Марк Липовецкий
Советский трикстер. Культурное наследие цинизма

УДК 821.161.1-7(091)«19»

ББК 83.3(2=411.2)6-11

Л61

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Научное приложение. Вып. CCXС

Марк Липовецкий

Советский трикстер: Культурное наследие цинизма / Марк Липовецкий. – М.: Новое литературное обозрение, 2026.

Новая книга Марка Липовецкого посвящена популярным персонажам советской эпохи – от Хулио Хуренито и Остапа Бендера до Воланда, Венички и героев комедий Леонида Гайдая. Всех их можно назвать трикстерами – своеобразными двойниками советского «нового человека» 1920‑х годов. Автор доказывает, что в советский период трикстер приобретает новое значение как иронический мессия модерности, полемически противопоставляющий свои пародийные сценарии официальным советским проектам. Неувядаемую жизнеспособность этому образу обеспечивала культура советского цинизма, распространившаяся и на стратегии власти, и на тактики конформизма и выживания. Разрабатывая теоретическую концепцию этого тропа и типологию советского трикстера, М. Липовецкий анализирует наиболее выдающиеся трикстерские нарративы в диапазоне от 1920‑х до 1980‑х, от модернизма до соцреализма, от популярной культуры до андерграунда. Завершается книга наблюдениями над трансформациями этой культурной модели в постсоветскую эпоху. Марк Липовецкий – доктор филологических наук, профессор Колумбийского университета (США).

ISBN 978-5-4448-2959-2

© М. Липовецкий, 2026

© С. Тихонов, дизайн обложки, 2026

© OOO «Новое литературное обозрение», 2026

Введение

Наши знакомые

Памятники литературным героям – не редкость. Но бывший Советский Союз в этой области оказался впереди планеты всей. В противовес советской «монументальной пропаганде» в больших и малых городах на протяжении последних двух десятилетий целенаправленно возводились большие и малые памятники действительно любимым литературным (иногда кино-) персонажам. Кому же они были посвящены? На территории бывшего Советского Союза к настоящему моменту существуют десять, а то и двенадцать (смотря как считать) памятников Остапу Бендеру (в Одессе, Петербурге, Екатеринбурге, Харькове, Пятигорске, Элисте, Бердянске, Старобельске Луганской области, Жмеринке, Рыбинске), множество памятников Буратино (в Киеве, Зеленоградске, Кишиневе, Новосибирске, Ижевске, Воронеже, Барнауле), как минимум четыре памятника барону Мюнхгаузену (в Калининграде, Одессе, Кременчуге и Москве плюс его музей в усадьбе Дунтес в 60 км от Риги), скульптурные изображения поручика Ржевского в Павлодаре (Украина), Ходжи Насреддина в Бухаре (Узбекистан, установлен в 1979 году) и Москве (метро «Молодежная»); Коровьева и Бегемота (площадь Советской Армии в Москве), а также Венички Ерофеева (площадь Борьбы в Москве) и солдата Швейка в Петербурге. Эта «монументальная пропаганда» посильнее любого социологического опроса – ведь каждый памятник требовал немалых финансовых вложений.

Что общего между всеми этими персонажами? По-видимому, то, что все они репрезентируют троп трикстера. Оглядываясь назад на советскую культуру в ее разнообразных проявлениях, нетрудно убедиться в том, что большинство персонажей, обретших массовую популярность, представляют собой различные версии этого древнего архетипа. Причем речь идет не просто об обманщиках и плутах, но о «креативных идиотах» (используя выражение Л. Хайда¹), объединяющих в себе свойства таких далеких, на первый взгляд, друг от друга персонажей, как «жестокий клоун» и «культурный герой»², чья «подрывная деятельность» парадоксальным образом обладает и «культуростроительным» эффектом.

Кем, если не современными версиями трикстеров, являются такие любимцы публики, как Хулио Хуренито (1921), Беня Крик (1923), Остап Бендер (1927, 1931), Воланд со свитой (1928–1940) или Сандро из Чегема (1973–1989)? К этому же ряду примыкают и герои советского детства – как родные, так и «импортированные», но обретшие новую жизнь в советской культуре: Буратино, капитан Врунгель, Незнайка, Чиполлино, Карлсон, Винни Пух, Шапокляк и Кот Матроскин, двойник Электроника Сыроежкин и даже первая постсоветская культовая героиня – Масяня³. Не забудем и о таких героях неофициальной культуры (некоторым также возведены памятники), как трикстеры из советских анекдотов – Вовочка, Рабинович, Армянское радио. Примечательны и те кино- и телеперсонажи, кто перешел в анекдот и там либо развернулся в полный рост как трикстер, либо обнаружил свою скрытую трикстерскую сущность. К первым относятся Буратино, Шапокляк, Карлсон; ко вторым – Василий Иваныч Чапаев, поручик Ржевский, Штирлиц, Чебурашка, Винни Пух, Шерлок Холмс⁴.

Советская культура активно адаптировала и традиционных трикстеров, придавая им неповторимые черты. Этим объясняется невиданная популярность в Советском Союзе рассказов Э. Распе о Мюнхгаузене и Альфонса Доде о Тартарене из Тараскона, романа Шарля де Костера о Тиле Уленшпигеле, книг Астрид Линдгрен о Карлсоне и Пеппи Длинныйчулок и, конечно же, романа Ярослава Гашека о Швейке (начатого, кстати говоря, в России)⁵.

Наконец, бессознательное или сознательное трикстерство характерно для разнообразных советских деятелей культуры, проживших долгую творческую жизнь, – Корнея Чуковского, Алексея Крученых, Виктора Шкловского, Фаины Раневской, Михаила Светлова, Никиты Богословского, Николая Эрдмана, Дмитрия Пригова и ряда других. Я сознательно привожу примеры как из советской официальной, так и из полуофициальной и уж совсем неофициальной страт культуры. Все эти персонажи, несмотря на их собственную фантастическую подвижность и изменчивость и несмотря на все различия между ними, представляют некую константу русской культуры ХX века, константу, которая, думаю, сохраняется и в постсоветской культуре, хоть в трансформированном, но все же узнаваемом виде.

Популярность трикстера в советское время тем более поразительна, что в русской культуре плутовской роман – наиболее явная жанровая манифестация этого тропа в Новое время – не сложился в узнаваемую традицию, подобную той, что сыграла катализирующую роль в становлении европейских литератур и повлияла на американскую культуру. Как отмечал исследователь этого жанра в русской литературе Юрий Штридтер, русские плутовские романы (М. Чулкова, В. Нарежного, Ф. Булгарина) «в противоположность главным представителям испанского novela picaresca [плутовского романа] не были <…> полностью признаны ни в литературном, ни в общественном отношении»⁶. Разумеется, нетрудно вспомнить плутов в русской литературе – начиная с Фрола Скобеева из анонимной повести XVII века до литературы классического периода. Однако в большинстве случаев популярность этих персонажей была скорее негативной, как видно по Ивану Александровичу Хлестакову из «Ревизора», Ноздреву и Чичикову из «Мертвых душ» Гоголя или таким более сложным характерам, как Долохов из «Войны и мира» Толстого или персонажи Достоевского: Фома Фомич Опискин из «Села Степанчикова и его обитателей», Федор Павлович Карамазов из «Братьев Карамазовых» и Петруша Верховенский из «Бесов». Верховенский резонирует с трикстерами-террористами, появляющимися в антинигилистических романах, среди которых самым известным был «На ножах» Николая Лескова⁷. Мощным и одновременно отталкивающим трикстером был Николай Аполлонович Аблеухов, красное домино из романа Андрея Белого «Петербург» – что немаловажно, мнимый террорист, который тем не менее едва не убивает собственного отца. Его оттеняет трикстер-злодей – Липпанченко, написанный как портрет двойного агента Азефа, служившего, как известно, и революции, и охранке.

По культурному резонансу эти персонажи несопоставимы ни с Санчо Пансой, ни с Труффальдино (Гольдони), ни с Жиль Блазом (Лесаж), ни с Казановой, ни с Фигаро. Отталкиваясь от высказывания Набокова, Кэрил Эмерсон замечает, что русские плуты XIX века часто слишком пошлы и материалистичны, чтобы быть привлекательными⁸. В европейской и американской литературах амбивалентный характер плута стал одной из важнейших форм осмысления плюсов и минусов индивидуалистического, модерного типа личности. Однако в русской литературе значение плутовского дискурса, по-видимому, понижалось целым рядом факторов, включающих негативное отношение к индивидуализму в целом и так называемым буржуазным ценностям в частности (от материального достатка и комфорта до privacy), но не исчерпывающихся ими. Не исключено также, что негативное отношение к плутам объясняется бинарной доминантой русской культурной традиции (по Ю. М. Лотману и Б. А. Успенскому⁹), ответственной за маргинализацию и демонизацию разного рода медиаторов, предпочитающих компромиссы и манипуляции максималистскому идеализму или, наоборот, демоническому злодейству.

Исключением среди негативно репрезентированных трикстеров являются если не привлекательные, то по крайней мере амбивалентные трикстеры «младших» жанров. По «закону», выведенному формалистами, новые явления в культуре часто легитимизируют формы, отстоявшиеся в популярной литературе или журналистике прошлых эпох:

В каждую литературную эпоху существует не одна, а несколько литературных школ. Они существуют в литературе одновременно, причем одна из них представляет ее канонизованный гребень. Другие существуют не канонизовано, глухо <…> в нижнем слое создаются новые формы взамен форм старого искусства <…> Младшая линия врывается на место старшей, и водевилист Белопяткин становятся Некрасовым (работа Осипа Брика), прямой наследник XVIII века Толстой создает новый роман (Борис Эйхенбаум), Блок канонизует темы и темпы «цыганского романса», а Чехов вводит «Будильник» в русскую литературу. Достоевский возводит в литературную норму приемы бульварного романа. Каждая новая литературная школа – это революция, нечто вроде появления нового класса¹⁰.

Это наблюдение справедливо и по отношению к советским трикстерам. Поиски их источников ведут не к «серьезной» литературе, где трикстер репрезентирован негативно, а к популярной – от «Ваньки Каина» (1779–1794) Матвея Комарова и «Пригожей поварихи» (1770) Михаила Чулкова до «Российского Жиль Блаза» (1813) Василия Нарежного, «Русского Рокамболя» (1892) Александра Цехановича и «Соньки – Золотой ручки» М. Д. Клефортова (1903). Эти книги пользовались колоссальным массовым успехом на протяжении всего XIX и начала XX века¹¹.

Вторым важным источником генеалогии советских трикстеров являются журналистские публикации о проделках реальных авантюристов, самозванцев и ловких жуликов, которые наполняли так называемую малую (то есть бульварную, «желтую») прессу конца XIX – начала ХX века (такие издания, как «Петербургский листок», «Московский листок», «Сын Отечества», «Петербургская газета», «Копейка»), возбуждая воображение будущих авторов советских плутовских романов. Имена таких аферистов, как корнет Александр Политковский, Павел Шпейер, Николай Савин («корнет Савин»), Сонька – Золотая ручка (Софья Блювштейн), «червонные валеты», братья Гохманы или Константин Коровко, были у всех на слуху, а их приключения с газетных страниц нередко переходили в книги¹².

В-третьих, в высшей степени позитивную роль трикстер играет в русском водевиле, как видно, например, по обаятельному заглавному персонажу «Льва Гурыча Синичкина» (1840) Дмитрия Ленского. Позитивный или, по крайней мере, амбивалентный трикстер является движущей силой действия и в таких популярных водевилях, как «Мельник – колдун, обманщик и сват» (1779) Александра Аблесимова, «Хлопотун, или Дело мастера боится» (1825) А. И. Писарева, «Девушка-гусар» (1836) Федора Кони, «Дом на Петербургской стороне» (1838) Петра Каратыгина, «Петербургский анекдот с жильцом и домохозяином» (1848) Петра Григорьева и др. Можно предположить, что образ водевильного плута и/или дурака трансформируется в значительно более сложные характеры Хлестакова (плута и дурака одновременно) у Гоголя и Глумова (конформиста и бунтаря) у Александра Островского («На всякого мудреца довольно простоты»).

Именно эти представители «младшей линии» становятся тем ресурсом, из которого рождается советский трикстер. Окруженный амбивалентной репутацией, советский трикстер, в отличие от плутов «высокой» литературы XIX века, неизменно пользуется невероятной любовью авторов, читателей и зрителей. В чем причина этой популярности?

Разумеется, интерес к фигуре трикстера характерен не только для советской культуры, но и вообще для культуры модерности и всего ХX века. Достаточно напомнить о Томе Сойере и Гекльберри Финне М. Твена, Феликсе Круле Т. Манна, киноперсонажах Роберта Редфорда и Пола Ньюмана (Butch Cassidy and the Sundance Kid; The Sting), «Отпетых мошенниках» (фильм Ф. Оза 1988 года со Стивом Мартином, Майклом Кейном и Глен Хедли) или Максе Бялистоке, центральном герое знаменитого мюзикла Мела Брукса «Продюсеры», о Вилли Вонке и Барте Симпсоне. Явный трикстерский ореол окружает таких культурных персонажей, как Сальвадор Дали, Марсель Дюшан, Энди Уорхол, Йозеф Бойс или – в наши дни – Саша Барон Коэн («Борат», «Али Джи», «Бруно», и т. д.), которые превратили трикстерство в стиль художественного поведения.

Одной из причин, объясняющих общий интерес культуры ХX века к фигуре трикстера, по-видимому, надо признать то, что Юрий Слезкин назвал меркурианством (от Меркурия, или Гермеса, – главного трикстера в греко-римской мифологии). Под меркурианством Слезкин понимает востребованность в эпоху модерности качеств, традиционно ассоциирующихся с внутренними чужаками, социальными номадами, профессиональными «другими»: коммерсантами, ремесленниками, посредниками, антрепренерами, актерами – одним словом, манипуляторами, продающими не собственность, а умения и знания, нередко – трикстерские. Слезкин демонстрирует эту функцию на примере русских евреев, хотя, как он подчеркивает, она имеет не меньше отношения и к цыганам, и к китайцам (за пределами Китая), и к армянам (вне Армении):

…главная причина превращения евреев в наистраннейших иностранцев заключается в том, что они занимались своим ремеслом на континенте, который стал всемирным центром меркурианства и преобразил большую часть человечества по своему образу и подобию. В век кочевого посредничества евреи стали избранным народом потому, что стали образцом «современности». А это означает, что все больше и больше аполлонийцев, сначала в Европе, а потом повсеместно, должны были стать похожими на евреев: подвижными, грамотными и быстрыми умом горожанами, гибкими в выборе занятий и внимательными к чужакам-клиентам… Новый рынок отличался от старого тем, что был анонимным и безродным: обмен происходил между чужаками, и все пытались, с разным успехом, играть евреев¹³.

Одним словом: трикстер – идеальный герой модерности, когда, говоря словами Маркса, все, что было прочным, растворяется в воздухе.

Возможно, трикстер воплощает этот подрывной и непочтительный дух модерности, который не только проникает в советское «закрытое» общество, но и становится его доминантой? Можно предположить, что этот персонаж занял особое место в советской культуре, сыграв какую-то иную, специфическую роль, что и обеспечило его востребованность. Во всяком случае, он наверняка претерпел существенные изменения, став персонажем новой, доселе невиданной советской культуры. Чтобы разобраться с новым значением трикстера и его новыми чертами, надо начать с самого начала – то есть с мифологического трикстера.

Мифологический трикстер: хаос и свобода

При разговоре о трикстерах необходимо провести границу между мифом, социокультурными нарративами и тропом. Мифу принадлежат Тот в египетской мифологии, Гермес и Прометей в греческой, Ананси, Легба, Эшу и Оро-Юругу в африканском фольклоре, Койот, кролик Манабозо или Вискодьяк у североамериканских индейцев, Локи в скандинавском фольклоре, Ворон – в палеоазиатском, братец Кролик в фольклоре афроамериканцев. А также Панч и Джуди, Арлекин, Петрушка, Иван-дурак, Тиль Уленшпигель, Рейнеке-лис, Гершеле Острополер, Кицунэ (лиса-оборотень) и многие другие легендарные и фольклорные персонажи народов Европы и Азии. К этому же ряду принадлежит и образ дьявола, в том виде, в каком он вошел в европейский фольклор и отразился в фаблио и новеллах Ренессанса, а затем дошел до таких произведений современной эпохи, как «Хромой бес» Алена Рене Лесажа, «Вечера на хуторе близ Диканьки» Гоголя или «Братья Карамазовы» Достоевского.

Фольклорная модель трикстера породила целый ряд более поздних социокультурных нарративов – трикстерских «ролей и положений», таких как плут, дурак, шут, самозванец, вор, юродивый, авантюрист, самозванец, аферист (con man) и т. д. Все они отличаются и друг от друга, и от своего общего первоисточника – трикстера как мифологического героя, однако всех их объединяет некий «общий знаменатель» – набор черт, в той или иной степени восходящих к мифологическому трикстеру. Этот набор качеств, разумеется, никогда не остается постоянным: где-то он представлен более полно, где-то менее. Этот достаточно абстрактный инвариант мы и назовем трикстер-тропом. Его составляет комплекс черт трикстера, которые, с одной стороны, достаточно устойчивы, чтобы опознаваться как трикстерские. А с другой – достаточно подвижны, чтобы вмещать в себя новые смыслы и соотноситься с новыми контекстами.

Мифологический (фольклорный) трикстер описан в деталях, а вот трикстер как троп, производный от социокультурных амплуа, изучен гораздо хуже. Нас, разумеется, интересует именно последний. Но выйти к пониманию тропа как некоего инварианта свойств персонажей-трикстеров в мифологии и фольклоре, а также их производных в культуре можно только через анализ тех и других. К счастью, нет недостатка в блистательных трудах, осуществивших анализ конкретных типов трикстера, так что мне остается только обобщить их.

Хотя библиография трудов о трикстере как мифологическом и фольклорном персонаже насчитывает сотни названий, фактическое изучение этого мифа началось только в 1956 году, когда вышла книга Пола Радина «Трикстер: Исследование мифологии американских индейцев»¹⁴. Антропологи XIX и первой половины XX века, отметив амбивалентность фигуры трикстера в фольклоре и мифологии, пытались объяснить «низменные» черты трикстера либо тем, что в нем происходит деградация культурного героя (Д. Бринтон), либо недоразвитостью архаических культур, лишенных альтруистических ценностей (Ф. Боас). Последняя точка зрения – в несколько трансформированном виде – представлена и в статье К. Г. Юнга, включенной в книгу Радина. Юнг понимает трикстера как «отражение самого первобытного состояния»¹⁵, которое трикстер представляет как коллективную «тень» (в параллель к индивидуальной). Отсюда следует определение трикстера как

коллективного теневого образа, воплощения всех низших черт индивидуальных характеров. А поскольку индивидуальная тень присутствует в составе личности, коллективный образ может постоянно пользоваться ею для воссоздания себя. Конечно, не всегда в виде мифологического персонажа, но часто, вследствие растущего подавления и забвения изначальных мифологем, как соответствующая проекция на разные социальные группы и народы (285).

В понимании соседей Юнга по книге, американского фольклориста Пола Радина, собравшего обширную коллекцию фольклора индейцев, и ученого-классика Карла Кереньи, венгерского эмигранта и признанного специалиста по античной мифологии, то, что Юнг относит к «теневой» сущности трикстера, ассоциируется с образом хаоса. Кереньи однозначно называет трикстера «духом беспорядка, противником границ» (257). Философское значение мифологии трикстера он видит именно в поддержании связи с этими понятиями:

Беспорядок – неотъемлемая часть жизни, и Трикстер – воплощенный дух этого беспорядка. Его функцией в архаическом обществе, вернее функцией мифологических сюжетов, о нем повествующих, является внесение беспорядка в порядок и, таким образом, создание целого, включение в рамки дозволенного опыта недозволенного (257).

Но зачем же нужно вносить беспорядок в порядок, а недозволенное в дозволенное? Ответ Кереньи о «создании целого» звучит не слишком убедительно. Однако нетрудно продолжить его мысль: беспорядок, который вносит трикстер, – это архаический эквивалент свободы, причем именно индивидуальной свободы, поскольку мифологический трикстер – всегда жуткий эгоист, движимый только своим аппетитом, в буквальном и сексуальном смыслах. Трикстер, таким образом, выступает как некий стихийный анархист, интуитивно убежденный в том, что любую границу необходимо пересечь, любое табу нарушить, а любой порядок, чтобы сохранить жизнеспособность, должен включать в себя возможности для беспорядка. Эта философия очень близка бахтинской философии карнавала (о которой Кереньи еще не мог знать, поскольку писал свой текст до 1956 года, а первая публикация книги Бахтина о Рабле – 1965 год). Но ход мысли Кереньи ведет его к «бахтинским» источникам. Показательно, что сразу после приведенной цитаты Кереньи пишет:

Эти функции сознательно продолжает плутовской роман. Рабле своим великим непристойным романом отстаивает интересы гуманистической традиции перед напором средневековых форм жизни (257).

Пол Радин разворачивает тему хаоса иначе: для него трикстер – это клубок неразрешимых противоречий, воплощенная амбивалентность; такой подход близок и современным исследователям:

Трикстер одновременно предстает как творец и разрушитель, дающий и отвергающий, обманщик и жертва обмана. У него нет сознательных желаний. Его поведение всегда диктуется импульсами, над которыми сам он не властен. Он не знает ни добра, ни зла, хотя и несет ответственность и за то, и за другое. Для него не существует ни моральных, ни социальных ценностей; он руководствуется лишь собственными страстями и аппетитами, и, несмотря на это, только благодаря его деяниям все ценности обретают свое настоящее значение (7–8).

Примечателен финальный «поворот винта»: трикстер аморален, асоциален, стихиен, бессознателен – и тем не менее он актуализирует все важнейшие ценности. Его «хаотичность» необходима для полной реализации смысла мироздания.

Таким образом, с самых ранних подходов к изучению трикстера обозначилось понимание этой фигуры как воплощения неразрывной связи хаоса и свободы: созидательного беспорядка и разрушительного своеволия. Разумеется, хаос – это только метафора, причем многозначная. У Кереньи хаос означает нарушения табу и подрыв законов. У Радина – деконструкцию символических оппозиций (творец – разрушитель, добро – зло, обман – жертва обмана). Роберт Пелтон, автор классической книги о трикстере в фольклоре Западной Африки, видит в трикстере философскую модель архаической эпистемологии – того, как традиционные культуры осваивают все, что противоречит существующим представлениям о мире или воспринимается как аномалия:

Его [трикстера] присутствие – в нарративе, танце, фаллическом образе, магии или «душе» – представляет безграничное насыщение структуры сырой и бесформенной информацией, а также безграничную уверенность в том, что этот процесс подлинно конструктивен¹⁶.

Новую интерпретацию противоречивость трикстера приобретает после публикации трудов Клода Леви-Стросса по структуре мифа, в которых трикстеру отводится роль медиатора, обеспечивающего сокращение дистанции между полюсами бинарных оппозиций, организующих любой миф. Скажем, оппозиция между живым и мертвым снимается вороном, питающимся падалью. По мнению ученого,

трикстер тоже является медиатором, а потому-то в нем остается что-то от двойственной природы, которую он должен преодолеть. Отсюда двусмысленность и противоречивость его характера. Но трикстер – это не единственный способ осуществления медиации¹⁷.

Такова парадигматика мифа. Но на синтагматическом уровне, на уровне повествования медиация, осуществляемая трикстером, по-своему уникальна, поскольку она помещает этого персонажа вне оппозиций, в положение непринадлежности ни к одной из них. Иначе говоря, мифологический трикстер всегда находится в метапозиции, что не избавляет его от постоянных неудач. Впрочем, сами эти неудачи неизменно вызывают смех, а сам трикстер никогда не несет постоянного урона. Вот почему

по контрасту с козлом отпущения или жертвой в трагедии, трикстер принадлежит к комической модальности… при которой нарушения [табу, границ] вызывают лишь смех…¹⁸

Каковы же более или менее устойчивые характеристики мифологического трикстера? Уильям Хайнс называет следующие шесть «признаков».

1. Двусмысленность и аномальность: трикстер «не ограничен той или иной стороной бинарной оппозиции <…> Нарушая все границы, трикстер характеризуется быстрыми и импульсивными движениями вдоль и поперек разделительных линий, причем его преступления практически всегда остаются безнаказанными»¹⁹.

2. Обман и другие трансгрессии (то есть нарушение запретов и пересечение границ): «трикстер выступает как prima causa любых нарушений порядка, неудач и непристойностей» (16) – обмана, разрушения, воровства, розыгрышей, разного рода сексуальных эскапад.

3. Оборотничество: проделки трикстера непосредственно связаны с его способностью менять облик и притворяться кем-то другим; его превращения могут быть связаны со сменой пола (как у японской лисы-оборотня Кицунэ).

4. Выворачивание любой ситуации наизнанку (situation-inverter): эта характеристика касается не только способности трикстера выходить сухим из воды в самых невозможных передрягах, но и подчеркивает его «соприродность» карнавальной культуре с ее инверсиями и мезальянсами; как пишет Хайнс, для трикстера

ничто не «чересчур». Никакой порядок не устойчив, никакое табу не священно, никакой бог не неприкосновенен, никакая профанация не слишком непристойна, чтобы не испробовать ее. То, что доминирует, должно опуститься на дно, а то, что было на дне, должно занять верховное место; все выворачивается наизнанку, внутреннее и внешнее меняются местами в этой бесконечной череде непредсказуемых поступков (17).

5. Посланник и имитатор богов: «трикстер часто оказывается проводником умерших в царство смерти и медиатором между жизнью и смертью» (40); он также становится медиатором между богами и людьми, выступая как «уникальный мифологический механизм, позволяющий человеческой культуре приобрести сакральную власть, не нарушая при этом табу»²⁰ (40).

6. Бриколаж священного и похабного (sacred and profane bricoleur): действуя методом бриколажа, трикстер «находит похабное в сакральном, а сакральное в похабном и извлекает новую жизнь из того и другого» (42). В этом свете особую роль играют гиперсексуальность трикстера, его телесные нужды и непомерные аппетиты, его гениталии и экскременты как материал для преобразований в сакральное.

В целом каталог Хайнса вобрал в себя труды исследователей трикстера во многих культурах: он ссылается на трикстеров древнегреческой мифологии (Гермес) в фольклоре индейцев, африканцев и восточноевропейских евреев (Гершеле).

Трикстерский миф, как правило, растворяется и модифицируется по ходу эволюции, так что крайне редко можно наблюдать полную формулу трикстерского «алгоритма» – тем более что и в архаических текстах он тоже зачастую представлен фрагментарно. Однако встречаются случаи, когда автор, исключительно благодаря художественной интуиции, восстанавливает этот миф во всей полноте, часто даже не замечая, что произошло. Для меня, возможно, наиболее ярким примером такой ненамеренной реконструкции трикстерского мифа стала новелла современного российского писателя Льва Рубинштейна (1947–2024) «Бобровая струя». Учитывая краткость этого текста, приведу его здесь целиком:

Бобровая струя

Новому поколению уже мало что говорит это имя. А ведь он был очень известным детским писателем, его книжки лежали в каждом доме, где водились дети. Его звали Геннадий Снегирев. Он писал о животных. Особой же его страстью были бобры.

Однажды накануне восьмого марта он явился в Детгиз, где издавались его книжки, чтобы поздравить дам-редакторш. Вынув из кармана небольшой стеклянный пузырек, он сказал: «Вот вам подарок. Эта жидкость называется „бобровая струя“. Очень ценное вещество. Во Франции его добавляют в парфюмерию для стойкости запаха». В каких пропорциях добавляют, он не уточнил – то ли по забывчивости, то ли по незнанию, то ли из лукавства. А поэтому на ближайшие пару месяцев вся редакция обрела чрезвычайно сильный и действительно стойкий запах уездного зверинца.

Геннадий Снегирев был человеком-легендой, фольклорным, в сущности, персонажем.

Чего про него только ни рассказывали. Был он якобы и беспризорным, и юнгой на корабле, и кладоискателем. Будучи по советским меркам более или менее успешным литератором, он был вполне асоциальной личностью со многими чертами русского юродивого, которому не только позволяется все, но это самое «все» от него даже и требуется. В те времена на нестандартное поведение требовалась лицензия, каковой обычно служила справка из психиатрического заведения. Вот он и состоял на учете в психдиспансере и даже имел какой-то внушительный диагноз, хотя по мнению близких друзей был понормальней многих здоровых. Знакомый писатель рассказывал мне такую историю. Идет он, писатель, по улице, а навстречу идет Снегирев. «О, хорошо, что я тебя встретил, – говорит Гена. – У тебя есть чуть-чуть времени? Не можешь со мной зайти на несколько минут в диспансер, вот тут за углом?» – «А зачем я тебе нужен?» – «Да мне там надо диагноз подтвердить, а я со своим диагнозом обязан ходить в чьем-нибудь сопровождении. Это быстро, выручи». Ну ладно. Приходят они в диспансер, входят в кабинет. Ласковый доктор спрашивает: «Ну, как ваше самочувствие, Геннадий Яковлевич?» – «Хреновое самочувствие. Голова все время болит, не сплю, не ем. Вот и мама подтвердит». И он, не оборачиваясь, показывает рукой на своего солидного, крупного и совершенно лысого спутника. «А вы уверены, что это ваша мама?» – вкрадчиво спрашивает доктор. «А кто же еще? Конечно, мама». Тут он оборачивается, выражает лицом крайнее изумление и говорит: «Ой! Да это не мама. Это блядь какая-то».

А какие истории рассказывал он сам! Вот сидит, допустим, компания за общим столом, и Снегирев вдруг спрашивает: «А вы знаете, при каких обстоятельствах погиб академик Лебедев?» – «А кто это?» – «Ну, такой академик был. По китам. Так вот этот самый Лебедев отправился как-то на китобойном судне со своими исследовательскими целями. Как-то раз моряки загарпунили огромного китищу и подняли его на палубу. А академик тут как тут, ходит с каким-то прутиком в руке и все осматривает кита. То хвост потрогает, то в глаз заглянет. Потом взял да и пощекотал зачем-то зверя в области гениталий. И тут детородный орган кита так возбудился, что выпустил струю семени под давлением в триста двадцать атмосфер, и этой вот самой струей академику снесло голову». Это лишь то, что вспомнилось с ходу. Было много и других рассказов, соревнующихся друг с другом в исключительной достоверности. Про то, например, что Брежнев, оказывается, был цыганом и до шестнадцати лет жил в таборе. Никто этих немыслимых сюжетов так, кажется, и не записал. Фольклор фольклором и остался.

Про него как-то забыли. Да и я давно о нем ничего не слышал. Спросил недавно у старого своего приятеля, что слышно о Гене Снегиреве, его соседе по писательскому дому. «Умер Гена, – сказал приятель. – Уже полгода как умер»²¹.

Главный герой этой новеллы – реально существовавший детский писатель Геннадий Яковлевич Снегирев (1933–2004), автор нескольких популярных книг о животных. Но здесь перед нами «человек-легенда, фольклорный, в сущности, персонаж». Его амбивалентность – на первом плане. Кто он – хулиган? юродивый? сумасшедший? особого рода художник? Все, что о нем рассказывается и что он рассказывает, отмечено трансгрессивностью. Первый же эпизод новеллы – о бобровой струе – вводит сразу несколько трикстерских тем. Во-первых, конечно, аномальность подарка – это остро-вонючая жидкость, после которой «вся редакция обрела чрезвычайно сильный и действительно стойкий запах уездного зверинца». Во-вторых, эта трансгрессия замаскирована обманом – Снегирев преподносит ее как составной элемент духов; а духи – традиционный подарок женщинам на Восьмое марта, так что он одаривает «духами» всех женщин редакции. Это придает ситуации оттенок двусмысленности; ведь и подарок также не лишен сексуального смысла – что будет подчеркнуто в финале «рифмой» со струей спермы из гениталий кита. В-третьих, перед нами яркий случай трикстерского переворачивания ситуации (по Хайнсу): Снегирев не соврал, утверждая, что бобровая струя входит в состав самых изысканных духов, – он только «забыл» упомянуть, что входит в микроскопических дозах: «В каких пропорциях добавляют, он не уточнил – то ли по забывчивости, то ли по незнанию, то ли из лукавства». Легко себе представить, как изменилась праздничная атмосфера в редакции после того, как «одаренные» женщины попробовали применить подарок на практике. В-четвертых, сам Снегирев выступает как медиатор между миром людей и миром животных – мотив, который сохранится и в других микроновеллах.

Все эти мотивы: аномальность, обман, амбивалентность и медиация – возникают и в следующей микроновелле – о походе к психиатру. Она предваряется авторским замечанием, присваивающим Снегиреву титул юродивого. Юродивый (о чем пойдет речь ниже), конечно, тоже относится к трикстерам, но трикстерам, привязанным к сакральному и религиозному контекстам. В случае Снегирева символом сакрального станет мама, и сакральность будет уравновешена обсценным словом в финале эпизода: «Ой! Да это не мама! Это блядь какая-то!» Медиация здесь размывает оппозицию между «нормой» и «безумием» – решительно непонятно, о чем свидетельствует разыгранная им сцена: о его нормальности или наоборот. Наконец, здесь, в этой сцене, вводится мотив «оборотничества», также характерный для трикстера. Во-первых, сам Снегирев «превращается» в сумасшедшего для того, чтобы получить необходимую справку из психдиспансера. А во-вторых, он без малейших усилий превращает в женщину знакомого писателя.

Две другие новеллы, звучащие в финальной части рассказа, продолжают уже заданные трикстерские темы. Первая, про профессора Лебедева и кита, укрепляя мотив медиации между миром людей и животных, вводит тему гиперсексуальности, окрашенную к тому же в амбивалентные тона: струя животворной спермы, выстреливающая из мертвого кита, убивает любознательного ученого. Вторая, про Брежнева, наделяет этого правителя, который в 1980‑е годы стал полуживым символом застоя, таким важнейшим свойством трикстера, как подвижность, мобильность, лиминальность.

Показательно, что композиция «Бобровой струи» состоит из двух практически равных по объему частей: рассказы о Снегиреве (две микроновеллы) и рассказы, которые сам Снегирев рассказывает (еще две). «А какие истории рассказывал он сам!» – восклицает автор, открывая эту, финальную, часть текста. Интересно, что протагонисты историй Снегирева – Лебедев и Брежнев – «рифмуются» с рассказчиком. Первый своей фамилией, производной от названия птицы, и профессиональным интересом к животным. Второй тем, что о самом Снегиреве рассказывали нечто подобное: «Чего про него только ни рассказывали. Был он якобы и беспризорным, и юнгой на корабле, и кладоискателем». Таким образом, Снегирев-трикстер удваивается в фигурах интеллектуальной и политической власти. Так проявляется нарративная власть трикстера, способного порождать невероятные байки и утверждающего свое подобие (еще одна форма медиации) носителям других форм власти.

В пяти абзацах (не считая последнего) Рубинштейну удается актуализировать все главные характеристики мифологического трикстера. Его Снегирев аномален, амбивалентен и трансгрессивен. Он, конечно, не является «посланником богов», но, безусловно, функционирует как медиатор между миром людей и животных. Он бриколер, создающий «на коленке» комические композиции из священного и профанного (праздник, мать, Брежнев). Кроме того, он воплощает собой нарративную власть, а вернее субверсивный потенциал языка, что вполне соответствует писательской профессии Снегирева.

