# Еретичка, ставшая святой: Две жизни Жанны д’Арк

Ольга Игоревна Тогоева

Монография посвящена одной из ключевых фигур во французской национальной истории, а также в истории западноевропейского Средневековья в целом – Жанне д’Арк. Впервые в мировой историографии речь идет об изучении становления мифа о святой Орлеанской Деве на протяжении почти пяти веков: с момента ее появления на исторической сцене в 1429 г. вплоть до рубежа ХIХ-ХХ вв. Исследование процесса превращения Жанны д’Арк в национальную святую, сочетавшего в себе ее «реальную» и мифологизированную истории, призвано раскрыть как особенности политической культуры Западной Европы конца Средневековья и Нового времени, так и становление понятия святости в ХV-ХIХ вв.

Работа основана на большом корпусе источников: материалах судебных процессов, трактатах теологов и юристов, хрониках XV в. и исторических сочинениях ХVI–ХVIII вв., художественных произведениях, материалах местного почитания Жанны д’Арк в Орлеане ХV-ХIХ вв., трудах французских историков XIX в.

В формате a4.pdf сохранен издательский макет книги.

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436–ФЗ от 29.12.2010 г.)


Утверждено к печати

Ученым советом Института всеобщей истории РАН


Рецензенты: П.Ю. Уваров, д-р ист. наук, чл.-корр. РАН, Е.В. Калмыкова, канд. ист. наук

Издатель: Павел Подкосов

Руководитель проекта: Александра Казакова

Художественное оформление и макет: Юрий Буга

Корректоры: Елена Барановская, Ирина Панкова

Верстка: Андрей Фоминов


© Тогоева О., 2026

© ООО «Альпина нон-фикшн», 2026

* * *


Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

## Введение. Другая история Жанны Д’Арк

Что мы знаем о Жанне д’Арк? Да практически все! Так подумает или скажет каждый из нас. В любом школьном или университетском учебнике мы прочтем, что Орлеанская Дева была истинной народной героиней, которая объединила вокруг себя французов, повела их за собой, приложила все силы для освобождения страны в ходе Столетней войны и, наконец, трагически погибла от рук англичан. Если немного расширить круг чтения, то мы, без сомнения, узнаем также, что Жанна родилась 6 января 1412 г., происходила из семьи простых крестьян и в детстве пасла общинное стадо. В 13 лет она начала слышать некие «голоса» (т. е., как ей казалось, получать Божественные откровения), а через три года сбежала из дома, дабы отправиться в Шинон к дофину Карлу, который поверил в ее избранность и поставил ее во главе своего войска. В конце апреля 1429 г. Дева прибыла в Орлеан, осажденный англичанами, и уже 8 мая заставила противника отступить от стен города. Одержав ряд выдающихся военных побед в долине Луары, она сопроводила дофина в Реймс, где 17 июля он был коронован как Карл VII. В последующие месяцы в результате ряда неудачных операций девушка утратила доверие своего короля и оказалась в Компьене, где была захвачена в плен 23 мая 1430 г. На судебном процессе, начавшемся в феврале 1431 г. в Руане, Жанну осудили как еретичку и приговорили к смерти. Казнь состоялась 30 мая 1431 г.[1]

Огромное количество сохранившихся от XV в. источников, а также поистине безбрежное море научных (и псевдонаучных) работ заставляют нас верить в то, что история Жанны д’Арк – один из наиболее известных нам средневековых сюжетов. Однако это далеко не так. В действительности личность Орлеанской Девы остается для нас абсолютной загадкой – и, возможно, останется таковой навсегда.

Данное замечание относится не только к одной из наиболее дискутируемых на протяжении веков проблеме «голосов» Жанны, их реальности и их возможного происхождения, над которой ломали головы уже ее современники[2]. Даже известные нам сугубо биографические сведения о девушке при ближайшем рассмотрении выглядят не слишком надежными. Так, «точная» дата ее рождения оказывается указанной в одном-единственном источнике, данные которого никакими иными текстами не подтверждаются. Более того, «чудо появления» французской героини на политической сцене воссоздано здесь в полном соответствии со средневековым литературным каноном и отсылает к наиболее авторитетному для того времени образцу – рождению Иисуса Христа[3]. Сомнительным кажется и крестьянское происхождение Жанны: семейство д’Арк, обладатели каменного двухэтажного дома в центре их родной деревни, считалось среди местных жителей весьма зажиточным и достойным[4]. Впрочем, даже столь привычная нам фамилия французской героини, возможно, была для нее «чужой», поскольку, по ее собственным словам, в Домреми все девушки получали фамилию матери. Таким образом, прославленная дочь Жака д’Арка и его супруги Изабеллы должна была бы зваться Жанной де Вутон[5]. И уж, во всяком случае, она не являлась пастушкой, хотя именно так описывали ее авторы XV в. Более внимательное знакомство с их сочинениями приводит к выводу, что делалось это отнюдь не из стремления следовать реальным фактам, но из желания превратить девушку в «простеца», чей разум открыт слову Божьему, а потому он может слышать откровения Свыше и действовать в соответствии с ними. Такое прочтение истории Девы основывалось исключительно на библейских примерах – историях жизни Иакова, Моисея, Давида – и было необходимо людям Средневековья, дабы осмыслить в привычных для них категориях новое, незнакомое явление, с которым они столкнулись[6].

Иными словами, в текстах, посвященных Жанне д’Арк, главной, как представляется, оказывалась не столько историческая, сколько символическая реальность, значительно более важная для создания образа идеальной героини Франции. Сложность и парадоксальность ее эпопеи, собственно, и заключаются в необходимости постоянно помнить об этой двойственности, осознавать тот факт, что процесс мифологизации ее личности начался еще в XV в. и продолжается до сих пор. Как следствие, на протяжении веков существовали разные Жанны д’Арк – реальная девушка и ее выдуманный образ, постоянно изменявшийся под влиянием политических, религиозных, правовых, а также общих мировоззренческих установок периода Средневековья, Нового и Новейшего времени.

Одному из вариантов подобной мифологизации – возможно, самому интересному и важному из всех возможных – и посвящена данная книга. Речь в ней пойдет не о событиях жизни Орлеанской Девы, но о ее постепенном превращении в святую – официально канонизированную католической церковью и почитаемую как покровительница Франции. Это будет другая история Жанны д’Арк – история создания и развенчания легенд, сознательной (или неосознанной) подтасовки фактов и редактуры текстов, борьбы литературных амбиций и яростных споров по самым важным проблемам той или иной эпохи…

Изучение процесса «рождения» нового святого – задача увлекательная, но вместе с тем исключительно сложная. В подобном исследовании интерес вызывает прежде всего возможность понять многие особенности мировосприятия людей прошлого: их систему ценностей, социальные, религиозные и политические симпатии. Сложность же такой работы заключается в том, что процесс «превращения» обычного человека в святого всегда предполагает создание определенной легенды, составные части которой заранее известны его непосредственным участникам, однако далеко не всегда соответствуют реальным событиям прошлого. Прежде всего они, безусловно, отражают особенности религиозности как современников предполагаемого святого, так и их потомков. Вместе с тем элементы подобной легенды на том или ином этапе ее развития могут не совпадать с нормами канонического права, являющимися основой любой официальной канонизации, вследствие чего возникает необходимость их ревизии и адаптации. Причины такого несовпадения чаще всего кроются в политической истории того региона, в границах которого начинает складываться культ святого, в особенностях политической культуры общества, претерпевающей бóльшие или меньшие изменения на протяжении столетий и активно влияющей в том числе и на представления о святости. В редчайших случаях от начала почитания потенциального святого до момента его официального признания Церковью проходит всего несколько лет или десятилетий, значительно чаще это событие откладывается на века.

Именно такую ситуацию мы наблюдаем в случае с канонизацией Жанны д’Арк, личность которой и связанные с ее появлением на политической сцене события по праву считаются одним из главных «мест памяти» не только французской, но и общеевропейской истории[7]. Значение ее феномена не меняется от того, идет ли речь о деконструкции уже сложившегося национального мифа или об уточнении элементов, составляющих национальную идентичность современных французов[8]. И в том и в другом случае остается совершенно очевидным, что фигура Орлеанской Девы – плоть от плоти прошлого Франции, ее политической истории – не только средневекового, но и значительно более позднего периода, когда память о ней служила интересам самых различных, порой диаметрально расходящихся во взглядах группировок[9].

Вместе с тем, и это обстоятельство ни в коем случае не следует сбрасывать со счетов, для нас, людей XXI в., Жанна д’Арк является святой, в 1894 г. признанной Ватиканом Достопочтенной, в 1909 г. ставшей Блаженной, а в 1920 г. канонизированной официально. Таким образом, политическое прочтение ее образа на протяжении по крайней мере двух последних столетий пребывает в неразрывной связи с его сугубо религиозным восприятием. Именно так феномен Девы традиционно интерпретируется в научном сообществе, для представителей которого она остается прежде всего «святой конца XIX века»[10].

Ни в коем случае не пытаясь опровергнуть данное заключение, замечу, что само явление святости тем не менее принадлежит к категориям большой длительности (la longue durée): оно относится к разряду понятий, существующих на протяжении всего развития культуры, то становясь ее центром, то оказываясь в маргинальном положении. Иными словами, исследование процесса «превращения» того или иного конкретного персонажа прошлого в святого предполагает не только утверждение существования некоего исторического явления, не только описание событийной стороны дела, но в первую очередь попытку его рассмотрения в динамике – в развитии, которое совсем не обязательно при этом окажется поступательным.

Именно такой подход к изучению формирования образа святой Жанны д’Арк представляется мне наиболее актуальным. Прежде всего потому, что Орлеанская Дева была и остается единственной католической святой, осужденной церковным судом за ересь в 1431 г., реабилитированной в 1456 г. и официально канонизированной в начале XX в. Один этот факт уже вызывает исследовательский интерес и заставляет задуматься о том, что обстоятельства складывания ее культа были в высшей степени неординарными, если не уникальными. Не менее важным является и то, что XVI–XVIII века традиционно считаются в историографии периодом практически полного забвения Орлеанской Девы[11]. Рассмотрение ее истории через понятие святости позволит, с моей точки зрения, существенно расширить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк во Франции на протяжении XV–XIX вв. Оно также позволит совместить в рамках одного исследования историю сложных связей и взаимодействия религиозных и политических идей, оказывавших влияние на понимание святости в Западной Европе эпохи Средневековья и Нового времени.

Подобная постановка проблемы, впрочем, представляется мне актуальной не только в связи с современным состоянием дел в изучении эпопеи Жанны д’Арк (études johanniques). Так называемые агиографические исследования (т. е. исследования феномена святости и культов святых), имеющие давние традиции в зарубежной историографии, в последние десятилетия вышли на совершенно новый уровень. От в достаточной мере формальных описаний событийной стороны процесса (выяснения географических и временны́х условий бытования культов, создания биографий отдельных святых и публикации их житий или откровений) историки постепенно перешли к использованию данного материала в историко-культурных, историко-социальных и историко-правовых работах, пытаясь через анализ представлений о святости оценить особенности ценностных (религиозных, политических и правовых) ориентиров в жизни людей той или иной конкретной эпохи. Что же касается отечественной науки, то здесь подобные исследования, долгое время остававшиеся практически под запретом, переживают в последние десятилетия очевидный подъем, связанный не в последнюю очередь с изменением в отношении к религии и церкви в России, со все возрастающим влиянием этих последних на нашу повседневную жизнь, но вместе с тем с возникновением новых или ревизией старых мифов о национальных святых и их роли в русской истории[12].

Столетия, миновавшие со смерти Жанны д’Арк в 1431 г. до ее официальной канонизации в 1920 г., уже сами по себе наводят на предположение о том, что процесс создания ее образа святой и сопутствующий ему процесс мифологизации ее личности и деяний, нашедшие отражение в многочисленных источниках (будь то судебные документы, хронистика, исторические сочинения или художественная литература), заняли весьма продолжительный отрезок времени. Таким образом, главной целью моего исследования стало выделение и изучение всех возможных составляющих мифа о святой героине Франции, возникавших на протяжении всего этого периода, находившихся в сложных взаимоотношениях и испытавших на себе влияние различных политических процессов и политической культуры французского общества в целом.

И все же основное внимание я уделила XV веку – времени, когда создавались главные источники по истории Жанны д’Арк, ставшие основой для изучения ее феномена в последующие столетия. Рассмотрению проблемы восприятия «пастушки из Домреми» ее современниками посвящены первые три главы этой книги. В них речь пойдет не только о событийной стороне дела (первом свидании девушки с дофином Карлом весной 1429 г. в Шиноне, ее удачных и неудачных военных операциях, ее осуждении как еретички и вероотступницы и последующей реабилитации). Мы поговорим и о весьма специфическом политическом и религиозном климате, сделавшем возможным само появление Орлеанской Девы на исторической сцене: об особенностях развития женского профетизма в Западной Европе XIV–XV вв.; о существовавших в то время во Французском королевстве и обусловленных тяготами Столетней войны надеждах на пришествие нового спасителя; о концепции самопровозглашенных пророков в трудах средневековых теологов и об использовании разработанной ими доктрины discretio spirituum, направленной на различение истинных и ложных пророков, применительно к «казусу» Жанны д’Арк. Именно в рамках discretio spirituum мы попытаемся оценить правовые аспекты процесса 1431 г. и выдвинутые на нем против Девы обвинения в колдовстве и ереси, представлявшие в XV в. «обратную сторону» отличительных качеств истинного святого. С тех же позиций мы проанализируем и особенности конструирования свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны, проведенном в 1455–1456 гг., а также основные темы, затронутые в созданных специально для данных слушаний трактатах французских теологов.

Только детальный анализ всех этих сюжетов позволит нам перейти к следующему этапу – к изучению особенностей трактовки образа Жанны д’Арк в текстах раннего Нового времени, появившихся под влиянием принципов гуманистического историописания XVI в., «теологического поворота» во французской исторической науке второй половины XVI в. и «католического Возрождения» начала XVII в. Мы попробуем понять, каким образом в современной историографии возникла идея о полном забвении Орлеанской Девы во Франции того времени, и разобраться, имеет ли подобная гипотеза право на существование. Что нового привнесла в образ Жанны любовь авторов XVI–XVII вв. к античным героям? Как отразилось на нем длительное противостояние европейских католиков и протестантов? Какое влияние оказали на его прочтение зарождение абсолютизма и склонность французских историков к провиденциализму? Какую роль в новом понимании политической деятельности Жанны сыграли Людовик XI и кардинал Ришелье? На все эти вопросы я попытаюсь ответить в четвертой главе книги.

Наконец, пятая глава будет посвящена самому любопытному этапу в истории формирования образа святой Девы – XVIII и XIX векам. Мы поговорим здесь об эпохе Просвещения и о Революции 1789 г. О Вольтере и о том влиянии, которое его исторические и художественные произведения оказали на восприятие его современниками эпохи Средневековья. О противостоянии представителей республиканского, либерального и католического направлений французской историографии, находившем, в частности, отражение в трактовке личности и деяний Жанны д’Арк. О совершенно особой роли, которую сыграли в утверждении ее культа католические круги Орлеана – города, где начиная с XV в. никогда не забывали о Деве. Историю формирования этого специфического «места памяти» мы проследим через все произведения, созданные о нашей героине орлеанскими авторами: от самых ранних хроник XV в., через исторические и художественные сочинения XVI–XVII вв., через целый корпус панегириков, произносившихся в ее честь в соборе Св. Креста в XV–XIX вв., до материалов ординарного процесса по ее канонизации 1874–1875 гг., инициированного монсеньором Феликсом Дюпанлу, епископом Орлеана.

Рассказом о первой попытке официального признания святости Жанны д’Арк я и завершу свое повествование. Последующие события – борьба за право считать Орлеанскую Деву «своей», развернувшаяся между республиканцами и католиками в конце XIX – начале XX в. в Парламенте и Парижском университете, дебаты вокруг дела Дрейфуса и еврейского вопроса во Франции и связанная с ними актуализация сугубо источниковедческих штудий, касающихся истории Жанны д’Арк, превращение культа Девы в общенациональный в ходе Первой мировой войны и последовавшая за ним канонизация французской героини Ватиканом – останутся за рамками данной работы[13]. Прежде всего потому, что все эти вопросы уже не относятся к главной теме моего исследования, посвященного особенностям формирования представлений о святой Жанне д’Арк. На мой взгляд, данная точка зрения являлась уже практически общепринятой во французском обществе к тому моменту, когда Орлеанский епископат начал кампанию по канонизации Жанны. Не случайно именно на том основании, что культ Девы уже существует, первая попытка официального признания ее святости была прервана Ватиканом.

Вот почему хронологические рамки моего исследования охватывают период с 1429 г., когда Жанна впервые появилась на исторической сцене, до рубежа XIX–XX вв. Именно к этому моменту, насколько можно судить, уже произошли все основные изменения в восприятии французской героини ее соотечественниками и процесс оформления ее святого образа оказался практически завершен. Вне всякого сомнения, это не означает, что фигура Орлеанской Девы не подвергалась более никаким ревизиям на протяжении XX и XXI вв. Напротив, перед историками здесь открывается огромное поле исследований в области правовой и политической теологии и имагологии, новейших символики и метафорики, очень часто по-прежнему использующих хорошо известные средневековые образы и образцы. Однако это уже совсем иная история Жанны д’Арк, над которой я позволила себе лишь приподнять завесу.

## Глава 1. 1429 г. Пророк в своем отечестве

### 1. Явление Жанны Д’Арк

При всем многообразии существующих на сегодняшний день исследований, посвященных деяниям Жанны д’Арк, точная дата ее появления на исторической сцене остается по-прежнему неизвестной[14]. С уверенностью, однако, можно говорить о том, что весна 1429 г., когда во Франции и за ее пределами начали распространяться самые первые известия о странной девушке, прибывшей из Лотарингии и объявившей себя спасительницей королевства, стала для французов одним из самых тяжелых этапов войны, названной впоследствии Столетней[15].

Как известно, военное противостояние Англии и Франции начиналось как сугубо династический конфликт. После кончины в 1314 г. Филиппа IV Красивого (1285–1314) и смерти троих его сыновей – Людовика X Сварливого (1314–1316), Филиппа V Длинного (1317–1322) и Карла IV Красивого (1322–1328) – династия Капетингов, правившая Французским королевством на протяжении трех с лишним столетий, прервалась. Право занять пустующий престол оспаривали два претендента: английский король Эдуард III (1327–1377), внук Филиппа Красивого, сын принцессы Изабеллы, и граф Филипп Валуа, приходившийся Филиппу Красивому племянником. Именно его французские бароны сочли наиболее подходящим кандидатом, и в апреле 1328 г. он был избран королем под именем Филиппа VI (1328–1350). Эдуард III, казалось бы, примирился с таким поворотом событий и даже принес своему новому сеньору вассальную присягу за английские владения на континенте – герцогство Гиень и графство Понтье. Однако осенью 1337 г. он вновь предъявил права на корону предков, и английские войска вторглись во Францию. Так началась война, длившаяся с перерывами вплоть до 1453 г.

Столетняя война, в отличие от войн современности, не велась одновременно на нескольких фронтах и представляла собой скорее череду крупных самостоятельных операций, отстоявших друг от друга во времени. На первом ее этапе инициативу захватили англичане: в 1346 г. при Креси и в 1356 г. при Пуатье они нанесли сильнейшие поражения своим противникам. В следующее десятилетие, однако, удача оказалась на стороне французов, которые не только вытеснили врага с оккупированных территорий, но и добились длительного перемирия. Оно оказалось нарушено лишь Генрихом V Ланкастером (1413–1422): в ночь на 13 августа 1415 г. во главе двенадцатитысячного войска он высадился в устье Сены и 25 октября того же года разгромил французов при Азенкуре.

Успеху англичан на этом этапе войны способствовали и внутренние проблемы Французского королевства. Политические партии при дворе безумного Карла VI (1380–1422), так называемые бургиньоны и арманьяки, никак не могли поделить сферы влияния[16]. В 1418 г. герцог Бургундский захватил Париж и начал править от имени короля в качестве регента. Его убийство в 1419 г. подтолкнуло партию бургиньонов к политическому союзу с англичанами, результатом которого стал заключенный в мае 1420 г. в Труа договор: по нему французский дофин Карл объявлялся виновным в смерти герцога и лишался права претендовать на престол. Наследником официально был объявлен английский король Генрих V, получивший в жены Екатерину, дочь Карла VI[17].

Для Франции договор в Труа означал потерю не только независимости, но и территориальной целостности: англичанам отходила Нормандия и крупные порты на Атлантике – Бордо и Байонна; герцог Бургундский претендовал на восточные провинции страны – Пикардию и Шампань. Дофин Карл, принявший после смерти отца в 1422 г. королевский титул, занял области к югу от Луары, вдоль которой располагался ряд укрепленных городов и замков, преграждавших путь английским войскам. Ключевую позицию среди них занимал Орлеан, контролирующий дороги, которые связывали Северную Францию с Пуату и Гиенью, однако к весне 1429 г. он уже около полугода находился в осаде, начавшейся 12 октября 1428 г. Англичане окружили город практически со всех сторон, лишив его связи с неоккупированной территорией. Взятие Орлеана означало бы фактически полное поражение Франции, поскольку южнее у королевских войск не имелось крепостей, способных остановить натиск противника[18]. Как писал впоследствии один из ближайших советников дофина Карла, архиепископ Амбрена Жак Желю, положение дел стало настолько тяжелым, что «не было никакой надежды на то, что господин король сможет отвоевать свои земли при помощи людей. Силы его врагов и их приспешников росли по мере того, как силы его сторонников уменьшались»[19].

Именно в этот критический момент ко двору Карла, который с 1427 г. располагался в Шиноне, прибыла Жанна д’Арк. Согласно ее собственным показаниям на обвинительном процессе 1431 г., девушка, очевидно, рассчитывала немедленно увидеться с дофином и добиться от него поддержки в деле спасения Франции: недаром она заранее предупреждала его о своем появлении и намекала на «помощь» (auxilium) и «добрые известия» (quodque sciebat multa bona pro eo), которые ему везет[20]. Однако в действительности встреча с Карлом произошла далеко не сразу, и тому было несколько причин.