Нарративная власть не входит в каталог Хайнса, но она характеризует многих мифологических трикстеров. Так, например, уже упомянутый Роберт Пелтон в книге про западноафриканских трикстеров пишет, что трикстер Эшу в религии йорубы «лучше всех жонглирует словами»²², а Ананси «может „читать“ слова, спрятанные в мыслях Ниаме [верховного божества], и считается мастером слова»²³. При этом дискурс трикстера одновременно является сакральным и профанным: с одной стороны, трикстеры придают священному свежесть новизны, с другой – неизменно окружают сакральное смехом. Развивая идеи Пелтона, Генри Луи Гейтс объясняет значение западноафриканского трикстера Эшу как «архитектора интерпретаций и хранителя логоса»²⁴. Л. Хайд продолжает уже о североамериканских трикстерах: «Трикстер является первооткрывателем сюжетосложения, притворства и „полива“ (ﬁbbing), игровых конструктов вымышленных миров»²⁵. По характеристике У. Хайнса, «…трикстер напоминает нам, что каждый конструкт сконструирован <…> что жизнь бесконечно нарративна, креативна и лишена завершенности»²⁶. A по мнению еще одного участника сборника о мифологических трикстерах Энн Доуи, истории о трикстерах с древнейших времен формируют особый тип дискурса – возможно, первый осознанно амбивалентный дискурс в истории культуры: «Вместо одного значения текст открывается для множества значений, ни одно из которых не является „правильным“…»²⁷

Отсюда возникает мысль о мифологическом трикстере как о древнейшей метафоре творческих возможностей языка, а точнее репрезентации. Пелтон пишет: трикстеры создают «язык о любом языке, и поэтому их экстравагантность, их „блуждания“ за границы нормативных дискурсов – ритуальных, космологических или семейных – являются не оправданием, не опровержением этих дискурсов, а тем и другим одновременно»²⁸. Трикстер, таким образом, вносит в мифологию автореференциальность, он представляет своего рода «метапозицию», которая обнажает сам процесс порождения нарратива, мощь и иллюзорность конструкций, созданных исключительно языком.

«Удвоение» трикстера – как персонажа историй о хитростях, трансгрессиях и комических поражениях и как автора, повествователя, обладающего игровой властью над словами и языком, – определяет и структуру трикстер-тропа как инварианта, объединяющего многих трикстеров из разных культур и эпох.

Трикстер-троп: антиповедение

Трикстерская мифология сохраняет свою продуктивность в различных ролевых функциях и моделях домодерной и модерной культуры. В соответствующих главах мы кратко рассмотрим такие «кусты» трикстерских ролей, как плут, самозванец, авантюрист и аферист, шут, дурак, карнавальный клоун и юродивый, женский и квир-трикстер. Одни социокультурные роли по определению бескорыстны и включены преимущественно в символическую экономику, другие, наоборот, ориентированы на поиски баснословных прибылей, добытых путем обмана и манипуляций (плут и его производные). Однако в том или ином варианте потомки мифологического трикстера становятся центром своеобразной «контркультуры» – альтернативных социокультурных сфер и культурных форм²⁹.

Во всех этих функциях происходят модификации и трансформации общего «генетического кода», восходящего к универсальной мифологии трикстера. Речь идет о наборе константных тропов, которые реализуются в данных социокультурных ролях и производных через множество переменных характеристик. Стабильность этой связки тропов парадоксальным образом обеспечивается подвижностью и изменчивостью их реализаций.

Что такое троп? По Лотману, это

пара взаимно несопоставимых элементов, между которыми устанавливается в рамках какого-либо контекста отношение адекватности, образует семантический троп <…> Чем глубже ситуация непереводимости между двумя языками, тем острее потребность в общем для них метаязыке, который перекидывал бы между ними мост, способствуя установлению эквивалентностей³⁰.

Собственно, таков важнейший способ освоения и усвоения нового в культуре – через поиск контактов с уже известным и устоявшимся, но не аналитическим путем, а с помощью эмоционально насыщенного тропа, устанавливающего моментальную связь по аналогии или контрасту.

Следовательно, если говорить о трикстере не только как о персонаже, но как о мегатропе, путешествующем по эпохам и культурам, то он устанавливает отношения эквивалентности между историческими феноменами (художественными образами или культурными амплуа) и мифологическим прототипом, тем самым создавая двустороннюю коммуникацию. С одной стороны, современность помещается в контекст мифологических «архетипов», с другой – сами «архетипы» рождаются заново, трансформируясь и переосмысливаясь в новых обстоятельствах. В этом смысле троп подобен «памяти жанра» – категории, которую Бахтин ввел в переиздании своей книги о Достоевском (1963) и с помощью которой обосновывал (некоторые считают, что малоубедительно) карнавализацию и мениппею. «Память жанра» тоже инвариант конкретных жанровых форм, но, как показывает Бахтин, он достаточно подвижен, и многие элементы в нем взаимозаменяемы. «Память жанра» – это своего рода ДНК старого жанра. В нее, как правило, входят константы и переменные. Константы воспроизводят структуру старого жанра, а переменные – его атмосферу, узнаваемые детали, эмблемы³¹. Причем, судя по конкретным разборам Бахтина (например, рассказа Достоевского «Бобок»), всего нескольких переменных элементов достаточно для того, чтобы активизировалась вся «линия связи».

Какие же характеристики мифологического трикстера и его исторических потомков закрепились в инвариантном трикстер-тропе?

Черты, существенные для трикстер-тропа, можно объединить в две группы, два кластера – разумеется, взаимосвязанные и взаимозависимые. К первой группе свойств относятся такие характеристики, как оксюмороны, трансгрессии, лиминальность («пограничное» состояние), святотатство (нарушение табу), медиация, гиперсексуальность. Все эти свойства трикстера указывают на его антиповедение, выражающееся в постоянном стремлении нарушать законы, совершать разного рода трансгрессии, пересекать границы, озорничать, жульничать, обманывать, устраивать розыгрыши и т. п.

Категории, входящие в эту группу, связаны «кольцевыми» причинно-следственными отношениями. Лиминальность трикстера оправдывает трансгрессии. В свою очередь, именно трансгрессии трикстера находят воплощение в святотатствах и гиперсексуальности, мотивируя тем самым его лиминальную непринадлежность доминантному символическому и социокультурному порядку. Позитивной стороной лиминальности трикстера является его способность к медиации. Но именно медиация приводит к тому, что в трикстере сочетаются противоположные качества – он (она) объединяет в себе жизнь и смерть, мужское и женское, верх и низ и т. п.

Амбивалентность трикстера вполне самоочевидна – в сущности, именно начиная с трикстера это качество впервые входит в культуру как ценность, а не как порок или дефект. Но в современной культуре амбивалентность слишком распространена и потому нуждается в уточняющих характеристиках. В случае трикстер-тропа амбивалентность, во-первых, носит демонстративный, кричащий характер, что нередко выражается в трикстерском наряде, сочетающем противоположные элементы или заплатки из разных тканей (как у традиционного арлекина). Пытаясь описать трикстера как научным, так и художественным языком, самые разные авторы не находят другого способа, кроме нагнетания противоречий. Перед нами не просто «цветущая сложность», а скорее оксюморонность, то есть подчеркнутое и демонстративное сочетание противоположных характеристик и категорий.

Трансгрессии трикстера охватывают широкий круг феноменов: это не только обман, шалости, воровство и другие преступления, но и святотатство, гиперсексуальность и даже «гротескное тело» (Бахтин), которым нередко обладает трикстер. Эти трансгрессии часто окрашены в тона карнавальной культуры и либо обращены на сексуальную и скатологическую сферу, либо связаны с эксцессом (от Фальстафа до Бората).

Однако в культуре модернизма и постмодернизма трикстерские трансгрессии приобретают более широкое значение. По Фуко, трансгрессия, особенно в культуре ХX века, не служит разрушению сакральных оснований социальных и культурных норм (эти основания уже разрушены), а, напротив, парадоксальным образом производит сакральное³². В акте трансгрессии воссоздается, пускай и через нарушение, концепция такого важнейшего означающего сакрального, как табу. Взгляд на трикстера как на священного трансгрессора находит подтверждение и в архаических культурах (об этом пишет Л. Макариус), но в ХX веке этот метод воплощения сакрального приобретает центральное значение именно в силу размывания и дробления «позитивных» представлений о сакральном.

Вот почему трикстерская трансгрессивность часто, если не всегда, связана – негативным или субверсивным образом – с категорией сакрального. Отношение к сакральному отличает трикстера от банального вора или жулика, характеров, не менее распространенных в советской и постсоветской культуре, как, впрочем, и в культуре западной: «…большинство современных воров и бродяг лишены важнейшего элемента трикстерского мира – его сакрального контекста. Вне ритуала нет и трикстера», – писал Л. Хайд³³. Лора Макариус доказывает, что трикстер воплощает противоречивость самой категории священного: сакральное всегда ассоциируется с отвратительным (грязным, нечистым) – тем самым основываясь на категории табу. Трикстер неизменно нарушает табу, напоминая, что

сакральность не имеет ничего общего с добродетелью, умом или достоинством – сакральное является производным нарушений [табу], наделяя нарушителя магической властью, которая, собственно, и идентична сакральному³⁴.

С этим подходом, как ни странно, согласуется концепция трансгрессии, предлагаемая М. Фуко. Хотя Фуко выводит ее не из архаических ритуальных практик, как Макариус, а из принципов «антиэкономики» Ж. Батая (в свою очередь, благодаря М. Моссу, обобщающей архаические ритуалы). По Батаю, основой сакрального являются ритуалы интимизации субъекта с миром: через них, утверждает философ, происходит освобождение индивида и целых коллективов от власти «вещности», под которой он понимает не только зависимость от материальных объектов, но и превращение самого человека в одну из вещей. Важнейшим из таких ритуалов является ритуал растраты, которым Батай, опираясь на описанные Моссом практики потлача, придает значение универсального, а не только архаического, символического механизма, обеспечивающего, в свою очередь, свободу и власть. Жертвенная растрата ценного, доказывает Батай, вырывает человека «из убожества вещей, чтобы вернуть к порядку божественного»³⁵. В то же время расточительство приносит престиж и авторитет: «…давать означало приобретать власть… Субъект обогащается благодаря своему презрению к богатству»³⁶. Смерть, обжорство, эротизм, роскошь, война, пиры, дары и жертвоприношения, а также всякого рода трансгрессии, в том числе и преступления, – все эти формы деятельности философ рассматривает как разновидности потлача. Вместе с тем, объясняя роль трансгрессии в этих ритуалах, Батай подчеркивал: «Мир священного зависит от ограниченных актов трансгрессии»³⁷.

Трикстерский потлач, основанный на отождествлении потребления ценностей с их растратой, может быть проиллюстрирован многими советскими текстами. Самым «педагогическим» образом этот принцип продемонстрирован в романе «Мастер и Маргарита» – я имею в виду устроенный Воландом и свитой «сеанс черной магии» в Варьете и (казалось бы) вполне бессмысленную подмену денег резаной бумагой и последующие аресты невинных людей. Вообще, многие парадоксы этого романа проясняются, если посмотреть на поступки Воландовой свиты как на масштабный потлач, учиняемый трикстерами ради утверждения свободы как сакральной ценности.

Взгляд на трикстера как на фигуру, осуществляющую бесконечную и неуклонную растрату всего ценного, сопоставимую с батаевским священным потлачом, объясняет, почему постоянные поражения трикстера (с прагматической точки зрения) тем не менее не подрывают, а лишь укрепляют его статус. Вместе с тем трикстерский бунт, несмотря на свой «хаотический» потенциал, не взрывает статус-кво, а является его частью, подобно тому, как трансгрессии являются частью ритуала. Бахтин писал о том, что «доверие к шутовской правде, к правде „мира наизнанку“ могло совмещаться с искренней лояльностью [по отношению к „официальной правде“]»³⁸.

В свете трикстерской трансгрессивности можно объяснить, почему в этическом смысле трикстеры «не аморальны, а внеморальны», по выражению Л. Хайда³⁹. Эта внеморальность прямо вытекает из способности трикстера не «влипать» в какую-то одну систему ценностей, нарушать, разрушать и непочтительно высмеивать границы между оппозициями, в том числе и сакральными. По определению Хайнса,

…трикстер моделируется как аутсайдер, и его деятельность всегда беззаконна, возмутительна, запредельна и беспорядочна. Никакие границы не являются для него священными, будь то религиозные, культурные, лингвистические, эпистемологические или метафизические границы. Пренебрегая лояльностью, трикстер быстро и импульсивно пересекает границы, оставаясь при этом безнаказанным. Всегда гость или чужак, особенно в тех местах, куда ходить нельзя, трикстер лишен привязанностей и всегда пребывает в движении через маргинальные и лиминальные зоны⁴⁰.

Как точно отмечает Элиот Боренстайн, «трикстер имплицитно дает своей аудитории право воздержаться от осуждения, поскольку главный смысл историй о трикстерах состоит в удовольствии от трансгрессий»⁴¹.

Лиминальность – прямое следствие и одновременно условие трикстерской трансгрессивности. По мнению Бабкок-Эбрамс, трикстер воссоздает и сами ритуальные «антиструктуры» символической маргинальности и лиминальности, описанные Виктором Тёрнером. Напомним, что, по Тёрнеру, пребывание в лиминальных состояниях сопряжено с радикальной свободой от социальных норм и законов. Тёрнер писал:

Я использовал термин антиструктура по отношению к племенным и сельскохозяйственным обществам для описания состояний лиминальности и того, что я назвал коммунитас. Под антиструктурой я имел в виду не <…> зеркальное подобие «профанной», повседневной социоэкономической структуры или фантазию об отказе от структурных «необходимостей», но освобождение человеческих возможностей в области познания, аффекта, воли и творчества от нормативных ограничений, связанных с местом в социальной системе, исполнением социальных ролей и принадлежностью к семье, племени, роду, клану, нации и т. п. <…> Революции, насильственные или ненасильственные, могут быть восприняты как широкомасштабные лиминальные состояния, по отношению к которым лиминальные фазы племенных обрядов инициации послужили прототипом или предчувствием⁴².

Тёрнер связывает лиминальность с «ритуалами переворачивания статуса, а также практиками, возникающими внутри движений, в которых доминирующая роль принадлежит структурным аутсайдерам»⁴³. Эти антиструктуры (яркий пример – бахтинский карнавал) являются инверсией символического порядка, праздниками непослушания, торжеством хаоса и свободы. Погружая все общество в состояние лиминальности, они тем не менее всегда сбалансированы ритуалами, утверждающими социальный порядок и стратификацию. Трикстеры же сами создают лиминальную ситуацию вокруг себя, вовлекая в нее окружающих, внедряя антиструктурные элементы в самую ткань социального и культурного порядка.

Бахтин демонстрирует эту способность трикстера воссоздавать вокруг себя атмосферу микрокарнавала на примере плута, шута и дурака:

Плут, шут и дурак создают вокруг себя особые мирки, особые хронотопы. <…> Эти фигуры приносят с собой в литературу <…> очень существенную связь с площадными театральными подмостками, с площадной зрелищной маской, они связаны с каким-то особым, но очень существенным, участком народной площади… Фигуры эти и сами смеются, и над ними смеются. Смех их носит публичный народно-площадной характер⁴⁴.

И в другом месте:

Они находятся на границах жизни и искусства (как бы в особой промежуточной сфере): это не просто чудаки или глупые люди (в бытовом смысле), но это и не комические актеры⁴⁵.

Таким образом, принадлежность к карнавалу как к лиминальному состоянию обеспечивает лиминальность трикстера и вне карнавальных рамок.

«Лиминальные персонажи никогда ни тут, ни там: они обитают в промежутке между позициями, определенными и предписанными законом, обычаем, условностями или ритуальным порядком», – пишет Тёрнер⁴⁶. Лиминальность трикстера может выражаться по-разному – в бездомности («человек дороги») или позиции социального отщепенца (выкреста, вора, бродячего артиста, слуги). Пределом трикстерской лиминальности становится страшное состояние homo sacer’a (по Дж. Агамбену) – того, кого можно убить, но нельзя принести в жертву. Забегая вперед, заметим, что в истории советского трикстера именно это состояние воплотит такой трагикомический трикстер, как Веничка из «Москвы – Петушков» Венедикта Ерофеева.

Джеймс Скотт не упоминает лиминальность в классической книге «Доминирование и искусство сопротивления: Скрытые сценарии» (Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, 1990). Однако, говоря о сценариях скрытого сопротивления и подрыва власти, он опирается на такой аспект лиминальности, как социальная маргинальность и безвластие. В его интерпретации трикстерские нарративы являются одним из таких сценариев, воплощающих «власть безвластных» (если использовать формулировку Вацлава Гавела):

Ничто так не иллюстрирует скрытое культурное сопротивление, чем то, что называют трикстерскими нарративами. <…> В окружении врагов, толкающих его к поражению или стремящихся съесть его, трикстер добивается успеха не силой, а остроумием и хитростью. Трикстер в принципе не способен одержать победу в прямой конфронтации, поскольку он меньше и слабее, чем его противники. <…> Иногда дурак и трикстер соединяются в одном персонаже, и хитрость угнетенного в этом случае выражается в том, как он притворяется идиотом…⁴⁷

Лиминальное положение делает трикстера идеальным медиатором. В отличие от трикстера в мифологической культуре, который совмещает в себе элементы полярных сторон оппозиции (по Леви-Строссу: ворон – живой, но ест мертвечину), трикстер в культуре модерности, как правило, активно влияет на стороны оппозиции. В этом смысле ему больше подходит определение медиатора из теории сетей Бруно Латура:

Медиаторы трансформируют, переводят, искажают и модифицируют значения или элементы, которые они должны передавать… Неважно, насколько примитивным выглядит медиатор, по существу он очень сложен и может устремить [движение системы] по многим направлениям, которые в свою очередь отразят противоречивые качества, связанные с этой ролью⁴⁸.

По Латуру, медиаторы противоположны посредникам (intermediaries), которые «передают значение или силу без трансформаций»⁴⁹. Так, например, Буратино, главный герой романа Алексея Толстого «Золотой ключик, или Приключения Буратино» (1936) – довольно радикальной переделки «Пиноккио» Карло Коллоди, занимает промежуточное положение между миром людей и миром кукол, марионеток. Но он не посредник, a именно медиатор. Он не только сам обладает агентностью и вовсю демонстрирует трикстерскую трансгрессивность, попутно провоцируя бунт кукол в театре Карабаса-Барабаса. Сбежавшие от Карабаса куклы, проявив агентность, тоже становятся медиаторами, но менее радикальными, чем Буратино: Мальвина, ее пудель Артемон и ее поклонник Пьеро демонстрируют «благовоспитанность», имитируя нормы человеческого мира, в отличие от хулигана Буратино, не знающего и не желающего знать никаких правил. С другой стороны, Буратино оказывает воздействие и на мир людей, создавая в результате приключений собственный театр, который конкурирует с театром Карабаса и приводит к разорению последнего⁵⁰.

Таким образом, трикстерское антиповедение включает в себя мотивы трансгрессии, амбивалентности, потлача, лиминальности и медиации. Связанные воедино, они зримо воплощают критический и дестабилизирующий потенциал этого тропа, как правило реализуемый в сфере социального. Однако эстетические возможности этого тропа оказываются не менее анархичными.

Трикстер-троп: репрезентация в квадрате

Разумеется, культура знает множество форм трансгрессии и, в сущности, постоянно исследует трансгрессивность. Царь Эдип и Макбет тоже трансгрессивны, но это не делает их трикстерами. Важно подчеркнуть, что трикстерские трансгрессии неизменно носят комический, смеховой характер. «Смех, юмор и ирония пронизывают все поступки Трикстера. Реакция на него и его поступки у слушателей-аборигенов – смех с тенью ужаса на лице» (8), – писал о трикстере в классическом сборнике 1956 года Пол Радин. А Карл Кереньи добавлял: «Смех над божеством и вера в него вовсе не взаимоисключающие явления» (260). Двойник или близнец культурного героя, трикстер, в сущности, является «основоположником» смехового мира – как «двойника» мира сакрального. Как упоминалось выше, трикстер соприроден карнавалу с его телесным гротеском, инверсиями, мезальянсами и профанациями. Но Д. С. Лихачев, А. М. Панченко и Н. В. Понырко показали, что смеховой мир значительно шире собственно карнавальной культуры, он включает в себя и зловещее шутовство Ивана Грозного, и кровавый «кромешный мир» опричнины, и святочный, пасхальный и рождественский юмор, и иронию книжников, сложившиеся внутри и вокруг «официальной» христианской культуры⁵¹. Трикстер в той или иной степени присутствует во всех этих сферах, отсюда многообразие культурных амплуа, произрастающих из этого общего корня. И хотя Бахтин считал, что «жанры серьезно-смехового не опираются на предание и не освящают себя им – они осознанно опираются на опыт <…> и на свободный вымысел»⁵², мифология трикстера и есть то не замеченное Бахтиным «предание», которое занимает антиструктурную и лиминальную позицию в культуре и на которое в полной мере опираются не только жанры, но и многие перформативные дискурсы смеховой культуры.

Итак, трикстер одновременно сакрален, трансгрессивен и смешон. В чем смысл этого сочетания? О. М. Фрейденберг в ранней работе «Идея пародии», рассмотрев древние ритуалы, основанные на пародийном отношении к священному, утверждала, что смех и обман образуют параллельную систему семиотизации священного. Смех, в ее понимании, служит не снижению, а утверждению священного:

Пародия не есть имитация, высмеивание или передразнивание. Пародия есть архаическая религиозная концепция «второго ракурса» и «двойника» с полным единством формы и содержания, и комизм ее вторичен. Коренная религиозная разница заключается в двух концепциях – осмеяния и снижения высокого – или утверждения его при помощи благодетельной стихии обмана и смеха⁵³.

Бахтин в известной степени развивает это представление, когда пишет в книге о Рабле о том, что участники карнавала

понимали, что за смехом никогда не таится насилие, что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеются, а надевают серьезную маску, что смех не создает догматов и не может быть авторитарным…⁵⁴

Презумпция благодетельности смеха была подвергнута сомнению в книге Е. А. Добренко и Н. Джонссон-Скрадоль «Госсмех», в которой убедительно доказывается, что в сталинской культуре

смех может быть инструментом устрашения и укоренения иерархии, мощным средством тоталитарной нормализации и контроля <…> Этот апроприированный государством смех – во всех смыслах уникальный и практически не исследованный феномен. Он переворачивает устоявшиеся представления о комическом. Он не только не смешон и опирается на массовый вкус и неразвитое чувство юмора <…> но и противостоит стереотипам, согласно которым смех якобы всегда антитоталитарен, демократичен и разрушает иерархию и страх⁵⁵.

Безусловно, в сталинской (и, шире, советской) культуре находится масса примеров антитоталитарного смеха, и мы о них будем говорить в этой книге: трикстерские трансгрессии, как правило, порождают смех именно такого рода. Но Добренко и Скрадоль показывают, что образ трикстера также может быть поставлен на службу «госсмеха» – кстати говоря, весьма демократичного по своей природе; об этом свидетельствуют такие соцреалистические трикстеры, как дед Щукарь из «Поднятой целины» Шолохова или Василий Теркин Твардовского (каждому из этих персонажей посвящена глава «Госсмеха»).

Но если гипотеза о благодетельности смеха не выдерживает испытания советской культурой, как определить его смысл? Возможно, существо трикстерского смеха, как и смысл его трансгрессий, можно описать через философию Батая. Ф. Макдоналд, автор книги «Постюморизм», считает, что Батай первым предложил рассматривать смех как аффект, и вообще определяет философию Батая как «аффектологию»: «Батай использует заразительный пароксизм смеха для того, чтобы построить новый философский дискурс, который представляет собой первый образец аффектологии»⁵⁶. Будучи, как и всякий аффект, дорациональным, докогнитивным и, главное, доэтическим, смех в описании Батая в первую очередь создает иллюзию моментального разрушения стабильного порядка:

смех заставляет нас внезапно и моментально переместиться из мира, в котором у всего есть свое место в стабильном порядке вещей, в мир, в котором наша вера в реальность повергнута⁵⁷.

Иначе говоря, смех, в понимании Батая, трансгрессивен по определению. В известной степени смех противоположен мифологизации. Если, как утверждал Ролан Барт, миф «натурализирует» исторические и социальные феномены⁵⁸, то смех совершает обратную операцию – все, что понимается как вечное и незыблемое, хотя бы на мгновение открывает свою временную (provisional) и нестабильную природу.

Смех как аффект обладает заразительностью – состояние трансгрессии, быстро распространяясь, создает моментальную коллективность:

…смех открывает нам нашу собственную радикальную проницаемость и приглашает нас в сообщество, которое будет основано на коллективном взаимопроникновении, а не на «фиксированной изоляции», если использовать терминологию Батая⁵⁹.

Способность трикстера посредством комической трансгрессии создавать коллективность на основе отрицания порядка и стабильности, или, иначе говоря, на основе «хаоса», обусловливает не только комическую, но и демоническую окраску и мифологического трикстера, и его позднейших наследников – от черта как фольклорного персонажа до авантюристов и самозванцев XVIII–XX веков. Как отмечает Е. М. Мелетинский, у всякого трикстера

комическое начало в какой-то мере переплетено с демоническим; даже в древнейших мифах трикстер является и комически неудачным подражателем высокого культурного героя, и одновременно причиной появления смерти, голода, войн, вредных и опасных животных, враждебных племен и т. д.⁶⁰

Смех, вызываемый трикстером, непременно связан с его перформансами. Разумеется, всякий персонаж в той или иной степени перформативен, однако трикстер обладает перформативностью такой интенсивности и такой широты, что для нее нужен какой-то иной, новый термин – скажем, гиперперформативность. Она является продолжением или модификацией трикстерской способности к метаморфозам и оборотничеству. Буквальные превращения трикстера в мифологии и фольклоре приобретают в позднейших формах культуры социальное и эстетическое измерения, связанные со способностью плута или авантюриста имитировать различные социальные роли. Особенно часто трикстер выступает в роли комического двойника власти. Как пишет Бахтин: «Шут и дурак – метаморфоза царя и бога, находящихся в преисподней, смерти…»⁶¹ Роль трикстера как пародийного двойника власти – земной (как у шута или авантюриста) или небесной (как у юродивого) – при переносе этой трансфигурации в сферу репрезентации делает его пародийным двойником автора внутри литературного или театрального текста. Как отмечает А. К. Жолковский, персонажи-трикстеры часто «берут на себя роль „помощных авторов“, строящих сюжет (а часто и комментирующих его, выступая в роли „помощных читателей / критиков текста“)»⁶². Богатые эстетические возможности трикстерской позиции объясняют, почему трикстер так часто рассматривается как ключ к пониманию авангардного, модернистского и постмодернистского автора, нередко моделирующих свой образ вокруг трансгрессий⁶³.

Гиперперформативность предполагает «игру в другого», лудическое перевоплощение субъекта. Среди трикстеров, однако, нередко встречаются такие персонажи, которые не перевоплощаются, но репрезентируют собственную субъектность как некий спектакль – таков, например, юродивый или, если обратиться к иной традиции, барон Мюнхгаузен. Они представляют себя в перформативных терминах. Для описания этого, более широкого, понятия в известной степени применима концепция пантеатральности и «театра для себя», выдвинутая в начале ХX века Николаем Евреиновым (1879–1953), теоретиком и практиком модернистского театра. Если отбросить ее эссенциализм (врожденный «инстинкт театральности»), то на первый план выдвигается своеобразно преломленная философия Ницше, в свете которой театрализация жизни понимается как метод перформативного воплощения, во-первых, индивидуальной свободы и, во-вторых, эстетизма. По логике Евреинова, театрализация жизни связана не только с имитацией существующих форм искусства, но и с методичной трансгрессией существующих норм (поведенческих, социальных, культурных, моральных)⁶⁴, а также с эксцессом, избыточностью, демонстративным перепроизводством этих форм⁶⁵. В сочетании с универсализмом его представлений о театрализации жизни (которая у Евреинова включает в себя и сексуальность, и насилие), такое понимание театральности делает этого крайне нестрогого теоретика пионером перформативного поворота в культуре.

В силу амбивалентности, трансгрессивности, лиминального положения и медиации трикстер никогда не равен самому себе. По определению Бахтина:

…самое бытие этих фигур имеет не прямое, а переносное значение: самая наружность их, все, что они делают и говорят, имеет не прямое и непосредственное значение, а переносное, иногда обратное, их нельзя понимать буквально, они не есть то, чем они являются; <…> наконец, – и это опять вытекает из предшествующего, – их бытие является отражением какого-то другого бытия, притом не прямым отражением. Это – лицедеи жизни, их бытие совпадает с их ролью, и вне этой роли они вообще не существуют⁶⁶.

В другом месте Бахтин пишет о плуте, шуте и дураке, что в каждом из этих случаев «человек находится в состоянии иносказания <…> речь идет об иносказательном бытии всего человека вплоть до его мировоззрения»⁶⁷.

Интерпретация этих формул приводит к мысли, что трикстер лишен того, что можно было бы обозначить как «идентичность», идентичность он заменяет «отраженным чужим бытием – но другого у него нет»⁶⁸. В этом смысле трикстер радикальнее актера, который обладает некой нетеатральной идентичностью: трикстер от нее принципиально отказывается, предпочитая «пользоваться любым жизненным положением лишь как маской»⁶⁹. Он выступает как комическая метафора либо различных социальных ролей и положений, либо самого процесса эстетической репрезентации — повествовательными или театральными средствами.

В характеристиках Бахтина проступает еще один важный – возможно, важнейший – трикстерский принцип. Он прямо вытекает из трикстерской лиминальности, окрашенной в тона карнавальной культуры. Назовем его метапозицией или способностью трикстера дистанцироваться от социальных и культурных норм и конвенций, смотреть на них со стороны, «не понимать» их:

Им присуща своеобразная особенность и право – быть чужими в этом мире, ни с одним из существующих жизненных положений этого мира они не солидаризуются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения. Поэтому они могут пользоваться любым жизненным положением лишь как маской. <…> Они [эти маски] дают право не понимать, путать, передразнивать, гиперболизировать жизнь; право говорить, пародируя, не быть буквальным, не быть самим собою; право проводить жизнь через промежуточный хронотоп театральных подмостков, изображать жизнь как комедию и людей как актеров; право срывать маски с других; право браниться существенной (почти культовой) бранью…⁷⁰

Парадокс трикстерской метапозиции состоит в том, что связанное с ней «остранение» сочетается с глубокой погруженностью в социальную среду – отсюда трикстерская способность «предавать публичности частную жизнь со всеми ее приватнейшими тайниками»⁷¹. Откуда бы он знал об этих «тайниках», не имей он доступа к ним? Иначе говоря, трикстер обладает способностью создавать дистанцию от жизни и среды изнутри самой этой среды. Ему принадлежит право внедрять интервал в самую гущу жизненных обстоятельств, резервируя для себя позицию «безучастного участника жизни»⁷², освященную «привилегиями непричастности жизни самого шута и неприкосновенности шутовского слова»⁷³.

Развивая эту мысль, Бахтин приходит к пониманию роли трикстера в формировании модерной культуры и такого ее центрального жанра, как роман. По логике Бахтина, трикстерская метапозиция оформляется во вненаходимую позицию романного автора: «Прежде всего они оказали влияние на постановку самого автора в романе (и его образ, если он как-то раскрывался в романе), на его точку зрения»⁷⁴. И далее:

Романист нуждается в какой-то существенной формально-жанровой маске, которая определила бы как его позицию для видения жизни, так и позицию для опубликования этой жизни. И вот здесь-то маски шута и дурака, конечно, различным образом трансформированные, и приходят романисту на помощь. Маски эти не выдуманные, имеющие глубочайшие народные корни, связанные с народом освященными привилегиями непричастности жизни самого шута и неприкосновенности шутовского слова, связанные с хронотопом народной площади и с театральными подмостками⁷⁵.

При таком подходе разновидности трикстерской гиперперформативности порождают различные формы диалогизма:

…веселый обман шута, пародирующий высокие языки, их злостное искажение, выворачивание наизнанку шутом и, наконец, наивное непонимание их глупцом – это три диалогические категории, организующие разноречие в романе на заре его истории⁷⁶.

Надо заметить, что сходным образом – как воплощение внутренней метапозиции – характеризует трикстера и Жак Деррида. Он понимает ее как особый тип деконструкции. Неслучайно в качестве прообраза деконструкции Деррида избирает египетского бога письма и смерти Тота⁷⁷, о котором он пишет в третьей главе «Фармакона»:

Ему нельзя указать фиксированное место в игре различий. Хитрец, неуловимый, замаскированный, заговорщик, шутник, вроде Гермеса, он ни царь, ни слуга; скорее, что-то вроде джокера, свободного означающего, нейтральной карты, дающей игру игре⁷⁸.

Эта характеристика явственно описывает Тота как трикстера – хотя, конечно, для Деррида он скорее важен как метафора письма, метафора означения. Впрочем, эта интерпретация не противоречит традиционной аффилиации трикстера с силами языка и слова. Тот лишен фиксированного места, он всегда замещает другого, подобно джокеру, но благодаря его свободе означения в принципе возможна игра – «которая является одним из изобретений Тота»⁷⁹. «Отсутствие фиксированного места в игре различий» также объясняет противоречивость Тота как категории мифологической системы:

…фигура Тота противопоставляется его другому (отцу, солнцу, жизни, слову, востоку и т. д.), но лишь замещая его. Она добавляется и противопоставляется, повторяя и занимая место. Точно так же она принимает форму, она получает форму именно от того, чему она сопротивляется и что она заменяет. Поэтому она противопоставляется сама себе, она переходит в свою противоположность, и этот бог-посредник является богом естественного перехода между противоположностями⁸⁰.

Итак, Тот противоположен сам себе, то есть объединяет в себе противоположные стороны оппозиции, – именно в этом причина его оксюморонности. Но, по Деррида, эта оксюморонность основана на парадоксе: трикстер принимает форму того, чему противостоит. Отождествление с другим является методом подрыва другого. Метаморфоза таким образом снимает оппозиции, хотя при этом, казалось бы, исчезает трикстер и торжествует его оппонент. На самом деле же трикстер замещает собой оппонента.

Деррида подчеркивает, что логика Тота отличается от диалектики, поскольку не приводит к синтезу противоположностей. Отличается и от coincidencia oppositorium: преображаясь в другого, трикстер не до конца отождествляется с другим: «Тот никогда не присутствует в настоящем. Нигде он не является лично»⁸¹. Трикстер является в образе другого, но этот другой трансформирован трикстером изнутри, и сдвиг другого под воздействием трикстерских метаморфоз всегда является формой критики.

Так, Санчо Панса, став губернатором острова, не только подражает власти, но и смещает саму идею власти в сторону утопии. Хлестаков подменяет собой государство и воспринимается как Ревизор, но именно то, что, кажется, отличает его от важного чиновника – его глупость и пустота, принятые безоглядно и некритически, – обнажает и девальвирует реальную механику власти. Остап Бендер имитирует утопический дискурс в лекции о Нью-Васюках, но его имитация невольно превращается в пародию за счет «невязки» (Ю. Тынянов) между амбициями и возможностями, что, разумеется, иронически подрывает весь советский утопизм. Чтобы разоблачить махинации «Геркулеса», Остап же создает откровенно пародийную («дьявольскую») организацию «Рога и копыта» и через нее – точнее, через Фунта – проникает в тайны «Геркулеса».