Одна из них крылась в характере самого дофина – человека недоверчивого, осторожного, весьма взвешенно принимавшего любые политические решения и предпочитавшего во всем опираться на своих ближайших советников: духовника Жерара Маше, великого камергера Жоржа де ла Тремуйя, архиепископа Реймса и канцлера Франции Реньо Шартрского, члена королевского совета Робера Ле Масона и капитана Шинона, а впоследствии бальи Орлеана Рауля де Гокура[21]. Именно с этими людьми предстояло встретиться Жанне д’Арк в первую очередь. Именно они должны были решить, стоит ли доверять странной молодой девушке, убеждавшей всех в том, что она посланница самого Господа.

Впрочем, Жанна была далеко не первой визионеркой, которая пыталась добиться внимания властей. На вторую половину XIV – первую половину XV в. в Западной Европе пришелся подлинный расцвет «светской» религиозности и, в частности, женского профетизма. Первой в ряду наиболее известных средневековых женщин-мистиков стала св. Хильдегарда Бингенская (1098–1179), прославившаяся своими предсказаниями и отправлявшая многочисленные послания как светским, так и церковным правителям, желая предупредить их о грядущих переменах и пригрозить страшными карами, если они не подчинятся Божьей воле и не станут заботиться о процветании Церкви и своих подданных. Именно Хильдегарда явилась предтечей самых известных провидиц XIV в. – Бригитты Шведской († 1373) и Екатерины Сиенской († 1380), с именами которых обычно связывают начало настоящего «нашествия» женщин-мистиков в странах Западной Европы, вызванного в первую очередь Великой схизмой. Следствием постоянных конфликтов, сотрясавших в то время Церковь, стало всеобщее представление о коррумпированности представителей власти, об их повсеместном впадении в грех. Требовалось, таким образом, искать новые, отличные от привычных пути спасения. Только в такой ситуации женщины, доселе занимавшие в религиозной и политической жизни общества подчиненное положение, могли обрести право голоса и превратиться в носителей Божественных откровений[22].

Как отмечал Андре Воше, мистические способности, как правило, обнаруживались у самых обычных верующих – простолюдинок, отличавшихся, однако, особой набожностью. В результате откровения Свыше такая особа в какой-то момент понимала, что избрана Господом, дабы нести Его слово людям. Ее и впоследствии могли посещать видения и откровения, а полученную таким образом информацию женщина-мистик стремилась сообщить (чаще всего – в форме писем) церковным иерархам и/или светским сеньорам, чьей основной задачей и являлось спасение христиан[23].

Во Франции женский мистицизм получил не меньшее распространение, чем, например, в Италии. Местные провидицы – Констанция из Рабастена, Жанна-Мария де Майе, Мария Авиньонская (Мария Робин) – точно так же интересовались положением дел в Церкви и предлагали свои пути выхода из кризиса. Роль светских правителей (как местных сеньоров, так и самого короля) виделась им в помощи европейским прелатам в выборе достойного наследника св. Петра, а также в организации нового крестового похода, в результате которого христианская вера должна была особенно укрепиться[24]. При этом визионерки часто не ограничивались одними лишь письмами[25] и пытались лично встретиться с тем или иным правителем, дабы донести до него суть полученных откровений. Так, Екатерина Сиенская последовательно добивалась аудиенций у пап Григория IX и Урбана VI, желая примирить их с Флоренцией, а Жанна-Мария де Майе дважды виделась с Карлом VI и его супругой Изабеллой Баварской, которую всячески порицала за роскошь и разврат, царившие при ее дворе[26].

У всех этих женщин действительно было много общего с Жанной д’Арк, начиная со скромного происхождения и заканчивая желанием посетить французского монарха и лично поведать ему о своих видениях[27]. Именно так полагала Марина Уорнер, писавшая, что советники дофина Карла допустили девушку ко двору как раз потому, что приняли ее за одну из хорошо знакомых им провидиц[28]. Это утверждение, однако, нуждается в уточнении, поскольку мы знаем, что европейские монархи далеко не всегда принимали у себя даже хорошо известных женщин-мистиков. Так случилось, к примеру, с Марией Авиньонской, чудесное исцеление которой на могиле кардинала Пьера Люксембургского и последовавшая затем целая серия откровений активно обсуждались в 1380–1390-х гг. не только при дворе Климента VII и во всей папской столице, но и в Северной Франции. Тем не менее желанию Марии лично увидеться с Карлом VI, которого она собиралась убедить в необходимости организовать новый крестовый поход, не суждено было осуществиться: до короля ее не допустили[29]. Что же касается Жанны д’Арк, то на момент своего появления в Шиноне она не обладала никакой известностью, что делает гипотезу М. Уорнер не слишком убедительной.

Пытаясь разрешить данную проблему и дать собственный ответ на вопрос, каким образом девушку все же приняли при дворе, Жак Поль предположил, что решающую роль сыграли здесь старинные пророчества, о которых прекрасно знали советники дофина Карла и в которых говорилось о пришествии некоей Девы, способной спасти Францию[30]. Действительно, если верить дошедшим до нас документам, весной 1429 г. при королевском дворе обсуждалось несколько таких предсказаний и их возможная связь с появлением Жанны д’Арк. Об одном из них, так называемом пророчестве Мерлина, она сама вспоминала в ходе процесса 1431 г.: «Когда она пришла к королю, некоторые [люди] спрашивали ее, есть ли в окрестностях ее деревни лес, называемый Дубрава (le Bois chesnu). Ибо существовали пророчества, в которых говорилось о том, что из Дубравы явится некая дева, которая совершит чудеса (quedam puella que faceret mirabilia). Но сама она в них не верила»[31]. То же самое пророчество, очевидно, имел в виду духовник дофина Жерар Маше, чей разговор с теологами, допрашивавшими Жанну в Пуатье, слышал и пересказал в 1456 г. на процессе по реабилитации экюйе Гобер Тибо: «Он читал в книгах, что должна появиться некая Дева (quedam Puella), которая придет на помощь французскому королю»[32]. Не менее интересным и логично развивающим идею о пришествии спасительницы оказывалось и пророчество Марии Авиньонской, в одном из своих откровений якобы видевшей в небе оружие и доспехи, предназначавшиеся Деве, которая явится вслед за ней и освободит Францию от врагов (regnum Francie ab inimicis liberaret). Об этом предсказании, согласно сообщению королевского адвоката Жана Барбена в том же 1456 году, упоминал профессор теологии Жан Эро, принимавший участие в допросах Жанны весной 1429 г.[33] Несколько иную версию предлагали в своих показаниях на процессе по реабилитации Дюран Лаксар, дядя девушки, и Катерина Ле Ройе, у которой та жила в Вокулёре. Оба они утверждали, что пророчество о Франции, которую погубит женщина, но спасет дева (per mulierem desolaretur et postea per virginem restaurari debebat), пересказала им сама Жанна еще до встречи с дофином[34].

Именно на эти свидетельства опирался Ж. Поль, утверждавший, что еще до прибытия Жанны д’Арк в Шинон там уже знали о ее возможном появлении и ждали его. Девушке, которой также были известны – хотя бы частично – данные пророчества, оставалось лишь подстроиться под всеобщие ожидания[35]. На такую возможность указывал и Оливье Бузи, допускавший, правда, что могла существовать и обратная зависимость: старинные пророчества оказались отредактированы и «подогнаны» под историю Жанны д’Арк уже после ее появления на исторической сцене[36].

Как мне представляется, подобная трактовка событий вызывает определенные сомнения, в первую очередь текстологического характера. Все упомянутые выше пророчества изначально никак не были связаны ни с конкретной военно-политической ситуацией, в которой оказалось королевство весной 1429 г., ни даже собственно с Францией. К примеру, так называемое пророчество Мерлина о пришествии девы представляло собой измененную цитату из «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского и в аллегорической форме свидетельствовало о неминуемом реванше бриттов над англами[37]. Пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, в своем изначальном виде подразумевало Царствие Небесное и роль грешницы Евы и праведницы Марии в его судьбе[38]. Что же касается пророчества Марии Авиньонской, то в единственном сборнике ее откровений, дошедшем до наших дней, в принципе отсутствует пассаж об оружии, увиденном в небе[39]. Нет никаких упоминаний о нем и в других источниках XIV–XV вв.[40] Следует также отметить, что бóльшая часть имеющихся у нас свидетельств о существовании весной 1429 г. пророчеств, касавшихся пришествия Девы, возникла значительно позднее. Показания очевидцев и современников деяний Жанны д’Арк на процессе по ее реабилитации в 1456 г., во-первых, являлись ретроспекцией событий, а во-вторых, были записаны и отредактированы в соответствии с совершенно конкретной целью – представить личность Девы в самом выигрышном свете. Таким образом, «воспоминания» о якобы предсказывавших ее появление текстах могли быть обычным вымыслом[41].

Впрочем, даже если довериться этим рассказам, нельзя не обратить внимание на тот факт, что о пророчествах речь зашла, только когда члены королевского совета, представители парламента и университетские теологи приступили к допросам Жанны в Пуатье, т. е. после ее первой встречи с дофином, состоявшейся в Шиноне[42]. Вопрос, зачем понадобилось подобное трехнедельное расследование, если девушку на самом деле ждали, надеялись на ее появление и изначально верили в ее исключительные способности, исследователи оставляют без внимания. Я полагаю, однако, что решение именно этой проблемы способно радикально изменить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк ее современниками как в самом начале ее политической карьеры, так и значительно позднее.

### 2. Истинный или ложный пророк?

Безусловно, военная и политическая ситуация весной 1429 г. заставляла дофина Карла и его приближенных искать любые пути выхода из кризиса. Однако в данном случае перед ними находилась молодая, никому не знакомая особа, совершенно уверенная в том, что является посланницей Господа, и пытавшаяся убедить в том же окружавших ее людей. Об этом стремлении Жанны говорили все без исключения очевидцы событий, дававшие показания на процессе по ее реабилитации. По свидетельству Бертрана де Пуланжи, о своей миссии девушка впервые сообщила еще Роберу де Бодрикуру, капитану Вокулёра, который в конце концов снабдил ее всем необходимым для путешествия в Шинон и дал провожатых, которых Жанна также постоянно убеждала в собственной избранности[43]. Жан де Нуйомпон так передавал в 1456 г. ее слова: «Никто в мире, ни короли, ни герцоги, ни дочь короля Шотландии, не смогут освободить Французское королевство. Это сделаю я, ибо так желает Господь»[44]. Об уверенности Жанны в Божественном характере своей миссии (missa ex parte Dei, missa a Deo) вспоминали позднее Робер де Гокур, Реньо Тьери, Гобер Тибо и Жан д’Олон[45], находившиеся весной 1429 г. в Шиноне и Пуатье. Однако именно твердая позиция девушки по данному вопросу и стала причиной, по которой мнения о ней при дворе разделились. По свидетельству президента Счетной палаты Симона Шарля, одни королевские советники полагали, что дофину обязательно следует увидеться с Жанной; другие же считали, что доверять столь подозрительной особе ни в коем случае нельзя. А потому, заключал Симон Шарль, решение о встрече Карла с девушкой было принято не без «трудностей» (cum difficultate)[46]. Как мне представляется, данное обстоятельство объяснялось тем фактом, что в глазах многих придворных Жанна оказывалась не кем иным, как одним из самопровозглашенных пророков, а отношение к ним у французских теологов и светской знати в первой половине XV в. было весьма неоднозначным.