Поставим рядом со специфической метапозицией трикстера его власть над нарративом, игру словами и способность к театральным перевоплощениям, постоянную ориентацию на зрителя/слушателя, который должен засмеяться либо над жертвой проделок трикстера, либо над ним самим, и получим вторую группу характеристик (второе «крыло»), благодаря которой трикстер является тропом, метафорически представляющим сам процесс репрезентации, определяющий принципы эстетической трансформации жизненного опыта в разнообразных культурных формах.

Именно «удвоение» репрезентации превращает трикстерский обман в произведение искусства, ценное не своими прагматическими результатами, а красотой замысла и артистизмом исполнения. Так, например, Андрей Синявский в книге об Иване-дураке обсуждает вора как традиционного трикстера в русском фольклоре:

Его воровство или обман (а воровство постоянно связано с обманом) – это некий замысловатый художественный трюк. То есть – фокус. <…> И это не апофеоз безнравственности, но торжество эстетики <…> В результате затейливое дело – воровство обрастает затейливым языком, фокусами речи. Перед нами декоративно-эстетический, игровой подход к действию и к слову. Вот почему многие сказки о ворах прекрасны и в своем словесном оформлении⁸².

И это, конечно, не исключительный случай. Во многих трикстерских нарративах прагматика плутовства отступает на второй план перед эстетикой, что, помимо прочего, объясняет, почему поражение трикстера никогда не окончательно – эстетические качества трюка перекрывают его прагматику.

Именно в метапозиции кроется секрет трикстерской способности дестабилизировать «вечные» категории, раскрывая их «сделанность» и зависимость от социальных, культурных, политических обстоятельств. Недаром в модерных произведениях о трикстерах так часто присутствуют театральные и другие представления – они, находясь внутри литературного или кинотекста, обнажают трикстерский прием, делая явной репрезентацию репрезентации. Трикстер, таким образом, выступает как метатроп: он воплощает скрытую подрывную работу эстетического – как языка, целенаправленно соединяющего сознательное и бессознательное, дестабилизирующего значения и заражающего все амбивалентностью; языка, нарушающего табу и провоцирующего трансгрессии.

Трикстер-троп – это, конечно, абстракция, инвариант, который объединяет в себе черты различных наследников мифологического трикстера. Разумеется, не все аспекты трикстер-тропа находят воплощение в каждом конкретном персонаже этого типа. Как и во многих культурных и эстетических феноменах, трикстерство скорее образует спектр, чем жесткий набор характеристик. Вместе с тем трикстерское антиповедение и трикстерская комическая саморефлексивность, игровая и перформативная (мета)позиция соотносимы с аристотелевскими понятиями mythos и dianoia. В «Поэтике» mythos (история) обозначает фабулу повествования, а dianoia (мысль) – нарративную позицию⁸³. Комбинация mythos’a и dianoia служит основанием для любого повествования, как эпического, так и драматического. Они же формируют и структуры трикстер-тропа как инварианта многочисленных исторических нарративов, вырастающих на фундаменте мифа.

В каждом из трикстерских нарративов есть своя «доминанта»: одно или несколько качеств трикстера, которые подчиняют себе все остальные. Так, например, карнавальный клоун сочетает в себе трансгрессивность, оксюморонность и святотатство с гиперперформатизмом и нарративной властью, но доминантная роль принадлежит смеху. Казалось бы, аналогичную интерпретацию трикстер-тропа можно найти в шутовских нарративах (ведь, в сущности, шут является карнавальным клоуном, оказавшимся в пространстве власти), но у шута доминантная функция переходит к дублированию/пародированию власти. В этом смысле шут близок самозванцу, у которого, в свою очередь, редуцировано значение смеха. У дурака трансгрессивность подчинена лиминальности, а нарративная власть и гиперперформативность отсутствуют вовсе, зато на первом плане «абсурдистская» комическая зрелищность, выражающаяся в бессмысленных перформансах (на самом деле, формализованных и искаженных древних ритуалах). У плута доминирует трансгрессивность, в свою очередь вытекающая из лиминальности и порождающая оксюмороны; она подчиняет себе и смех, и нарративную власть, и гиперперформативность. Разумеется, в каждом индивидуальном случае эти комбинации будут включать в себя специфические элементы, собственно, и придающие художественную уникальность значительным трикстерским нарративам. Рассмотрим вкратце важнейшие из исторически сформировавшихся трикстерских нарративов; понимание их особенностей послужит ключом к советским трикстерским нарративам, которым посвящена эта книга.

Трикстерские нарративы

Плутовской миф

Появляясь в жанре плутовского романа (пикареске)⁸⁴, плут как самостоятельный троп проникает и в другие жанры, порождая своего рода миф – именно так предлагает разграничивать различные масштабы этого тропа Клаудио Гильен⁸⁵. Миф о пикаро, конечно, вбирает влияния, идущие и от карнавального дурака, и от более древних трикстеров. «Архетип плута почти неотделим от архетипа шута. Как известно, шут часто является плутом под видом простака», – замечает Е. М. Мелетинский⁸⁶, оговариваясь, что далеко не всякий плут вбирает в себя карнавальную семантику, как полагал М. М. Бахтин. Мелетинский также указывает на преемственность между плутовским романом и бытовыми сказами о ворах / сказками о животных с их «цинической моделью мира» (228). Он отмечает, что в сказках о плутах, будь они животные или люди,

стихия плутовства является универсальной и, в сущности, господствует всеобщая «трикстериада». Эта атмосфера трикстериады сама по себе является чертой низменного и комического; она создает циническую модель мира и в далекой перспективе возможность сатиры⁸⁷.

Циническая модель мира — это этически окрашенный хаос из мифологии трикстера, и он, как будет показано ниже, становится важной составляющей советских и постсоветских реинкарнаций этого мифа.

Но чем плутовской миф или, в нашей терминологии, плутовской нарратив отличается от собственно трикстерской мифологии?

Прежде всего тем, что категории трикстерского мифа приобретают здесь социальное значение. Так, например, «двусмысленность и аномальность» трикстера, по У. Хайнсу, в плутовском романе и за его пределами обрастают социальными коннотациями. Плут, особенно в пикареске, часто является сиротой, без роду без племени.

Герой – «низкий» социальный изгой в чужом мире, «сирота», как говорит Ласаро, но и окружающий мир, утерявший свою патриархальность, также в основном состоит из одиноких «автономизированных личностей», так что герой – изгой и пикаро – оказывается типичным. Поразительно, что архаический образ «плута» и «трикстера» стал знаком «буржуазного» индивидуализма, типичным героем не только плутовского жанра, но и романа нового времени в целом⁸⁸.

Более того, в самых ранних пикаресках, анонимной повести «Лазарильо из Тормеса» (1554) и «Жизнеописании плута Гузмана де Альфараче» Матео Алемана (1599), как считает К. Гильен, отразился социальный опыт крещеного еврея (converso) в Испании эпохи барокко – «полуаутсайдера», который неизменно терпит поражение в своих попытках социальной интеграции. Развивая эту мысль, А. Блэкберн обращается к «Селестине» (1499) Фернандо де Рохаса, тоже крещеного еврея, и отмечает, что положение converso «содержало в себе потенциальную возможность контркультуры» и социальной лиминальности со всеми вытекающими последствиями⁸⁹.

Традиционная для трикстера трансгрессивность, его стремление игнорировать запреты и пересекать границы, в повествованиях о плутах выражается в нарушениях сословных границ, а также – что особенно показательно – дестабилизации экономической и классовой разницы между бедностью и богатством: «Граница между бедностью и богатством непроницаема для „дурака“, но не страшна для „плута“»⁹⁰. Плут всегда преследует материальные цели, нередко он просто пытается выжить. Как замечал Е. М. Мелетинский, подчеркивая различия между пикареской и карнавалом:

Как и в мифах-сказках о Вороне и других подобных произведениях архаического фольклора, в плутовских романах находим смакование натуралистических грязных подробностей, долженствующих вызывать комический эффект… Комизм в этих сценах имеет мрачный оттенок, сравнение с веселым карнавалом может быть только ироническим. При описании одной из таких сцен в «Гусмане» прямо говорится: «Подобное зрелище не карнавал, и его не каждый год увидишь»⁹¹.

Однако даже сексуальность и похоть подчинены в плутовском романе логике экономических отношений⁹², что особенно отчетливо видно по повествованиям с женщиной-пикаро в центре – таким, как «Радости и горести знаменитой Молль Флендерс» Д. Дефо или «Пригожая повариха» М. Чулкова.

В конечном счете в плутовских нарративах, и особенно в классическом плутовском романе, формируется образ социального хаоса – именно такие масштабы, по мнению нескольких исследователей, приобретает в плутовском романе «циническая модель мира» (Е. М. Мелетинский). В первую очередь это выражается в отказе от моральных ценностей, основанных как на высоком героическом идеале, так и на сострадании. По Бахтину:

Герой, носитель веселого обмана, поставлен здесь [в плутовском романе] по ту сторону всякого пафоса, как героического, так и сентиментального, поставлен нарочито и подчеркнуто, и антипатетическая природа его обнажена повсюду…⁹³

И далее:

Герой поставлен вне всех тех – в основном риторических – категорий, которые лежат в основе всякого образа героя в романе испытания: по ту сторону всякого суда, всякой защиты или обвинения, самооправдания или покаяния⁹⁴.

Иными словами, плут вынесен за границы моральной оценки, его аморализм очевиден, но не подлежит осуждению.

С другой стороны,

внутренний хаос пикаро получает внешнее отражение в протеизме его социальных ролей. Нестабильность его идентичности в пикареске предстает как еще одно отражение внешнего [социального] хаоса <…> Таким образом, центральный герой плутовского романа не просто мошенник, и хаос его личности превосходит по своему значению чисто моральный хаос. Он отражает тотальное отсутствие структуры в мире, а не только отсутствие этической или социальной структуры <…> В мире пикарески хаос радикален, он простирается до самых корней жизни⁹⁵.

А. Блэкберн развивает этот подход, подчеркивая, что общим знаменателем мифа пикаро является понятие дезинтеграции:

Это слово предполагает распад могучей ортодоксии, еще недавно незыблемой традиции, коллапс личности или же ее из-ничто-жение – метафорой этого процесса становится [фрагментарная] композиция плутовского романа. <…> Миф о пикаро формируется как негативное путешествие души, устремленной к порядку и смыслу и любви⁹⁶.

Плут преумножает хаотичность социального устройства, поскольку невозможность обрести стабильную социальную идентичность вынуждает его либо присваивать фальшивую идентичность, либо жонглировать социальными ролями и масками. Так, трикстерское оборотничество трансформируется в социально-эстетическую категорию и приводит к превращению идентичностей в роли и, даже более того, маски, за которыми иной раз (хоть и не всегда) исчезает лицо плута. По Бахтину, социальное оборотничество плута сохраняет семантику карнавальной метаморфозы: «перемена ролей-масок плутом, превращение нищего в богача, бездомного бродяги в богатого аристократа, разбойника и жулика в раскаявшегося доброго христианина и т. п.»⁹⁷. Выше я назвал это качество гиперперформатизмом¸ оно актуально не только для плута, но и для более поздних инкарнаций трикстерского тропа.

Текучая социальная и философская позиция плута предполагает особую свободу не только от социальных, но и от моральных или культурных ограничений. Как писал Ю. М. Лотман о герое ранней русской пикарески «Повесть о Фроле Скобееве»:

Фрол Скобеев обладает другой нормой поведения, чем люди его окружения: они связаны определенными нравственными нормами, от которых Фрол Скобеев свободен. С их точки зрения, Фрол «плут» и «вор», а его поведение – «плутовство» и «воровство». С его (и читателей этой повести в XVII веке) точки зрения, поведение его жертв обличает их глупость, и это оправдывает его плутни. Действующий герой ведет себя иначе, чем другие персонажи, и он единственный имеет на это право⁹⁸.

Сходным образом Гильен, говоря об Алемане, подчеркивает, что он как крещеный еврей занимает отстраненную позицию не только по отношению к обществу, но и в метафизическом плане – «глядя на ценности христианства, как извне, так и изнутри»⁹⁹. Свободный от условностей всепонимающий взгляд плута связан с тем, что у него нет постоянной точки зрения, но он в силу повышенной пластичности и артистизма способен занимать любую позицию. Можно сказать, что свобода пикаро становится следствием его метапозиции по отношению к хаотично-противоречивым нормам и положениям общества, метапозиции, которая – как и в случае шута и дурака (см. ниже) – порождает мощный художественный эффект остранения. Однако важно подчеркнуть, что плутовская метапозиция не находится выше позиции любых других персонажей, она среди них.

Виктор Шкловский писал о Жиле Блазе Лесажа:

Его обманывают, он обманывает других. Он меняет тысячу мест и наконец становится мужем чужой любовницы. До этого он проходит все круги, являясь свидетелем преступления. Но все время остается плутом, не участвуя в преступлениях.

Показ жизни плутов становится как бы отдыхом, вроде присутствия при карточной игре. Читательский интерес переходит не к счастливой, но условной развязке, а к показу обычной и бесчеловечной жизни¹⁰⁰.

Позиция плута (на которую Шкловский, по-видимому, проецирует и собственную биографию) предполагает в этой характеристике не только невовлеченность. Неучастие в преступлении в сочетании с острой наблюдательностью плута и производит эффект репрезентации в квадрате, доставляющей эстетическое удовольствие и развлечение не только участникам, но и зрителям. Более того, даже такой важнейший фактор гиперперформативности, как плутовская мимикрия, – это тоже проявление трикстерской рефлексивности – ведь социальные роли, которые плут имитирует, сами по себе являются масками, личинами, а не лицами. Именно эта оксюморонная комбинация характеристик (невовлеченность + гиперперформативность) и обеспечивает алиби плута: его неучастие в преступлениях «обычной и бесчеловечной жизни», его роль бесстрастного свидетеля.

Авантюрист и самозванец

Плутовская версия трикстерского мифа, в свою очередь, порождает новые вариации, которые, как правило, гипертрофируют какой-то один или несколько аспектов мифа пикаро. Так, одним из вариантов плута является авантюрист, представленный как литературными персонажами, так и многочисленными историческими фигурами XVIII–XX веков. Например, Александр Строев в выразительном очерке авантюристов Просвещения создает такой обобщенный образ этого культурно-исторического амплуа:

Для него приключения – вернейший путь к преуспеянию. Всегда и везде он посторонний, он «всеми принят, изгнан отовсюду». Рыцарь удачи не может и не хочет делать карьеру проторенными путями, как то положено дипломату, финансисту, военному или судейскому чиновнику. Он как бы аккумулирует энергию, которая не находит применения в стабильном, неменяющемся обществе. Он – паразит, необходимый для хорошего функционирования социального механизма, он – смазка, помогающая вертеться колесам государственной машины. Авантюрист служит посредником между странами, культурами и социальными слоями, между жизнью и смертью, между нашим и потусторонним, подземным миром, между мужским и женским началом, между искусством и реальностью¹⁰¹.

Здесь узнаются такие традиционные черты мифа трикстера, как амбивалентность и трансгрессивность, в сочетании с лиминальностью («Всегда и везде он „всеми принят, изгнан отовсюду“») и качествами медиатора. Подобно пикаро, авантюрист «повсюду чужой» и постоянно жонглирует социальными ролями и положениями:

Пересечение границы волшебным образом делает человека знатным, простолюдин превращается в графа, подобно Казанове, Сен-Жермену, С. Занновичу, Калиостро, или в принца, как Тревогин, Карл Иванов и др. <…> Но колесо Фортуны поворачивается, мода кончается, и авантюрист забыт, если не изгнан и не арестован. <…> И всякий раз он начинает жизнь сначала. Эта логика судьбы как бесконечного цикла взлетов и падений, временных смертей и все новых возрождений действует в плутовском и в приключенческом романе и в реальной жизни (22–24).

Новоявленный Протей, он, как в сказке, в мгновение ока меняет свое обличье. Королю-чудотворцу достаточно произнести лишь слово, чтобы рыцарь Фортуны обернулся инженером-гидравликом, военным или финансистом, сочинил на ходу теорию налогов, как то проделывает Джакомо Казанова за время недолгой беседы с Фридрихом Великим (20).

Причем перформативные метаморфозы авантюрист претерпевает не только в социальном, но и в гендерном плане: к примеру, шевалье д’Эона «преподносит себя либо как офицера-драгуна в женском платье, заточенного в монастырь и принужденного заниматься вышиванием, либо как амазонку, деву-воительницу» (20). Авантюрист воспринимает социум как театральные подмостки и откровенно наслаждается игрой: «Его жизнь не только азартная, но и актерская игра; он комедиант и зритель в одном лице, во всех перипетиях он смотрит на себя со стороны и восхищается собой» (21).

Но есть у авантюриста по крайней мере два свойства, которые отделяют его от плута. Они тоже, в принципе, вписываются в парадигму трикстерского мифа, но их акцентированность определяет его специфику как трикстера. Во-первых, роль трикстера как медиатора или даже имитатора богов обретает у авантюриста черты особого мессианства. Оно часто выражается в том, что эти персонажи часто выдают себя за носителей магического знания, чародеев и врачевателей. Но не только – речь идет и о культурном, светском и даже просветительском мессианстве, предвосхищающем ницшеанского Заратустру:

Авантюрист – всегда мессия, пророк, он тот, кто нравится и вводит в соблазн, кого подсознательно ждут с нетерпением. Он равно притягивает мужчин и женщин. Потому внешность его не может быть ординарной: он поражает, притягивает взоры, он не остается незамеченным в обществе <…> Подчеркнем еще раз – сознание своей культурной миссии отличает авантюриста от заурядного плута. Он размышляет над своим поведением, анализирует подвиги своих собратьев, создает теорию восхождения на вершины жизни (19, 30).

Во-вторых, у авантюриста гипертрофированно развита – даже по сравнению с плутом – трикстерская власть над нарративом, которая является, по Строеву, главным оружием его мессианства:

Краснобай и графоман, он стремится обменять свои идеи или добытую им информацию на покровительство сильных мира сего, войти в доверие к просвещенному монарху, стать его секретарем, историографом, советником. Искатель приключений бомбардирует государя текстами: письмами, мемуарами, поэмами, проектами, он предлагает переписать его жизнь, превратить ее в произведение искусства, что он уже проделал со своей собственной. Перепробовав все ремесла, авантюрист возвращается к своему истинному призванию – производству, распространению и хранению текстов. Журналист, историк, мемуарист, издатель превращается в библиотекаря (30).

Георг Зиммель и Джорджио Агамбен, с интервалом примерно в сто лет обратившиеся к философскому анализу образа авантюриста, придают его власти над нарративом особое значение. Зиммель подчеркивает «глубокое сходство между авантюристом и художником», поскольку, подобно произведению искусства, авантюра представляет собой «остров в океане жизни»¹⁰². То, о чем говорит Зиммель, лучше всего описывается категорией «магического круга» в теории игры Й. Хёйзинги – пространства игры, которое одновременно изолировано от жизни и представляет ее универсальную (под ограниченным углом зрения) модель¹⁰³. Авантюрист предстает как хозяин-распорядитель этого «острова», этого «волшебного круга», и в этой игровой власти выражается тем не менее его специфическая метапозиция, несколько отличная от шутовской или плутовской.

Агамбен также подчеркивает параллели между искусством и приключением: по его мнению, авантюрист формируется приключением, субъект является производным от действия, а не наоборот, подобно тому, как «я» в произведении является эффектом текста, а не его источником. Следуя этой аналогии, он проецирует на авантюриста мысль Гёте о субъекте поэзии, чье существование вписано в «демоническую композицию» и потому «дистанцировано от любого этического высказывания»¹⁰⁴. Занимая эту внеэтическую позицию, авантюрист способен сохранять оптимизм, несмотря на любые поражения и падения, ведь понятая как приключение «жизнь предстает как чудо, будто бы внешняя сила поддерживала и вела нас в каждой ситуации и при каждой встрече»¹⁰⁵.

Частным случаем авантюриста является самозванец. Многие авантюристы нередко выдавали себя за кого-то другого. Но говоря о таких самозванцах, как Лжедмитрий или Пугачев, мы вступаем на новую территорию. Самозванец так же амбивалентен и трансгрессивен, как и другие потомки мифологического трикстера. Однако, по формуле А. Строева: «Авантюрист играет роль, самозванец живет ею»¹⁰⁶. Как юродивый по отношению к шуту и дураку (см. ниже), так и самозванец находится за границей смехового мира, к которому принадлежит трикстер, хотя и сохраняет важные черты мифологии трикстера. Иначе говоря, самозванец лишен той игровой позиции, в которой находится авантюрист. Добавим, что у него нет и социальной метапозиции, которую занимает плут. Присваивая роль властителя, самозванец тем самым встраивает себя в социальную иерархию, пускай даже воображаемую. Эффект самозванства поэтому отличается от свойств авантюризма или плутовства – он отражает свойства самой власти. Еще Владимир Короленко в очерке «Современная самозванщина» (1896), обозрев многочисленные примеры религиозных и «гражданских» самозванцев в России 1880–1890‑х годов, а также в русской литературе XIX века, приходит к выводу о том, что источником самозванства является «неопределенность происхождения и пределов власти»¹⁰⁷.

Как показал И. А. Калинин,

самозванчество и самодержавие не противостоят друг другу как ложная и истинная власть <…> самозванчество лишь обнажает пустоту оснований, на которую опирается «истинная» власть. Тогда самозванчество есть не антиповедение, противостоящее норме (как это утверждает Б. А. Успенский), но поведение, вскрывающее пустоту и условность самой нормы, поведение, указывающее на беззаконность закона, на человеческую произвольность сакральной ауры, продолжающей распространяться на фигуру монарха даже после того, как отошла в прошлое средневековая магическая, чудотворная <…> и литургическая <…> сакральность монархической власти¹⁰⁸.

Самозванец, безусловно, гипертрофирует имитацию бога или царя, свойственную и другим трикстерам (шут, юродивый, авантюрист). Однако эта имитация подрывает бинарную оппозицию между властью и безвластием, проблематизируя само представление о власти:

Внутренняя раздвоенность фигуры самозванца открывает возможность снять и еще ряд оппозиций – власти и социума, государства и общества, самодержавия и рабства, адресанта и адресата (в семиотических терминах описания культуры), поскольку самозванец совмещает в себе оба эти начала, являясь попыткой тех, кто не имеет власти, предъявить себя как обладающих ею. Ставя на кон борьбы за признание собственную жизнь, самозванец являет собой относительность обеих позиций…¹⁰⁹

Таким образом, самозванец порождает социокультурные амплуа, «роли и положения», служащие органической деконструкции позиции власти, обнажающие иллюзорность фундирующих ее оппозиций. Напомним, что подрыв оппозиций в традиционной культуре воспринимается как проявление мифологических сил хаоса – отсюда Смута! Семантика мифологического хаоса, как видим, вновь возрождается в связи с амплуа политического самозванства, но окрашивается при этом не только социально (как в плутовском романе), но и политически, превращаясь в особый тип критики власти. Самозванец обнажает критическую составляющую трикстерской имитации и медиации верховных авторитетов, соединяя ее с «властью безвластных».

Дурак как трикстер

Плут, авантюрист и самозванец – это модерные, а оттого наиболее значимые и узнаваемые порождения трикстер-тропа. Гораздо ближе к мифологическому источнику стоят древние трикстерские нарративы, окружающие сказочного дурака, скомороха, средневекового жонглера, современного клоуна, киника и юродивого. Если скоморох и клоун принадлежат фольклору и, в частности, карнавалу во всех его национальных вариациях; то киник переводит этот троп на язык философской культуры, придворный шут политизирует трикстера, а юродивый представляет собой более позднюю «профессионализацию» той же культурной функции в поле власти или религии. В каждом из этих персонажей нетрудно найти весь комплекс характеристик мифологического трикстера. Однако каждый добавляет некоторые новые элементы.

1

Оливер Реди, написавший наиболее подробную историю дурака в советской и постсоветской литературе, говорит о настоящем культе дурака, сложившемся в России ХX века¹¹⁰. По его мнению, этот культ возвышает дурака как мудреца особого рода, «ответственного» за всякого рода альтернативы рационализму, и в первую очередь (квази)рационализму советской идеологии. Дураки – к которым Реди относит и юродивых – в произведениях Андрея Платонова, Даниила Хармса, Владимир Войновича, Саши Соколова, Юза Алешковского, Юрия Мамлеева, Венедикта Ерофеева, Виктора Пелевина и других авторов, как показывает исследователь, могут воплощать разные аспекты антирационализма – от творческой пустоты до религиозного пафоса, выступая в роли пророков и пародистов, критиков и праведников.

Предлагаемый мной взгляд на дурака как трикстера значительно уже, чем у Реди: меня интересуют только те дураки, которые, как и положено трикстерам, совершают комические трансгрессии, отмеченные оксюморонностью и если не гиперперформативностью, то, по крайней мере, эстетической окрашенностью их выходок. Что касается лиминальности, то дурак лиминален по определению.

По мнению Энида Велсфорда, автора монографии «Дурак: Его социальная и литературная история» (1935), этот персонаж непременно возбуждает смех, часто становясь объектом шутки – «тем, кто получает пощечины», по выражению Иоанна Златоуста¹¹¹. Смех, вызываемый дураком, лечит социальные травмы, осуществляя своеобразную терапию:

Насколько утешительно знание того, что удары всегда безвредны, и что жертва побоев остается невредимой, и что сама смерть оказывается фальшивкой, и во всем мире не найдется дерева, на котором можно было бы повесить дурака (315).

Эти рассуждения несомненно перекликаются с бахтинскими характеристиками карнавальной культуры, превращающей каждое унижение в начало восходящего движения, смерть – в источник новой жизни, а все страшное – в смешное:

народно-праздничный смех включает в себя момент победы не только над страхом перед потусторонними ужасами, перед священным, перед смертью, – но и над страхом перед всякой властью, перед земными царями, перед земным социальным верхом, перед всем, что угнетает и ограничивает¹¹².

Не зная друг о друге, британский профессор и советский мыслитель связывали с дураком и карнавальными дурачествами источник оптимизма и того, что много позднее Вацлав Гавел назовет «властью безвластных», а Джеймс Скотт – «скрытыми транскриптами» социального сопротивления. Торжество дурака над властью обусловлено либо границами карнавала, либо границами импровизированного или полупрофессионального представления за пределами карнавала. Дурак контркультурен, но его микрореволюция вписана в символический порядок общества и, в сущности, служит поддержанию этого порядка. Велсфорд подчеркивал:

В сущности, в клоунаде нет аморализма, святотатства или бунтарства. Напротив, дурачество может функционировать как социальный механизм, допускающий критику власти, открывающий клапан для недовольных и непослушных и питающий чувство секретной духовной независимости от жестокой тирании обстоятельств¹¹³.

Еще более показательно совпадение между Велсфордом и Бахтиным в описании того, как функционирует карнавальный клоун за пределами карнавала. Велсфорд считал: дурак создает иллюзию пребывания в «точке покоя» – стабильной, вечной и неподвластной токам истории позиции, что наделяет этого персонажа функцией «отвлеченного наблюдателя» и что само по себе является источником комизма и смеха:

Сценический клоун так же естественно отчужден от пьесы, как придворный шут отчужден от социальной жизни; оттого же место дурака в литературе, как правило, ограничено эпизодом или голосом, звучащим извне, а не изнутри ситуации…¹¹⁴

Близкую мысль, но значительно более масштабно высказывал и Бахтин в книге о Рабле и других работах:

Для смеховой культуры средневековья характерны такие фигуры, как шуты и дураки. Они были как бы постоянными, закрепленными в обычной (т. е. некарнавальной) жизни, носителями карнавального начала. <…> Они оставались шутами и дураками всегда и повсюду, где бы они ни появлялись в жизни. Как шуты и дураки, они являются носителями особой жизненной формы, реальной и идеальной одновременно. Они находятся на границах жизни и искусства (как бы в особой промежуточной сфере): это не просто чудаки или глупые люди (в бытовом смысле), но это и не комические актеры¹¹⁵.

Как уже упоминалось выше, по Бахтину, «неотмирность» трикстера конкретизируется в праве дурака не понимать то, что окружающие принимают за основы основ: «самим своим непониманием он остраняет мир социальной условности»¹¹⁶. Несмотря на различия в терминологии, Велсфорд и Бахтин говорят об одном и том же свойстве дурака. Отчужденность и вненаходимость помещают дурака в лиминальную зону, воплощающую свободу «посреди» культурных и социальных конвенций – в их разрыве, в некоем воображаемом «интервале», микрокарнавале или, наоборот, в пространстве катастрофы, которое клоун или дурак способны создавать вокруг себя. Это и есть метапозиция, которую впоследствии переносит в социальное измерение плут.

Сказочный дурак (простак) отличается и от карнавального клоуна тем, что он лишен интенциональности, он никогда не пытается никого обмануть и у него все получается «само по себе». Свои трансгрессии он совершает нехотя, чуть не поневоле – либо по глупости (как дурак из бытовой сказки, следующий ошибочной или абсурдной логике), либо из лени (как Иван-дурак или Емеля в волшебной сказке). Противоречие между желанием героя и эффектом, которого он достигает, становится важнейшим источником смеха. Исследователи объясняют черты сказочного дурака связями с шаманской магией (А. Синявский, Ю. Юдин). Однако для нас важнее то, что сказочный дурак, совпадая с другими трикстерами по многим параметрам (оксюморонность, трансгрессивность, бриколаж священного и похабного), оказывается мастером хаоса: его абсурдная логика взрывает повседневные ситуации, выворачивая наизнанку (и тем самым комически укрепляя) устойчивые основания жизни. В этом смысле сказочный дурак перекликается с юродивым. Как отмечает Ю. Юдин, их связывает мотив без-умия: комического – в случае дурака, священного – в случае юродивого¹¹⁷.

В трикстерской перспективе безумие дурака очень последовательно. Он действительно следует карнавальной логике «мира наизнанку», посвящая себя тому, что Бахтин определяет как «игра отрицанием», – переворачиванию запретов и законов:

Иногда бывает трудно провести границу между пространственно-временной, хронотопической обратностью и игрой отрицанием (т. е. смысловым наоборот): <…> кувыркается пространственный и временной образ, кувыркается и смысл, кувыркается и оценка. Как тело, так и смысл умеют ходить колесом. И в том и в другом случае образ становится гротескным и амбивалентным¹¹⁸.

Сказки о дураках постоянно изображают подобные «кувырки» смысла:

На другой день идет дурак по деревне; навстречу несут упокойника. Увидал и давай кричать: «Бог помочь! Носить бы вам – не переносить, возить бы – не перевозить!» Опять его прибили; воротился он домой и стал жаловаться. «Вот, мама, ты научила, а меня прибили!» – «Ах ты, дитятко! Ты бы сказал: „Канун да свеча!“ да снял бы шапку, начал бы слезно плакать да поклоны бить; они б тебя накормили-напоили досыта». Пошел дурак по деревне, слышит – в одной избе шум, веселье, свадьбу празднуют; он снял шапку, а сам так и разливается, горько-горько плачет. «Что это за невежа пришел, – говорят пьяные гости, – мы все гуляем да веселимся, а он словно по мертвому плачет!» Выскочили и порядком ему бока помяли…¹¹⁹

Однако в сказках о дураке различные «кувырки», создаваемые дураком по глупости или лени, устанавливают логику карнавального мира – то есть «мира наизнанку». Эта логика во второй части сказки как бы отделяется от героя, и он сам попадает в ее водоворот. Именно благодаря логике мира наизнанку дурак в конечном счете становится мужем принцессы, богачом или самим царем, оставаясь при этом таким же дураком, каким он был в начале сказки.

Ситуация поведения невпопад часто будет встречаться в позднейших нарративах о дураках, но ее значение будет меняться в зависимости от типа этого персонажа. В случае дурака она будет свидетельствовать о глупости персонажа, в случае киника и юродивого этот прием будет служить обнажению условности и необязательности социальных конвенций; в случае карнавального клоуна все эти значения могут совмещаться.

2

Дураком нередко называют шута. В отличие от карнавального клоуна или сказочного дурака шут непременно является спутником власти. Отмеченная Бахтиным способность шута создавать «свой маленький мирок», подчиненный логике карнавальной культуры, осложняется тем, что этот «мирок» создается в поле власти и вступает с ней в двусторонние отношения. Двойнические отношения трикстера и власти носят здесь особенно явный и сложный характер. По выражению Бахтина, шут и дурак – «метаморфоза царя и бога, находящихся в преисподней, в смерти…»¹²⁰

Двойничество выражается и в том, что король нередко делится с шутом властью, позволяя ему издеваться над придворными. С другой стороны, шут принимает на себя роль «козла отпущения», на время меняясь ролями с королем и терпя унижение и насмешки для обновления власти во время карнавальных празднеств. Будучи карикатурным двойником царя и бога, шут выявляет амбивалентность, противоречивость и скрытый комизм самой власти. Более того, шут своим двойничеством подчеркивает принципиально трансгрессивный характер верховной власти, стоящей вне законов, ее представляющих.

Исключенность шута из социального порядка – в сущности, мнимая, так как шут был влиятельной фигурой при дворе. По мнению Беатрис Отто, позиция шута не столько воплощала «власть безвластных», сколько служила своеобразным социальным лифтом, позволяющим людям низкого происхождения приобретать влияние при дворе. Как известно, шут часто функционировал как конфидент и советник правителя (как, например, знаменитый Шико при дворе Генриха III и IV).

Однако «неотмирность» шута часто подчеркивалась либо анатомическими деформациями («гротескное тело» по Бахтину), либо преувеличенной глупостью (реальной или имитируемой). Гротескное тело шута неизбежно связано с объективизацией этого персонажа и приравнивает его к игрушке, которую можно выбросить и безнаказанно убить. Более того, даже страдания шута воспринимаются как его трюки – и вызывают смех. Многочисленные сюжеты, среди которых наиболее известен сюжет пьесы «Король забавляется» Виктора Гюго («Риголетто» Верди), развивают этот парадокс в мелодраматическом ключе. У Булгакова этот мотив пародийно представлен в жалобах Бегемота на преследования и унижения в сцене перед балом («Мастер и Маргарита»).

Часто считается, что главная функция шута – говорить правду власти. По-видимому, такая мифология сложилась не без влияния театра Шекспира. Как писал автор уже упоминавшейся культурной истории дурака Э. Велсфорд, «Шекспир извлекает максимальный эффект из представления о том, что только шут может высказать королю правду – правду, которая ему известна не рационально, а интуитивно»¹²¹. Правда шута является оборотной стороной глупостей, творимых и говоримых сказочным дураком. Сказочный дурак посредством нелепостей и «кувырков» создает вокруг себя подобие карнавального мира, чем меняет логику всего окружающего – в результате последний дурак становится мужем царевны. Придворный шут делает то же самое, только он исходит из того, что двор, которому он служит, уже является «перевертышем» всего нормального и разумного. Поэтому шутовские эскапады указывают на «правду» как карнавальное отражение абсурдного мира власти.

Двойнические отношения между царем и шутом предполагают и обратный феномен – шутовство царя, гротескно совмещающее безграничную власть с иллюзией смирения и безвластия. Король-трикстер появляется в исторических хрониках Шекспира – «Генрих V» и «Ричард III»¹²². Известную историю придворных шутов (The History of Court Fools, 1858) Джона Дорана заключает глава «Princes Who Have Been Their Own Fools», в которой, в частности, приводятся анекдоты о русских царях Петре I и Елизавете I¹²³. Особое место в этом ряду занимает Иван Грозный, сделавший шутовство одним из методов своей власти. Д. С. Лихачев, проанализировав стилевое и поведенческое лицедейство Ивана Грозного, отмечал:

В своих сочинениях Грозный проявляет <…> склонность к «переодеваниям» и лицедейству. То он пишет от имени бояр, то придумывает себе шутовской литературный псевдоним – «Парфений Уродливый» – и постоянно меняет тон своих посланий: от пышного и велеречивого до издевательски подобострастного униженного <…> Сопроводить казнь шуткой, отказ шуткой, в шутливой форме просить шутовского царя Симеона совершить одну из самых крупных массовых казней – «перебрать людишек» – все это, конечно, не столько стиль произведений, сколько стиль поведения, при котором произведение – только часть создаваемой, а иногда и разыгрываемой жизненной ситуации. Резко выраженные особенности стиля Грозного <…> несут в себе не столько элементы литературной традиции, сколько традиции скоморошества¹²⁴.

Впрочем, независимо от власти короля, а вернее, в диалоге с ней в придворном шуте актуализируется трикстерская власть над словом, отчего шут часто ассоциируется с поэтом. Как отмечает Отто, существует немало примеров, когда функции шута и придворного поэта совмещались или гибридизировались (например, у скандинавских скальдов):

Связь между шутом и поэтом была двусторонней, и в квалификацию хорошего шута входили способность сочинять стихи и рифмовать оскорбления. Поэтические навыки входили в арсенал шута везде и всегда¹²⁵.

Бахтин идет дальше этих очевидных фактов. По его мнению, шут имеет право «говорить на непризнанных языках и злостно искажать языки признанные»¹²⁶. Привилегией шута, таким образом, является не столько поэтический талант и не столько непонимание правил игры, свойственное дураку, сколько смещение старых и создание новых языков. Именно благодаря этой власти над языком шут добивается успеха и сохраняет относительную автономию.

3

Еще одна версия дурака – юродивый. Но является ли трикстером юродивый? A. M. Панченко отвечал на этот вопрос положительно, помещая юродивого рядом с дураком. И действительно, как и карнавальный дурак, юродивый сочетает трансгрессивное «шалование» со смехом: «Осмеяние мира – это прежде всего дурачество, шутовство. Юродивый „все совершает под личиной глупости и шутовства“»¹²⁷. И. П. Смирнов описывал юродство как православную разновидность карнавальной сакральной пародии:

Юродивый подвергает карнавальной трансформации подвиг Христа (низводит пророчества до комических загадок, иногда содержащих языческие мотивы <…>, наказывает побоями вместо исцеления и проч.) и, навлекая на себя осуждающие насмешки толпы, отводит смех от сакральных объектов. Иначе говоря, юродивый присваивает себе способность коллектива к смеху над неколебимыми культурными ценностями…¹²⁸

Этим суждениям вторит С. А. Иванов, сопоставляющий юродивого с индейскими трикстерами – ритуальными клоунами:

Клоун – фигура известная во многих традиционных культурах: на Самоа, у масаев в Африке, в Индии, но особенно у американских индейцев (на северо-западе США он же наделяется чертами ритуального безумца). <…> Некоторые ужимки индейских клоунов будто подсмотрены у юродивых: например, у племени Moyo-Yaqui клоуны безобразничают и кощунничают во время Великого поста; почти все клоуны валяются в грязи, едят экскременты, пьют мочу и т. д…¹²⁹

Вместе с тем Панченко подчеркивает, что шутовство юродивого – это своего рода трюк, обманный жест, скрывающий серьезное христианское послание: «Юродивый – „мнимый безумец“, самопроизвольный дурачок, скрывающий под личиной глупости святость и мудрость»¹³⁰. В сущности, аналогичную точку зрения поддерживает и Иванов:

В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью. <…> Разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности¹³¹.

Развивая эту мысль, можно сказать, что юродивый создает «затрудненную форму» для христианского поучения, тем самым остраняя его (по Шкловскому) и освещая новым светом, но не меняя по существу.

В соответствии с этой логикой С. А. Иванов отрицает сходство юродивого с придворным шутом: «…да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, и оба не могут состояться без зрителей. Но при этом <…> шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо»¹³². По его мнению, отношения между юродивым и царем не подрывают авторитет власти, а, напротив, подтверждают ее божественный статус:

Юродство как институт сложилось на Руси одновременно с самодержавием, и это не случайное совпадение. Видимо, «похабы» воспринимались обществом, помимо прочего, как форма божественного контроля за властью. Тесные, пусть и двусмысленные, отношения русских юродивых со светскими властителями – отличительная черта «похабов» в сравнении с их византийскими предшественниками¹³³.

Смеховая форма антиповедения юродивого контрастно противостоит возвышенному религиозному смыслу его трансгрессий. Этот внутренний конфликт отделяет юродивого от карнавального и сказочного дурака, для которого никакого разрыва между «формой» и «содержанием» антиповедения не существует. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, полемизируя с Лихачевым и Панченко, считали, что не карнавальное микропространство («мирок», по Бахтину), а, напротив, окружающий юродивого хронотоп святости служит мотивировкой для его трансгрессивного поведения:

Поведение юродивого насквозь проникнуто дидактическим содержанием. Характеризуясь индивидуальными связями с Господом, юродивый как бы окружен сакральным микропространством, так сказать, плацентой святости, отсюда становится возможным поведение, которое с внешней точки зрения представляется кощунственным, но по существу таковым не является <…> То обстоятельство, что юродивый находится в сакральном микропространстве, придает его поведению характер перевернутости для постороннего наблюдателя, находящегося в грешном мире. Иначе говоря, юродивый как бы вынужден вести себя «перевернутым» образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира. Характеристики антиповедения переносятся при этом с действующего лица на зрителей; поведение юродивого превращает игру в реальность, демонстрируя нереальный, показной характер внешнего окружения¹³⁴.

Таким образом, если карнавальный дурак утверждает «веселую относительность» всех ценностей, в том числе и самых священных, то юродивый, напротив, подтверждает и укрепляет незыблемость сакральных истин и авторитетов своим трансгрессивным поведением и смехом. Говоря современным языком, дурак действует как стихийный конструктивист, выявляющий «невечность», условность и текучесть всех авторитетных ценностей, тогда как юродивый, притворяясь дураком, остается парадоксальным эссенциалистом, утверждающим незыблемость «вечного», неколебимого его «шалованием». По определению Панченко:

Шут лечит пороки смехом, юродивый провоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свой спектакль. Этот «спектакль одного актера» по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут только грешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного, «душеспасительного» смысла юродства¹³⁵.

Полемика Лотмана/Успенского с Лихачевым/Панченко (а через них с Бахтиным) имела и более широкое значение. Интерпретация юродивого, предложенная в книге «Смех в Древней Руси», подрывала чистоту бинарной оппозиции между божественной и дьявольской сферами в модели русского Средневековья (и не только), которую отстаивали Лотман и Успенский:

Святость исключает смех (ср. «Христос никогда не смеялся»). Однако она возможна в двух обликах: суровой аскетической серьезности, отвергающей земной мир, как соблазн, и благостного принятия его, как создания Господа. Вторая разновидность – от курочки протопопа Аввакума до старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» – сопряжена с внутренним весельем, выражаемым улыбкою. Итак, святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех.

Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится к смеху иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченному «левому» миру. Поэтому мир этот кощунствен по самой своей сути, то есть несерьезен. Это мир хохочущий, не случайно черт именуется в России «шутом». Царство сатаны – место, где грешники стонут и скрежещут зубами, а дьяволы хохочут…¹³⁶

Напротив, в интерпретации Панченко и Лихачева юродивый воплощает медиацию между божественной и дьявольской сферами, что в корне меняет общую картину средневекового мира¹³⁷. И если действительно юродивый своим смехом соединяет божественное с дьявольским, то роль этой фигуры для культуры модерности многократно возрастает.

Наибольшая общность связывает юродивого с киником – многие исследователи считают античного киника предшественником и прототипом юродивого. Однако, как отмечает Татьяна Горичева,

похожесть юродивых на киников только внешняя. Во-первых, киников и аскетами-то нельзя назвать. Они отказываются от лишних вещей и привязанностей, но не отказываются от удовольствия. Принцип киника – получить максимум удовольствий, затратив минимум средств, – принцип скорее гедонический, чем аскетический. И во-вторых, если киник никому и ничему не подчиняется, то христианский аскет (юродивый в том числе) живет в строгом послушании воле Божьей и воле Церкви¹³⁸.

Проблема киника

«Жизнеописание философов» Диогена Лаэртского, включавшее в себя главу о Диогене Синопском и являвшееся одним из основных источников знаний о кинизме¹³⁹, представляло основоположника этой философии через набор анекдотов о нем (как известно, произведения Диогена не дошли до нас). Бо́льшая часть этих анекдотов читается как традиционные трикстерские нарративы:

В другой раз он повстречал Платона, когда ел сушеные фиги, и сказал ему: «Прими и ты участие!» Тот взял и съел, а Диоген: «Я сказал: прими участие, но не говорил: поешь»¹⁴⁰.

Однажды он рассуждал о важных предметах, но никто его не слушал; тогда он принялся верещать по-птичьему; собрались люди, и он пристыдил их за то, что ради пустяков они сбегаются, а ради важных вещей не пошевелятся (222).

…когда Диоген попал в плен и был выведен на продажу, то на вопрос, что он умеет делать, философ ответил: «Властвовать людьми» – и попросил глашатая: – «Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяина?» (224)

Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: «Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев», Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: «Вот платоновский человек!» (226)

Нуждаясь в деньгах, он просил друзей не «дать ему деньги», а «отдать его деньги». Рукоблудствуя на глазах у всех, он приговаривал: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!» (228)

На одном обеде застольники швырнули ему кости, как псу; он отошел и помочился на них, как пес (228).

Об одной грязной бане он спросил: «А где мыться тем, кто помылся здесь?» (228)

Заметив мальчишку, ворующего одежды в бане, он спросил: «Что ты хочешь делать с этим добром, мыться или смываться?» (230)

Акцентируя собственную социальную лиминальность как философскую позицию, Диоген вместе с тем философствует посредством комических трансгрессий, которые, как правило, оксюморонны по своей природе, ибо сталкивают в конфликтном парадоксе позицию раба и хозяина, человека и не-человека (птицы, собаки), философские абстракции и их материализации, унижение и высокомерие, грязь и чистоту и т. п. Именно оксюморон и вызывает комический эффект, становясь главным риторическим принципом философии киника.

В советской культуре к античному кинизму отношение было почтительным. Кинизм понимался как «крайне левое воинствующее плебейско-демократическое и материалистическое крыло в античной философии»¹⁴¹. Однако, несмотря на материализм, кинизм решительно отделялся от марксизма – слишком хулиганской была эта философия, чтобы претендовать на роль предтечи самого передового учения: «Киники не могли выработать передовой с современной точки зрения теории. Но не будем их судить слишком строго и свысока. История к тому времени еще не выдвинула класса, который был бы способен создать действительно научную, передовую идеологию», – писал И. М. Нахов, ведущий советский специалист в этой области¹⁴². Впрочем, скорее всего эта фраза в 1982 году, когда вышла цитируемая книга о кинизме, уже была данью ритуалу. Важнее было то, что

для последующих веков Диоген стал олицетворением идеального мудреца, безгранично свободного, ни перед кем не пресмыкающегося и умеющего свести свои потребности до такого минимума, чтобы оставаться независимым¹⁴³.

А. Ф. Лосев в своей многотомной «Истории античной эстетики» связывает с киниками прежде всего «эстетику безобразного», которая в свою очередь служила освобождению от всего, что ограничивает свободу человека:

античный кинизм имел в виду не просто безобразие, но хотел через это сознательное безобразие дойти до духовной свободы. И киники, несомненно, достигали этого, – по крайней мере для того понимания духовной свободы, которое у них было. <…> Такая эстетика жизни <…> требовала громадных жертв, усилий и самоотверженного служения своей идее. И вот киники – проповедники аскетизма. Эти грязные, нечесаные, шершавые, грубые юмористы и циники были настоящими подвижниками, аскетами, теоретиками вечного, неустанного «упражнения» и «усилия»¹⁴⁴.

При этом Лосев подчеркивает оксюморонный, внутренне противоречивый характер кинической философии:

Античный кинизм является, пожалуй, одним из самых ярких примеров такого рода бьющих в глаза противоречий в одном и том же нерасторжимом логическом комплексе. Как объединить эстетику безобразного и неумолимый аскетизм? А они тут глубоко объединялись и даже отождествлялись¹⁴⁵.

Примерно в то же время, когда вышла «Философия киников» Нахова, немецкий философ Петер Слотердайк заканчивал «Критику цинического разума» (первая публикация – 1983), в которой Диогену отводится роль основоположника антицинической модели в философии и культуре. По мнению Слотердайка, философия кинизма разделяет с современным (модерным) цинизмом два фундаментальных принципа:

первый – это мотив самосохранения в кризисные времена, второй – тот род бесстыдного, «грязного» реализма, который без оглядки на конвенциональные тормоза морали объявляет себя сторонником того, «что есть на самом деле»¹⁴⁶.

Главное же различие между цинизмом и кинизмом Слотердайк видит в том, что современный цинизм, как правило, сочетает «суровый цинизм средств с неколебимым морализмом целей» (302). Кинизм, по его мнению, «заключается в критической, иронической философии по отношению к так называемым потребностям, в выявлении их принципиальной бесконечности и абсурдности» (305). Внеисторичность, впрочем, как и бинарность этой модели, вызывают немало критики¹⁴⁷, особенно потому что грань между этими категориями у философа довольно неопределенна. Как показывает анализ, в любом модерном цинике можно найти немало кинических черт, и наоборот.

Мишель Фуко заинтересовался киниками практически одновременно со Слотердайком, хотя еще не читал его книгу¹⁴⁸. Кинизм – одна из главных тем его цикла лекций «Мужество истины: Управление собой и другими», прочитанных в Коллеж де Франс в 1983–1984 годах. По логике Фуко, как ни странно, многим перекликающейся с Лосевым, кинизм не имеет никакого отношения к современному цинизму, а воплощает философскую критику с точки зрения нагой жизни (bios). Радикальный отказ от потребностей, парадоксально сочетающийся с гедонизмом, по мнению Фуко, является основой кинического «философского стиля жизни» и позволяет кинику «осуществлять в своей жизни и через свою жизнь скандал правды» (181). В этом смысле Фуко видит в кинике прототипическую фигуру политического активиста, революционера, нигилиста:

…самый важный способ быть активистом – это активизм как свидетельствование жизнью, стилем существования. Этот стиль существования, присущий революционному активизму и удостоверяемый жизнью, порывает, должен порывать с условностями, привычками, ценностями общества (192).

Более того, современное искусство, начиная с импрессионизма до Беккета и Берроуза, по Фуко, продолжает традицию кинизма, поскольку «устанавливает с социальными нормами, с эстетическими ценностями и канонами полемическое отношение сворачивания, отторжения и агрессии»; во-вторых, потому что рассматривает «искусство как место вторжения низменного, жизни, выставляемой во всей ее наготе» (198). Киник, по Фуко, ближе всего подходит к юродивому, но в нем нет ничего плутовского или шутовского.

В своем анализе легенд о Диогене Слотердайк создает несколько иной образ киника. Он подчеркивает такие характеристики, как последовательное снижение всего высокого, «заземление» всего абстрактного, проявляющиеся прежде всего в постоянном переводе философии на язык тела. Отсюда не только философские пантомимы Диогена, но и его «бесстыдный» юмор (то есть смех): бесстыдство киника означает отказ от моральных запретов, окружающих телесную жизнь, уравнивание в правах тела и мысли, а также воплощение «высших» движений сознания в телесных практиках. Из «бесстыдства» и смеха вытекают поразительный оптимизм и общая веселость киника: «…он не воспринимает мир трагически и не находит его абсурдным. В нем нет ни малейшего следа меланхолии, присущей всем экзистенциализмам Нового времени» (254). Наконец, еще одна важнейшая характеристика киника – его демонстративный отказ от какой бы то ни было групповой (национальной, религиозной, профессиональной) идентичности – и вытекающая отсюда непочтительность к власти и авторитетам.

Таким образом, Фуко и Слотердайк, при многих общих чертах, рисуют две противоположные модели кинизма – трагическую (по крайней мере, в потенциале) и комическую. Фуко подчеркивает отказ, радикальное отторжение кинизма от «условностей, привычек, ценностей общества» и уход в «нагую жизнь» как аскетическое самоотречение от потребностей и удовольствий. Именно из точки отказа киник способен на «паррезию» – мужество говорить правду обществу. Слотердайковский киник скорее пародирует и насмешничает, чем артикулирует какую-либо правду. Однако главное различие этих двух моделей кинизма состоит в том, что там, где Фуко видит героическое самоотречение, Слотердайк распознает лишь принцип удовольствия – то есть гедонизм:

Принцип удовольствия функционирует у мудрецов так же, как и у обычных смертных, однако он проявляется не в удовольствии от обладания объектами, а в том, что они видят, что без этого обладания можно обойтись, и благодаря этому пребывают в постоянном довольстве жизнью. Для Диогена совершенно очевидна эта пирамида удовольствий, при которой более низкая форма наслаждения оставляется только ради более высокой (262).

Конечно, с точки зрения этического гедонизма (а именно о нем пишет Слотердайк) оппозиция между фуколдианским и слотердайковским киником снимается. Тем не менее точкой различения остается смех¹⁴⁹.

Даже при учете небинарности оппозиции между моделями кинизма, предложенными Фуко и Слотердайком, нельзя не увидеть их бифуркацию в советской культуре. Киник, в понимании Фуко, становится или аскетическим чудаком-интеллигентом (от булгаковского Мастера до пастернаковского доктора), или не менее аскетическим фанатиком-комиссаром (модель Павла Корчагина). Напротив, слотердайковский киник вырастает в монументальный образ дурака – «нарочитого» (как у Гашека) или нечаянного (как у Платонова), но неизменно использующего смех как критический, перформативный дискурс, не утверждающий при этом никакой очевидной правды.

Рискну утверждать, что не этический, а грубо-материалистический, телесный гедонизм превращает античного киника в советского трикстера – точнее, в одну из его разновидностей. Самый яркий пример киника как трикстера – это бравый солдат Швейк из романов Я. Гашека¹⁵⁰. Пример Швейка, использующего маску идиота как средство обмана абсурдной военно-бюрократической машины, наглядно демонстрирует, что кинический трикстер ХX века совмещает традиционные амплуа дурака и плута, несмотря на их кажущуюся несовместимость. Появление этого героя в контексте Первой мировой войны и революции прямо резонирует с русскими трикстерами кинического типа – прежде всего с «усомнившимся Макаром» из рассказа Платонова 1929 года, с Буратино из «Золотого ключика» Алексея Толстого (1936), частично с поэмой Ерофеева «Москва – Петушки» (1970).

Впрочем, в советской культуре для осмысления этого типа критики был предложен не кинический, а карнавальный контекст. Конечно, кинизм и карнавальность – не одно и то же, но кинику, как справедливо замечает Слотердайк, «подобает комический, а не трагический жанр, сатира, а не серьезный миф» (270). Цинизм в рамках карнавальной поэтики преобразуется в то, что Бахтин называет «веселой относительностью бытия» – то есть в отказ от представлений о чем бы то ни было абсолютном, вечном и устойчивом. За этим отказом стоит вера в бесконечные метаморфозы и неокончательность любой смерти и любой власти. Как уже говорилось, для Бахтина в трикстере, царящем в карнавальной субкультуре и воссоздающем ее основания самим фактом своего появления в любом контексте, принципиальна именно непринадлежность никакой общности. Выше мы интерпретировали эту идею Бахтина как проявление трикстерской гиперперформативности и метапозиции, однако здесь видна и связь с философией кинизма, которой Бахтин придает максимально расширительное значение. У него трикстер не только лишен какой бы то ни было социальной идентичности, он не принадлежит и самому себе, его бытие всегда либо пародия чужой жизни, либо метафора другого бытия (указывает на «ценности другой жизни», сказал бы Фуко). Но и в том и в другом случае под маской нет никакого лица. Повторим цитату, которую уже приводили выше:

…самое бытие этих фигур имеет не прямое, а переносное значение: самая наружность их, все, что они делают и говорят, имеет не прямое и непосредственное значение, а переносное, иногда обратное, их нельзя понимать буквально, они не есть то, чем они являются <…> их бытие является отражением какого-то другого бытия, притом не прямым отражением. Это – лицедеи жизни, их бытие совпадает с их ролью, и вне этой роли они вообще не существуют¹⁵¹.

Таким образом, у Бахтина карнавальная гиперперформативность трикстера – его способность быть лицедеем жизни – не только окрашена киническим бесстыдством, но и сохраняет смысл кинических философских пантомим, указывающих на «нагую жизнь», по отношению к которой любые ценности выглядят смешно и бессмысленно. С другой стороны, и киник может быть понят как разновидность трикстера, потому что главным методом его философской критики – воплощенной в телесных жестах – неизменно является смех: «Фигуры эти и сами смеются, и над ними смеются», – пишет Бахтин¹⁵². «Его оружие не столько анализ, сколько смех» (254), – вторит Слотердайк.

Трикстер как «анархетип»

Завершая этот краткий и заведомо неполный обзор трикстерских нарративов, попробуем понять, что между ними общего, помимо отмечаемых по ходу обсуждения аспектов трикстер-тропа. Джек Хальберстам попытался описать, что такое wildness, дикость, всегда так или иначе соотносимая с миром животных, в семиотическом измерении. В результате исследователь приходит к следующим дефинициям: дикость представляет собой «вызов принятому порядку вещей со стороны того, что либо не признает этот порядок, либо сопротивляется ему»¹⁵³.

У дикости нет цели, нет пункта назначения, который сигналит издалека, нет формы, которая могла бы стабилизировать, нет желательного исхода. Наоборот, дикость дестабилизирует желание и желает беспорядка (disorders desire and desires disorder)¹⁵⁴.

Следуя этим, прямо скажем, нестандартным представлениям о «дикости», можно увидеть в трикстере ее воплощение (the wild thing) и объяснить, почему другие wild things, от криминала до квира, традиционно используют для самовыражения трикстерские тропы. Сопротивление и вызов порядку вещей, бес-цельность и бес-форменность (вернее, мультиформенность), отказ от позитивного знания и целеполагания – все это различные «переводы» на более рациональный диалект мифологической категории хаоса, с которой мы начинали описание трикстера. Почему же в культуре возникает такой механизм? Откуда потребность в хаосе и «дикости», причем начиная с ранних форм культуры? Мысль о поддержании баланса между порядком и беспорядком, которую на заре изучения трикстеров высказывал Карл Кереньи, не представляется убедительной. Предложим альтернативную гипотезу.

Румынский ученый и писатель Корин Брага вводит термин «анархетип», под которым понимает

«анархическую модель» текста, который отвергает или разрушает структуру. Иными словами, это «антиархетип», или же, полушутя, «взорванный» или фрагментированный архетип¹⁵⁵.

По его мнению, архетип и анархетип представляют собой контрастные, но и взаимодополняющие структурные принципы. Архетип воплощает торжество централизации, иерархичности и гармонии. Анархетип, напротив, позволяет описать произведения, которые «децентрированы, фрагментированы, анархичны, хаотичны и лишены объединяющего все смысла»¹⁵⁶. В качестве частного случая анархетипической организации Брага приводит принцип ризомы, описанный Ж. Делезом и Ф. Гваттари в «Тысяче плато», а также романную полифонию по Бахтину. В качестве примеров анархетипических текстов он называет «Сатирикон» и «Золотого осла», «Гаргантюа и Пантагрюэля», «Дон Кихота», «Алису в Зазеркалье», романы С. Беккета. Среди жанров, тяготеющих к антиархетипической структуре, исследователь помещает и плутовской роман.

Эта оппозиция представляется слишком самоочевидной, с одной стороны, и слишком неустойчивой, с другой. Показательно, что, например, Виктор Шкловский создает теорию сюжета, отталкиваясь от такого «анархетипического» текста, как «Жизнь и мнения Тристрама Шенди» Стерна¹⁵⁷. Внешнее отрицание традиционной романной структуры обнажает структуры гораздо более глубокого порядка. К тому же архетип (если использовать этот термин не в юнговском смысле, а как эстетический термин) скорее описывает традиционный мотив или образ, а не форму, взятую как целое. Трикстер является и анархетипом, и архетипом именно в этом, узком смысле. Его архетипичность очевидна и вроде бы не требует доказательств, но, с другой стороны, будучи анархетипом, трикстер лишен претензий на эссенциализм, свойственных архетипу. Трикстер – не только само непостоянство, вечно переменчивый и ускользающий, он лишен устойчивой идентичности и места в жизни. Повторяясь и возникая в новом обличье вновь и вновь, этот троп производит мощный дестабилизирующий эффект: вместе с культурными и социальными конвенциями он подрывает нарративные и эстетические ожидания.

В качестве анархетипа трикстер приходит туда, где зияет комический разрыв между символическими языками, с помощью которых общество описывает себя, и социокультурными практиками, которые не поддаются описанию в данных семиотических координатах, но которые тем не менее расцветают в жизни общества. Туда, где роли, предписанные социумом, становятся масками, за которыми скрываются совершенно иные идентичности или зияет пустота. Трикстер «оплотняет» и обнажает эту ситуацию. Несовместимые реальности – символическая и практическая – постоянно сталкиваются и накладываются друг на друга, порождая комические эффекты. (Наиболее часто такие столкновения случаются в сознании индивидуального субъекта.) Особая функция трикстерских нарративов видится в их способности обеспечивать канал коммуникации между символической и практической реальностями – через искажение, насмешку, пародию, невязку – и тому подобные методы.

В этом смысле активизация трикстера в культуре всегда является симптомом социокультурного распада, индикатором зон разрыва социальной ткани. В то же время трикстер внедряет дерридианское «различение» (différance) прямо в сердцевину символического порядка. Таким образом внутри даже самой жесткой системы создается пространство неопределенности, непредсказуемости и относительной независимости от логики и правил этой системы. Трикстерский нарратив, таким образом, предоставляет агентность субъекту, подчиненному репрессивной системе. Трикстер указывает на возможность альтернатив и контрнарративов, он их наглядно и осязаемо воплощает, хотя, конечно, никогда не подрывает основания системы, а скорее буравит в ней подземные ходы и выгораживает «слепые зоны». И даже если трикстерские нарративы носят сугубо фантастический характер, они неизбежно расшатывают гегемонный символический порядок. Вот почему именно трикстеры становятся важнейшим символическим ресурсом при радикальных трансформациях системы: так, плут трансформируется в героя четвертого сословия (Фигаро); авантюрист и самозванец формируют новые политические модели власти (Жириновский и постсоветская политика).

В идеале в этой книге я хотел бы набросать – без большой детализации, скорее пунктиром – альтернативную историю советской и постсоветской культуры, взятых в трикстерском разрезе. Помимо интереса к конкретным советским трикстерам, история трикстерских нарративов может также рассматриваться как эксперимент по совмещению «исторической поэтики» в духе Веселовского с анализом эволюции конкретных типов субъектности, присутствующих в советской культуре. Разумеется, в отличие от Веселовского, у нас речь идет о мегатропе, вбирающем в себя многие другие тропы и нарративы. Вместе с тем история трикстера как мутирующей модели советского субъекта (одной из многих) может послужить прототипом для аналогичных историй субъектностей и соответствующих нарративов, посвященных советскому «мещанину/мещанке» или фанатику-идеалисту, старику/старухе или «инженю», «лишнему» или «маленькому человеку», дон жуану (как типу) и «прекрасной даме», либералу или «патриоту» (опять же как культурному типу), диссиденту или конформисту, «человеку в футляре» или чудаку. Подобные исследования, как кажется, помогут понять, как культурное воображаемое насыщало смыслом и светом советскую социальность и, наоборот, как советский социум формировал воображаемое (не обязательно советское).

Глава 1
Трикстер и цинизм

Эта книга не только о трикстерах. В равной степени она посвящена советскому и постсоветскому цинизму. Цинизм вообще, и советский цинизм в особенности, воплощает разрыв между возвышенным, утопическим, прогрессивным, революционным (нужное подчеркнуть) символическим языком и гораздо более грубыми и низменными практиками выживания, приспособления, обмана и эксплуатации, доминирующими в обществе. Советский цинизм выражает противоречия советской системы и одновременно является ее органической частью, нередко играющей стабилизирующую роль.

Отсюда двойственность трикстерских нарративов – они подвергают деконструкции связку власти и конформизма, порождающую цинизм. Но они же делают советский цинизм эстетически привлекательным. В этих нарративах советский цинизм претерпевает волшебную метаморфозу, превращаясь из прагматического аморализма в художественную форму. Более того, как будет показано ниже, цинизм, воплощенный трикстером, может оформиться и в откровенно критический дискурс, выдвигающий альтернативы советской идеологии и морали. Эти альтернативы не всегда внятно артикулированы, но неизменно эстетически привлекательны, поскольку окружены иронией, комизмом, смехом.

П. Слотердайк в «Критике цинического разума» (1983) описывает цинизм как широко распространенный негативный эффект модерности, особый принцип субъективации. Опираясь на Марксово определение идеологии как «ложного сознания», Слотердайк называет цинизм «просвещенным ложным сознанием»:

Это модернизированное несчастное сознание, над которым уже поработало Просвещение, небезрезультатно, и в то же время напрасно. Оно усвоило наставления просветителей, но не осуществило того, к чему они призывали – и пожалуй, не могло осуществить. Богатое и убогое одновременно, это сознание уже чувствует себя неуязвимым для атак любой критики идеологий; его ложность уже способна дать отпор¹⁵⁸.

Цинизм предлагает модерному субъекту стратегию псевдосоциализации, позволяющую примирить личные интересы с требованиями общества и (просветительской по своим ценностям) идеологии. Слотердайк утверждает, что в современном обществе циник «предстает как массовый тип: как усредненный социальный характер <…> это интегрированный в общество антиобщественный тип» (31–32).

Слотердайковский циник – иронический конформист: внутренне отвергая ценности, признанные фундаментальными для общественного устройства, он сочетает мнимый энтузиазм с иронической дистанцией, при этом никогда не упуская из виду собственный интерес. Слотердайк имеет в виду циника в относительно либеральном обществе (отсюда тема кризиса Просвещения). Цинизм по отношению к обществу квазилиберальному, а на самом деле тоталитарному или авторитарному, как будет показано ниже, может иметь совершенно иное значение – собственно, об этом неизвестном Слотердайку типе цинизма я и пишу эту книгу. Однако в любом обществе циник характеризуется двумя постоянными чертами. Во-первых, цинический субъект расщеплен на множество ситуационных идентичностей, «персон», которые часто совершенно не связаны друг с другом; таким образом, циник может легко менять свою позицию на противоположную в зависимости от обстоятельств:

…сегодняшние слуги системы вполне могут делать правой рукой то, что левой руке никогда не позволялось. Днем – колонизатор, вечером – жертва колониализма; на работе – манипулятор и управляющий, в отпуске – манипулируемый и управляемый; официально – профессиональный циник, в личном плане – чувствительнейшая личность; по должности – жесткий руководитель, в идеологическом отношении – записной спорщик; для окружающих – реалист, для себя – субъект, превыше всего ставящий наслаждения и удовольствия; по функциям – агент капитала, по намерениям – демократ; в том, что связано с системой, – функционер, склонный обращаться с собой и другими, как с вещами, в том, что связано с жизненным миром, – человек, желающий реализовать себя; объективно – сторонник политики силы, субъективно – пацифист; в-себе – сущая катастрофа, для-себя – сама безобидность. <…> Это смешение и есть наше моральное status quo (196).

Во-вторых, циник является наиболее последовательным воплощением того, что М. Хоркхаймер и Т. Адорно в «Диалектике Просвещения» назвали «инструментальным разумом», имея в виду сознание, исключающее моральные ограничения и использующее людей как средства для достижения эгоистических целей. Современный циник видит в такой стратегии единственно реалистический способ существования, «здравый смысл».

Разумеется, значение цинизма меняется вместе с временем, и циник из школы Диогена мало чем похож на французских либертенов или международных авантюристов XVIII века¹⁵⁹. Говоря о циниках эпохи модерности, Слотердайк, как правило, связывает цинизм с делинквентностью – понятием, которое М. Фуко поместил в центр своей концепции дисциплинарного общества. Среди разных форм преступности Фуко выделяет «подчиненную противозаконность», возникающую, как он считает, в XIX веке: «Делинквентность, укрощенная противозаконность, есть агент противозаконности господствующих групп»¹⁶⁰. Фуко имеет в виду соучастие полиции и органов власти в таких областях криминала, как проституция, торговля наркотиками или алкоголем и многое другое, а также использование мелких преступников как осведомителей и агентов. Делинквентность оформляет «серую зону» между законом и криминалом, процветание которой обеспечивается и продюсируется всей дисциплинарной системой. Делинквентность размывает грань между социальной нормой и преступлением, становясь неотъемлемым орудием власти – «инструментом противозаконности, которой окружает себя само отправление власти» (411). В качестве яркого примера этого социального феномена Фуко приводит знаменитого французского сыщика Видока, автора знаменитых мемуаров, сочетавшего обязанности полицейского с преступлениями. Фуко прямо сравнивает его с героем плутовского романа Жилем Блазом (415), объясняя его «почти мифическое значение» в глазах современников тем, что «в его лице делинквентность ясно обнаружила свой двусмысленный статус как объекта и инструмента полицейской машины, действующей против нее и заодно с ней» (416).

Приложимость этой логики к России и российскому обществу уже в начале XIX века подтверждается массовой популярностью книги Матвея Комарова «История мошенника Ваньки Каина», а точнее:

Обстоятельные и верные истории двух мошенников: первого российского славного вора, разбойника и бывшего московского сыщика Ваньки Каина со всеми его сысками, розысками, сумасбродною свадьбою, забавными разными его песнями, и портретом его. Второго французского мошенника Картуша и его сотоварищей (1779–1794).

Как следует из полного титула, книга о русском бандите, ставшем полицейским, но оставшемся грабителем и убийцей, была вдохновлена биографией французского разбойника и мошенника Картуша (Louis Dominique Bourguignon, 1693–1721) и даже включала в себя анекдоты о Картуше, чем создавала эффект пародии на параллельные жизнеописания Плутарха. Ванька Каин – главный герой полудокументальной книги Комарова, лицо историческое и легендарное одновременно. Подобно Видоку, его история приобрела «почти мифическое значение», объясняющее неувядаемую популярность героя в течение всего девятнадцатого века. Фактически, это было первое произведение массовой литературы в России (о чем написал Шкловский в книге «Матвей Комаров, житель города Москвы», 1936).

Как доказывает Слотердайк, цинизм власти – не единственная форма современного (модерного) цинизма. Альтернативу этому цинизму он находит в традиции, восходящей к античной философии Диогена и его последователей. Чтобы отличать эту форму цинизма от цинизма власти, Слотердайк использует транскрипцию – «кинизм». С Диогена, по его мнению, начинается «философия дерзости», или «подрывной вариант низкой теории, которая пантомимически-гротескно выдвигает на передний план именно практическое воплощение» (180). Это теория, главное оружие которой – не анализ, а смех «антитеоретика, антидогматика и антисхоласта» (254). Главным аргументом в пользу философии киника является его образ жизни – минималистический по потребностям и скептически-скандальный по отношению ко всем правилам и условностям общества: «Очарование киническому образу жизни придает его необыкновенная, почти невероятная веселость» (261), – добавляет Слотердайк. Продолжение диогеновского кинизма Слотердайк видит в культурах карнавала (прямо ссылаясь на Бахтина), университета и богемы. Неокинизмом он называет современное искусство. Кинизм, по его мнению, предшествует цинизму (власти) – последний, по его мнению, рождается, когда власть присваивает и подстраивает под свои нужды кинизм: «Господский цинизм – это дерзость, которая сменила сторону» (195), – пишет курсивом автор «Критики цинического разума».