Сформировалось оно в первую очередь благодаря церковному собору в Констанце (1414–1418)[47], одним из основных вопросов на повестке дня которого стала дискуссия о различении истинных и ложных пророков. Спор был вызван расследованием, предпринятым в отношении сразу трех известных проповедников: Джона Виклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского. И если Виклиф ко времени проведения собора уже умер, то оба чешских священника, прибывшие в Констанц, были арестованы, обвинены в распространении ереси и казнены[48]. Не менее важным оказалось и проведенное в рамках собора повторное рассмотрение результатов канонизации Бригитты Шведской, которая была признана святой в 1391 г., но природа откровений которой продолжала тревожить католическую церковь[49]. Французская делегация, являвшаяся одной из самых представительных в Констанце и состоявшая из наиболее авторитетных прелатов, приняла самое активное участие в этом обсуждении. Ее интерес к данной проблеме был связан прежде всего с тем, что саму доктрину discretio spirituum, т. е. принципы отличия истинных провидцев и визионерок от ложных пророков, в XIV–XV вв. разрабатывали именно французские теологи.

Концепт discretio spirituum появился впервые уже в самых ранних христианских текстах[50]. Несмотря на то что данное понятие отсутствовало в Ветхом Завете, здесь имелось достаточное количество наглядных примеров и даже теоретических рассуждений на тему того, насколько важно различать добро и зло, плохие поступки и хорошие, поскольку дьявол, как вечный противник Бога, постоянно присутствует в жизни людей. В каждый момент своей жизни человек был обязан выбирать, кто именно поведет его за собой, иными словами, проводить процедуру discretio (букв. «различение духов»). Наибольшее значение эта последняя приобретала в тех случаях, когда речь шла о судьбе не отдельного индивида, но целого народа. Как следствие, совершенно особым образом интерпретировалась роль пророков в истории – прежде чем довериться им, необходимо было понять, истинные они или ложные, говорит ли их устами сам Господь, или их видения насланы демонами. Главным при этом оставался вопрос личных качеств того или иного пророка: если он обладал определенной «харизмой», помогающей ему самому проводить discretio spirituum, его предсказания всегда сбывались, что и указывало окружающим на его избранность.

Как истинная добродетель способность к discretio рассматривалась и в Новом Завете. Здесь же, в посланиях апостола Павла, появились и первые рассуждения о том, что личной уверенности человека может оказаться недостаточно для понимания того, кто именно – Господь или дьявол – побуждает его к совершению тех или иных поступков[51]. Таким образом, возникала необходимость в проведении специальной проверки этого дара, что, по мнению апостола, как в случае с Иисусом Христом, было возможно осуществить «по деяниям», т. е. по результатам того или иного пророчества. Впрочем, ни в одном тексте Нового Завета не оговаривались правила подобного разбирательства.

Размышления на данную тему отсутствовали и у первых христианских авторов, которых в большей степени интересовал вопрос, каким образом человек формирует свое ви́дение происходящего и какие силы могут на этот процесс повлиять. Истоки данной традиции лежали в трудах Оригена (ок. 185 – ок. 253), выделявшего три «силы» (три духа), способные воздействовать на человека: ангелов, демонов и самих людей. Данная схема практически без изменений оказалась воспринята последующими поколениями богословов. У Оригена они позаимствовали и оценку характера оказываемого этими «силами» воздействия: ангелы могли провоцировать людей исключительно на добрые поступки, демоны – на дурные. Особое же внимание уделялось при этом собственному выбору человека (идея, которая затем получила развитие в трудах Фомы Аквинского).

Следующий этап в разработке доктрины discretio оказался связан с именем Блаженного Августина (354–430), писавшего в трактате «О граде Божьем» о том, что не только один человек, но и целые сообщества («города») могут испытать на себе влияние Бога или дьявола и характер подобного воздействия также нужно уметь различать. Чуть позднее Кассиан (ок. 360 – ок. 435) обратил внимание на другой важный аспект проблемы: его интересовали те человеческие качества, которые позволяют отдельным людям обрести дар discretio, саму способность различать добро и зло. Для него такими добродетелями являлись прежде всего смирение и открытость сердца Богу, которые он настоятельно советовал развивать в себе не только молодым монахам, но и их старшим товарищам, чей моральный облик также часто оказывался далеким от совершенства.

С наступлением эпохи Средневековья, ростом мистицизма, распространением ересей и, как следствие, появлением лжепророков интерес представителей Церкви к discretio spirituum лишь возрос. Среди авторов, затрагивавших данную тему, следует особо отметить св. Бернарда Клервоского († 1153), для которого способность к различению духов также являлась прежде всего личной добродетелью, однако использоваться она могла как в частных, так и в общественных целях. Вот почему Бернард особо настаивал на изучении различных «духов», которые могут повлиять на принятие человеком того или иного решения: самого Господа, ангелов, дьявола и двух его «приспешников» – зова плоти и мирских радостей. Все эти силы, по мнению святого, по-разному воздействовали на людей, объявивших себя пророками, а потому совершенно необходимо было не только проводить в их отношении процедуру discretio spirituum, но и иметь внешнюю гарантию правильности сделанного выбора. Данная идея получила особое развитие в XIII в., с утверждением института обязательной исповеди и ростом контроля за религиозной практикой прихожан со стороны исповедников и духовных отцов. Именно они стали первыми, кому теологи посчитали возможным доверить проведение discretio в отношении других людей. Однако как они должны были действовать, из каких этапов эта процедура состояла, какие вопросы следовало задавать кандидату в пророки, никто из авторов XIII–XIV вв. не знал. Даже Фома Аквинский (1225–1274), особо оговаривавший, что discretio чрезвычайно важно в случае выявления лжепророка, чьи предсказания являются иллюзиями, насланными демонами, не высказывался по данному вопросу[52].

Только в самом конце XIV в. в решении данной проблемы наметился существенный прорыв, связанный прежде всего с трудами французских теологов. Одним из них являлся Пьер д’Альи (1350–1420), выпускник, а затем канцлер Парижского университета, доктор теологии и кардинал, один из самых активных участников Констанцского собора[53]. В сочинении De falsis prophetis (1372–1395) он писал, что в ситуации, когда приближается конец света и появляется все больше лжепророков (divisio schismatica), процедура discretio представляется особенно важной и полезной[54]. Однако ее применение на практике связано с большими трудностями, поскольку люди, выдающие себя за провидцев или на самом деле таковыми являющиеся, могут узнавать о будущем различными способами: посредством Божественных откровений, при помощи человеческих знаний и умений, а также от дьявола[55]. Иными словами, д’Альи полагал, что демоны могут не только вводить людей в заблуждение, но и говорить правду, пусть даже она и не является истинным откровением (revelatio divina)[56]. Подобное допущение создавало несомненные трудности при различении подлинных и ложных пророчеств, а потому французский теолог весьма скептически относился к любого рода предсказаниям и их авторам[57]. Единственной истинной средневековой визионеркой он почитал Хильдегарду Бингенскую (sancta Hyldegardis)[58], известную своим критическим отношением к лжепророкам и предвидевшую, с точки зрения автора, Великую схизму, которую именно они и породили[59].

Признавая иллюзорность принципов discretio spirituum[60], Пьер д’Альи тем не менее отмечал, что в каждом конкретном случае причины, заставляющие того или иного человека называть себя пророком, могут быть самого разного свойства (желание быть полезным, материальная заинтересованность, одержимость демоном и т. д.), но и о них нельзя судить с уверенностью. Ни сопоставление жизни человека с библейскими образцами, ни признание чудесного характера его действий, ни проверка чистоты его веры не в состоянии были, по мнению д’Альи, полностью убедить окружающих в том, что перед ними – истинный провидец[61]. Единственным способом понять это оставалась оценка результатов деятельности (manifestis operibus eorum) того или иного самопровозглашенного пророка: дела, совершенные «во славу Церкви» (generali utilitati Ecclesiae), должны были считаться добрыми и богоугодными; дела, совершенные ради собственной выгоды, – плохими[62].

В 1401 г. идеи своего учителя развил Жан Жерсон (1363–1429), к тому времени сменивший д’Альи на посту канцлера Парижского университета и являвшийся одним из наиболее влиятельных европейских теологов[63]. Трактат De distinctione verarum revelationem a falsis стал первым его сочинением на данную тему[64] и был полностью выстроен вокруг одной-единственной метафоры: «Мы (теологи. – О.Т.) являемся кем-то вроде духовных менял или торговцев. С мастерством и осторожностью мы изучаем драгоценную и пока незнакомую нам монету Божественного откровения, дабы понять, не демоны ли, силящиеся испортить и подделать любую подлинную Божественную монету, пытаются предложить нам вместо нее фальшивку низкой пробы»[65]. Настоящее откровение Жерсон, таким образом, уподоблял золотой монете, имеющей пять отличительных свойств: вес, гибкость (или ковкость), долговечность, соответствие образцу и цвет[66]. Применительно к духовным ценностям эти пять качеств означали смирение, скромность, терпение, правдивость и сострадание[67].

Так, «вес» смирения был необходим истинному пророку, дабы хранить себя от честолюбия. Тот, кто похваляется своими откровениями и использует их для создания вокруг себя ореола святости, по мнению Жерсона, должен был быть немедленно подвергнут проверке[68]. Качеством, близким к смирению, оказывалась и скромность, указывающая на готовность того или иного самопровозглашенного пророка принять совет и руководство от вышестоящих (т. е. от представителей Церкви). Те, кто прислушивается лишь к собственному мнению, полагал теолог, совершают ошибку, ибо становятся особенно подвержены дьявольскому влиянию и одержимости (daemonum illusiones)[69]. Терпение – еще одна отличительная черта истинного провидца – позволяет ему долгое время выносить тяготы духовного пути. Его откровение, если оно истинное, должно противостоять сомнениям и оскорблениям толпы, и это сделает его долговечным. Что же касается соответствия образцу, то откровение не должно ни в чем противоречить Писанию и церковному учению (sacra Scriptura locus vel officina)[70]. Точно так же сам истинный пророк, сколь сострадательным он бы ни был, не должен путать телесную любовь с любовью к Богу. Это особенно важно в отношениях мужчин-проповедников и женщин-прихожанок, которые значительно более восприимчивы к ложным откровениям[71].