Д. Мазелла в книге «Как сделан современный циник» (The Making of Modern Cynicism, 2007) несколько усложняет концепцию Слотердайка, но и он определяет цинизм через отношения с властью. Вдобавок к «цинику-хозяину» (master-cynic), воплощению цинизма власти, Мазелла добавляет

цинических медиаторов, «агентов влияния», которые обеспечивают [криминальную] власть легитимностью. Члены этой группы имитируют цинизм власти больше от страха потерять свое положение… чем от желания захватить власть¹⁶¹.

Третий тип, продолжает Мазелла, составляют безвластные аутсайдеры: их цинизм является продуктом разочарования, отчуждения и недоверия; ведь они

инструментализированы политической системой, а их ожидания и желания постоянно втаптываются в грязь… отсюда их стремление держаться подальше от власти и по возможности избегать всяких с ней соприкосновений (10).

В отличие от Мазеллы А. Аллен видит в этом типе цинизма резерв для революционной политики: «Этот тип яростного недоверия может быть впряжен в революционную политику, если она действительно стремится изменить порядок вещей…»¹⁶²

Советский социальный ландшафт богат примерами всех трех типов цинизма, как в сталинский, так и в постсталинский периоды.

«Большая советская энциклопедия» разъясняла (а современные интернет-словари ничтоже сумняшеся перепечатывают), что в

социальном плане явления цинизма имеют двоякий источник. Во-первых, это «Ц. силы», характерный для практики господствующих эксплуататорских групп, осуществляющих свою власть и своекорыстные цели откровенно аморальными методами (фашизм, культ насилия и т. д.). Во-вторых, это бунтарские настроения и действия (например, вандализм) социальных слоев, групп и индивидов, испытывающих на себе гнет несправедливости и бесправия, идеологическое и моральное лицемерие эксплуататорского класса, но не видящих выхода из своего положения и повергнутых в состояние духовной опустошенности.

При этом добавляется, что «коммунистическая нравственность выступает против Ц. во всех его проявлениях»¹⁶³. Про коммунистическую нравственность в 1929 году писал и Бертран Рассел (и это представление своеобразно возродят современные исследователи советского субъекта):

Молодые люди в России не так циничны [как на Западе], потому что они в целом принимают коммунистическую философию, и у них есть великая страна, полная естественных ресурсов, ждущая, чтобы к ней приложили силы разума. Перед молодыми людьми разворачиваются карьеры, достойные их. Мысли о конце жизни не приходят в голову тому, кто в процессе осуществления утопии прокладывает трубопровод, строит железную дорогу или обучает крестьян вести фордовские тракторы по фронту шириной в четыре мили. Соответственно, российская молодежь полна бодрости и исполнена пламенной верой¹⁶⁴.

Между тем именно циник является одним из центральных – и уже точно одним из самых многочисленных – персонажей советского общества, с 1920‑х годов и вплоть до его конца на рубеже 1990‑х. Именно их называли «мещанами», «обывателями», «приспособленцами», «блатмейстерами», «расхитителями социалистической собственности», «жуликами», «умеющими жить», «фарцой», «стилягами» и т. п. Циники были и конформистами, и тайными бунтарями – а вернее, именно цинизм позволял безболезненно совмещать конформизм с бунтарством. Из советского цинизма вырастает и позднесоветская «жизнь вне» / «вненаходимость» (по терминологии Алексея Юрчака, который дистанцирует этот феномен от цинизма), и советская коррупция, и путинская система власти.

Однако цинизм цинизму рознь, как и предупреждала Большая советская энциклопедия. С одной стороны, необходимо видеть систематический цинизм советской власти. Как писал Слотердайк, советский опыт предполагает соединение крайнего политического цинизма с марксистской утопией. Воплощением политического цинизма для философа является Великий инквизитор¹⁶⁵:

он ведает, что творит, и ведает это с прямо-таки шокирующей ясностью <…> Понятие свободы, как то ведомо Великому инквизитору, образует ключевой пункт в системе подавления и угнетения: чем более эта система репрессивна <…> тем интенсивнее нужно вколачивать в головы риторику свободы (289, 291).

По мнению Слотердайка, ленинская и сталинская власть лишь модифицируют имперскую власть под видом радикальной перестройки:

Если при царизме узкая группа привилегированных лиц с помощью своего аппарата власти террористическими мерами держала под контролем огромную империю, то после 1917 года узкая группа профессиональных революционеров, оседлав волну пресыщения войной, а также крестьянской и пролетарской ненависти к «тем, кто наверху», сумела ввергнуть наземь Голиафа (375).

Сама логика сталинской системы была внутренне противоречивой, что приводило к постоянному разрыву между политической риторикой и практикой, которая и порождала эффект цинизма. Обобщая работы историков сталинизма, Николя Верт пишет:

1930‑е годы, этап формирования сталинизма как политической системы, были временем серьезных конфликтов между двумя формами организации и двумя логиками власти. С одной стороны, логика «административно-командной системы», государственного аппарата <…> С другой, откровенно деспотическая концепция управления делами страны, разделявшаяся Сталиным и его «ближним кругом»¹⁶⁶.

Эти противоречия в известной степени являются глубинной причиной террора, который становится апофеозом цинизма власти. Ведь в 1930‑е годы категория «враг народа» лишается какой бы то ни было привязки к «эксплуататорским классам» и делается произвольной. Как пишет Ш. Фитцпатрик, термин «враг народа» попросту означал, что,

в отличие от предыдущих периодов, поиск врагов был теперь сосредоточен на коммунистической элите. Но в ином смысле, термин «враг народа» предполагал полное разрушение прежних концептуальных границ террора. У «врагов» больше не было никаких специфических признаков, подобных классу; врагом мог стать любой и каждый. Советский террор носил случайный характер¹⁶⁷.

Славой Жижек, знакомый с опытом социализма изнутри, предлагает более нюансированную картину. Жижек доказывает, что отношение к идеологической доктрине как к маске, сквозь которую выглядывает хитрый глаз циника, встроено в основание советской системы. Разрыв утопической программы с реальностью и разболтанность административной системы, способной функционировать только при помощи насилия, по его мнению, с самого начала советской истории породили «шизоидную диффузию реальности». Так, например, в книге «Чума фантазий» (1997), сравнивая сталинизм с нацизмом, он писал о том, что

параноидальный нацист действительно верил в еврейский заговор, тогда как извращенные сталинисты активно изобретали «контрреволюционные заговоры» в профилактическом порядке. Величайшим сюрпризом для сталинского следователя было бы узнать, что его подследственный и в самом деле является немецким или американским шпионом. В сталинском обществе признания засчитывались, только если они были ложными¹⁶⁸.

Речь идет не только о цинизме советской власти. Циничная власть также предполагает особый «контракт» с обществом, не исключающий и разочарованных аутсайдеров. По Жижеку, цинические двусмысленность и двойственность «запрограммированы» властью; субъекты власти должны испытывать радость и удовлетворение (jouissance) от жульнически добытого «запретного плода». Делинквентность, как водится, только на поверхностный взгляд недопустима, и плод не столь запретен благодаря намеренно неопределенной границе между законом и преступлением. Эти несколько абстрактные рассуждения философа подтверждаются современными социологическими исследованиями и историческими публикациями – о теневой экономике и о взяточничестве и коррупции, не менее органично встроенных в сталинскую административную систему, чем в брежневскую или путинскую¹⁶⁹.

Алена Леденева, посвятившая этим феноменам ряд исследований¹⁷⁰, детально показывает, что блат и сопутствующие ему формы социальности не появляются в позднесоветский период, а проходят через всю советскую историю. Более того, само существование советской социоэкономической системы во многом зависело от этих внесистемных (и даже подрывных!) элементов. Делинквентность не только позволяла рядовым гражданам получать доступ к теоретически гарантированным, а фактически недоступным благам и продуктам, но и обеспечивала функционирование плановой экономики благодаря институту «толкачей» на предприятиях, «спецобслуживанию» в крупных магазинах, вездесущему блату и т. п. На этом основании вырастает цинический мир «теневой экономики» и рожденной ею «теневой», но более чем активной социальности, существовавшей под прикрытием (и при молчаливом благословении) официоза, никогда не скупившегося на филиппики против «блатмейстеров» и «махинаторов», но лишь изредка направлявшего на них жерло репрессий¹⁷¹. Оборачивая противоречия системы против нее самой, используя ее лазейки и пробелы, советский безвластный циник представлял собой субверсию и даже своего рода бунт против системы; однако именно его деятельность «позволяла системе функционировать и делала ее переносимой»¹⁷².

Что же касается позднесоветского общества, то цинизм власти здесь следует из полного опустошения социалистической идеологии, служащей лишь прикрытием для интересов правящей партийной номенклатуры и конформистской элиты. И хотя книга Слотердайка была написана до коллапса партийной власти, его диагноз звучит довольно точно:

Мир распадается на два раздельно существующих измерения, сплошь и рядом приходится считаться с расколотой действительностью. Реальность начинается там, где кончается государство и его терминология; обычное понятие «ложь» больше не подходит к существующим в странах восточного блока состояниям незавершенной шизоидной диффузии реальности (376).

Татьяна Горичева – один из интеллектуальных лидеров ленинградского андеграунда и, вероятно, первый русский философ, прочитавший Слотердайка, – развила его мысли, поставив вопрос: «Каков же он сегодня, советский циник?» Ее ответ идет дальше слотердайковского – она считает, что советский циник, в отличие от западного, «вдвойне просвещен», поскольку с презрением относится и к официальной идеологии, и к диссидентам:

Он просвещен с точки зрения отрицания идеологии: нигде в мире, наверное, не найти большего презрения к марксизму, чем в Советском Союзе. У нас «дураков» нет. Советский циник просвещен потому, что уж никак не верит официальной идеологии. Он перепрыгнул этот ров давно и без труда. Но он «просвещен» еще более основательно: он не верит и диссидентам. Ведь именно диссиденты открыто критикуют советскую и всякую другую идеологию¹⁷³.

Позднесоветский циник, подчеркивает Горичева, «сумел „подняться“ над диссидентами и считает их „дон кихотами“, выскочками или даже „бесноватыми“, в духе Петра Верховенского из „Бесов“»¹⁷⁴. Такой цинизм делает конформизм неуязвимым: он «выше» идеологии и выше ее критики, он сверхпрагматичен и супергибок. В сущности, эти модификации цинизма власти и поддерживаемого ею этического режима, происходя в поздней советской культуре, оформляли рождение неолиберального субъекта, который выйдет на авансцену в постсоветский период (см. об этом главу 12).

Техника преуспеяния

Своеобразным зеркалом цинизма власти становится культура аферизма и жульничества, расцветающая в тесном переплетении с государственными институтами. Внимание исследователей давно привлек феномен советского самозванства, который наиболее близко подходит к миру трикстеров. Одной из первых об этом писала Гольфо Алексопулос, за ней последовала Шейла Фитцпатрик с книгой «Сорвать маски! Идентичность и самозванство в России ХX века» (2005, русский перевод – 2011). А в 2023‑м вышла обстоятельная монография Олега Хлевнюка, посвященная одному из самых масштабных самозванцев сталинского периода («Корпорация самозванцев: Теневая экономика и коррупция в сталинском СССР»).

Многочисленные советские самозванцы, которые выдавали себя за «детей лейтенанта Шмидта», «братьев Луначарского» и просто «красных партизан» (а в послевоенные годы – Героев Советского Союза)¹⁷⁵, фактически использовали систему социального неравенства и привилегий, созданную в СССР, поверх идеологии эгалитаризма:

Старые большевики и революционеры, герои Гражданской войны пользовались рядом привилегий: они имели право на первоочередное получение жилья, дополнительные пайки, доступ в закрытые магазины, а также вполне могли рассчитывать на персональную пенсию и хорошие перспективы продвижения по службе. <…> Авантюрист Сергей Месхи, перебравшийся в начале 1920‑х гг. с Кавказа в Москву, выдавал себя за «старого большевика», «героя Гражданской войны» и даже «27‑го бакинского комиссара». Благодаря этому он сделал весьма успешную карьеру, дослужившись в середине 1930‑х гг. до поста директора московского отделения «Интуриста», —

писала Ш. Фитцпатрик¹⁷⁶.

Не меньшим успехом пользовались роли ревизоров всех мастей, особенно от партийных инстанций, офицеров ОГПУ/НКВД, ценных специалистов (инженеров) – все это реальные носители привилегий, и самозванцы, выдававшие себя за этих социальных персонажей, опирались на двусмысленность советской системы.

В культуре модерности авантюрист трансформируется в афериста, вбирающего в себя черты и плута, и самозванца, и собственно авантюриста. Американская исследовательница Гольфо Алексопулос в статье 1998 года «Портрет афериста как советского человека» рассказала о фантастической судьбе некоего Владимира Громова (Гриншпуна). С успехом выдававший себя за высококвалифицированного инженера по разным специальностям (не имея даже минимального технического образования), а иногда и высокого чина НКВД, подделывавший всевозможные документы, добывавший огромные суммы под свои хлестаковские проекты, а однажды даже получивший отдельную московскую квартиру (как инженер и красный партизан), Громов представляет собой нечто большее, чем обычный советский циник. В этом персонаже есть некий «избыток», сближающий его с трикстером. Громов не просто жульничает, он пародирует систему. Алексопулос подчеркивает, что методы Громова, чья деятельность приходится на первую пятилетку (1928–1934), имитируют методы советской власти в начале 1930‑х годов, в период быстрого укрепления сталинского единовластия:

Этот человек, не таясь, апроприировал театральный и гиперболический стиль, зеркально воспроизводящий размах «постановок» самого Сталина <…> В политической атмосфере ранних сталинских лет, характеризуемой театральностью, гиперболизмом и безоглядным высокомерием, лишенной всякой осторожности и самоограничения, этот поразительный аферист с раздутой идентичностью был советским человеком в самом глубоком, фундаментальном смысле¹⁷⁷.

Особенно примечательно то, как Громов использовал доносы: еще до пика Большого террора он засыпал ими все инстанции, устраняя таким образом всех, кто стоял на пути его афер; обвиняя всех окружающих в некомпетентности и вредительстве, он представлял себя жертвой их интриг. Однако, как отмечает исследовательница, в случае Громова этот метод сработал против него самого: своими доносами он так настроил против себя всех, что получил смертный приговор. Впрочем, написав в тюрьме роман «Враг ли он народа?» и пьесу «Любовь и родина», он добился помилования и замены смертного приговора на десять лет лагерей; в ГУЛАГе его след потерялся.

Как и многие другие советские самозванцы, Громов не прячется и не таится, наоборот: он устраивает спектакли самозванства, как на воле, так и в тюрьме. Громов настолько вживается в роль, что, увлекаясь, вредит себе¹⁷⁸. Собственно, последний «провал» Громова связан с тем, что, оказавшись на высоком посту в гостресте «Главрыба», он не сбегает с деньгами через несколько месяцев (как обычно делал), а начинает отстаивать правоту своих проектов и доказывать, что он действительно является тем, за кого себя выдает. При этом Громов воспроизводит тот «режим правды» (по выражению Фуко), на котором основана власть и который порождает показательные процессы, становящиеся регулярными начиная с 1928 года. Как отмечает Г. Алексопулос:

Наблюдатель на сталинских показательных процессах, слушая чудовищные обвинения, воспринимал их как невероятно преувеличенные и в то же время как возможные. Советские начальники, наверное, так же реагировали на спектакли Громова. Они могли одновременно относиться с глубокой подозрительностью к его преувеличенным самооправданиям и быть готовыми тем не менее принять их (789).

В этом контексте уже не кажутся исключительными такие феномены, как впервые описанная Н. Митрохиным¹⁷⁹

реальная история так называемого Управления военного строительства (УВС), действовавшего в 1948–1952 годах на территории пяти советских республик. Оно занималось капитальным строительством (в том числе железных дорог) по заказам различных подразделений Министерства обороны и других государственных ведомств. УВС имело обширный штат сотрудников, отделения в столицах республик, охраняемые собственным вооруженным подразделением (в его руках находилось около 60 единиц оружия, в том числе пулеметы), многомиллионные счета в государственных банках (общая сумма договоров на выполнение работ составила 38,7 млн рублей), десятки автомобилей, экскаваторов, тракторов и другой строительной техники – и при том была полностью частной фирмой, основанной по подложным документам «сыном бывшего кулака, имевшего свою паровую мельницу» М. И. Павленко¹⁸⁰.

История этого самозванства стала предметом большого исследования известного историка сталинизма Олега Хлевнюка. В книге «Корпорация самозванцев» он показывает, что эта жульническая корпорация могла существовать и процветать именно потому, что она в полной мере использовала нелегальные (взятки, приписки и искажения отчетности) и полулегальные (знакомства, связи, патрон-клиентские сети) механизмы, лежащие в основании «официального» советского социума и, в особенности, плановой экономики. Хлевнюк констатирует: «организация Павленко вполне органично вписывалась в реальную советскую социальную и экономическую среду. Методы и приемы работы УВС были вполне типичны и распространены»¹⁸¹. Поэтому сама организация Павленко, обнажая эти механизмы, фактически размывала границу между законным и незаконным. Более того, предприятие Павленко явственно демонстрировало, что разница между социалистической плановой экономикой и капиталистическим бизнесом весьма условна:

В общем, в описании Павленко его корпорация представала обычным капиталистическим предприятием, мимикрировавшим под социалистическое. <…> Нарушая советские законы, теневое предприятие Павленко действовало вполне успешно и выполняло общественно значимые полезные функции (300–301).

В этом случае социальная мимикрия – важнейший атрибут цинизма – распространяется на не конкретных людей или социальные роли, а на целые институции. Однако при этом даже цинические институции не представляют собой угрозы для власти. Как пишет К. Хигнет,

теневая экономика представляет собой довольно амбивалентную форму оппозиции, представляя собой в большей степени выражение экономического недовольства, чем целенаправленную политическую стратегию сопротивления политическому режиму¹⁸².

Социальная мимикрия как способ выживания

Цинизм власти – это только одна сторона медали. Необходимость приспосабливаться к нему, к его плавающим требованиям и нормам, к постоянно меняющемуся «образу врага» и т. п. порождала ответный цинизм как «технику выживания» (О. Лейбович) и социального преуспеяния. Эти техники формируются на фоне легитимации цинизма, которая начинается с формирования легенд вокруг знаменитых аферистов и преступников еще в дореволюционную пору – таких, как Николай Савин (корнет Савин), Мишка Япончик (прототип Бени Крика), Сонька – Золотая ручка и др.¹⁸³ Но массовый характер этот процесс приобретает именно в 1920‑е годы.

Окруженные любопытством и славой, советские аферисты становятся легендарными персонажами и порождают обильный фольклор. Как пишет Ш. Фитцпатрик:

В 1920–1930‑е гг. фигура афериста, судя по всему, необычайно занимала воображение населения СССР. Мало того, что из всех советских литературных героев Остап Бендер пользовался у читателей самой большой популярностью (хотя значение этого факта тоже не стоит недооценивать), – но и похождения реальных мошенников привлекали большое внимание, часто с оттенком восхищения, со стороны журналистов и даже официальных лиц. Граница, которая, по идее, должна четко отделять мошенников от писателей, журналистов и других предположительно законопослушных граждан, стала странно расплывчатой (318–319).

Ш. Фитцпатрик с опорой на многочисленные документы 1920–1930‑х годов продемонстрировала, как постоянно меняющаяся логика классовой дискриминации вынуждала рядового советского гражданина манипулировать собственной идентичностью, то и дело переписывая автобиографию и отыскивая свое место как в официальной, так и в неофициальной системе социальных отношений, – притом что включенность субъекта в обе, казалось бы, несовместимые по целям и принципам системы социальных отношений была негласной нормой социального выживания. Из книги Фитцпатрик следует, что именно классовый подход к оценке личности и к структурированию общества провоцировал самозванство и трикстерские манипуляции с собственной идентичностью. С этой точки зрения многочисленные аферисты и самозванцы, распространившиеся в 1920–1930-e годы и нашедшие отражение в литературе эпохи, предстают не как «отщепенцы» и не как «безвластные аутсайдеры» (Мазелла), а напротив – как виртуозы и «низовые» хозяева советского социального порядка. Как подчеркивает исследовательница,

для многих людей в революционную эпоху мир Остапа Бендера не был какой-то особой, чуждой средой, где мошенники проворачивают свои делишки, а органы правосудия делают все возможное, чтобы их поймать и наказать. Они сами жили в этом мире, и, чтобы выжить в нем, каждому приходилось стать немножко махинатором и самозванцем (308).

Классовая дискриминация многое объясняет в трикстерстве 1920–1930‑х годов, однако эвристический потенциал этой теории явно убывает в применении к позднейшим периодам советской истории, когда классовые критерии уже не играли такой существенной роли. Каковы иные социальные факторы, питавшие неуклонно растущую популярность советских трикстеров?

Описанные Фитцпатрик процессы перекликаются с тем, что Слотердайк пишет о Веймарской Германии:

Обман и ожидание обмана приобрели здесь характер эпидемии. В те годы постоянно существовал риск, что за абсолютно респектабельным и надежным видом скрывается нечто не имеющее основы, хаотическое. Переворот произошел в тех глубинных областях коллективного чувства жизни, в которых проектируется онтология повседневности <…> В таком лишенном надежности и всяческих гарантий мире аферист становится главенствующим типом эпохи par excellence. Дело не только в том, что резко возрастает количество случаев обмана – мошенничества, брачных афер, шарлатанства и т. п.; аферист – как в том убеждает себя, основываясь на опыте, общественное сознание, становится непременной и неизбежно присутствующей фигурой, моделью, созданной эпохой, и мифическим шаблоном (704–706).

Слотердайк считает культурную фиксацию на фигуре афериста проявлением моральной паники перед чрезмерной сложностью модерности:

…аферист становится экзистенциально важнейшим и понятнейшим символом хронического кризиса современного сознания, проистекающего от его усложненности (706).

О. Хархордин в книге с «фуколдианским» названием и методологией «Обличать и лицемерить: Генеалогия российской личности» показывает, что систематическое вторжение советского режима в частную жизнь (то, что Фуко называет «пастырской» функцией власти) порождало обособление всего личного в настолько изолированную сферу, что она предполагала формирование личности, параллельной «официальному» «я». Таким образом, слотердайковское расщепление личности на несовместимые роли стабилизировалось независимо от классовой дискриминации. Причем циническое раздвоение было не девиацией, а условием субъективации – как, собственно, и предполагал Слотердайк и подтверждает Хархордин:

…двуликая жизнь не является результатом болезненного раскола существовавшей единой личности надвое; наоборот, раскол этот естествен для них, так как они становятся частной, независимой личностью, лишь затворяя свою жизнь от товарищеского взора и лицемеря, то есть благодаря этому расколу <…> Лицемерие паразитирует на обличении, являясь стихийной массовой реакцией на большевистские практики индивидуации: кроме видимого лица коммуниста (созданного практикой обличения делами), индивидуально и независимо от власти создается второе, невидимое, частное лицо, и человек начинает как бы осциллировать между ними¹⁸⁴.

Преодолела ли постсталинская оттепель этот болезненный раскол советской личности?

Илья Герасимов пишет об оттепели: «Речь шла не просто о крахе конкретной утопии, а о недоверии самому принципу магистрального безальтернативного исторического прогресса»¹⁸⁵. Разочарование в историческом прогрессе как таковом стало важнейшим фактором социального цинизма в культуре поздних 1960‑х – ранних 1980‑х. За ним стояли причины более глубокие, чем провал «оттепельных» реформ. Как показывает И. Герасимов, речь шла о «кризисе самой темпоральности модерна как ориентации на идеальное будущее» (37). На этот кризис накладывается разочарование в научном знании, которое вытесняется эзотерикой и нью-эйджем. Этими глобальными сдвигами Герасимов объясняет эволюцию братьев Стругацких, которые начинали с насмешек над самозванцами, скрывающими свое невежество, а в середине 1960‑х

пришли к яростному разоблачению умных и расчетливых циников, которые отличаются от коммунистических творческих трудоголиков не отсутствием истинного знания, но желанием строить личное, а не всеобщее светлое будущее (52).

В этом сдвиге Герасимов видит созвучие между состоянием постсталинского общества и пафосом «Критики цинического разума» Слотердайка:

Если признать, что лучшее будущее возможно только личное, а не коллективное, то и моральные нормы, и демократия, и сам институт государства оказываются избыточны (56).

Логическим продолжением как практик субъективации, описанных Хархординым, так и кризисов, о которых говорит Герасимов, становится «жизнь вне», в кругу людей, близких по интересам, которая, как показывает А. Юрчак в книге «Это было навсегда, пока не кончилось: последнее советское поколение» (2006, русский перевод – 2014), составляет вторую, важнейшую и интеллектуально насыщенную социальность поздней советской эпохи. Первой же была официальная социальность, контролируемая формализованным и ритуализированным политически дискурсом власти. Категорией «вне» Юрчак описывает весьма широкий круг социальных и культурных явлений – от ленинградского «Сайгона», рок-движения, разных кружков и студий до физиков-теоретиков или таких эстетических феноменов, как концептуализм или некрореализм. Эти формы социальной «вненаходимости», как показывает исследователь, в равной мере противостояли и официозу, и диссидентскому движению¹⁸⁶. Во всех этих явлениях Юрчак находит объяснение той поразительной гибкости, с какой «последнее советское поколение», родившееся в первой половине 1960‑х, так легко встроилось в постсоветский капитализм, почему «комсомольские вожаки» оказались подготовленными к роли олигархов, а коллапс советской системы, казавшийся невообразимым, произойдя, не вызвал у их ровесников удивления (лишь постфактум породив ностальгию). Иными словами, все эти явления понимаются Юрчаком как то, что изнутри подорвало советскую систему, подготовив ее внезапный обвал. Все они, полагает он, балансируют между искренностью и цинизмом: эту позицию

сложно свести лишь к поддержке системы или лишь к сопротивлению ей. Не являлась она и цинизмом или приспособленчеством. Эта позиция сложнее – она заключалась в изменении смыслов и сдвиге парадигм¹⁸⁷.

Вместе с тем сам Юрчак в качестве характерного символа позднесоветской культуры рисует такую ситуацию: обычный студент или старшеклассник, сидя на комсомольском собрании, читает под партой тамиздатский «Архипелаг ГУЛАГ», одновременно «перформативно» голосуя за любые, самые людоедские предложения. Трудно найти более яркое воплощение цинического расщепления личности в совокупности с «инструментальным разумом» – ведь голосование могло касаться не только абстрактных вопросов, но и вполне конкретных людей.

Такой взгляд явно усложняет представление о советском субъекте, развиваемое С. Коткиным, Й. Хелльбеком и И. Халфином¹⁸⁸. Опираясь на дневники и автобиографии сталинской эпохи, эти исследователи показывали, как официальная советская риторика интернализировалась обыкновенными советскими людьми и вела к формированию новой субъектности – так что «новый советский человек» не был всего лишь идеологическим фантомом. Как пишет Хелльбек:

Индивид при таком понимании действует на манер центра обработки данных, где идеология распаковывается и персонализируется, в результате чего индивид преобразует себя в субъекта с ясными и значимыми биографическими характеристиками. В процессе активации индивида оживает и сама идеология¹⁸⁹.

Однако такой эффект возникает, если обращать внимание только на метаморфозы языков власти и идеологии. Если же пытаться восстановить дискурсивную «карту» личности, то картина получится более сложной. Так, например, Степан Филиппович Подлубный оставил многотомный дневник, который он вел с шестнадцати лет – с 1930 до 1991 года (дневник хранится в «Народном архиве») и который стал одним из важнейших источников для современных исследований советской субъективности¹⁹⁰. Сын раскулаченного крестьянина, бежавший из ссылки в Москву, комсомолец, скрывающий свое «социальное происхождение», учащийся ФЗУ, а затем студент Московского мединститута, после разоблачения вынужденный бросить учебу; стоялец в тюремных очередях к арестованной матери и секретный агент ОГПУ/НКВД… Его жизнь, вопреки стараниям исследователей, невозможно вместить в рамки одной, даже эволюционирующей субъектности, перестраивающей себя в соответствии с советскими представлениями о личности. «Советский человек» – лишь одна из персон Подлубного. Рядом с ней, практически не пересекаясь, существует персона скрывающегося кулака – изгнанного из института, стоящего в тюремных очередях с передачами для арестованной матери. Есть и третья персона – опять-таки развивающаяся параллельным курсом с первыми двумя: секретного агента и информатора ОГПУ/НКВД. Налицо и четвертый сюжет субъектности: отношения Подлубного с женщинами – как правило, достаточно жестокие. Кажется, что он восполняет свою социальную ущемленность гендерным насилием. По точной характеристике историка О. Лейбовича:

Степан Подлубный не переделывает собственную идентичность, он производит процедуру ее умножения для разных надобностей, а если и трудится над собой, то только мастеря соответствующие социальные маски: передового комсомольца, трудяги-рабочего, бдительного негласного сотрудника органов¹⁹¹.

Самое поразительное в дневниках Подлубного – именно эти параллельные жизни и легкость, с которой советский субъект артистически, казалось бы, полностью забывая о других своих персонах, переходит из одной роли в другую, при этом бестрепетно «инструментализируя» людей (прежде всего женщин), чем полностью воспроизводит комплекс циника, по Слотердайку.

Анализируя дневник совершенно другого персонажа – уральского рабочего-аристократа, в отличие от Подлубного, чувствующего себя неуязвимым для репрессий, О. Лейбович тем не менее обнаруживает сходную структуру цинической личности:

Дмитриев принимает советский язык, хотя и сомневается время от времени в идеологических догматах, но не подвергает себя самокритике и не учится жить по-большевистски. Во всех ситуациях он пытается соблюсти собственный интерес, иной раз не замечая границ дозволенного, одобряемого и принятого.

Иначе говоря, в поведении А. И. Дмитриева

повседневность если с чем-то и сливается, то не с большевистской идеологией, а с культурой бедности, допускающей и даже одобряющей некоторые виды криминального поведения¹⁹².

Однако нужда и выживание также не всегда являются причиной для цинического двуличия. О том же рабочем-аристократе Дмитриеве О. Лейбович пишет:

Конечно, он плутовал. В его дневниках можно обнаружить множество записей о том, как он подделывал талоны на усиленное питание, правдами и неправдами добивался прикрепления к специальной столовой, обхаживал буфетчиц и подавальщиц, что-то выменивал, подворовывал и очень обижался, когда знакомый тракторист медлил с вывозом с территории завода припрятанного магнето, которое Дмитриев пообещал сельскому механизатору в обмен на хлеб¹⁹³.

Дмитриев шел на эти дела явно не от голода¹⁹⁴. Такова была, если угодно, логика самореализации активного субъекта. Жижековский jouissance – мы обманываем государство, которое обманывает нас, и получаем удовольствие от нашего обмана, – безусловно, также играет свою, и очень значительную, роль в этом процессе.

Креативный потенциал цинизма

Обсуждая мемуары Марка Миллера, казанского еврея, ровесника революции, ветерана войны и рабочего, всеми силами избегавшего аффилиации с государством (казалось бы, классический «безвластный аутсайдер»), Илья Герасимов описывает социальный тип, сходный с Дмитриевым, хотя и биографически отличный: случай Миллера и подобных ему социальных субъектов выявляет возможность автономной позиции, подрывающей бинарную оппозицию между советским большинством и антисоветским меньшинством – его отличает «не-большевистский язык саморепрезентации и рационализации реальности»¹⁹⁵. Миллер не был одиночкой, он был хорошо интегрирован в сети социальных отношений, охватывавших подобных ему людей с автономной позицией:

Его родственники, сослуживцы, партнеры по махинациям, работодатели и друзья были обычными советскими людьми, только ненормативными. Друг с другом они не «говорили по-большевистски» [термин С. Коткина] и вообще по возможности избегали официальных институций. В то же время их коммуникация обеспечивала навигацию в пространстве советской рациональности. Это означает, что они использовали некий универсально понятный язык, существующий вне официальной публичной сферы и медиальной дискурсивности¹⁹⁶.

«Универсально понятный язык» – это, на мой взгляд, язык цинизма, пронизывающий советскую социальность. Не могу согласиться с тем, что Миллера можно описать как трикстера (налицо отсутствие комического элемента), как полагает И. Герасимов, однако именно цинизм в его случае выступает не только как средство выживания, но и как средство самореализации – ограниченной, конечно, но тем не менее включающей в себя множество стратегий и практик, в том числе и творческих.

Разумеется, это не единичный случай. Например, М. Литовская в статье «Творческие возможности демонстративного конформизма советского писателя» рассматривает эстетические и поведенческие стратегии Валентина Катаева и Алексея Толстого, двух писателей, известных не только яркими литературными талантами, но и откровенным политическим цинизмом. Проанализировав парадоксы в творческом и политическом поведении писателей, исследовательница делает вывод, вполне совпадающий со слотердайковской характеристикой цинизма как мирного сосуществования в рамках одного сознания несовместимых форм субъективации:

Анализ параллельно создаваемых художественных и публицистических текстов Толстого и Катаева наводит на предположение о существующем в сознании авторов четком разграничении сфер деятельности: на искусство (область самовыражения, где возможно относительное своеволие при общем умении слышать голос власти) и службу (область подчинения требованиям государства). Профессиональные литераторы, ценящие своеобычность своего таланта, Катаев и Толстой четко разводили «свое» и «заказное», не превращая эту мыслительную операцию в предмет саморазрушительной рефлексии¹⁹⁷.

Однако, вопреки (идеалистическим?) ожиданиям, циническая стратегия не разрушает их творчество, а, напротив, способствует развитию и росту их талантов:

…писатели подобного типа считали себя обязанными служить работодателю, то есть Советскому государству. Поняв и приняв условия работы с актуальной советской тематикой, они используют ее в своих интересах¹⁹⁸.

Иллюстрируя этот тезис, Литовская в качестве примера приводит повесть Катаева «Маленькая железная дверь в стене» (1964), посвященную Ленину, а значит, вписанную в официальную лениниану, обеспеченную поездками писателя во Францию, Италию и Швейцарию (для «сбора материала»). Эта повесть, на самом деле, была первым экспериментом Катаева в радикально модернистской манере, впоследствии названной им мовизмом. Не говоря уж о том, что «Маленькая железная дверь в стене» – это, по выражению Литовской, «текст о том, из каких элементов писатель складывает историческое повествование, как пишется история, по сути разоблачительная для советской исторической беллетристики»¹⁹⁹. Вывод, который автор статьи делает о стратегиях самореализации советского писателя, думается, приложим и ко всему феномену советского цинизма как глубоко амбивалентного явления, в котором разрушительные аспекты тесно переплетаются с живительными:

Конформизм, как предполагалось, должен был погубить талант, но этого не произошло. Размышления о компромиссе пример Толстого и Катаева переводит в иную плоскость: страшен только компромисс, чреватый исчезновением собственного голоса²⁰⁰.

Ни в коей мере не утверждая, что все советские люди, а тем более все советские интеллигенты были циниками, рискну тем не менее предположить, что именно с цинизмом связан достаточно массовый и, более того, жизнеспособный образец приспособления к условиям советской модерности, в свою очередь определяемой цинической доминантой. Используя терминологию де Серто, можно сказать, что в советском случае мы имеем дело и с цинизмом как стратегией власти, и с цинизмом как практической тактикой «антиподчинения»²⁰¹.

Из культурной истории советского цинизма

История циника в советской литературе еще не написана, хотя здесь материала хватит на десяток диссертаций. Обозначим лишь важнейшие вехи. Конечно, несть числа негативным персонажам ранней советской литературы и, само собой, соцреализма, которые несут на себе каинову печать цинизма²⁰². Их двусмысленность проявляется, в частности, в том, что именно «скрытые враги» часто являются рупором потаенных мыслей автора; особенно примечательно в этом смысле творчество Л. Леонова, ведущего «попутчика» и классика соцреализма: негативные герои в его произведениях почти всегда закаленные циники. Но они несут куда большую смысловую нагрузку, чем ходульные положительные персонажи.

Начав роман «Мастер и Маргарита» в конце 1920‑х годов, Булгаков, как известно, продолжал работать над ним до конца своей жизни в 1940 году. Однако в романе Булгакова никак не отразился тот слом в социальной и политической культуре, который, как считают многие историки, произошел в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов и знаменовал начало сталинизма. Для автора «Мастера и Маргариты» 1920‑е и 1930‑е представляют собой гомогенный процесс именно потому, что роман сосредоточен на различных формах цинизма, в равной мере доминировавших и в культуре 1920‑х, и в культуре 1930‑х годов. Создав широкую панораму общества циников (о чем еще пойдет речь ниже), Булгаков возвел генеалогию цинизма к Понтию Пилату, и образ этого исторического персонажа стал смысловым центром библейских глав, затмевающим своей сложностью и подлинным трагизмом несколько картонный образ Иешуа.

Но кто такой Пилат? Классический циник! Меняющий маски, все понимающий и не делающий ничего, что могло бы повредить его карьере. Его расщепление на множество взаимно не связанных «персон» по Слотердайку («Днем – колонизатор, вечером – жертва колониализма <…> официально – профессиональный циник, в личном плане – чувствительнейшая личность» и т. п.) реализовано здесь буквально: внешний и внутренний голос Пилата, то, что он говорит, и то, что имеет в виду, постоянно находятся в поле зрения повествователя и постоянно не совпадают друг с другом. Важно подчеркнуть, что Афраний – в котором многие исследователи видят инкарнацию Воланда – не только является правой рукой Пилата, но и подчиняется ему.

Роман Булгакова, с одной стороны, противопоставляет советскому цинизму этос, воплощенный трикстерами – Воландом со свитой (смысл этого этоса мы обсудим в главе 4), а с другой – создает чрезвычайно привлекательный и глубокий образ циника, которому тот же трикстер служит. Рискну утверждать, что именно такая, по-трикстерски двусмысленная, игра с цинизмом и обусловила «культовый» успех романа Булгакова в 1960–1980‑е годы, когда социальный цинизм приобрел наиболее откровенные формы.

Культура 1970–1980‑х годов, причем как официальная, так и неофициальная, видела в цинизме главное социальное зло. Так, например, Солженицын в романе «В круге первом», переворачивая модель советского производственного/шпионского романа, показывал, как советская система требует от человека цинизма в качестве условия выживания и успеха и уничтожает тех, кто, как Нержин и особенно Иннокентий Володин, отказывается от цинизма. Андрей Битов в «Пушкинском доме» противопоставляет несовершенному, слабому, но тонкому и интеллигентному Леве Одоевцеву суперциника Митишатьева, задолго до Бодрийяра открывшего могущество гиперреальности симулякров и эффектно манипулирующего видимостями интеллигентности, культуры и исторической традиции.

Юрий Трифонов исследовал феномен цинизма практически во всех своих «городских повестях», причем по мере углубления анализа выяснялось, что оппозиция между современными циниками и идеалистами из поколения революции не выдерживает критики: Ганчуки и Летуновы, овеянные ореолом 1920‑х годов, при ближайшем рассмотрении оказываются не меньшими, если не большими циниками, чем их потомки в 1960–1970‑е. «Дом на набережной» представляет цинизм как единственную, по существу, стратегию, позволяющую «никакому», не одаренному ни талантами, ни семейными связями Вадиму Глебову добиться социального успеха и преодолеть классовые барьеры советского общества, разделяющие Дерюгинский переулок и Дом на набережной. Правда, его социальный успех оказывается оплачен разрушенными жизнями тех, кого он предал в борьбе с жестокими обстоятельствами. Во всех этих и многих других текстах и фильмах циник представлен либо негативно, либо амбивалентно; желания идентифицироваться с ним у читателя не возникает. Повествовательная перспектива молчаливо или декларативно отдает предпочтение идеализму, связанному либо с советской, либо с антисоветской системами ценностей.

Вехой в реабилитации цинизма стал двенадцатисерийный телефильм Татьяны Лиозновой по повести Юлиана Семенова «Семнадцать мгновений весны» (1973), снятый по прямому заказу КГБ²⁰³. Став культовым и разойдясь на многочисленные цитаты, этот сериал явно превзошел возложенные на него ожидания. Он не только прославил «вклад в Победу бойцов невидимого фронта», но и создал могущественный архетип, магию которого ощущают как последние советские поколения, так и первые постсоветские. По многочисленным слухам, именно популярность Штирлица сыграла не последнюю роль в выборе Путина как «наследника» Ельцина и в построении его публичного образа. Самое же главное – этот сериал героизировал циника. А именно циником оказывался его центральный персонаж – штандартенфюрер Отто фон Штирлиц, он же полковник советской разведки Максим Исаев.

Не участвующий в перестрелках, ничего не взрывающий и ни от кого не убегающий Штирлиц тем не менее сразу же стал советской иконой: именно во время показа этого сериала впервые обнаружилось, что «улицы советских городов пустеют». Фотооткрытки с актером Вячеславом Тихоновым в форме штандартенфюрера СС немедленно стали ценным украшением девичьих альбомов, а цикл в высшей степени оригинальных анекдотов лишь подтвердил мифологический эффект гэбэшной «заказухи».

Штирлиц недаром вошел в фольклор и недаром пережил породившую его эпоху. Этот персонаж оформил парадоксальный архетип ненашего нашего. Главное в Штирлице – это противоречие между тем, что мы знаем о нем, и тем, как он себя ведет. Мы знаем о нем, что он «наш» и что он работает на «нас». Но при этом он во всем – в том, как сидят на нем штатский костюм и эсэсовская униформа, в том, с каким достоинством он разговаривает с начальством, как ходит и ездит на машине, как пьет кофе и коньяк, и, конечно, в том, как он изящно курит (а делает он это только в первой серии минут семь, и не меньше часа экранного времени во всех двенадцати сериях), – во всем этом чувствуется «не наш», западный, человек, а вернее то, как этот западный человек рисовался советскому воображению. Совершенно невозможно представить себе Штирлица в форме полковника НКВД. Тихонова – можно. Штирлица – нет. Штирлиц воплотил и такую стереотипно «западную» черту, как рациональность (все помнят перебирание спичек) при максимально приглушенной эмоциональности (встреча с женой), стереотипно эквивалентной «русскости». Как пишет С. Ловелл,

Штирлиц вполне соответствует советским представлениям о поведении человека с Запада: его можно считать не только идеальным интеллигентом, но и идеальным западным джентльменом. Он обладает независимостью и профессиональной легкостью ориентации искушенного франкфуртского горожанина. Он замечательно мобилен в своем автомобиле: ездит куда захочет и когда захочет. Он может пересекать границы, когда ему заблагорассудится. Как не похоже это на культуру сталинской эпохи с ее вечной темой «границы на замке»!²⁰⁴

Акцентированная «ненашесть» Штирлица по отношению к советскому опыту выражается в том нескрываемом восхищении, с каким камера застревает на интерьерах баров и ресторанов, в которых он посиживает, чистых улочках, по которым он гуляет, доме с камином и гаражом, где проходит его жизнь. При этом мы почти забываем о том, что дело происходит в конце войны, под бомбами и т. д.

Воплощенная Штирлицем артистическая медиация между советским и буржуазным, между войной и миром, между службой и бытом как нельзя более точно соответствовала культурным и социальным функциям позднесоветской интеллигенции, а главное – ее самосознанию. Причем не просто соответствовала, а придавала медиации подлинно героический – при этом приглушенный и освобожденный от официозного пафоса – масштаб. Именно так воплощается модель циника-медиатора, описанная Д. Мазеллой. «Семнадцать мгновений весны» использовали героическую семантику главного советского мифа – мифа Отечественной войны, – трансформировав ее в предельно обаятельный миф об интеллигентном цинике-медиаторе.

Используя модель шпиона как метафору советского интеллигента, сериал обосновывает и героизирует внутреннюю непринадлежность Штирлица той системе (не нацистской, а советской, конечно), которой он физически и исторически принадлежит: отсюда его бережно культивируемая «ненашесть». Иначе говоря, Штирлиц наглядно доказывал, что можно совместить служение «нашему» с существованием по «ненашему» образцу; можно служить, но не принадлежать, причем не принадлежать ни тем ни другим – ни коммунистам (по образу жизни), ни нацистам (по роду занятий), формально принадлежа и тем и другим.

Однако, представляя героизированный вариант циничного самосознания советского интеллигента, Штирлиц в то же время становится его разоблачением. Тайная свобода циника-интеллигента оказывается невозможной без эсэсовского мундира в шкафу. Интеллигентская функция медиатора между «нашим» и «ненашим», между властями и диссидентами, между Западом и Россией и тому подобные медиации, оказывается, сохраняют смысл только в имперском контексте. Вот почему последней целью этого героического интеллигента оказывается сохранение империи. Какой? По логике сюжета – советской, хотя именно имперский блеск Третьего рейха становится «означающим» имперской идеи. А без империи его статус оказывается более чем проблематичным – что, безусловно, может быть прочитано как неуслышанное пророчество о социальном и культурном кризисе интеллигенции после распада СССР.

Но хотя Штирлиц изображен безусловно позитивно, несмотря на цинизм – точнее, благодаря ему – он все-таки не трикстер. С трикстером его сближает амбивалентность, но в Штирлице нет трансгрессивности. Все, что он ни делает, с точки зрения зрителя разумно и нравственно. Нет в нем и лиминальности: как уже говорилось, сериал любуется его (фиктивной, но весьма убедительно представленной) буржуазностью. Нет в нем и гиперперформативности – даже с наклеенными усиками он всегда остается самим собой. Главное: в репрезентации Штирлица полностью отсутствует смеховое начало. Поэтому семантика свободы и хаоса в этом персонаже тоже ослаблена – собственно, о хаосе и говорить не приходится в силу сдержанности и рационализма этого персонажа, а свобода сведена к «тайной свободе» системного нонконформиста. Впрочем, отсутствующее в «Семнадцати мгновениях весны» смеховое начало, трансгрессивность и семантику хаоса восполняет появившийся в городском фольклоре вскоре после выхода сериала цикл абсурдистских анекдотов, в которых Штирлиц преображается в трикстера, материализующего словесные формулы в клоунских жестах.

Штирлиц не был последним позитивно репрезентированным циником советской эпохи – но он, несомненно, был самым ярким и крупным из таких персонажей. Вслед за ним открывается целая галерея литературных, кинематографических и жизнетворческих образов, основанных на героизации цинизма: персонажей, умеющих не просто выживать, а «красиво жить» в предлагаемых, как правило, крайне некомфортных обстоятельствах. Несмотря на то что в советской культуре такие герои подлежали осуждению, оно, это осуждение, становилось все более «дежурным», а восхищение героическими циниками – все более искренним. Так, например, в популярнейшем сериале Станислава Говорухина «Место встречи изменить нельзя» (1979) на фоне детективного сюжета разворачивается конфликт опытного, но циничного Жеглова в исполнении суперхаризматичного Владимира Высоцкого, и идеалистичного, но малоубедительного Шарапова в исполнении Владимира Конкина, до того известного главным образом по роли Павла Корчагина в экранизации романа Николая Островского «Как закалялась сталь». И хотя развитие сюжета как будто демонстрировало моральное поражение Жеглова, именно он, а не Шарапов, стал культовым персонажем и источником многочисленных мемов и идиом. «Перетекание» позднесоветской героизации цинизма в постсоветскую нормализацию цинизма будет подробно обсуждаться в последней главе этой книги. Но пока что нам важно установить, как с этой культурой цинизма соотносится трикстер-троп.

И властные элиты, и их жертвы объединены такой чертой цинизма, как недоверие к социальным и политическим институциям и их формальным дискурсам. Элиты используют институции как средство личного обогащения, минимизируя их прочие функции, а население не без оснований воспринимает их исключительно как механизмы экономической, политической и культурной репрессии. Разумеется, этот резонанс противоположно направленных цинизмов обладает опасным потенциалом, о чем свидетельствует весь позднесоветской опыт. Как напоминает тот же Д. Мазелла, политический цинизм является

недооцененной политической концепцией, прежде всего потому, что он проблематизирует некоторые из наиболее популярных образов модерности, ее мифы рациональности, динамизма и прогресса. С этой точки зрения, цинизм, несмотря на все его сходство с консервативной мыслью, обладает подлинным критическим потенциалом…²⁰⁵

Типология советского трикстера

Советские литературные и кинематографические нарративы о трикстерах возникают в 1920–1930‑е годы на почве культурного интереса к аферистам, но претворяют панику в нечто иное, культурно куда более продуктивное. Трикстерские нарративы представляют эстетическую легитимацию цинизма: они репрезентируют циника как самого яркого, самого свободного и самого обаятельного персонажа, даже несмотря на его сюжетное поражение. Они не только намеренно или невольно выворачивают наизнанку идеалистические дискурсы, советские или антисоветские, но и дискурсивно оформляют «автономную сферу» (И. Герасимов), подрывающую бинарную оппозицию между лояльностью и сопротивлением, советским и антисоветским – сферу разнообразную, сложную, толком не описанную, но явно не являющуюся прерогативой меньшинства. Трикстерские нарративы, собственно, и приобретают такую популярность потому, что артикулируют языки этой сферы и тем самым легитимизируют ее.

Центральная гипотеза этой книги состоит в том, что именно трикстерские нарративы предоставляли не советские и не антисоветские, а потому остро необходимые модели субъективации. Не только реально угнетенные, но маргинализированные и социально стигматизированные персонажи советского общества, которые либо были отлучены от официальных каналов социальной мобильности, либо сознательно избегали их (из осторожности), могли «припасть» к трикстерскому нарративу как к источнику самолегитимации – культурной, социально-психологической и даже политической.

Во-первых, трикстерские нарративы в литературе и кино превращали советского циника из раба обстоятельств и приспособленца в активного и самостоятельного участника социальной драмы, более того, в живое и обаятельное воплощение свободы и артистизма. Смысл трикстерского нарратива (или нарративов) состоял в утверждении агентности вне гегемонных дискурсов и официально санкционированных каналов. И в этом источник неувядаемой популярности и позитивности этого образа в советской культуре.

Во-вторых, наглядно демонстрируя, как «стирается повседневно-онтологическая граница между игрой и серьезным делом» и «ликвидируется безопасная дистанция между фантазией и действительностью»²⁰⁶, советские трикстеры предъявляли это состояние как главный и важнейший результат революции и последующих преобразований (неважно, окрашивалась ли эта связь позитивно или негативно). Иными словами, именно это состояние они интерпретировали как пространство небывалых возможностей для самореализации. Именно в таком качестве советские трикстеры с начала 1920‑х годов были вовлечены в идеологическую полемику, в ходе которой они не только методически деконструировали формирующиеся дискурсы советского общества, но и выдвигали – нарративно или перформативно — альтернативные модели модерной субъектности, а иногда и модерности в целом. И поэтому трикстерские нарративы сохранили актуальность до конца советской эпохи.

Советский трикстер вобрал в себя самые разные нарративы, выросшие из древней мифологии трикстера в культуре Нового времени: он и плут, и карнавальный дурак, и шут-интеллектуал, и авантюрист, и самозванец, и псевдодурак (наподобие Швейка), и невольный трикстер – простак-шлимазл. Поэтому неудивительно, что в советской культуре вокруг трикстер-тропа сложилось сразу несколько нарративов, которые, разумеется, как правило переплетаются друг с другом (при доминировании какого-то одного).

1. Иронический мессия. Рискну утверждать, что это новый, синтетический тип трикстера, возникающий в советской культуре. Именно к нему относятся самые знаменитые трикстеры – Остап Бендер, Хулио Хуренито, Беня Крик, Воланд, Коровьев и Бегемот, Веничка Ерофеев (впрочем, последний соединяет в себе черты иронического мессии и киника). Его черты так или иначе пронизывают и другие версии советского трикстера. По своему генезису этот тип трикстера прямо наследует плуту, авантюристу, самозванцу и аферисту. В своих актах иронической сакрализации он особенно близок авантюристу с его мессианскими амбициями. Мессианство трикстера также не может не быть окрашено иронически, поскольку его «обещание» граничит с обманом, и его альтернативная революция и альтернативное пореволюционное будущее чаще всего являются инверсией или сдвигом властной идеологии и риторики: трикстер-мессия утверждает свое «царство божие» через профанацию, и его «новое небо» слишком напоминает хаос.

Иронические мессии деконструируют и проблематизируют советские и не только советские представления о сакральном и авторитетном, помещая эти категории в центр внимания, но открывая их для разнообразных трикстерских игр. Вовлеченное в непочтительную культурную циркуляцию, претерпевая пародийные инверсии и другие преобразования, сакральное радикально переосмысливается и обновляется. В сущности, эти функции иронического мессии глубоко резонируют с фундаментальными аспектами мифологического трикстера:

Трикстер часто выступает как официальный осквернитель верований <…> чем более сакральна вера, тем вернее трикстер подвергнет ее профанации <…> [И наоборот], он легко отыщет низменное и похабное [lewd] в сакральном, и сакральное в похабном, извлекая новую жизнь из того и другого²⁰⁷.

2. Дурак – еще один синтетический тип, соединяющий в себе черты фольклорного дурака, киника, карнавального клоуна, а иногда и юродивого. В качестве ярких примеров этого трикстера мы рассмотрим Буратино Алексея Толстого и опять же Веничку Ерофеева, хотя, конечно, спектр этих персонажей гораздо шире и включает таких персонажей, как Лазик Ройтшванец из романа Ильи Эренбурга, «усомнившийся Макар» Андрея Платонова, солдат Иван Чонкин Владимира Войновича и многочисленные «чудики» Василия Шукшина. В широком смысле все эти культурные типы могут быть рассмотрены сквозь призму философии кинизма. По меньшей мере, их всех объединяет эстетика безобразного и, шире, несовершенного, глупого, слабого и т. п., лежащая в основании кинической философии и порождающая множество оксюморонов (см. выше во «Введении»). Слотердайк использует категорию кинизма, восходящую к школе Диогена Синопского, как обобщающее понятие о веселом и непрагматическом аспекте цинизма. Более того, он утверждает, что только кинизм может послужить антидотом модерному цинизму: «Только направляясь от кинизма, а не от морали, можно положить пределы цинизму. Только веселый кинизм целей никогда не поддастся искушению забыть, что жизни нечего терять, кроме себя самой» (306). Иначе говоря, если цинизм всегда нацелен на выгоду и прагматические цели субъекта, кинизм бескорыстен и расточителен. Если циник всегда конформист (само собой, иронический), то киник (и его наследник раздолбай) – воплощение нонконформизма. В советской культуре фактически каждый трикстер несет в себе какие-то кинические черты.

3. Трикстер-при-власти. И трикстеры – иронические мессии, и «дураки» воплощают «власть безвластных» – или, по крайней мере, альтернативную контркультурную перспективу. Иными словами, их порождают нарративы либо для несоветских, либо даже для скрыто антисоветских субъектов. Однако литература и культура советского времени также знают категорию трикстеров, которые либо представляют власть, либо – что чаще – открыто и театрально демонстрируют преувеличенный, гротескный конформизм по отношению к властному цинизму. В известной степени такой персонаж реактуализирует функцию мифологического трикстера служить медиатором или имитатором богов, а также воплощать «негативную» метаморфозу верховной власти. Недаром в фольклорных сказках не так уж редко встречается образ трикстера во власти. По происхождению этот тип трикстера ближе всего к придворному шуту, также являющемуся голосом власти и одновременно ее субверсией.

В советской культуре такой трикстер неизбежно олицетворяет цинизм как доминанту морального режима. Однако, как ни парадоксально, трикстер-при-власти также представляет комическую и перформативную альтернативу гегемонии цинизма. Дело в том, что в силу своей перформативности, даже репрезентируя конформизм, трикстер делает это чрезмерно, с избыточной комедийной театральностью, которая превращает конформизм в гиперконформизм, а цинизм в пародию на самого себя. Иначе говоря, именно комический эксцесс репрезентации порождает в данном случае амбивалентность и даже критику. В нашей книге этот тип сначала будет рассмотрен на примере соцреалистических трикстеров (глава 7), а затем выйдет на первый план в последней главе, посвященной постсоветскому периоду (глава 12). Однако он так же важен для понимания трикстеров Булгакова (глава 4), Искандера (глава 8) и Гайдая (глава 9).

4. Конечно, доминантные типы советских трикстеров и соответствующие нарративы ни в коем случае не изолированы друг от друга. Наиболее гибридными по своей природе являются такие культурные формации, как женский и квир-трикстеры. Советские трикстеры по преимуществу представлены мужскими персонажами. Практическое отсутствие женских трикстеров свидетельствует о глубоко патриархальном характере советской культуры, даже в ее нонконформистском изводе. Трикстер одновременно трансгрессивен и привлекателен, но трансгрессии, совместимые с привлекательностью мужского персонажа, недопустимы по отношению к героине – во всяком случае, «положительной». Неудивительно, что наиболее частой формой присутствия женского трикстера в советской культуре является «злодейка» – Баба-яга, воровка, спекулянтка, мещанка и т. п. Однако существует богатая традиция женских трикстеров – от фольклора (Шехерезада, лиса в русской сказке, Кицунэ в японском фольклоре) до литературы (Молль Флендерс Дефо, «Пригожая повариха» Чулкова, Бекки Шарп Теккерея). М. Джурих (Marilyn Jurich) назвала женского трикстера трикстаром – подчеркивая, что этот трикстер подрывает в первую очередь гендерную гегемонию. Среди советских трикстаров, явно выходящих за пределы патриархальной нормативности, обращают на себя внимание образ и легенда, сопровождавшие актрису, исполнявшую роли многих «злодеек», – Фаину Раневскую, которая, будучи звездой советского кино, тем не менее сохранила и маргинальный статус, и репутацию трансгрессора.

Трикстар – самостоятельный культурно-исторический тип, который создает собственные версии других трикстерских амплуа: плутовка, шутиха, авантюристка одновременно похожи и не похожи на мужчин-плутов, шутов и авантюристов. Главное отличие состоит в том, что трикстар обязательно вносит гендер, гендерную репрессию и гендерную перформативность во все аспекты трикстер-тропа: амбивалентность (здесь трикстар часто граничит или превращается в квир-трикстера), трансгрессивность, лиминальность, гиперперформативность и нарративную власть; все эти черты преобразуются под светом гендера и деэссенциализируют гендерные представления. Учитывая роль гендера и проблематизацию гендерных границ, происходящую в этих образах, правильнее, вероятно, говорить не столько о женском, сколько о гендерном трикстере, который включит в себя и трикстара, и дрэг-квин, и квир-трикстеров.

Создавая привлекательные и глубокие фигуры трикстеров, советская культура таким образом возвышала собственный цинизм до трикстерского, то есть артистически бескорыстного, агентного и, более того, мессианского уровня, – именно в этом кроется источник оптимизма героев-трикстеров. Эта операция, с одной стороны, обеспечивала алиби или даже эстетическое оправдание вездесущим циническим практикам, с другой – представляла единственную эффективную альтернативу цинизму: этот бунт не подрывает основы миропорядка, но оставляет достаточно пространства для личной свободы и самовыражения. Показательно, что в большинстве текстов (в том числе культурных), где фигурирует трикстер, его антагонистом выступает не идеалист, не принципиальный идиот, как можно было бы ожидать, а напротив – прожженный циник-конформист, вроде разнообразных идеологов и начальников в романах Эренбурга, Корейко у Ильфа и Петрова, персонажей «московских» глав «Мастера и Маргариты», ангелов и бога-убийцы в «Москве – Петушках», кремлевских властителей у Искандера…

Разумеется, трикстер как культурная фигура и как нарратив всегда трансгрессивен и потому сопротивляется какой бы то ни было нормализации. Однако как «идеальный скрипт» трикстер нормализуется широким спектром реальных культурных практик. Иными словами, несмотря на маргинализацию в официальной культуре, трикстеры конкурируют с более нормативными и авторитарными моделями советской субъектности. Проще говоря, еще неизвестно, кто оказал большее влияние на современников и потомков – пройдоха Остап Бендер или героический мученик коммунистической идеи Павел Корчагин.

«Мессианство без религии»

Не упуская из виду все перечисленные типы советского трикстера, эта книга главным образом сосредоточена на иронических мессиях. Во-первых, потому что охват всех типов потребовал бы по крайней мере еще одного (а то и не одного) тома. Лучше будет написать о них отдельно – без оговорок и оглядок. Во-вторых, потому что, как было сказано, именно иронические мессии доминируют среди советских трикстеров и наделяют своими чертами дураков, трикстеров-при-власти или гендерных киников. Дело, вероятно, в том, что именно иронические мессии наиболее глубоко резонируют с тем типом мессианства, который сложился в модерности.

Я уже упоминал, что иронические мессии генетически восходят к плутам. Как уже говорилось, в русской культуре, за редкими исключениями, плут традиционно окрашен в негативные тона. Инерция такого восприятия не исчезает полностью и в 1920‑е годы. Так, заглавный герой повести «Похождения Невзорова, или Ибикус» (1924–1925), самозванец и авантюрист Невзоров написан Алексеем Толстым с явным отвращением: трикстерство этого персонажа воплощает банальность и посредственность. По-другому, но не менее отвратителен и Полиграф Полиграфыч Шариков, бывший пес Шарик, из повести Михаила Булгакова «Собачье сердце» (1925). Впрочем, и его явление окрашено в мессианские тона, что подчеркивается слухами об Антихристе, окружающими Шарикова.

Однако эти персонажи скорее исключительны на фоне трикстеров, появившихся в литературе 1920‑х годов – в первую очередь, Хулио Хуренито, Бени Крика, Ивана Бабичева, Остапа Бендера, а также многочисленных трикстеров в произведениях Булгакова. Эти герои стремительно завоевывают популярность и широко обсуждаются в печати. Но при этом авторское – и, конечно, читательское – отношение к ним не только не негативно, но и наоборот – оно в худшем случае амбивалентно (Бабичев), а в лучшем граничит с культом (Остап Бендер). Именно с этих персонажей начинается история советского трикстера как качественно нового героя и, более того, как беспрецедентного переосмысления древнего тропа.

Все эти персонажи так или иначе порождены революцией, все они так или иначе отталкиваются от нее, предлагая свою версию модерности. Вместе с тем все они иронически или даже пародийно переплетают мотивы, восходящие к мифологии трикстера, с сакральными темами, христианскими, иудейскими или еще более древними. Наиболее точной по отношению к ним представляется характеристика из «Призраков Маркса» Деррида: «мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма» (в другом месте он говорит о «мессианизме без содержания»)²⁰⁸. Поясняя смысл этого понятия (через полемику с книгой Ф. Фукуямы «Конец истории и последний человек»), Деррида пишет:

…в том самом месте, у того самого предела – там, где заканчивается история, где завершается некоторое определенное понятие истории, – именно там и начинается историчность истории, там, наконец, у нее возникает шанс возвестить себя – обещать себя. Там, где завершается человек, где завершается некоторое определенное понятие человека, – именно там начинается чистая человечность человека, другого человека и человека как другого, которая, наконец, обретает возможность возвестить себя – обещать себя. И происходит это, на первый взгляд, неким нечеловеческим или даже а-человеческим образом²⁰⁹.

Как видим, у Деррида речь идет не о конкретном проекте или направлении исторических и антропологических трансформаций, а об обещании таких трансформаций, которое обнажает глубинные механизмы истории и человечности человека: «историчность истории» и «человечность человека». Выход за пределы исторических и антропологических данностей в искусстве вполне органичен для трикстера с его трансгрессиями – так что неудивительно, что этот троп становится воплощением мессианской устремленности к другому. Мессианизм, в понимании Деррида, является выражением само-остранения, в эпоху революций граничащего с самоотрицанием, как мощного исторического драйвера. Применимость этих размышлений к концу истории, связанному с Первой мировой войной и русской революцией, вполне закономерна. Тем более что Деррида прямо связывает мессианизм без религии с влиянием Маркса: «неизгладимым знаком наследия Маркса и, несомненно, наследия вообще остается мессианство – его невозможно и не должно стереть»²¹⁰.

Мессианизму коммунистического проекта вообще и его российского варианта в частности посвящена серьезная научная литература²¹¹. П. Данкан связывает большевистский мессианизм с традициями как анархизма, так и народничества (через эсеров). Он показывает, что в ранний постреволюционный период мессианские мотивы отчетливо звучали в произведениях «Скифов» (Иванов-Разумник, Есенин, Клюев), а также бывших символистов – Блока («Двенадцать») и Андрея Белого («Родине»). Мессианский характер носило большевистское представление о России как авангарде человечества. Эту мысль активно пропагандировал Троцкий (см. его брошюру «Итоги и перспективы» (1906), переиздана в 1917 г.). Но частью официальной идеологии она стала во время правления Сталина²¹². Николай Бердяев считал, что именно мессианизм обеспечивает преемственность между коммунистической идеологией и средневековой доктриной России как Третьего Рима. В частности, он писал:

водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный²¹³.

Катерина Кларк писала о том, что уже среди мыслителей Серебряного века стала общим местом мысль об уникальной роли России как медиатора между Западом и Востоком. Первый понимался как воплощение материализма, либерализма и рационализма, а второй – как воплощение стагнации и духовности. По мнению Кларк, этот мессианизм находился под сильным влиянием Ницше. Но то, что было лишь одной из тенденций в дореволюционном модернизме, становится культурным и политическим мейнстримом советской культуры. В книге «Москва, Четвертый Рим», посвященной советской культуре 1920–1930‑х, Кларк показывала, как советские идеологи «монтировали» мессианскую риторику Серебряного века с нарративами марксизма-ленинизма. Советская Россия понималась как центр и источник мирового революционного процесса. Коминтерн, созданный в 1919 году, придал этому нарративу институционную базу. Кларк пишет:

В 1930‑е годы мессианские склонности большевиков отозвались в культурной сфере у многих интеллектуалов, которые были захвачены мечтой о культурном и духовном доминировании Москвы в глобальном масштабе. Эта мечта может быть понята как советизированная версия доктрины «Москва – Третий Рим», которую так любили обсуждать дореволюционные мыслители²¹⁴.

Подобно Деррида, трикстеры 1920‑х годов имеют дело с «наследием Маркса», однако их отношение к последствиям марксистской революции глубоко скептично. Скептицизм советских трикстеров также окрашен в мессианские тона, поскольку благодаря ему акцентируются по крайней мере два важных аспекта мессианского дискурса. Во-первых, его связь с катастрофой – именно так они интерпретируют революцию. По знаменитому определению Г. Шолема:

Еврейский мессианизм по своему происхождению и по своей природе является теорией катастрофы… В соответствии с этой теорией: переход от исторического настоящего к мессианскому будущему всегда носит характер революционного катаклизма²¹⁵.

Во-вторых, доказывает Шолем, мессианизм не обещает новый порядок – скорее, его целью является полное и одномоментное освобождение от существующих законов и ограничений, свобода, подобная хаосу: «В самой природе мессианского утопизма есть анархический элемент: распад старых связей, которые утрачивают свое значение в контексте мессианской свободы»²¹⁶. Этот аспект мессианского дискурса становится основанием для трикстерских утопий модерности.

Отталкиваясь от марксистского мессианизма, советские трикстеры увлечены мессианизмом иного рода – ницшеанским (который, как считает Кларк, не чужд и советскому мессианизму). Через образ трикстера происходило усвоение и освоение ницшеанской – то есть модернистской – концепции личности, одновременно вписываемой в контекст новой социальной реальности, рождающейся в 1920‑е годы. Существующая научная литература о влиянии Ницше на советскую культуру обнаруживает эти влияния как в масштабных культурно-политических доктринах (богостроительство, богоискательство, социалистический реализм и т. п.), так и в индивидуальных художественно-философских системах символистов и футуристов, «перевальцев» и «комсомольских поэтов», Замятина и Пастернака, Евреинова и пролеткультовцев, Бахтина и Шпета. Все это позволяет говорить о том, что Ницше оставался важнейшим философом модерности и в стране победившего марксизма²¹⁷. «Протаскивая» альтернативную, индивидуалистскую и контркультурную версию модерного сознания, Ницше выступает в роли невидимого оппонента советских «культурных героев» – Маркса, Ленина, Сталина. В сущности, каждый из трикстеров, обсуждаемых в настоящей главе, может быть прочитан как «маленький Ницше», а в совокупности они представляют всю парадигму ницшеанского трикстерства, которое станет скрытым лейтмотивом советской культуры – как в официальных, так и в неофициальных ее проявлениях.

Соединение ницшеанства с трикстерством создает возможность для критической позиции по отношению к любым формам авторитарности и догматизма, при том что предлагаемая критика остается не столько политической, сколько культурной, хотя и проблематизирует по ходу своего осуществления самые устойчивые аксиомы политической нормативности. Иначе говоря, сама эта адогматическая позиция оказывается весьма радикальной – то есть революционной, – однако при этом лишенной четкой политической «прописки» (даже в случае Шарикова – его «большевизм» весьма сомнительного свойства).

Отталкиваясь от Маркса и оглядываясь на Ницше, каждый из советских трикстеров создает свою версию иронического мессианизма. Их ирония в полной мере соответствует определению Виктора Шкловского: «прием одновременного восприятия двух разноречивых явлений или как одновременное отнесение одного и того же явления к двум семантическим рядам»²¹⁸.

Одни и те же мотивы одновременно мифологизируются и деконструируются, возвышаются и радикально снижаются. Мессианизм этих персонажей также ориентирован на поиски справедливости и справедливого будущего, но при этом он опирается на два ключевых принципа. Во-первых, это принцип профанации, нацеленный на подрыв существующих иерархий ценностей через скандально-трансгрессивные перформансы. Во-вторых, продолжением профанаций является принцип «невязки» (Ю. Н. Тынянов), возникающий из‑за конфликтного совмещения разных «семантических рядов». «Невязки» метафорически репрезентируют разрывы и разломы в культурном и символическом фундаменте современности, которые приобретают значение новых, алогичных и парадоксальных, но тем не менее функциональных связей и указывают на иную, альтернативную, логику современности.

По Дж. Агамбену, профанация противоположна не сакрализации, а секуляризации. Секуляризация переносит сакральные категории и отношения между ними на нерелигиозные объекты и феномены. Как правило, последние ассоциируются с властью, что делает сакрализацию важным орудием поддержания символического порядка:

…политическая секуляризация богословских понятий (трансцендентность Бога как парадигма могущества государя) не делает ничего другого, кроме перемещения небесной монархии на монархию земную, оставляя нетронутым ее могущество²¹⁹.

Профанация, чье главное орудие – игра, извлекает сакральные категории и объекты из состояния исключенности, характеризующего сакральное, и возвращает их в повседневную циркуляцию, тем самым разлучая эти категории и объекты с зоной власти. Агамбен подчеркивает политический характер этой операции: секуляризация «имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу; вторая [профанация] дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые раньше были властью конфискованы»²²⁰.