Тема физически и интеллектуально ущербных женщин (их впечатлительности и любопытства, их невоздержанности в аскезе и болезненности) стала одной из основных в трактатах Жана Жерсона, посвященных discretio spirituum. Поднятая в De distinctione, она развивалась и в следующем по времени сочинении – De probatione spirituum, созданном в 1415 г. на Констанцском соборе[72]. Здесь отмечалось, что излишний энтузиазм, к которому склонны женщины, их ненасытная, чрезмерная и неукротимая страсть неофитов часто становятся причиной их впадения в заблуждение[73]. Кроме того, они исключительно любопытны (fabulas converse) и готовы принять на веру любые вымыслы, что отдаляет их от истины (avertuntur a veritate)[74].

Исключительное внимание к женщинам-мистикам, которое проявил Жан Жерсон в De probatione, объяснялось тем, что трактат был изначально посвящен св. Бригитте Шведской. Свои сомнения относительно ее недавней канонизации автор свел к трем основным пунктам: риску, который собор примет на себя, признав истинными откровения, являющиеся, возможно, ложными; скандалу, который, безусловно, повлечет за собой официальное упразднение уже сложившегося культа святой; опасности оставить данный случай без внимания[75]. Вместе с тем «казус» Бригитты дал Жерсону возможность наиболее четко обозначить свои взгляды относительно процедуры discretio spirituum. Для этого он воспользовался Epistola solitarii ad reges, сочинением духовника шведской святой Альфонсо Печа, в котором тот оценивал личность своей подопечной в соответствии с нормами данной доктрины[76]. Альфонсо писал, что истинный пророк ведет добродетельную жизнь под руководством религиозного наставника, в результате чего его душу переполняют любовь и милосердие. Он чувствует истинность своих откровений, которые, однако, обязательно должны соответствовать Писанию и церковной доктрине и иметь некую определенную цель. Визионер точно знает время собственной смерти, после которой на его могиле могут происходить чудеса[77].

На основании этих весьма внятно сформулированных положений Жерсон создал образцовый свод правил, согласно которым надлежало проводить discretio spirituum: «Спросите, кто, что, почему, кому, каким образом и откуда. Кто означает, кому было дано откровение. Что – о чем было это откровение и к чему оно относится. Почему оно было дано. Кому оно было рассказано, чтобы испросить совета. Каким образом протекает жизнь визионера. Откуда происходит откровение»[78]. Таким образом, в De probatione Жерсон не просто уточнял положения доктрины discretio spirituum, но выстраивал ее процедуру, взяв за образец инквизиционный процесс, ранее уже ставший моделью для проведения исповеди, канонизационных процессов и процессов против еретиков[79]. Соответственно, кроме необходимого для расследования списка вопросов, в трактате были перечислены и условия дознания: проверка на соответствие заявлений самопровозглашенного пророка христианской доктрине, возможность опытным путем подтвердить истинность его слов, а также наличие у судей вдохновения или «внутреннего чутья»[80]. Отказываясь, таким образом, от опоры на одно лишь Писание, Жерсон предлагал в качестве доказательства при различении истинных и ложных пророков использовать эмпирический опыт, что было, безусловно, новым словом в доктрине discretio spirituum[81].

Эта идея оказалась доведена до логического конца в последнем, специально посвященном данной проблематике трактате теолога De examinatione doctrinarum (1423). Здесь автор прежде всего перечислял тех, кто способен провести процедуру discretio: церковный собор, папа римский, прелаты в своих диоцезах, доктора теологии, т. е. хорошо образованные и знающие Писание представители Церкви[82]. Сюда же относились и те, кто получил подобный дар Свыше: в качестве примера Жерсон ссылался на мать Блаженного Августина Монику, обладавшую способностью различать истинных и ложных пророков[83]. Однако такие люди прежде всего должны были сами пройти процедуру discretio spirituum, хотя даже в этом случае некоторые из них (и прежде всего женщины) совершенно не годились для подобного занятия[84]. Всем же остальным следовало проявлять предельную осторожность, дабы их выводы оказались взвешенными и верными[85].

Трактаты Жана Жерсона, посвященные доктрине discretio spirituum, оказали огромное влияние на его современников[86]. В частности, его взгляды относительно откровений св. Бригитты Шведской разделяли члены французской делегации на Констанцском соборе[87]. Среди них находились и советники дофина Карла, призванные весной 1429 г. вынести решение о природе пророческого дара Жанны д’Арк: Реньо Шартрский, архиепископ Реймса, и доктора теологии из Парижского университета Журден Морен и Пьер де Версаль[88]. Не стоит забывать и о королевском духовнике Жераре Маше, также принимавшем участие в допросах девушки и являвшемся учеником Жана Жерсона, поддерживавшим с ним переписку до самой смерти последнего[89]. Как мне представляется, абсолютная убежденность Жанны в собственной избранности ставила ее в глазах этих людей в один ряд с Бригиттой Шведской, Эрминой Реймсской и другими женщинами-мистиками, чью деятельность осуждал в своих сочинениях знаменитый французский теолог[90], и вызывала закономерные сомнения в природе ее откровений. Именно поэтому для вынесения окончательного решения о личности и намерениях Жанны д’Арк в Шиноне и Пуатье была использована процедура discretio spirituum.

### 3. «Все в ней делает ее подозрительной…»

Данное предположение подтверждается не только тем, что допросы девушки проводили сподвижники и единомышленники Жана Жерсона. Сторонние наблюдатели также прекрасно понимали суть происходящего. Так, в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., итальянский купец Панкрацио Джустиниани замечал, что «ничто не может быть более очевидным, чем ее победа в диспуте с теологами (disputacion con maistry in tolegia)», и называл Жанну «второй св. Екатериной» (altra Catarina), т. е. сравнивал ее с Екатериной Александрийской, отстоявшей свои христианские убеждения в суде перед мудрецами, созванными императором Максимианом[91]. Того же мнения придерживался и Ален Шартье: в послании неизвестному европейскому монарху (конец июля 1429 г.) он писал о Деве как о «женщине, [выступившей] против мужчин», как о «неграмотной, [выступившей] против ученых», как об «одной, [выступившей] против многих», как о «самой незначительной, [выступившей] против лучших»[92]. Наконец, в законченном 31 июля 1429 г. Ditié de Jeanne d’Arc Кристина Пизанская с уверенностью утверждала: «Ее успех не является иллюзией, что было полностью признано судом и, говоря коротко, доказано делом»[93].

Впрочем, судьи Жанны д’Арк далеко не сразу пришли к столь однозначному выводу. Согласно сформулированным Жерсоном принципам discretio spirituum, они начали свое расследование с опроса людей, знавших девушку до момента ее появления при дворе, – Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи, сопровождавших ее из Вокулёра: на процессе по реабилитации они оба вспоминали о расспросах, которым подверглись в Шиноне (testis de gestis ejusdem Johanne se refert)[94]. Тогда же состоялся и первый допрос самой Жанны, в результате которого, если верить письму члена королевского совета Жана Жирара Жаку Желю[95], она была найдена «благочестивой, скромной, воздержанной и целомудренной», а ее пришествие сочтено «проявлением Божественной воли»[96]. Жанне разрешили увидеться с дофином, однако тот, по всей видимости, не удовлетворился полученными сведениями и пожелал, чтобы допросы девушки продолжились в Пуатье, а в Домреми были отправлены комиссары для сбора дополнительной информации[97].

Причина подобного промедления, как мне представляется, крылась не столько в нерешительности Карла или в его излишней любознательности, сколько в самой процедуре discretio spirituum, требовавшей от судей ни в коем случае не торопиться с вынесением окончательного решения и действовать крайне осмотрительно. К тому же призывал королевских советников Жак Желю. Архиепископ Амбрена и один из самых преданных сторонников дофина, к которому обратились за советом судьи Жанны, весьма скептически относился к женскому мистицизму: он полностью разделял взгляды Жана Жерсона, высказанные тем на Констанцском соборе, участником которого также являлся[98]. Уже в своем первом письме Жану Жирару и Пьеру Лермиту в марте 1429 г. он настаивал, что нельзя сразу безоговорочно довериться словам Жанны – одинокой деревенской девушки, слабой, а потому, возможно, подверженной иллюзиям[99]. Французам, и так имеющим репутацию легковерных людей, не следует лишний раз позориться в глазах окружающих[100]. В послании, отправленном лично дофину Карлу и его супруге Марии Анжуйской, Желю настаивал на проведении тщательного расследования в отношении Жанны, поскольку «все [в ней] делает ее подозрительной»[101].

Очевидно, что архиепископ Амбрена имел в виду биографию Девы, сведения о ее прошлом, которых явно не хватало на данном этапе следствия, но которые были абсолютно необходимы для процедуры discretio spirituum. Жан Жирар мог сообщить Желю лишь о том, что родом девушка из Вокулёра (что уже было ошибкой), что она выросла «среди овец» и что ей 16 лет[102]. Однако именно эта информация выглядела в глазах его адресата крайне подозрительной. Близость родины Жанны, Лотарингии, к Бургундии, враждебной по отношению к Франции, заставляла усомниться в политических симпатиях героини. Занятие пастушеством (и связанное с ним вынужденное постоянное одиночество), с точки зрения Желю, вело к тому, что девушка оказывалась особенно впечатлительна, а ее принадлежность к женскому полу не позволяла, по его мнению, носить оружие и вести за собой войско, а также проповедовать, заниматься судопроизводством или адвокатской деятельностью. Следовало еще раз самым внимательным образом проверить все обстоятельства данного дела: архиепископ был уверен, что никакая ложь не выдержит испытания временем и проявит себя, точно так же как и правда или как любая внутренняя болезнь[103].

Как мне представляется, именно в соответствии с рекомендациями Жака Желю дофин Карл и потребовал от своих приближенных нового расследования в отношении Жанны д’Арк. Оно шло в течение трех недель в Пуатье, и, хотя материалы этих допросов не сохранились, нам известен текст «Заключения», в котором подводились их итоги[104]. Впрочем, и здесь о биографии девушки, о ее репутации и личных качествах говорилось крайне мало: «О ее рождении и жизни было рассказано много удивительных вещей (plusieurs choses merveilleuses), которые можно счесть правдивыми (comme vrayes)»[105]. Эта общая формулировка не сообщала практически ничего, однако оставляла большой простор для воображения[106]. Точно так же перечень личных качеств Жанны – она была названа «доброй, смиренной, целомудренной, благочестивой, порядочной и простой»[107] – представлял собой всего лишь очередной парафраз из De distinctione Жана Жерсона.

Прекрасно понимая, что собранных сведений недостаточно, и отмечая, что, «согласно Священному Писанию», существует две возможности проведения discretio spirituum – узнать подробности жизни самопровозглашенного пророка (en enquérant de sa vie, de ses meurs et de son entencion) и получить знак Свыше о его избранности (requerir signe d’aucune euvre ou sperance divine), судьи в Пуатье настаивали на применении в данном случае именно второго способа[108]. Они потребовали от Жанны явить дофину Карлу знак, подтверждающий ее Божественную миссию, однако она заявила, что продемонстрирует его только под Орлеаном[109]. Категорический отказ девушки от возможности немедленно доказать окружающим правдивость своих слов, насколько можно судить, был воспринят королевскими советниками достаточно настороженно[110]. Ведь он шел вразрез с самой доктриной discretio, утверждавшей, что заявления истинного пророка не должны противоречить библейским образцам. В тексте «Заключения» приводилось сразу два примера, когда на избранность того или иного человека указывал знак, ниспосланный Свыше: истории нечестивого царя Ахаза, отвергшего Господа и в качестве знамения Его гнева увидевшего опустошение Иудеи, и благочестивого Гедеона, возродившего религию предков и победившего с Божьей помощью врагов иудеев мадианитян[111]. Однако Жанна, даже если и знала об этих библейских образцах, не захотела им соответствовать, чем поставила своих судей в весьма затруднительное положение. Возникшую сложность, как мне представляется, прекрасно чувствовали и современники событий, в откликах которых понимание процедуры discretio spirituum и важности ее проведения в отношении Жанны д’Арк вылилось в создание сразу нескольких легенд о знаке, якобы данном девушкой дофину Карлу весной 1429 г.

### 4. Чудесный «знак» Жанны Д’Арк

#### 4.1. Легенда об узнавании дофина

Как я уже упоминала выше, согласно принятой в историографии версии событий, Жанна увиделась с Карлом в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Встреча произошла под вечер в присутствии всего двора: в своих показаниях на обвинительном процессе 1431 г. девушка сама вспоминала о горевших в зале 50 факелах и о 300 шевалье, собравшихся в Шинонском замке[112]. Среди них и попытался затеряться дофин, решивший испытать девушку и представить ей в качестве короля кого-то из своих придворных. Однако Жанна, отвергнув двух первых претендентов, подошла прямо к Карлу и преклонила перед ним колена. Назвав его «благородным дофином», она заявила, что сам Господь послал ее на помощь Французскому королевству.

Легенда об узнавании дофина, вокруг которой выстроено это традиционное описание, в законченном виде фигурировала уже в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк на исторической сцене. Так, Псевдо-Барбаро, неизвестный итальянский гуманист, писал в конце августа – начале сентября 1429 г.[113]: «Кто, скажи мне, дал тебе понять, что тот, кого тебе предъявили, дабы убедиться в твоей вере и мудрости, не является королем – тебе, которая, раскрыв обман, потребовала [увидеть] истинного короля. Найдя его, одетого скромно, в то время, как он прятался в толпе богато разодетых придворных, ты приветствовала его в его величии, более Божественном, чем когда бы то ни было»[114]. В «Записках» секретаря Ла-рошельской ратуши (осень 1429 г.) появлялся дополнительный элемент этой истории – мотив троекратного испытания Жанны д’Арк: «И когда она приехала в Шинон, где, как было сказано, находился король, она просила дать ей с ним поговорить. И тогда ей показали господина Шарля де Бурбона, говоря, что это и есть король. Но она сразу же ответила, что это не король и что его она легко узнает, если встретит, хотя и не видела никогда прежде. Затем к ней подвели некоего экюйе, говоря, что это король. Но она ответила, что это не так. И вскоре после того король вышел из соседней комнаты, и когда она его увидела, то заявила, что это он, и сказала ему, что послана к нему Царем Небесным и что она хочет поговорить с ним»[115].

Несмотря на то что очевидцы событий никогда не упоминали о такого рода «чуде в Шиноне»[116], легенда об узнавании дофина получила весьма широкое распространение в текстах XV в. О знакомстве с ней еще весной 1429 г. говорили, в частности, свидетели на процессе по реабилитации Жанны. В это время, согласно показаниям Жана Моро, подобные слухи циркулировали в Нормандии. Примерно в то же время, как отмечал Юссон Леметр, они достигли и Лотарингии[117]. Что же касается испытания, которому якобы подверг девушку дофин Карл, то о нем упоминал в своем рассказе Симон Шарль[118]. Позднее (в 1450–1460-х гг.) эта история с незначительными вариациями повторялась в хронике Жана Шартье, «Хронике Девы» и в «Дневнике осады Орлеана»[119].

Сложнее обстоит дело со свидетельством самой Жанны д’Арк. Отмечая несомненно выдуманный характер легенды об узнавании дофина, В. И. Райцес в качестве подтверждения своих выводов приводил именно ее слова на обвинительном процессе в Руане[120]. Однако из более детального анализа этих показаний, как мне кажется, следует, что девушка, возможно, знала о существовании данной легенды. На допросе 22 февраля 1431 г., когда речь впервые зашла о встрече в Шиноне, она уточнила лишь, что узнала «своего короля» благодаря «голосу», указавшему ей на него[121]. Тем не менее уже 27 февраля, вспоминая о письмах, отправленных Карлу из Сент-Катрин-де-Фьербуа, она заявила, что «ей кажется» (videtur ei), будто в этих посланиях она обещала «узнать короля среди других» (ipsa cognosceret bene prefatum regem suum inter omnes alios)[122]. Отсутствие этих слов в тексте французской «минуты» может навести на мысль, что они являлись более поздней вставкой, сделанной писцами по указанию судей и призванной усилить основную линию обвинения: подчеркнуть (в рамках процедуры discretio spirituum) не Божественное, но дьявольское происхождение откровений Жанны[123]. Вместе с тем, на мой взгляд, они могли свидетельствовать и о том, что девушка знала рассказы о собственном «чудесном» опознании дофина, распространившиеся во Франции и за ее пределами весной – осенью 1429 г., и использовала их в своих показаниях.

Это обстоятельство, безусловно, добавляло правдоподобия данной легенде в глазах не только современников Жанны д’Арк, но и последующих поколений французов. Тем не менее у специалистов факт опознания дофина все чаще вызывает закономерные сомнения. Так, Оливье Бузи полностью отрицал подобную возможность на том основании, что она никак не согласовывалась с последующими событиями. Если бы Жанна сразу узнала Карла, отмечал он, это было бы расценено окружающими как чудо, отрицать которое никто бы не осмелился. Однако девушку послали в Пуатье, где допрашивали в течение трех недель. Только после этого дофин решил доверить ей войско и отправить под Орлеан[124].

Рассматривая историю с опознанием как несомненную выдумку, О. Бузи тем не менее никак не объяснял, почему этот эпизод с такой регулярностью появлялся в откликах современников событий. За него это пытались сделать другие исследователи. По мнению Карен Салливан, данная легенда была частью политической пропаганды, развернутой арманьяками: даже если Жанна просто узнала дофина, подошла к нему и преклонила колена, сам этот факт послужил бы указанием на его избранность, ибо ее поступками руководил Господь. В словах «Король вовсе не я, Жанна» (Ce ne suys je pas qui suys roy) оказывались слышны сомнения Карла в законности его притязаний на французский престол, а потому история с опознанием могла быть сознательно включена его сторонниками в самые разные документы – дабы свидетельствовать о помощи, которую Господь оказывает ему отныне во всех начинаниях[125]. Пропагандистский характер рассказов об опознании дофина подчеркивала и Франсуаза Отран. Только так, по ее мнению, окружение Карла (военные и политики, привыкшие к более рационалистическому, более светскому, нежели провиденциальному, взгляду на войну и на историю) могло принять и осмыслить вмешательство сверхъестественного в свои дела: они приспособили его под себя, под свои политические, земные нужды[126].

Таким образом, до сегодняшнего дня ни один исследователь не попытался связать возникновение легенды об узнавании Жанной д’Арк дофина с процедурой discretio spirituum, в рамках которой действовали советники Карла и согласно основным принципам которой самопровозглашенный пророк обязан был явить знак своей избранности. Однако, как мне представляется, именно последнее обстоятельство вызвало появление данной истории: в ней поведение Жанны было описано в соответствии с определенными, хорошо известными окружающим нормами. В основе же этих последних лежала схема неизменных поведенческих инвариантов, свойственных любому, в том числе мифологическому, герою. К ним в первую очередь относились: предназначение героя, чье появление на исторической сцене бывает обычно предсказано в ряде пророчеств; подозрения в незаконном происхождении; необычные обстоятельства рождения; неясное или неизвестное место рождения; смена местожительства, имени, общественного положения; удивительно быстрое освоение воинского искусства; завоевание земель и, наконец, бескорыстная служба суверену, законность притязаний которого на престол также подтверждается героем[127]. Узнавание избранного, т. е. истинного, а потому законного правителя страны, выступало, таким образом, одним из неотъемлемых элементов героического поведения. Соответственно, рассказ о свидании в Шиноне не мог не включать в себя момента опознания. Иными словами, данная встреча не могла быть описана иначе: как герой всегда узнает своего короля, так и Жанна узнала Карла[128].

То, что действия девушки оказывались подчинены здесь общей для всех эпох мифологической схеме, подтверждается и эпизодом с тройным испытанием, якобы устроенным ей дофином, о чем сообщал секретарь Ла-рошельской ратуши. Специалистов уже давно должны были насторожить эти волшебные три раза, тем более что в источниках по истории Жанны д’Арк они встречаются постоянно. Так, согласно собственным показаниям девушки в Руане, только на третий раз (ter illam vocem)

# Notes

1

Наиболее полную и взвешенную версию жизни Жанны д’Арк см. в: Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X. Jeanne d’Arc. Histoire et dictionnaire. P., 2012. Р. 58–293. На русском языке см. прежде всего: Райцес В. И. Процесс Жанны д’Арк. М.; Л., 1964; Он же. Жанна д’Арк: факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

2

Подробнее см. ниже: Глава 1.

3

Подробнее см. ниже: Глава 3, § 3.4.

4

Об общественном и экономическом положении семейства д’Арк в Домреми см.: Contamine Ph., Bouzy O., Hélary X. Op. cit. P. 65–73.

5

Contamine Ph., Bouzy O., Helary X. Op. cit. P. 61–63.

6

Подробнее см. ниже: Глава 3, § 3.1.

7

Не случайно статья о Жанне д’Арк была включена в знаменитое издание «Места памяти», выходившее на протяжении 1984–1992 гг. под редакцией Пьера Нора: Winock M. Jeanne d’Arc // Les lieux de mémoire / Sous la dir. de P. Nora. III: Les France. T. 3: De l’archive à l’emblème. P., 1992. P. 675–733.

8

Уваров П. Ю. История, историки и историческая память во Франции // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 206–208.

9

Подробнее см.: Тогоева О. И. «Дева со знаменем». История Франции XV–XXI веков в портретах Жанны д’Арк. М., 2023. С. 248–275, 300–331, 362–387.

10

Winock M. Op. cit. P. 676; Dalaran J. Le troisième procès de Jeanne d’Arc // Images de Jeanne d’Arc / Sous la dir. de J. Maurice et D. Couty. P., 2000. P. 53–65.

11

Winock M. Op. cit. Р. 680. Данная точка зрения была оспорена только в XXI в.: Bouzy O. Manuscrits inutiles et auteurs inconnus: la transmission du souvenir de Jeanne d’Arc du XVe au XVIIIe siècle // BA. 2002. № 26. P. 23–58; Idem. Le souvenir des procès dans l’historiographie de Jeanne d’Arc // De l’hérétique à la sainte. Les procès de Jeanne d’Arc revisités / Éd. par F. Neveux. Caen, 2012. P. 235–247.