Примеры профанаций в текстах о советских трикстерах многообразны. Беня Крик Бабеля профанирует святость институтов собственности (налеты), власти (поджог полицейского участка, «полиция кончается там, где начинается Беня») и брака (фактически одновременно он женится и на дочери богатея Эйхбаума, и на дочери главы всех налетчиков Фроима Грача). Хулио Хуренито создает государство «Лабардан» или открывает памятник «чемпиону цивилизации», который его ученик Айша украшает ожерельем из зубов убитых им немцев, тем самым профанируя святость государства и его институтов. В «Зависти» Юрия Олеши Иван Бабичев конструирует (или только выдумывает) машину Офелию, движимую исключительно эмоциями, чем профанирует культ техники (и воплощенный в ней культ разума), лежащий в основе той модели модерности, которую строит его брат Андрей. Наконец, коллективный трикстер в лице Воланда, Бегемота и Коровьева в «Мастере и Маргарите» устраивает тотальную профанацию всех основ советского социального порядка – от атеизма до квартирного вопроса и страха перед всесильным ГПУ/НКВД.

Не отстают и другие трикстеры. Шлимазл Лазик Ройтшванец из романа Ильи Эренбурга «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» (1926) становится воплощением «слабой мессианской силы», по Вальтеру Беньямину. «Усомнившийся Макар» из одноименного рассказа Платонова подменяет собой советскую власть. Разнообразные Мюнхгаузены подрывают гегемонный «режим правды», создавая взамен новый, основанный на свободной фантазии. Веничка Ерофеев покушается на религиозные авторитеты, заставляя Бога открыть подлинное лицо. Гендерные трикстеры расшатывают патриархат, лежащий в основании советского и постсоветского символических порядков.

Парадоксальность этого, трансгрессивного, сакрального выражается в его ассоциации с «недостойными» объектами. Так, Бабель окружает библейскими и, более того, мессианскими ассоциациями не просто выходца из беднейшего еврейского квартала, но налетчика и бандита. С Христом прямо сопоставляется и мыслитель, проповедующий отрицание, в «Хулио Хуренито» Эренбурга, и Иван Бабичев с его фокусами и экстравагантными представлениями, о которых рассказывают легенды, как о чудесах. Мюнхгаузен Кржижановского отстаивает авторитет Разума через сатирический рассказ о революционной России как о стране, где осуществились его, Мюнхгаузена, фантазии. Веничка Ерофеев превращает пьянство в трансцендентальное странствие.

В этих сочетаниях проступает тыняновский принцип «невязки»:

Стилизация близка к пародии. И та и другая живут двойною жизнью: за планом произведения стоит другой план, стилизуемый или пародируемый. Но в пародии обязательна невязка обоих планов, смещение их; пародией трагедии будет комедия (все равно, через подчеркивание ли трагичности или через соответствующую подстановку комического), пародией комедии может быть трагедия. При стилизации этой невязки нет, есть, напротив, соответствие друг другу обоих планов: стилизующего и сквозящего в нем стилизуемого²²¹.

Сходно, хотя и не употребляя термина «невязка», характеризовал гротеск Вс. Мейерхольд:

Основное в гротеске – это постоянное стремление художника вывести зрителя из одного только что постигнутого им плана в другой, которого зритель никак не ожидал²²².

Сергей Ушакин видит в невязке наиболее универсальный принцип модернизма, раскрытый формализмом:

…Формальный метод предложил свою версию модернистского описания «мира, который все время запутывается» (Шкловский), и в его сцеплениях и невязках разнородного материала, в подчеркнутом совмещении несовпадающих элементов, в монтаже аттракционов можно видеть и отражение (репрезентацию) социальных и идеологических конфликтов того времени, и специфический – модернистский – способ производства выразительных форм²²³.

Деррида также связывает мессианство без религии с сознанием разрыва – с гамлетовским time is out of joint:

Существование out of joint, чем бы ни было такое бытие или настоящее время, может причинять боль и быть причиной болезни; наверное, это сама возможность зла. Но без возможности такой возможности, может быть, по ту сторону добра и зла, только и остается, что необходимость худшего. Необходимость, в которой нет (даже) фатальности (46).

Принцип невязки выражается не только в том, что и как повергается сакрализации в текстах о трикстерах этого типа. Невязка неизменно присутствует в философских мотивах или метафорах, окружающих иронического мессию. Так, таинственная машина Ивана Бабичева одновременно и существует, и не существует – парадоксально резонируя с принципом неопределенности В. Гейзенберга, открытым в том же 1927 году, когда вышла «Зависть»²²⁴. Не менее противоречива и этика Воланда, который, с одной стороны, читает Левию Матвею лекцию о моральном релятивизме, а с другой, спасая Мастера и казня Берлиоза с бароном Майгелем, ведет себя совсем не как релятивист – намекая на иную этическую логику. Самим «философским стилем» (Фуко) своего существования иронические мессии воплощают невозможность понять и построить модерность на едином основании, вокруг единой телеологии или идеологии.

Почти все нарративы об иронических мессиях – с откровенной или невольной оглядкой на евангельский пратекст – подчинены логике жертвоприношения главного героя. Есть все основания говорить о жертвоприношении Хулио Хуренито, Ивана Бабичева, Бени Крика, Остапа Бендера в финалах «Двенадцати стульев» и «Золотого теленка», барона Мюнхгаузена (у Кржижановского и в «Том самом Мюнхгаузене» Григория Горина), Венички Ерофеева из «Москвы – Петушков». И во всех этих случаях на первый план неизменно выходит невязка: размышляя над гибелью (или сдачей) этих героев, невозможно однозначно сказать, что перед нами: поражение или триумф? профанация или сакрализация? Жертвоприношение каждого из них, с одной стороны, подчеркивает невозможность осуществления их имплицитно или эксплицитно выраженной программы, а с другой – придает самой этой программе новую символическую ценность²²⁵.

Но главное – невязка является условием и структурным принципом их иронической позиции. Трикстер выступает как иронический историограф советской эпохи, описывающий ее на ироническом метаязыке, в полном соответствии с Хейденом Уайтом:

Ирония, в отличие от Романтизма, не ищет для обозначения сущности жизни предельной метафоры, метафоры метафор. Ибо, освободившись от всех «иллюзий», она утратила всю веру в «сущности» как таковые. Поэтому в итоге она обращается к игре слов, к тому, чтобы стать языком о языке так, чтобы уничтожить заколдованность сознания, обусловленную самим языком. Она подозрительна ко всем правилам и наслаждается раскрытием парадоксов, которые содержатся в каждой попытке закрепить опыт в языке. Она стремится облечь плоды сознания в форму афоризмов, апофегм и поговорок, которые оборачиваются против самих себя и сводят на нет свою собственную кажущуюся истинность и адекватность. В итоге она воспринимает мир как заключенный в языковую тюрьму, как «лес символов». Ирония не видит никакого выхода из этого леса и довольствуется разрушением всех правил и мифов ради чистого созерцания и отказа от мира «вещей, как они есть»²²⁶.

Парадоксальные, абсурдистские афоризмы Хулио Хуренито, Бени Крика и Остапа Бендера – это и есть «афоризмы, апофегмы и поговорки, которые оборачиваются против самих себя и сводят на нет свою собственную кажущуюся истинность и адекватность». Офелия Ивана Бабичева, клоунские выступления героев Булгакова и их же разгульный потлач обеспечиваются «разрушением всех правил и мифов ради чистого созерцания». Именно так изнутри пишется ироническая история советского времени.

Не будет преувеличением увидеть в трикстерстве этих персонажей и иронию, в понимании, предложенном еще Шлегелем: «Ирония – это перманентный парабасис»²²⁷. Показательно, что в своей книге о Пульчинелле, трикстере из комедии дель арте и серии рисунков Джанбатиста Тьеполы, Агамбен определяет роль этого персонажа через понятие парабасиса. Парабасис – элемент античной комедии,

буквально означает уход в сторону, отклонение, трансгрессию и указывает на ту часть театрального представления, когда действие остановлено, актеры покинули сцену, и хор, сняв маски и обернувшись прямо к аудитории, становится тем, чем он был изначально — komos, веселой и безнаказанно буйной дионисийской процессией²²⁸.

Отсюда – следующее описание театральных спектаклей с участием Пульчинеллы:

…в комедии Пульчинеллы остается только парабасис, Пульчинелла не принимает участия в пьесе, он всегда прерывает ее, он всегда уже покинул ее, уйдя куда-то вбок или умчавшись вперед. Он есть чистый парабасис; выход со сцены, выход из истории (history), из глупой и нелепой истории (story), только сковывающих его. В жизни людей (и в этом состоит его учение) самое важное – это найти путь к бегству. Ведущему куда? К источнику. Потому что источник всегда скрыт в середине (mezzo) – он существует только как разрыв непрерывности действия (interruption). И только разрыв оказывается путем к бегству. Ubi fracassorium, ibi fuggitorium – где катастрофа, там и выход²²⁹.

Последняя фраза перекликается с описанием мессианического времени, которое Агамбен дает в книге «Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам». Мессианическое – это не конец времени, но зона неопределенности между настоящим (эоном) и грядущим:

Мессианическое время является частью мирского времени, подвергающейся сжатию, которое полностью его трансформирует <…> Поэтому для большей точности, возможно, следует прибегнуть к идее разреза Апеллеса и изобразить мессианическое время как цезуру, которая, разделяет само разделение между двумя временами²³⁰.

Ироническая метапозиция трикстера сродни мессианской темпоральности. Она создает разрыв в истории, указывая тем самым на возможность альтернативы.

С этим утверждением согласуется интерпретация иронии Полем де Маном. Указывая на оксюморонность «перманентного парабасиса» в формуле Шлегеля, де Ман находит разрешение противоречия между непрерывностью и разрывами у Беньямина, считавшего, что ирония «представляет парадоксальную попытку построить здание путем деконструкции»²³¹. Развивая эту мысль, де Ман пишет:

Любая попытка построить – то есть нарративизировать – независимо от уровня сложности, всегда прервана, приостановлена, нарушена <…> В результате трудно представить себе историографию, систему истории, которая была бы защищена от иронии²³².

Роль иронического мессии, таким образом, парадоксальна: ведь советская история также моделируется как мессианское время – как разрыв в истории человечества²³³. Трикстер посредством иронической метапозиции создает «мессианский» разрыв в «мессианской» истории, то есть одновременно и пародирует революцию и строительство социализма, и указывает на выход из этой парадигмы. Совмещая в себе профанацию и невязку, иронию и жертвоприношение, такой трикстер становится циническим двойником, пародией и создаваемого советского «мессии» – нового советского человека, конструируемого всеми силами коммунистической идеологии и культуры. В конечном счете уже в 1970–1980‑е годы от нового советского человека остались только абстрактные проекты и безжизненные схемы, хотя этому гомункулусу отводилась ведущая, направляющая и руководящая роль в истории. А трикстер остался не только в памятниках, но и в блестящих литературных текстах, которые и сегодня не оставляют равнодушными. Иначе говоря, коммунистический мессия оказался нежизнеспособным, а его иронический двойник восторжествовал не только в литературе, но и в реальности (последнее, как мы увидим ниже, не обязательно отрадно).

Глава 2
Мессианский нигилизм в мессианское время

Беня Крик, Хулио Хуренито, Иван Бабичев

Мессия с Молдаванки

Одесса, известная своей европейской архитектурой и еврейским фольклором, славится многими памятниками – от монумента основателю города дюку де Ришелье до 12‑го стула из романа Ильфа и Петрова. В 2000‑е у стены Еврейского кладбища был возведен странный бронзовый памятник, изображающий человека средних лет в щегольском костюме и канотье. В этом не было бы ничего странного – в начале ХX века Одесса породила немало знаменитостей, – если бы скульптор не отлил своего героя не то моющим, не то парящим себе ноги в тазике. Кто же этот джентльмен? И почему у него такая трансгрессивная поза, нарушающая границу между публичным обличьем (костюм, шляпа) и интимной процедурой?

Это Мойше (Моисей) Винницкий, также известный как Мишка Япончик. Его бандитские дела легли в основание мифологии Одессы как криминальной столицы Российской империи и СССР. «Одесские рассказы» (1921–1933) Исаака Бабеля внесли решающий вклад в эту мифологию благодаря образу Бени Крика, прототипом для которого послужил Мишка Япончик. Эфраим Сичер так описывает различие между бабелевским персонажем и его прототипом:

…Мишка Япончик был опасным бандитом и каторжником, освобожденным Февральской революцией. Он терроризировал одесскую буржуазию во время Гражданской войны, и в его истории нет ничего романтичного. Вопреки легенде об анархисте, ставшем Робин Гудом, он славился фразой: «Не стреляйте в воздух, не оставляйте свидетелей»²³⁴.

Судя по памятнику, именно Беня Крик, а не его прототип, был отлит в бронзе.

Вопреки мифологии, Илья Герасимов доказывает, что дореволюционная Одесса никогда не была криминальной столицей империи. В 1913 году количество осужденных преступников по отношению к населению города в Одессе было вдвое меньше, чем в Казани и Баку²³⁵. Более того, хотя основная деятельность Япончика приходится на интервал между 1917 и 1919 годами, то есть на время революции и Гражданской войны, Бабель рисует своего героя в дореволюционных декорациях – примерно тогда, когда его прототип отбывал срок на сибирской каторге (за покушение на начальника одесской полиции, которое он совершил еще подростком). Бабель писал рассказы из «одесского» цикла одновременно со своей главной книгой о революции – «Конармией», и в 1926 году одновременно выходят «Конармия» и киноповесть «Беня Крик»; фильм Владимира Вильнера увидел свет в том же году. В финале фильма Беня застрелен большевиками, что отсылает к биографии Япончика. Однако в рассказах Бабеля и пьесе «Закат» (1928), изображающей юность Бени, этот персонаж не терпит никаких поражений. Как и подобает мифологическому герою.

Как профессиональный вор Беня принадлежит к большой семье аналогичных персонажей в прозе 1920‑х годов – от Митьки Векшина из романа Л. Леонова «Вор» до воров из «Конца хазы» В. Каверина и «Форда» Юрия Берзина. Однако далеко не все эти герои являются трикстерами. Беня тоже представляет собой довольно странного трикстера. Он никого, в сущности, не обманывает. Не претерпевает радикальных превращений, оставаясь самим собой. Более того, он изображен как уже сформировавшийся эпический герой. Или, вернее, Герой!

Рис. 1. Памятник Мишке Япончику. Скульптор В. Мартынюк. Архитектор А. Куликов

В рассказе «Как это делалось в Одессе» он даже примеривает роль революционера, пытаясь взять на вооружение марксистскую риторику.

Господа и дамы! Что видел наш дорогой Иосиф в своей жизни? Он видел пару пустяков. Чем занимался он? Он пересчитывал чужие деньги. За что погиб он? Он погиб за весь трудящийся класс.

В фильме «Беня Крик» главный герой заключает союз с большевиками и даже переименовывает свою банду в «революционный полк». Однако этот союз длится недолго и плохо заканчивается для Бени и его людей – их всех расстреливают красные.

И все-таки Беня Крик – трикстер. Не только в силу профессии: вор – традиционный тип трикстера в фольклоре. Прежде всего, трикстером его делает окрашенная смехом оксюморонная комбинация созидания и разрушения. С одной стороны, Беня в «Одесских рассказах» предстает как строитель большой социальной семьи, в пределе – новой еврейской общности. Недаром в этих рассказах такую роль играют семейные ритуалы: сватовство, свадьбы, похороны, отучение ребенка от груди и т. п. С другой, главным «методом» Бениного народостроительства является воровской налет.

Еще одна отчетливо трикстерская черта, отличающая Беню, – его нарративная власть. Как известно, «Беня говорит мало, но он говорит смачно. Он говорит мало, но хочется, чтобы он сказал еще что-нибудь» («Как это делалось в Одессе»)²³⁶. Само собой, сила его слова подкрепляется страхом, который он вызывает у окружающих: «Король говорит мало, и он говорит вежливо. Это пугает людей так сильно, что они никогда его не переспрашивают» («Справедливость в скобках», 103). Нарративная власть Бени также имеет самое прямое отношение к «неправильному» языку героев «Одесских рассказов». Как не раз замечено, речь бабелевских бандитов звучит так комично, потому что состоит из идишистских идиом, буквально переведенных на русский. Таков и язык Бени, но комизм его речи усилен – или, наоборот, снят – торжественным библейским синтаксисом, основанном на повторениях и инверсиях. Э. Сичер считает, что Бенина речь является воплощением его суверенности, подрывающей социальный порядок, в котором евреи подвергаются дискриминации:

…его власть связана с языком, а не с мышцами. И Бабель нашел способ создать в своей русской прозе такой язык, который, оставаясь русским, был бы отчетливо еврейским по воплощенной в нем точке зрения²³⁷.

В ряду советских трикстеров-мессий, или иронических мессий, как я предлагаю называть этих персонажей, Беня наиболее очевидно воплощает деструктивный аспект мессианской революции. Мессия этого типа менее всего озабочен главным мессианским промыслом – «тиккун олам», исправлением мира, восстановлением его цельности. Хотя, как говорилось, Беня занят «собиранием народа», в идеале ведущим к финальной победе над мировым распадом. Но его обещание неотделимо от насилия. Насилие сопровождает Беню с самого начала, с первого рассказа и даже с предыстории (Беня с братом до полусмерти избивают родного отца, биндюжника Менделя Крика – финал будущей пьесы «Закат»). Очевидно, Бенино мессианство прямо вдохновлено опытом революции и Гражданской войны, о которых бабелевский герой вроде бы еще ничего знать не может. При такой конфигурации мотивов (мессианство, революция, насилие) невозможно избежать соблазна взглянуть на Беню сквозь призму теоретических идей Вальтера Беньямина.

Мессианское время

Кассио де Оливейра точно заметил, что «Беня как персонаж по мере развертывания все больше приобретает контроль над временем»²³⁸. Однако Беню не интересует историческое время – более того, в «Одесских рассказах» с историческим временем явная путаница (см. выше). Рискну утверждать, что, опираясь исключительно на трикстерскую власть над языком, Беня создает мессианское время. Особенно показателен в этом отношении разговор между Беней и его будущим тестем Эйхбаумом. В рассказе «Король» Беня приходит к богачу Эйхбауму свататься после того, как совершает налет на его хозяйство.

– Слушайте, Эйхбаум, – сказал ему Король, – когда вы умрете, я похороню вас на первом еврейском кладбище, у самых ворот. Я поставлю вам, Эйхбаум, памятник из розового мрамора. Я сделаю вас старостой Бродской синагоги. Я брошу специальность, Эйхбаум, и поступлю в ваше дело компаньоном. У нас будет двести коров, Эйхбаум. Я убью всех молочников, кроме вас. Вор не будет ходить по той улице, на которой вы живете. Я выстрою вам дачу на шестнадцатой станции… И вспомните, Эйхбаум, вы ведь тоже не были в молодости раввином. Кто подделал завещание, не будем об этом говорить громко?.. И зять у вас будет Король, не сопляк, а Король, Эйхбаум… («Король», 64).

Чем необычно это сватовство? Не только тем, что о дочери Эйхбаума Циле, к которой Беня сватается, не сказано ни слова. И не только тем, как Беня создает коктейль из угроз и заманчивых обещаний. Наиболее поразительна здесь хронологическая инверсия. Если перестроить этот абзац в хронологическом порядке, то он выглядел бы так:

…вы ведь тоже не были в молодости раввином. Кто подделал завещание, не будем об этом говорить громко?..

Я выстрою вам дачу на шестнадцатой станции…

Я убью всех молочников, кроме вас. Вор не будет ходить по той улице, на которой вы живете.

Я брошу специальность, Эйхбаум, и поступлю в ваше дело компаньоном. У нас будет двести коров, Эйхбаум.

Я сделаю вас старостой Бродской синагоги.

…когда вы умрете, я похороню вас на первом еврейском кладбище, у самых ворот.

Я поставлю вам, Эйхбаум, памятник из розового мрамора.

Вместо того чтобы двигаться от прошлого к будущему и от ближних целей к дальним, Беня начинает с обсуждения похорон Эйхбаума, что может читаться и как обещание почета, и как прямая угроза. Затем в такой же обратной перспективе он выстраивает всю будущность Эйхбаума: от новой дачи до сотрудничества с Беней, который сначала по-гангстерски уничтожит всех конкурентов, а затем станет компаньоном Эйхбаума, после чего, очевидно, тестю останется только принять пост старосты Бродской синагоги и ждать почетной смерти.

Этот риторический маневр размывает границу между настоящим и будущим, одновременно дестабилизируя оппозицию священного и профанного. Такие категории, как религиозный авторитет (староста синагоги) и посмертная слава, с откровенным цинизмом уравниваются с убийством конкурентов по бизнесу. Чтобы подчеркнуть эффект «универсального цинизма» (характерного для плутовского нарратива, по Мелетинскому), Беня напоминает о криминальных источниках состояния Эйхбаума. Этим жестом он моментально стирает различие между почтенным купцом и бандитом с Молдаванки. В следующем предложении Беня совершает еще более резкий поворот: он объявляет себя Королем, то есть сувереном, находящимся вне экономической иерархии и на вершине иерархии социальной и символической.

Этот коллапс темпоральности указывает на то, что Беня, подобно другим трикстерам, занимает «метапозицию», которая позволяет ему запускать события в обратной хронологической последовательности и смотреть на настоящее из будущего. Бенина метапозиция перекликается со знаменитым 14‑м тезисом Вальтера Беньямина из его работы «О понятии истории» (1940):

История – это предмет такой конструкции, место которой не однообразное пустое время, а время, наполненное сознанием «сейчас» [Jetztzeit]. Так для Робеспьера Рим был прошлым, вызванным «сейчас», и это прошлое он выламывал из континуума истории²³⁹.

На глазах у изумленного Эйхбаума Беня риторически создает Jetztzeit, время-сейчас, наполненное потенциальными цепочками событий, простирающимися далеко в будущее или прошлое, но сосуществующими здесь и теперь – под властью Короля. Беньямин продолжает в следующем тезисе: «Сознание необходимости взорвать последовательный ход истории есть свойство революционных классов в момент активности»²⁴⁰. Далее он говорит о том, что материалистическая историография

занимается историческим предметом только в том случае, если видит его монадой. В этой структуре он [исторический материалист] усматривает знак мессианской остановки мысли, то есть, иначе говоря, революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое. Он использует его для того, чтобы выхватить определенную эпоху из монотонного хода истории, так же определенную жизнь он выхватывает из эпохи, определенное дело – из дела жизни²⁴¹.

Конечно, Беня – не исторический материалист, но он тоже совершает «мессианскую остановку мысли», превращая «сейчас» в шанс пересмотреть прошлое и перестроить будущее, выхватив и то и другое из «монотонного хода истории», жизнь Эйхбаума – из его среды и эпохи, а его бизнес – из дела жизни.

Сами Хатиб предлагает использовать термин «мессианский нигилизм» по отношению к беньяминовскому пониманию мессианизма. Не уверен насчет Беньямина, но позицию Бени Крика этот термин описывает весьма точно – как, впрочем, и других иронических мессий в советской культуре 1920–1930‑х годов. Хатиб пишет, что Беньямин никогда не переставал быть анархистом и связывал с анархизмом «особую форму нигилизма», отличающуюся от ницшеанского прототипа и ориентирующегося на иудейский мессианизм:

С теологической точки зрения нигилизм Беньямина не имеет отношения к мистическому ничто [nihil, Nichts]. Напротив, Беньямин пытается преодолеть отрицание в терминах искупления <…> Однако за мессианизмом он не видит ни теологической доктрины, ни какого-либо позитивного знания²⁴².

Мессианизм Бени Крика также лишен какой бы то ни было позитивной доктрины или политической цели, хотя все, что он делает, Бабель окрашивает в удивительно позитивные и оптимистические тона. Единственная цель Бени – Jetztzeit, сейчас-время его персональной революции. Вдобавок к Бениной криминальной профессии, этот аспект его мессианизма особенно богат на оксюмороны. Но он тем не менее объясняет, почему Бабель отделяет триумф своего героя от времени исторической революции, почему события «Одесских рассказов» происходят до 1917 года, когда прототип Бени отбывал срок в Сибири. Бенина революция не совпадает с революцией большевиков, во многом они даже противоположны друг другу – об этом последние рассказы цикла, о которых речь пойдет далее.

Мессианская метапозиция также объясняет, почему возвышение Бени связано с его женитьбой на двух различных девушках – Циле Эйхбаум («Король») и дочери Фроима Грача Басе. С Цилей Беня сходится по страсти, с Басей по расчету – каждый его выбор создает свою темпоральность, свое сейчас-время. Не имеет значения, как эти браки Бени соотносятся друг с другом и что предшествует чему. A может, они вообще происходят одновременно? Ведь и тот и другой рассказ повествуют о начале Бениной карьеры. В том-то и дело, что сейчас-время каждого из нарративов самодостаточно и представляет собой «монаду» (по Беньямину), не соотнесенную с другими «монадами» (по Лейбницу).

В каждом из текстов «Одесских рассказов» моменты сейчас-времени (они же метапозиция трикстера) занимают центральное место в повествовании. Нередко они соотносятся с еврейской традиционной культурой, как свадьбы в «Короле» или «Как это делалось в Одессе». Бабелевские описания свадебного пиршества строятся на размывании границы между вечным и одномоментным, космополитическим и местным, приземленным и мифологическим. Отсюда эффекты, подобные тому, что возникает по ходу Бениного «сватовства» к Эйхбауму, – настоящий момент распахивается во все стороны, темпорально и пространственно:

Все благороднейшее из нашей контрабанды, все, чем славна земля из края в край, делало в ту звездную, в ту синюю ночь свое разрушительное, свое обольстительное дело. Нездешнее вино разогревало желудки, сладко переламывало ноги, дурманило мозги и вызывало отрыжку, звучную, как призыв боевой трубы. Черный кок с «Плутарха», прибывшего третьего дня из Порт-Саида, вынес за таможенную черту пузатые бутылки ямайского рома, маслянистую мадеру, сигары с плантаций Пирпонта Моргана и апельсины из окрестностей Иерусалима. Вот что выносит на берег пенистый прибой одесского моря, вот что достается иногда одесским нищим на еврейских свадьбах. Им достался ямайский ром на свадьбе Двойры Крик, и поэтому, насосавшись, как трефные свиньи, еврейские нищие оглушительно стали стучать костылями («Король», 64–65).

Впрочем, в равной мере мессианская метапозиция может также ассоциироваться с насилием, как, например, в сцене Бениного налета на ферму Эйхбаума:

Девять пылающих звезд зажглись на скотном дворе Эйхбаума. Беня отбил замки у сарая и стал выводить коров по одной. Их ждал парень с ножом. Он опрокидывал корову с одного удара и погружал нож в коровье сердце. На земле, залитой кровью, расцвели факелы, как огненные розы, и загремели выстрелы («Король», 62).

Здесь эффект мессианского времени достигается работой метафор, соединяющих насилие с рождением новой жизни – «пылающие звезды», «факелы, как огненные розы». Явление Цили, в которую немедленно влюбляется Беня, логично завершает эту сцену, хотя и маркировано как «чудо»:

Во время налета, в ту грозную ночь, когда мычали подкалываемые коровы, и телки скользили в материнской крови, когда факелы плясали, как черные девы, и бабы-молочницы шарахались и визжали под дулами дружелюбных браунингов, – в ту грозную ночь во двор выбежала в вырезной рубашке дочь старика Эйхбаума – Циля. И победа Короля стала его поражением (63).

«Дружелюбные браунинги», от которых шарахаются бабы-молочницы, явно окрашены сексуально в этой сцене. Вообще, сексуальность у Бабеля совершенно не чужда мессианскому времени, а, напротив, является одним из его «триггеров», наиболее явно воплощая остановку истории в моменте, вбирающем в себя максимум возможностей.

Это свойство сексуальности особенно отчетливо видно в сцене из рассказа «Отец», когда Фроим Грач приходит к Бене с предложением жениться на его дочери, а Беня заставляет Фроима ждать многие часы у двери в борделе, за которой Беня предается любви с русской проституткой:

Хозяйка придвинула стул Фроиму, и он погрузился в безмерное ожидание. Он ждал терпеливо, как мужик в канцелярии. За стеной стонала Катюша и заливалась смехом. Старик продремал два часа и, может быть, больше. Вечер давно уже стал ночью, небо почернело, и млечные его пути исполнились золота, блеска и прохлады. Любкин погреб был закрыт уже, пьяницы валялись во дворе, как сломанная мебель, и старый мулла в зеленой чалме умер к полуночи. Потом музыка пришла с моря, валторны и трубы с английских кораблей, музыка пришла с моря и стихла, но Катюша, обстоятельная Катюша все еще накаляла для Бени Крика свой расписной, свой русский и румяный рай. Она стонала за стеной и заливалась смехом; старый Фроим сидел, не двигаясь, у ее дверей, он ждал до часу ночи и потом постучал.

– Человек, – сказал он, – неужели ты смеешься надо мной? («Отец», 90–91)

Время ожидания для Фроима (и повествователя) бесконечно и универсально: оно включает в себя и Млечный Путь, и звук трубы с английских кораблей, и море, и смерть старого муллы в зеленой чалме. Для Бени это длящееся мгновение: в начале и в конце пассажа не случайно повторяется одна и та же фраза: «За стеной стонала Катюша и заливалась смехом», «Она стонала за стеной и заливалась смехом». Упоминание о Катюшином «расписном… русском и румяном рае» придает этому мессианизму отчетливо ироническое измерение.

Все эти моменты остановившегося исторического времени, по существу, выражают глубокое разочарование в прогрессе и божественном провидении. Как говорит Беня,

разве со стороны бога не было ошибкой поселить евреев в России, чтобы они мучались, как в аду? И чем было бы плохо, если бы евреи жили в Швейцарии, где их окружали бы первоклассные озера, гористый воздух и сплошные французы? Ошибаются все, даже бог («Как это делалось в Одессе», 76–77).

Все они также являются порождением Бениного трикстерства.

Беня Крик как трикстер отмечен еще по крайней мере двумя характерными чертами: он все превращает в театральное действо, и при этом его поступки по определению трансгрессивны. Театрализованность (или, в моей терминологии, гиперперформатизм) показательна не только для одного Бени, но и для всей его банды. Бенина «королевская» власть воплощается спектаклями власти, в которых участвует не только его «свита», но и весь город. Эти спектакли в высшей степени ироничны, но ирония ни в коей мере не отменяет Бенину реальную власть над жизнью и смертью.

Наряды Бени и его бандитов театрализованно ярки и непрагматичны:

Он был одет в оранжевый костюм, под его манжеткой сиял бриллиантовый браслет… (63);

На нем был шоколадный пиджак, кремовые штаны и малиновые штиблеты (76);

они были затянуты в малиновые жилеты, их плечи охватывали рыжие пиджаки, а на мясистых ногах лопалась кожа цвета небесной лазури (66);

Они ехали в лаковых экипажах, разодетые, как птицы колибри, в цветных пиджаках… (82).

Налет на контору Тартаковского в «Короле» описывается как «опера в трех действиях» (73), а клаксон на Бениной машине исполняет «первый марш из оперы „Смейся, паяц“» (75; опера, конечно, называется просто «Паяцы»). Да и Бенины пафосные монологи, обращенные к неутешной тете Песе или покойному Мугинштейну, звучат как оперные арии.

Пиком театральности становятся похороны Мугинштейна в «Как это делалось в Одессе»:

Таких похорон Одесса еще не видала, а мир не увидит. Городовые в этот день одели нитяные перчатки. В синагогах, увитых зеленью и открытых настежь, горело электричество. На белых лошадях, запряженных в колесницу, качались черные плюмажи. Шестьдесят певчих шли впереди процессии. Певчие были мальчиками, но они пели женскими голосами (77).

Не менее театрален и Бенин парад перед горящим полицейским участком в «Короле». Во всех этих и подобных эпизодах можно различить ироническую – чересчур прямолинейную и вульгарную – реализацию известного тезиса Ницше о том, что «только как эстетические феномены бытие и мир оправданы в вечности»²⁴³. Иными словами, именно эстетическая интенсивность придает Бениным поступкам мессианское значение.

Немаловажно, конечно, и то, что сами эти поступки непременно отмечены печатью трансгрессии. Три центральных рассказа цикла – «Король», «Как это делалось в Одессе» и «Отец» – включают следующие повторяющиеся мотивы.

1. Квазирелигиозный ритуал: помпезная свадьба в «Короле» соответствует похоронам Мугинштейна в «Как это делалось в Одессе». Своеобразным синтезом этих двух ритуалов становится «брачный контракт», заключенный Беней и Фроимом Грачом на русском кладбище, где «парни тащили тогда девушек за ограды, и поцелуи раздавались на могильных плитах» («Отец», 92).

2. Огонь, пожар, поджог: буквальный поджог полицейского участка и факелы во время налета на Эйхбаума в «Короле»; метафорический «пожар» в финале «Как это делалось в Одессе»: «люди, тихонько отойдя от Савкиной могилы, бросились бежать, как с пожара» (80). В «Отце» огонь появляется несколько раз – дважды метафорически и один раз в буквальном значении. Фроим Грач после неудачного сватовства своей дочки семейству Каплунов: «Я даю новое белье за Баськой и пару старых грошей, и я сам есть за Баськой, – кому этого мало, пусть тот горит огнем…» (85) Затем огонь появляется в речи Бени как сексуальная метафора: «Мосье Грач, – сказал он, конфузясь, сияя и закрываясь простыней, – когда мы молодые, так мы думаем на женщин, что это товар, но это же всего только солома, которая горит ни от чего…» (91) Однако когда метафорический огонь Фроимова проклятия и Бениной сексуальности вступают в союз, результатом становится вполне реальный огонь (пожара и огнестрельного оружия), который обрушится на Каплунов: «тут начинается новая история, история падения дома Каплунов, повесть о медленной его гибели, о поджогах и ночной стрельбе» (92).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Hyde L. Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010. P. 7.

Вернуться

2

О парадигматической роли этой комбинации для мифологического трикстера см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 186–194.

Вернуться

3

Обо всех этих и некоторых других персонажах см. статьи Е. Барабан, Б. Боймерс, М. Загидуллиной, К. Ключкина, С. Кузнецова, И. Кукулина, Ю. Левинга, М. Липовецкого, М. Майофис, А. Прохорова, С. Ушакина в сборнике: Веселые человечки: Культурные герои советского детства / Под ред. И. Кукулина, М. Липовецкого, М. Майофис. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

Вернуться

4

О некоторых из трикстеров-персонажей анекдотов см.: Белоусов А. Городской фольклор. Таллин, 1987; Он же. Вовочка // Анти-мир русской культуры: Язык. Фольклор. Литература / Под ред. Н. Богомолова. М.: Ладомир, 1996. С. 165–187; Шмелева Е., Шмелев А. Русский анекдот: текст и речевой жанр. М.: Языки славянской культуры, 2002; Graham S. Resonant Dissonance: The Russian Joke in Cultural Context. Evanston: Northwestern UP, 2009.

Вернуться

5

По сведениям Российской государственной библиотеки, с 1872 по 2008 год на русском языке вышло 123 издания книги Распе о Мюнхгаузене; с 1888‑го по 2008‑й – 32 издания книги Доде о Тартарене; с 1928‑го по 2008‑й – 50 изданий книги Гашека о Швейке. С 1980 по 2008 год было выпущено 45 изданий книги Линдгрен о Пеппи Длинныйчулок и 93 издания повестей о Карлсоне. За тот же период появилось 26 изданий книги де Костера о Тиле Уленшпигеле. Вдобавок к этому по сюжетам этой книги было создано две оперы и два балета, был поставлен спектакль М. Захарова по оригинальной пьесе Г. Горина (1974) и снят фильм А. Алова и В. Наумова «Легенда о Тиле» (1976).