12

Классическим примером такого рода мифов являются легенды о св. Александре Невском, ставшем для многих наших соотечественников, как и Жанна д’Арк для французов, своеобразным «местом памяти»: Данилевский И. Н. Историческая текстология. М., 2018. С. 417–446. Весьма интересным в связи с этим представляется мнение современных французских историков о том, что своей популярностью в СССР Орлеанская Дева была обязана тому обстоятельству, что в ней видели «женскую ипостась» Александра Невского: Bouzy O. Du bon usage politique de la Pucelle et ses conséquences: le cardinal de Richelieu contre les Huguenots // BA. 2000. № 24. P. 63–86.

13

См. подробнее: Krumeich G. Jeanne d’Arc à travers l’Histoire. P., 1993. Р. 177–263; Renoux C. Faut-il canoniser Jeanne d’Arc? Les chemins de la béatification de la Pucelle d’Orléans (1429–1869) // Bulletin de la Société archéologique et historique de l’Orléanais. 2011. № 165. P. 5–65.

14

Согласно канонической версии событий, первая встреча Жанны д’Арк с дофином Карлом в Шиноне произошла в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Однако в современной историографии эти даты регулярно подвергаются пересмотру, несмотря на то что, по справедливому замечанию В. И. Райцеса, данная информация «для истории особого значения не имеет». Обзор существующих гипотез см. в: Bouzy O. Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 131–138; Райцес В. И. «Свидание в Шиноне». Опыт реконструкции // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории – 2003 / Под ред. М. А. Бойцова и И. Н. Данилевского. Вып. 5. М., 2003. С. 42–59; Тогоева О. И. Событие и его интерпретации: «свидание в Шиноне» // Диалог со временем: Память о прошлом в контексте истории / Под ред. Л. П. Репиной. М., 2008. С. 467–494.

15

Подробный анализ истоков и основных этапов Столетней войны см. в: Басовская Н. И. Столетняя война: леопард против лилии. М., 2001.

16

Подробнее см.: Guenée B. La folie de Charles VI, roi Bien-Aimé. P., 2004; Blanchard J. Armagnacs et Bourguignons. La fabrique de la guerre civile, 1407–1435. P., 2024.

17

DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. Bath, 1999. P. 8–30; Guenée B. Un meurtre, une société. L’assasinat du duc d’Orléans 23 novembre 1407. P., 1992. P. 265–289.

18

DeVries K. Op. cit. P. 57–68.

19

Jacobi Gelu ministri (archiepiscopi) Ebredunensis de Puella Aurelianensi dissertatio // Lanery d’Arc P. Mémoires et consultations en faveur de Jeanne d’Arc. P., 1889. P. 571. О том, что, захватив Орлеан, англичане легко станут хозяевами Франции (signory de Franza) и отправят дофина в богадельню (a l’ospedal), писал из Брюгге в мае 1429 г. итальянский купец Панкрацио Джустиниани: Chronique d’Antonio Morosini. Extraits relatifs à l’histoire de France / Éd. par G. Lefèvre-Pontalis, L. Dorez. P., 1901. T. 3 (1429–1433). P. 16–17.

20

На процессе 1431 г. Жанна говорила, что отправила Карлу в Шинон письмо (misit licteras), находясь еще в Сент-Катрин-де-Фьербуа: PC, 1, 76. Следует, однако, отметить, что в черновиках допросов (так называемой французской «минуте») этот пассаж отсутствовал. Подробнее о соотношении официального (латинского) и чернового (старофранцузского) текстов допросов Жанны д’Арк см. ниже: Глава 2, § 4.1.

21

О характере Карла VII и его отношениях с ближайшим окружением см.: Vallet de Viriville A. Histoire de Charles VII roi de France et de son époque, 1403–1461. P., 1863. T. 2. P. 56; Gaussin P.-R. Les conseillers de Charles VII (1418–1461). Essai de politologie historique // Francia. Forschungen zur Westeuropäischen Geschichte. 1982. Bd. 10. S. 67–130.

22

Vauchez A. La saintété mystique en Occident au temps des papes d’Avignon et du Grand Schisme // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses. P., 1987. P. 251–257; McNamara J. A. The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in the Struggle with Heresy // Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics / Ed. by U. Wiethaus. Syracuse; N.Y., 1993. P. 9–27; Blumenfeld-Kosinski R. Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378–1417. University Park, 2006.

23

Vauchez A. Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d’Arc, une époque, un rayonnement. P., 1982. P. 159–168.

24

Idem. Prophétesses, visionnaires et mystiques dans l’Occident médiéval // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. P. 239–249.

25

Из всех известных нам французских женщин-мистиков XIV–XV вв. наиболее активную переписку с представителями власти вела Констанция из Рабастена: Pagès A., Valois N. Les révélations de Constance de Rabastens et le schisme d’Occident (1384–1386) // Annales du Midi. 1896. № 8. P. 241–278; Tanz S., Werner E. Spätmittelalterliche Laienmentalitäten im Spiegel von Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt am Main, 1993. S. 179–191; Blumenfeld-Kosinski R. Op. cit. P. 61–75.

26

Vauchez A. Une “sainte femme” du Val-de-Loire à l’époque de la guerre de Cent ans: Jeanne-Marie de Maillé (1331–1414) // Vauchez A. Les laïcs au Moyen Âge. P. 225–236; Griguer Th. La vie et le procès de canonization de J.-M. de Maillé // Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest. 1984. № 91. P. 27–37.

27

Андре Воше называл Жанну д’Арк типичной представительницей средневекового женского мистицизма: Vauchez A. Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin. Р. 159.

28

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (11981). Р. 79, 85, 89. В современной историографии эта гипотеза является одной из основных: Vauchez A. La saintété en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1988. Р. 441, 445, 629; Contamine Ph. Jeanne d’Arc et la prophétie // Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe-XVIe siècles). Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 677–685; Beaune C. Jeanne d’Arc. P., 2004. P. 86; Eadem. Une prophétesse aux côtés du roi // Histoire du Christianisme. 2008. № 43. P. 36–39.

29

Valois N. Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine // Mélanges Paul Fabre. Études d’histoire du Moyen Âge. Genève, 1972. P. 452–467.

30

Paul J. Le prophétisme autour de Jeanne d’Arc et de sa mission // Il profetismo gioachimita tra Quatrocento e Cinquecento / A cura di G. L. Potestà. Roma, 1991. Р. 157–182.

31

РС, 1, 67. Та же информация содержится и во французской «минуте»: MF, 109.

32

PN, 1, 369. О пророчестве Мерлина (professio Merlini), вычитанном «в какой-то старинной книге» (in quodam libro antiquo), вспоминал на процессе по реабилитации Жанны в 1456 г. и доктор теологии Пьер Миге: PN, 1, 415. Граф Дюнуа также знал это пророчество и уточнял в своих показаниях, что некая Дева (una Puella) должна была явиться «на спинах лучников и [пойти] против них», т. е. против английских солдат (equitaret super dorsum arcitenentium, et contra ipsos): PN, 1, 325.

33

PN, 1, 375.

34

PN, 1, 296, 298.

35

Paul J. Op. cit. P. 179.

36

Bouzy O. Prédiction et récupération, les prophéties autour de Jeanne d’Arc dans les premiers mois de l’année 1429 // BA. 1990. № 14. P. 46–47. Того же мнения придерживалась и Колетт Бон: Beaune C. Prophétie et propagande: le sacre de Charles VII // Idéologie et propagande en France / Sous la dir. de M. Jardeni. P., 1987. P. 63–73.

37

Daniel C. Les prophéties de Merlin et la culture politique (XIIe-XVIe siècles). Turnhout, 2006. P. 229–261.

38

Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse, bergère ou pucelle? // Religions et histoire. 2009. № 25. P. 16.

39

Tobin M. Le “Livre de révélations” de Marie Robine († 1399). Étude et édition // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps Modernes. 1986. T. 98 (1). P. 229–264.

40

Idem. Une collection de textes prophétiques du XVe siècle: le manuscrit 520 de la Bibliothèque Municipale de Tours // Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge. 1990. T. 102 (2). P. 417–423.

41

Об особенностях сбора и записи показаний свидетелей в 1455–1456 гг. см. ниже: Глава 3, § 1–2.

42

Исключение представляют лишь показания Дюрана Лаксара и Катерины Ле Ройе: пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, очевидно, было известно уже в Вокулёре. Но о нем, как отмечал О. Бузи, ничего не знали в Шиноне: Bouzy O. Jeanne ange, prophétesse. Р. 18.

43

PN, 1, 305.

44

“Nullus enim in mundo, nec reges, nec duces, nec filia Regis Scotie, aut alii, possunt recuperare regnum Francie… Et hoc faciam, quia Dominus meus vult ut ita faciam” (PN, 1, 290). Под «дочерью короля Шотландии» подразумевалась Маргарет Стюарт (1424–1445), дочь Якова I, просватанная за дофина Людовика (будущего Людовика XI), чьей супругой она стала в 1436 г.

45

PN, 1, 326, 330, 368, 475.

46

PN, 1, 400.

47

О Констанцском соборе см. прежде всего: Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P., 1896–1902. T. 4; Stump P. H. The Reforms of the Council of Constance (1414–1418). Leiden, 1993; Tanner N. The Church in the Later Middle Ages. L.; N.Y., 2008.

48

Ibid. P. 19, 143–153.

49

Vauchez A. La saintété en Occident. P. 318, 474, 486–487; Sahlin C. Brigitta of Sweden and the Voice of Prophecy: a Study in Gender and Religious Authority in the Later Middles Ages. Woodbridge, 2001. P. 136–168.

50

Краткий обзор истории возникновения и развития доктрины discretio spirituum см. в: Martin H. et al. Discernement des esprits // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique / Sous la dir. de C. Baumgartner. P., 1957. Vol. 3. Col. 1222–1287; Switek G. “Discretio spirituum”: Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualität // Theologie und Philosophie. 1972. Bd. 47. S. 36–76.

51

«Но каждому дается проявление Духа на пользу… Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор. 12: 7, 10).

52

Подробнее о взглядах Фомы Аквинского на взаимодействие человека с демонами см. ниже: Глава 2, § 2.1.

53

См. о нем: Guenée B. Entre Église et État: quatre vies de prélates français de la fin du Moyen Âge. P., 1987. P. 125–299, 461–477; Boudet J.-P. Un prélat et son équipe de travail à la fin du Moyen Âge: Remarques sur l’œuvre scientifique de Pierre d’Ailly // Humanisme et culture géographique à l’époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre / Éd. par D. Marcotte. Turnhout, 2002. P. 127–150.

54

D’Ailly P. De falsis prophetis // Gerson J. Opera omnia / Éd. par L.E. du Pin. Antwerp, 1706. Vol. 1. Col. 517. Краткое изложение взглядов д’Альи относительно доктрины discretio spirituum см. в: Caciola N. Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. N.Y., 2003. P. 287–288.

55

“Anima humana ex vi sua naturali potest prophetare futura” (D’Ailly P. Op. cit. Col. 530). “Sufficienter possit cognosci de aliqua Prophetia, utrum fit a spiritu maligno, vel a Spiritu sancto inspirata” (Ibid. Col. 512).

56

Ibid. Col. 528.

57

Ibid. Col. 490, 500, 511–512, 525–526.

58

Ibid. Col. 496, 497, 500, 519.