Вернуться

6

Штридтер Ю. Плутовской роман в России. К истории русского романа до Гоголя. СПб.: Алетейя, 2013. С. 225, 226. Противоположную точку зрения отстаивает М. Моррис. См.: Morris M. A. Russia: The Picaresque Repacked // The Picaresque Novel in Western Literature: From the Sixteenth Century to the Neopicaresque / Ed. by J. A. Garrido Ardila. Cambridge: Cambridge UP, 2015. P. 200–223.

Вернуться

7

Отмечено Игорем Павловичем Смирновым в устном комментарии на зум-конференции о гедонизме в 2020 году (Высшая школа экономики, Санкт-Петербург).

Вернуться

8

Emerson C. The Cambridge Introduction to Russian Literature. Cambridge, N. Y.: Cambridge UP, 2008. P. 49.

Вернуться

9

См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство-СПб, 2002. С. 88–116.

Вернуться

10

Шкловский В. О теории прозы. Л.: Прибой, 1929. С. 227.

Вернуться

11

См.: Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton: Princeton UP, 1985. P. 200–207.

Вернуться

12

Особенно повезло Николаю Савину. См.: Савин Н. Г. Записки корнета Савина. М.: Наше наследие, 2018. О нем писал Владимир Гиляровский, он также стал персонажем романа «Самозванец» Н. Э. Гейнце.

Вернуться

13

Slezkine Y. The Jewish Century. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2004. P. 40–41.

Вернуться

14

См. краткую историю изучения трикстеров в фольклористике и антропологии: Doty W. G., Hynes W. J. Historical Overview of Theoretical Issues: The Problem of the Trickster // Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. by W. J. Hynes and W. G. Doty. Tuscaloosa; London: The University of Alabama Press, 1993. P. 13–32; Babcock-Abrahams B. «A Tolerated Margin of Mess»: The Trickster and His Tales Reconsidered // Journal of the Folklore Institute. Vol. 11. Issue 3. 1975. P. 161–165; Lowie R. H. The Trickster-Hero Discussion // Journal of American Folklore. Vol. 22. 1909. P. 431–433.

Вернуться

15

Радин П. Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К. Г. Юнга и К. К. Кереньи / Пер. с англ. В. В. Кирющенко под ред. А. В. Творовского. СПб.: Евразия, 1998. С. 277. Далее цитаты приводятся по этому изданию с указанием страниц после цитаты в основном тексте.

Вернуться

16

Pelton R. D. The Trickster in West Africa: A Study in Mythic Irony and Sacred Delight. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1980. P. 252.

Вернуться

17

Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: ЭКСМО, 2001. С. 237.

Вернуться

18

Babcock-Abrahams B. «A Tolerated Margin of Mess»: The Trickster and His Tales Reconsidered // Journal of the Folklore Institute. Vol. 11. Issue 3. 1975. P. 153.

Вернуться

19

Hynes W. J. Mapping the Characteristics of Mythic Trickster: A Heuristic Guide // Mythical Trickster Figures. P. 15. Далее ссылки на эту публикацию указываются в скобках после цитаты.

Вернуться

20

Эта точка зрения подробно развернута в трудах Л. Макариус. См., например: Makarius L. The Myth of Trickster: The Necessary Breaker of Taboo // Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms. P. 66–86.

Вернуться

21

Рубинштейн Л. Скорее всего. М.: АСТ, Corpus, 2013. С. 519–522.

Вернуться

22

Pelton R. The Trickster in West Africa. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 223.

Вернуться

23

Ibid. P. 224.

Вернуться

24

Gates H. L., Jr. The Signifying Monkey. New York: Oxford UP, 1988. P. 25.

Вернуться

25

Hyde. Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art. P. 45, 72.

Вернуться

26

Hynes W. J. Inconclusive Conclusions: Tricksters – Metaplayers and Revealers // Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. by W. J. Hynes. Tuscaloosa and London: University of Alabama Press. P. 212, 216.

Вернуться

27

Doueihi A. Inhabiting the Space Between Discourse and Story in Trickster Narratives // Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms. P. 199.

Вернуться

28

Pelton R. Op. cit. P. 266.

Вернуться

29

О трикстере в контркультуре см.: Gussago L. Picaresque Fiction Today. Leiden, Boston: Brill, 2016. P. 70–87.

Вернуться

30

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера – история. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 47, 48.

Вернуться

31

Примером конкретизации бахтинской «памяти жанра» может послужить моя книга о литературной сказке: Липовецкий М. Поэтика литературной сказки (На материале советской литературы 1920–1980‑х гг.). Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1992.

Вернуться

32

См.: Foucault M. A Preface to Transgression // Foucault M. Aesthetics, Method, and Epistemology / Ed. by J. D. Faubion. Transl. by R. Hurley and others. New York: The New Press, 1998. P. 71–72.

Вернуться

33

Hyde L. Trickster Makes the World. P. 13.

Вернуться

34

Makarius L. The Myth of Trickster: The Necessary Breaker of Taboos // Mythical Trickster Figures. P. 84.

Вернуться

35

Батай Ж. Проклятая доля / Пер. с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. М.: Гнозис-Логос, 2003. С. 51.

Вернуться

36

Там же. С. 61.

Вернуться

37

Bataille G. Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939 / Ed. and with an Introduction by A. Stoekl. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 68.

Вернуться

38

Бахтин M. M. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1999. С. 109.

Вернуться

39

Hyde L. Trickster Makes the World: Mischief, Myth, and Art. P. 10.

Вернуться

40

Hynes W. «Mapping Mythic Tricksters», Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms. P. 34–35.

Вернуться

41

Borenstein E. The Politics of Fantasy: Magic, Children’s Literature, and Fandom in Putin’s Russia. Madison: Wisconsin UP, 2025. P. 86–87.

Вернуться

42

Turner V. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. New York: PAJ, 1992. P. 44.

Вернуться

43

Ibid. P. 200.

Вернуться

44

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. лит., 1975. С. 309, 310.

Вернуться

45

Бахтин M. M. Франсуа Рабле… С. 13.

Вернуться

46

Turner V. Op. cit. P. 95.

Вернуться

47

Scott J. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven; London, 1990. P. 162.

Вернуться

48

Latour B. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-network-theory. Oxford UP, 2005. P. 37.

Вернуться

49

Ibid. P. 39.

Вернуться

50

Подробный анализ «Золотого ключика» см. в главе 6.

Вернуться

51

См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984.

Вернуться

52

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. 3‑е изд. М.: Худож. лит., 1972. С. 182.

Вернуться

53

Фрейденберг О. М. Идея пародии (набросок к работе) // Вече: альманах русской философии и культуры. Вып. 17. СПб., 2006. С. 272. Курсив мой. – М. Л.

Вернуться

54

Бахтин M. M. Франсуа Рабле… С. 109.

Вернуться

55

Добренко Е., Джонссон-Скрадоль Н. Госсмех: Сталинизм и комическое. М.: Новое литературное обозрение, 2022. С. 13.

Вернуться

56

McDonald F. Posthumorism: The Modernist Affect of Laughter. New York; London: Bloomsbury Publishers, 2022. P. 61.

Вернуться

57

Bataille G. The Unfinished Business of Non-Knowledge / Trans. by S. Kendall, K. Michelle. Introduction by S. Kendall. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004. P. 135.

Вернуться

58

См.: Барт Р. Мифология / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 255–256.

Вернуться

59

McDonald F. Op. cit. P. 76.

Вернуться

60

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 228.

Вернуться

61

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 311.

Вернуться

62

Жолковский А. К. Разбор трех разборов: автоэвристические заметки // Homo Scriptor: Сборник статей и материалов в честь 70-летия М. Н. Эпштейна / Под ред. М. Н. Липовецкого. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 119.

Вернуться

63

См. об этом сборник статей: Trickster Strategies in the Artists’ and Curatorial Practice / Ed. by A. Markowska. Warsaw; Torun: Polish Institute of World Art Studies & Tako Publishing House, 2013. См. также: Hyde L. Op. cit. P. 78–80.

Вернуться

64

«Ведь вообще, переступив положенные чем-то или кем-то границы, мы тем самым извлекаем из нашего дерзания ту пользу, что вступаем в новый мир, становимся на новую почву, нашу, свою, свою собственнейшую!.. Здесь уже нет норм, положенных как палки в колеса нашей фантазии! Здесь уже нет удержу, нет запрета, нет „недозволенного“! Здесь царство нашего „преображающего я“, узника минуту тому назад и „без пяти минут Бога“ сейчас, властного обращать самое „ничто“ во „все“, и во „все“ превосходнейшее, потому что это мое „все“, с моими облюбованно выдуманными для себя законами, с моими границами, моим духом, моим Логосом! „Воля к театру“ и „воля к преступлению“! – Неужели здесь нет места знаку равенства?!» (Евреинов Н. Н. Демон театральности / Сост., общ. ред. и коммент. А. Ю. Зубкова и В. И. Максимова. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 128). Связь с философией Ницше, а также с эстетикой О. Уайльда обсуждается во вступительной статье к этому изданию. См.: Максимов В. Философия театра Николая Евреинова (с. 5–28, особенно с. 8–11).

Вернуться

65

«Изучение явления „театра для себя“ неминуемо приводит нас к серьезному и обстоятельному ознакомлению с эксцессами театрализации, так как именно эксцесс, в какой бы то ни было области, дает, как излишество, чрезмерность, утрировка, конденсация, исключительно обильный, легко ощутимый и показательный материал для суждения о явлении, крайнее выражение которого данный эксцесс представляет» (Там же. С. 178).

Вернуться

66

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 309. Курсив мой. – М. Л.

Вернуться

67

Там же. С. 311, 315.

Вернуться

68

Там же. С. 309.

Вернуться

69

Там же. С. 309. Анахронистически в трикстере и его потомках можно увидеть обнажение той неосознанной перформативности, которую Джудит Батлер выявила в гендерной перформативности и которую другие теоретики проецируют на разнообразные формы социальной ассимиляции.

Вернуться

70

Там же. С. 309, 312.

Вернуться

71

Там же. С. 312.

Вернуться

72

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 311.

Вернуться

73

Там же.

Вернуться

74

Там же. С. 310.

Вернуться

75

Там же. С. 311.

Вернуться

76

Там же. С. 216.

Вернуться

77

См. также: Zimna K. Tricksters lead the game // Trickster Strategies in the Artists’ and Curatorial Practice / Ed. by A. Markowska. Warsaw; Torun: Polish Institute of World Art Studies & Tako Publishing House, 2013. P. 43–46.

Вернуться

78

Деррида Ж. Диссеминация / Пер. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 113.

Вернуться

79

Там же.

Вернуться

80

Там же.

Вернуться

81

Деррида Ж. Диссеминация. С. 114.

Вернуться

82

Синявский А. Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Paris: Синтаксис, 1991. С. 49, 54.

Вернуться

83

Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998. С. 1072.

Вернуться

84

Научная литература о плутовском романе огромна. В книге У. Викса, выпущенной более тридцати лет назад, библиография основных работ занимает 15 страниц петитом. См.: Wicks U. Picaresque Narrative, Picaresque Fictions: A Theory and Research Guide. N. Y.: Greenwood Press, 1989. Из более свежих обобщающих публикаций назову следующие: The Picaresque Novel in Western Literature: From the Sixteenth Century to the Neopicaresque / Ed. by J. A. Garrido Ardila. Cambridge: Cambridge UP, 2015; Rogues and Early Modern English Culture / Ed. by C. Dionne and S. Mentz. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004.

Вернуться

85

Guillén C. Towards a Definition of the Picaresque (1961) // Guillen C. Literature as System: Essays Toward the Theory of Literary History. Princeton: Princeton UP, 1971. P. 71.

Вернуться

86

Мелетинский E. M. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.: Наука, 1986. С. 228.

Вернуться

87

Там же.

Вернуться

88

Там же. С. 235.

Вернуться

89

Blackburn A. The Myth of Picaro: Continuity and Transformation of the Picaresque Novel, 1554–1954. Chapel Hill: The University of North Carolina, 1979. P. 9–10.

Вернуться

90

Lotman Yu. Struktura khudozhestvennogo tektsa. Paris: Brown UP, 1971. P. 295.

Вернуться

91

Мелетинский E. M. Введение в историческую поэтику. С. 230.

Вернуться

92

См. об этом: Betty J. The Political Economy of the English Rogue // The Eighteenth Century. Vol. 55. № 2–3. 2014. P. 175–176.

Вернуться

93

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 217.

Вернуться

94

Там же.

Вернуться

95

Miller S. The Picaresque Novel. Cleveland: Press of Case Western Reserve University, 1967. P. 131.

Вернуться

96

Blackburn А. Op. cit. P. 22, 25.

Вернуться

97

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 278–279.

Вернуться

98

Lotman Yu. Struktura khudozhestvennogo teksta. P. 295.

Вернуться

99

Guillén C. Op. cit. P. 101–102.

Вернуться

100

Шкловский В. Б. Тетива: О несходстве сходного. М.: Сов. писатель, 1970. С. 128.

Вернуться

101

Строев А. «Те, кто поправляет Фортуну»: Авантюристы Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 18–19.

Вернуться

102

Simmel G. The Adventurer // Simmel G. On Individuality and Social Forms. Chicago: University of Chicago, 1971. P. 189.

Вернуться

103

См.: Хёйзинга Й. Homo Ludens / Человек играющий / Пер. Д. Сильвестрова. СПб.: Азбука-классика, 2019. Гл. 1.

Вернуться

104

Agamben G. The Adventure. Trans. Lorenzo Chiesa. London & Cambridge, MA: MIT Press, 2018. P. 13.

Вернуться

105

Ibid. P. 85–86.

Вернуться

106

Строев A. Указ. соч. С. 246.

Вернуться

107

Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб.: Изд-е т-ва А. Ф. Маркса, 1914. С. 387. См. также: http://az.lib.ru/k/korolenko_w_g/text_1896_samozvanschina_olorfo.shtml.

Вернуться

108

Калинин И. А. «Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался»: Рабы, самодержцы и самозванцы (диалектика власти) // Новое литературное обозрение. 2016. № 5. С. 447–448.

Вернуться

109

Там же. С. 448.

Вернуться

110

См.: Ready O. Persisting in Folly: Russian Writers in Search of Wisdom, 1963–2013. Bern: Peter Lang, 2017.

Вернуться

111

Welsford E. The Fool: His Social and Literary History. London, 1935. P. 314.

Вернуться

112

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле… С. 106.

Вернуться

113

Welsford E. Op. cit. P. 317.

Вернуться

114

Ibid. P. 310.

Вернуться

115

Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле… С. 13.

Вернуться

116

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 215.

Вернуться

117

См.: Юдин Ю. Русская народная бытовая сказка. М.: Академия, 1998. С. 103–104.

Вернуться

118

Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле… С. 459.

Вернуться

119

Сказка № 403 // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М.: Наука, 1984–1985.

Вернуться

120

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 311.

Вернуться

121

Welsford E. Op. cit. P. 269.

Вернуться

122

См.: Mallett P. Shakespeare’s Trickster-kings: Richard III and Henry V // The Fool and the Trickster: The Studies in Honour of Enid Welsford / Ed. by Paul V. A. Williams, D. S. Brewer. New York: Rowan and Littlefield, 1979. P. 64–82.

Вернуться

123

Doran J. The History of Court Fools. London: R. Bentley, 1858. P. 380–389.

Вернуться

124

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М.: Наука, 1984. С. 27, 35.

Вернуться

125

Otto B. Op. cit. P. 16.

Вернуться

126

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 216.

Вернуться

127

Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 125–126.

Вернуться

128

Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977. С. 311–312.

Вернуться

129

Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. С. 15.

Вернуться

130

Панченко А. М. Указ. соч. С. 127.

Вернуться

131

Иванов С. А. Указ. соч. С. 9. Курсив автора.

Вернуться

132

Там же. С. 16.

Вернуться

133

Там же. С. 265.

Вернуться

134

См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. URL: https://historicus.ru/novie_spekti_izucheniya_kulturi_drevnei_Rusi/.

Вернуться

135

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 81.

Вернуться

136

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. С. 81.

Вернуться

137

Об этой полемике см. содержательную статью Л. А. Трахтенберга: К истории изучения русской смеховой литературы // Русское литературоведение ХX века: имена, школы, концепции: Материалы Междунар. науч. конференции (Москва, 26–27 ноября 2010 г.) / Под общ. ред. О. А. Клинга и А. А. Холикова. М.; СПб.: Нестор-История, 2012. С. 163–171.

Вернуться

138

Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. С. 48. Александр Панченко иначе обозначает различие между юродивым и киником: «Различие в посылках кинизма и юродства не мешает видеть, что оба феномена, в сущности, близки в философском осмыслении жизни: и киник, и юродивый стремятся достичь духовной свободы, их цель – благо, а благо не может не зависеть от плотской красоты. Впрочем, благо никак не вытекает и из безобразия, поэтому в кинизме и юродстве столь отчетливая полемическая заостренность против общепринятых норм поведения» (Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 80).

Вернуться

139

«Из десяти книг, описывающих жизнь и учения самых крупных философов древности (Платона, Аристотеля, Эпикура и др.), Диоген Лаэрций посвящает киникам целую книгу» (Нахов И. Философия киников. М.: Наука, 1982. С. 29).

Вернуться

140

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Под ред. А. Ф. Лосева. Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986. С. 222.

Вернуться

141

Нахов И. Философия киников. М.: Наука, 1982. С. 11, 13. Курсив автора.

Вернуться

142

Там же. С. 26.

Вернуться

143

Там же. С. 54.

Вернуться

144

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. T. II. М.: Искусство, 1969. С. 87–88.

Вернуться

145

Там же. С. 102.

Вернуться

146

Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева. Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ, 2009. С. 304. Далее страницы указываются по данному изданию в скобках после цитаты в основном тексте.

Вернуться

147

См., например: Герасимов И. День рождения цинического разума // Ab Imperio. 2021. № 3. С. 53–59.

Вернуться

148

«…книга, с которой я не знаком, о которой мне сообщили лишь недавно, вышла в прошлом году в Германии у Зуркампа, ее автор некий Слотердайк, и она носит торжественное название „Kritik der zynischen Vernunft“ („Критика цинического разума“)» (Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983–1984 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2014. С. 186). Далее страницы указываются по данному изданию в скобках после цитаты.

Вернуться

149

Подробное сопоставление концепций Фуко и Слотердайка см. в кн.: Shea L. The Cynical Enlightenment: Diogenes in the Salon. Baltimore, MD: The Johns Hopkins UP, 2010. P. 131–192.

Вернуться

150

См. анализ Швейка как киника в работе: Steiner P. Tropos Kynikos: Jaroslav Hašek’s «The Good Soldier Švejk» // Poetics Today. Winter, 1998. Vol. 19. № 4. P. 469–498.

Вернуться

151

Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. С. 309.

Вернуться

152

Там же. С. 310.

Вернуться

153

Halberstam J. Wild Things: The Disorder of Desire. Durham: Duke UP, 2020. P. 3.

Вернуться

154

Ibid. P. 8.

Вернуться

155

Braga C. Anarchetype: Reading Aesthetic Form after «Structure» // Theory in the Post Era: A Vocabulary for the 21st Century Conceptual Commons / Ed. by C. Moraru, A. Terian, and A. Matei. New York: Bloomsbury, 2021. P. 122.

Вернуться

156

Braga C. Anarchetype. P. 123.

Вернуться

157

См.: Шкловский В. Пародийный роман // Шкловский В. О теории прозы. М.: Федерация, 1929. С. 177–204. В частности, Шкловский пишет: «Формы искусства объясняются своею художественною закономерностью, а не бытовой мотивировкой. Тормозя действие романа не путем введения разлучников, например, а простой перестановкой частей, художник тем показывает нам эстетические законы, которые лежат за обоими приемами композиции. Обычно утверждение, что „Тристрам Шенди“ не роман; для утверждающих это только опера – музыка, а симфония – беспорядок. „Тристрам Шенди“ самый типичный роман всемирной литературы» (204).

Вернуться

158

Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 33.

Вернуться

159

Кроме Слотердайка, см. следующие исследования по истории цинизма: Allen A. Cynicism. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2020; Bewes T. Cynicism and Postmodernity. London, 1997; Mazella D. The Making of Modern Cynicism. Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 2007; Shea L. The Cynic Enlightenment: Diogenes in the Salon. Baltimore, MD: The Johns Hopkins UP, 2010; Stanley S. A. The French Enlightenment and the Emergence of Modern Cynicism. Cambridge: Cambridge UP, 2012; Small H. The Function of Cynicism at the Present Time. Oxford: Oxford UP, 2020.

Вернуться

160

Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. с франц. В. Наумова. Под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999. С. 410.

Вернуться

161

Mazella D. The Making of Modern Cynicism. P. 10.

Вернуться

162

Allen A. Cynicism. P. 170–171.

Вернуться

163

Большая советская энциклопедия. M., 1978. С. 570.

Вернуться

164

Рассел Б. О юношеском цинизме (1929). URL: https://antimilitary.narod.ru/antology/russel/russel_cinism.htm.

Вернуться

165

Показательно, что в романе Ильи Эренбурга «Хулио Хуренито» (1921) глава о встрече главного героя с руководителем Советского государства, в котором однозначно узнается Ленин, называется «Великий инквизитор вне легенды». (Речь об этом романе пойдет дальше.)

Вернуться

166

Верт Н. Террор и беспорядок: Сталинизм как система. М.: РОССПЭН, 2010. С. 150.

Вернуться

167

Fitzpatrick Sh. Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s. Oxford: Oxford UP, 1999. P. 192.

Вернуться

168

Žižek S. The Plague of Fantasies. London, New York: Verso, 1997. P. 58.

Вернуться

169

См: Дружинин П. «Взяточников надо ловить и расстреливать!»: Аналитическая записка о взяточничестве в СССР в архиве Сталина // Новое литературное обозрение. 2015. № 2.

Вернуться

170

См.: Ledeneva A. V. Russia’s Economy of Favours: Blat, Networking and Informal Exchange. Cambridge and London: Cambridge UP, 1998; Ledeneva A. Russia’s Puzzles and Paradoxes. London: UCL Press, 2024.

Вернуться

171

Помимо уже упомянутых работ А. Леденевой, о теневой экономике см. также: Grossman G. Subverted Sovereignty: Historic Role of the Soviet Underground // The Tunnel at the End of the Light: Privatization, Business Networks and Economic Transformation in Russia / Eds. S. Cohen, A. Schwartz and J. Zusman. GAIA Research Series. Vol. 100. Berkeley: University of California, January 1998; Los M. The Second Economy on Marxist States. London: Macmillan, 1990; Клямкин И., Тимофеев Л. Теневая Россия: Экономико-социологическое исследование. М.: РГГУ, 2000; Митрохин Н.* Очерки советской экономической политики в 1965–1989 годах: В 2 т. М.: Новое литературное обозрение, 2022; Хлевнюк О. Корпорация самозванцев: Теневая экономика и коррупция в сталинском СССР. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Вернуться

172

Ledeneva A. V. Russia’s Economy of Favours. P. 3.

Вернуться

173

Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. С. 40.

Вернуться

174

Там же. С. 41.

Вернуться

175

См. также: Ингерфлом К. Аз есмь царь. История самозванства в России / Пер. с фр. П. Каштанова. М.: Новое литературное обозрение, 2021.

Вернуться

176

Fitzpatrick Sh. Tear Off the Masks! Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2005. P. 311.

Вернуться

177

Alexopoulos G. Portrait of a Con Artist as a Soviet Man // Slavic Review. Vol. 57. № 4 (Winter, 1998). P. 776.

Вернуться

178

О феномене «вживания» в фиктивную личность «по системе Станиславского», лежащем в основе советского лицемерия (я бы сказал, цинизма), пишет О. Хархордин в книге «Обличать и лицемерить: Генеалогия российской личности» (СПб.; М.: Изд-во Европейского ун-та; Летний сад, 2002): «Это полное слияние достигалось за счет приема „если бы“: актер не должен был верить в реальность изображаемого персонажа, а лишь демонстрировать в своем поведении все возможные следствия принятия собой новой роли, „как если бы“ эта роль и его собственная личность были тождественны. <…> Всегда на сцене, всегда в свете прожектора, советский человек пытался безукоризненно сыграть публичную роль, отведенную ему общим замыслом, причем некоторые актеры даже перевоплощались в новую личность, дабы сыграть эту роль наиболее правдиво» (355).

Вернуться

179

Николай Митрохин внесен Минюстом РФ в Реестр иностранных агентов.

Вернуться

180

Митрохин Н.* Евреи, грузины, кулаки и золото Страны Советов // Новое литературное обозрение. № 4. 2006. C. 4.

Вернуться

181

Хлевнюк О. Корпорация самозванцев. С. 304.

Вернуться

182

Hignett K. «We Had to Become Criminals to Survive under Communism!» Testimonies of Petty Criminality and Everyday Morality in Late Socialist Central Europe // The Soviet Past in the Post-Socialist Present: Methodology and Ethics in Russian, Baltic, and Central European Oral History and Memory Studies / Ed. by M. Ilic and D. Leinarte. New York; London: Routledge, 2016. P. 210.

Вернуться

183

См.: Gerasimov I. Plebeian Modernity: Social Practices, Illegality, and the Urban Poor in Russia, 1906–1916. Rochester: University of Rochester Press, 2018. P. 18–54.

Вернуться

184

Хархордин О. Обличать и лицемерить. С. 358.

Вернуться

185

Герасимов И. День рождения цинического разума: «Понедельник начинается в субботу» // Ab Imperio. 2021. № 3. С. 25.

Вернуться

186

Ср. наблюдение О. Хархордина о социальности 1960–1970‑х годов: «Субкультуры стали, таким образом, неформальными сообществами, которые объединяли индивидов, притворяющихся послушными коллективистами на работе, но в свободное от работы время исповедовавших альтернативные ценности. Из всех типов неформальных групп, которые до сих пор обсуждались в данной главе, субкультуры по своей внутренней структуре были наиболее далеки от коллектива <…> это были более или менее стабильные сети близких друзей. <…> В результате постоянных боев по сопротивлению власти дружба, возможно, стала самой главной неофициальной ценностью в СССР» (Хархордин О. Обличать и лицемерить. С. 418, 421).

Вернуться

187

Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение / Предисл. А. Беляева; пер. с англ. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 17.

Вернуться

188

См., например: Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995; Halfin I. Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge, MA; London: Harvard UP, 2003; Козлова Н. Советские люди. Сцены из истории. М.: Европа, 2005; Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary Under Stalin. Cambridge, MA; London: Harvard UP, 2006. Детальное обсуждение этого подхода см.: The Analysis of Subjectivization Practices in the Early Stalinist Society // Ab Imperio. 2002. № 3. P. 209–417.

Вернуться

189

Хелльбек Й. Повседневная идеология: жизнь при сталинизме // Неприкосновенный запас. № 4. 2010.

Вернуться

190

См. о его дневниках: Козлова Н. Советские люди. С. 187–253; Hellbeck J. Revolution on My Mind. P. 165–221. Фрагменты из дневника Подлубного опубликованы по-английски в кн.: Intimacy and Terror: Soviet diaries of the 1930’s / Ed. by V. Garros, N. Korenevskaya, T. Lahusen, trans. by C. A. Flath. New York: New Press, 1995. P. 293–331.

Вернуться

191

Лейбович О. «Недурно бы получить сколько-нибудь премии…» Советский рабочий наедине с дневником (1941–1955) // Шаги. 2017. № 3 (1). С. 120.

Вернуться

192

Там же. С. 127.

Вернуться

193

Лейбович О. «Недурно бы получить сколько-нибудь премии…» С. 127.

Вернуться

194

Как пишет К. Хигнет, анализирующая причины так называемой социальной – то есть делинквентной – преступности в социалистических обществах: «в городах многие нелегальные операции стимулировались скорее „жадностью“, чем „нуждой“, или же желанием улучшить свою жизнь, нежели базовой борьбой за существование» (Hignet К. Op. cit. P. 107).

Вернуться

195

Gerasimov I. Becoming a Soviet Plebeian Subject: The Story of Mark Miller Narrated by Himself // Ab Imperio. 2017. № 1. P. 192.

Вернуться

196

Ibid.

Вернуться

197

Литовская М. А. Творческие возможности демонстративного конформизма советского писателя // Неприкосновенный запас. 2014. № 4.

Вернуться

198

Там же. Следуя за Литовской, можно распознать в «Маленькой железной двери в стене» один из первых русских образцов того, что Линда Хатчеон впоследствии назовет «историографической металитературой» (historiographic metafiction) и определит как центральный жанр постмодернизма, представленный такими звездами, как Т. Пинчон, У. Эко, М. Павич и др. См.: Hutcheon L. A Poetics of Postmodernism. New York; London: Routledge, 1988. P. 105–123.

Вернуться

199

Литовская М. А. Указ. соч.

Вернуться

200

Там же.

Вернуться

201

«…тактика определяется отсутствием власти, точно так же как стратегия организуется утверждением власти» (Серто М. де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать / Пер. с фр. Д. Калугина, Н. Мовниной. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2013. С. 112).

Вернуться

202

См., например, главы о советской сатире, направленной против жуликов и мещан, в книге Е. Добренко и Н. Джонссон-Скрадоль «Госсмех» (с. 396–447).

Вернуться

203

Об этом подробно рассказал Леонид Парфенов в телефильме «Семнадцать мгновений весны: Двадцать пять лет спустя» (НТВ, 1998). Консультантом фильма был заместитель Юрия Андропова генерал КГБ Семен Цвигун (фигурировавший в титрах как генерал-полковник С. К. Мишин), причем консультировал он весьма активно.

Вернуться

204

Ловелл С. «Семнадцать мгновений весны» // Новое литературное обозрение. 2013. № 5 (123).

Вернуться

205

См.: Mazella D. Op. cit. P. 6.

Вернуться

206

Слотердайк П. Указ. соч. С. 712.

Вернуться

207

Hynes W. J. Mapping Mythic Tricksters // Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. W. J. Hynes. Tuscaloosa, 1993. P. 33–46.

Вернуться

208

Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / Пер. с франц. Б. Скуратова. Под общ. ред. Д. Новикова. М.: Logos-altera; Ессе homo, 2006. С. 89, 97.

Вернуться

209

Там же. С. 108.

Вернуться

210

Там же. С. 46.

Вернуться

211

См., например: Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998 (переиздание – 2024); Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Слезкин Ю. Дом правительства: Сага о русской революции. М.: Corpus, 2019.

Вернуться

212

Duncan P. J. S. Changing Landmarks? Anti-Westernism in National Bolshevik and Russian Revolutionary Thought // Russian Nationalism Past and Present. Ed. by Geoffrey Hosking and Robert Service. New York: St. Martin’s Press, 1998. P. 55–76, esp. 69–72.

Вернуться

213

Бердяев Н. А. Духи русской революции (1918). URL: https://philhist.spbu.ru/11-biblioteka/istochniki/94-berdyaev-n-a-dukhi-russkoj-revolyutsii.html.

Вернуться

214

Clark K. Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931–1941. Harvard UP, 2011. P. 20.

Вернуться

215

Scholem G. Toward an Understanding of the Messianic Idea in Judaism // Scholem G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York: Schocken, 1971. P. 7.

Вернуться

216

Ibid. P. 19.

Вернуться

217

См.: Rosenthal B. G. New Myth, New World: From Nietzsche to Stalinism. University Park: Pennsylvania State UP, 2002; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by B. G. Rosenthal. Cambridge: Cambridge UP, 1994; Kujundzic D. The Returns of History: Russian Nietzscheans After Modernity. New York: SUNY Press, 1996; Clowes E. W. The Revolution of Moral Consciousness: Nietzsche in Russian Literature, 1890–1940. Dekalb, Illinois: Northern Illinois UP, 1988.

Вернуться

218

Шкловский В. Сентиментальное путешествие. Воспоминания, 1917–1922. М.; Берлин: Геликон, 1923. С. 337.

Вернуться

219

Агамбен Дж. Профанации / Пер. с итал. К. Токмачева. Под ред. Б. Скуратова. М.: Гилея, 2014. С. 83.

Вернуться

220

Агамбен Дж. Профанации. С. 83.

Вернуться

221

Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино / Под ред. Е. А. Тоддеса, А. П. Чудакова, М. О. Чудаковой. М.: Наука, 1977. С. 31.

Вернуться

222

Мейерхольд Вс. Балаган // Формальный метод: Антология русского модернизма: В 3 т. / Под ред. С. А. Ушакина. Т. 3. Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2016. С. 543.

Вернуться

223

Ушакин С. А. «Не взлетевшие самолеты мечты…» // Формальный метод. Т. 1. С. 31.

Вернуться

224

Благодарю И. Герасимова за подсказанную параллель.

Вернуться

225

Ср.: «…сакральное и профанное представляют в машине жертвоприношения систему с двумя полюсами, в которой флуктуирующее означаемое переходит от одного полюса к другому, все-таки не прекращая относиться к тому же объекту» (Агамбен Дж. Профанации. С. 85).

Вернуться

226

Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века / Пер. с англ. под ред. Е. Г. Трубиной и В. В. Харитонова. Екатеринбург: Изд‑во Уральского ун-та, 2002. С. 272.

Вернуться

227

Schlegel F. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe / Ed. E. Behler with J.‑J. H. Eichner. Munich: Schöningh, 1958. Vol. 18. P. 85.

Вернуться

228

Agamben G. Pulcinella, or Entertainment for Kids in Four Scenes / Transl. by K. Attell. London; New York; Calcutta: Seagull Books, 2018. P. 41.

Вернуться

229

Ibid. P. 43.

Вернуться

230

См.: Агамбен Д. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам / Пер. с итал. С. Ермакова. М.: Новое литературное обозрение, 2018. P. 86.

Вернуться

231

Цит. по: De Man P. The Concept of Irony // De Man, Paul. Aesthetic Ideology. Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1996. P. 83.

Вернуться

232

Ibid. P. 184.

Вернуться

233

Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009. P. 4.

Вернуться

234

Sicher E. Babel’ in Context: A Study in Cultural Identity. Boston: Academic Studies Press, 2012. P. 37–38.

Вернуться

235

См.: Gerasimov I. Plebeian Modernity: Social Practices, Illegality, and the Urban Poor in Russia, 1906–1916. Rochester, NY: University of Rochester, 2018. P. 18–54.

Вернуться

236

Бабель И. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Время, 2006. С. 70. Далее цитаты из рассказов Бабеля приводятся по этому изданию с указанием страницы в скобках после цитаты.

Вернуться

237

Sicher Е. Babel’ in Context. P. 104.

Вернуться

238

de Oliveira C. Writing Rogues: The Soviet Picaresque and Identity Formation, 1921–1938. Montreal, QC and Kingston, ON, London and Chicago: McGill-Queen’s UP, 2023. P. 99.

Вернуться

239

Беньямин В. О понимании истории // Беньямин В. Озарения / Пер. Н. М. Берновской, Ю. А. Данилова, С. А. Ромашко. М.: Мартис, 2000. С. 234.

Вернуться

240

Там же.

Вернуться

241

Беньямин В. О понимании истории. С. 235–236.

Вернуться

242

Khatib Sami. The Messianic Without Messianism: Walter Benjamin’s Materialist Theology // Anthropology & Materialism. № 1. 2013 (October). P. 5, 6.

Вернуться

243

Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г. А. Рачинского // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Сост., ред., вступ. статья и примеч. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1997. Т. 1. С. 75.

Вернуться