59

Ту же мысль он развивал позднее, в трактате De persecutionibus ecclesiae (1418): Valois N. Un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly, le “De persecutionibus ecclesiae” // BEC. 1904. T. 65. P. 557–574. На позицию д’Альи по данному вопросу, возможно, оказало влияние знакомство с Генрихом фон Лангенштейном († 1397), наиболее известным немецким теологом XIV в., выпускником Парижского университета, вице-канцлером которого он был в 1371–1381 гг.: Kreuzer G. Heinrich von Langenstein: Studien zur Biographie und zur den Schismatraktaten unter besonderer Berücksichtigung der Epistola pacis und der Epistola consilii pacis. Paderborn, 1987, особенно S. 107–143. В своих сочинениях, посвященных Великой схизме, Лангенштейн также указывал на Хильдегарду Бингенскую как на одного из немногих истинных пророков, предсказавших кризис Церкви: Blumenfeld-Kosinski R. Op. cit. P. 185–200.

60

Здесь позиция д’Альи также оказывалась близка взглядам Генриха фон Лангенштейна: Heinrich von Langenstein. “Unterschiedung der Geister”: lateinisch und deutsch. Texte und Untersuchungen zu Übersetzungsliterature aus der Wiener Schule / Hrsg. von T. Hohmann. Munich, 1977. S. 33–50.

61

“Sequitur secunda pars, non omnes qui dicit mihi Domine etc. in qua Christus ostendit falsos prophetas, propter confessionem Fidei suae, aut propter Prophetiam seu operationem miraculoram factas in suo nomine, non posse concludi ab ipso missos vel approbatus” (D’Ailly P. Op. cit. Col. 500).

62

Ibid. Col. 511.

63

В современной историографии принято называть XV в. «временем Жерсона»: Delaruelle E., Labande E.-R., Ourliac P. L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). P., 1962. P. 837–869.

64

Фрэнсис Оукли полагал, что Жерсона следует рассматривать не как ученика, но скорее как ближайшего коллегу, единомышленника, а в некоторых случаях и наставника Пьера д’Альи. Он считал, что трактат последнего, De falsis prophetis, был написал значительно позднее, в 1410–1415 гг., уже под влиянием идей Жерсона: Oakley F. Gerson and d’Ailly: An Admonition // Speculum. 1965. № 40. P. 74–75, 78–79. Дискуссию на эту тему см. в: Elliott D. Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages. Princeton, 2004. P. 264–296; Hobbins D. B. The Schoolman as Public Intellectual: Jean Gerson and the Late Medieval Tract // AHR. 2003. Vol. 108 (5). P. 1308–1337.

65

“Erimus sicut nummularii seu campsores spirituales, ad solerter et acute examinandum numisma pretiosum et extraneum divinae revelationis ne forte daemons qui monetam quamlibet et divinam et bonam corrumpere falsareque satagunt, subintroducant pro vera moneta et legitima falsam et reprobam” (Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis // Gerson J. Œuvres complètes / Éd. par P. Glorieux. P., 1960–1975. T. 3. P. 38).

66

Аналогия между процедурой discretio spirituum и исследованием металлов была известна средневековым мыслителям, начиная с Амвросия Медиоланского (ок. 340–397): Elliott D. Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc // AHR. 2002. Vol. 107 (1). P. 41–42.

67

“Et hoc secundum quinque virtutes ex quibus sumitur argumentum monetae spiritualis legitimate. Humilitas dat pondus; discretio flexibilitatem; patientia durabilitatem; veritas configurationem; caritas dat colorem” (Gerson J. Op. cit. P. 39).

68

Ibid.

69

Ibid. P. 42.

70

Ibid. P. 45–46.

71

Ibid. P. 51.

72

Будучи канцлером Парижского университета, Жерсон возглавлял французскую делегацию на соборе в Констанце: Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 273, 290–296.

73

“Quaeritur ergo si persona sit novitia in zelo Dei, quia novitius fervor cito fallitur si regente caruerit; praesertim in adolescentibus et foeminis, quarum est ardor nimius, avidus, varius, effrenis, ideoque suspectus” (Gerson J. De probatione spirituum // Gerson J. Œuvres complètes. T. 9. P. 180).

74

Ibid. P. 184.

75

Ibid. P. 179.

76

Fraioli D. Gerson Judging Women of Spirit: from Female Mystics to Joan of Arc // Joan of Arc and Spirituality / Ed. by A. W. Astell and B. Wheeler. N.Y., 2003. P. 147–165.

77

Colledge E. Epistola solitarii ad reges: Alphonse of Pecha as Organiser of Brigittine and Urbanist Propaganda // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 19–49; Joshikawa N. K. Discretio spirituum in Time: The Impact of Julian of Norwich’s Counsel in the “Book of Margery Kempe” // The Medieval Mystical Tradition. Exeter Symposium VII / Ed. by E. A. Jones. Cambridge, 2004. Р. 119–132.

78

“Tu quis, quid, quare, cui, qualiter, unde require. Quis est cui fit revelatio. Quid ipsa continent et loquitur. Quare fieri dicitur. Cui pro consilio detegitur. Qualiter venire et unde venire reperitur” (Gerson J. De probatione spirituum. P. 180).

79

Elliott D. Seeing Double. P. 36–37, 43; Zarri G. From Prophecy to Discipline, 1450–1650 // Women and Faith: Catholic Religious Life in Italy from Late Antiquity to the Present / Ed. by L. Scaraffia, G. Zarri. Cambridge (Mass.); L., 1999. Р. 84–85. О влиянии inquisitio на процедуру канонизации: Vauchez A. La saintété en Occident. P. 39–67; Elliott D. Proving Woman. P. 119–179. О «технике» проведения исповеди и допросов еретиков: Cazenave A. Aveu et contrition: Manuels de confesseurs et interrogatoires d’inquisition en Languedoc et en Catalogne (XIIIe-XIVe siècles) // La piété populaire au Moyen Âge. P., 1977. P. 333–352; Little L. Les techniques de la confession et la confession comme technique // Faire croire: Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981. P. 87–99.

80

“Uno quidem modo per modum artis et doctrinae generalis, sicut per eruditionem sacrarum Scripturarum, diligenti pioque studio conquisitam… Alius invenitur modus per inspirationem intimam seu internum saporem, sive per experimentalem dulcedinem quamdam, sive per illustrationem a montibus aeternis, effugantem tenebras omnis dubietatis” (Gerson J. De probatione spirituum. P. 178).

81

“Hic autem est modus tertius alius a praedictis, probandi spiritus; quoniam primus est doctrinalis, secundus est experimentalis, tertius officialis scilicet ex officio hierarchico atque spirituali dono concessus” (Ibid.).

82

Gerson J. De examinatione doctrinarum // Gerson J. Œuvres complètes. T. 9. P. 458.

83

“Examinator hujusmodi doctrinarum, est omnis habens discretionem spirituum, quantum hoc donum Spiritus Sancti in eo vult extendi… Est autem operatio sua facere quodam intimo sapore cum illustratione certa cognitam esse veritatem. Exemplum est Monica matre sancti Augustini” (Ibid. P. 464).

84

Ibid. P. 467–468, 472–473.

85

Ibid. P. 460.

86

Boland P. The Concept of “discretio spirituum” in John Gerson’s “De probatione spirituum” and “De distinctione verarum visionum a falsis”. Washington, 1959. P. 153–154; Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d’Arc. La propagande au service de la guerre // Revue d’histoire ecclésiastique. 1989. Vol. 84 (2). P. 337–339. О влиянии идей Жерсона на последующее развитие доктрины см.: Sluhovsky M. Discerning Spirits in Early Modern Europe // Communicating with the Spirits / Ed. by G. Klaniczay and E. Pócs. Budapest, 2005. P. 53–70.

87

Возражения французов не привели тем не менее к отмене канонизации, она была подтверждена папой Иоанном XXIII 2 февраля 1415 г.

88

Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 276, 288–289, 299, 320. Об участии этих людей в допросах Жанны в 1429 г. см.: PN, 1, 328, 368, 375–376, 389, 471–472.

89

Peyronnet G. Op. cit. P. 341–342.

90

Тогоева О. И. “Idiotas, ac sine litteris mulierculas?” Жан Жерсон и проблема женской святости // Европа святых. Социальные, политические и культурные аспекты святости в Средние века / Под ред. С. А. Яцык. М., 2018. С. 143–158.

91

Chronique d’Antonio Morosini. P. 50–52.

92

“Foemina cum viris, indocta cum doctis, sola cum multis, infima de summis disputat!” (Q, 5, 133).

93

“Son fait n’est pas illusion, / Car bien a este esprouvee / Par conseil (en conclusion, / A l’effect la chose est prouvee)” (Christine de Pizan. Ditié de Jeanne d’Arc / Ed. by A. J. Kennedy, K. Varty. Oxford, 1977. V. 229–232).

94

PN, 1, 291, 307.

95

Оригинал переписки Жака Желю с будущим Карлом VII, его супругой Марией Анжуйской и ближайшими советниками Жаном Жираром и Пьером Лермитом не сохранился. Историкам она известна в позднейшем изложении Марселина Форнье: Fornier M. Histoire générale des Alpes Maritimes ou Cottiennes. P., 1890–1892.

96

Ibid. T. 2. P. 313–314. Личные качества Жанны, отмеченные Жираром, вполне соответствовали списку, составленному Жаном Жерсоном в De distinctione verarum revelationem a falsis, и являлись неотъемлемыми чертами истинного пророка.

97

PN, 1, 374 (свидетельство Жана Барбена), PN, 1, 326 (показания Рауля де Гокура), PN, 1, 381–382 (свидетельство герцога Алансонского).

98

О Жаке Желю см.: Dorange A. Vie de Mgr. Gelu, archévêque de Tours au XVe siècle, écrite par lui-même, et publiée d’après un manuscrit de la Bibliothèque municipale // Bulletin de la Société archéologique de Touraine. 1875. № 3. P. 267–280; Goyau G. Jacques Gelu: ses interventions pour Jeanne d’Arc // RQH. 1932. № 117. P. 302–320. Об участии Желю в Констанцском соборе см.: Valois N. La France et le Grand Schisme d’Occident. P. 259, 332, 343–345, 402.

99

Здесь Желю буквально цитировал слова Жерсона из De probatione spirituum.

100

Fornier M. Op. cit. P. 314. Здесь Желю также опирался на размышления Жана Жерсона: Gerson J. De probatione spirituum. P. 182–183.

101

Fornier M. Op. cit. P. 315.

102

Ibid. P. 313. О том, что родина Жанны – Вокулёр, ошибочно сообщали и Ален Шартье (Q, 5, 132), и секретарь Ла-рошельской ратуши (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc // RH. 1877. № 4. P. 337).

103

Fornier M. Op. cit. P. 315–316. В данном случае Желю вновь опирался на мнение, высказанное Жерсоном: Gerson J. De distinctione verarum revelationum a falsis. P. 55–56.

104

То, что речь шла именно о судебном процессе, было совершенно очевидно современникам событий. На процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1455–1456 гг. Николя де Упвиль отмечал, что, согласно каноническому праву, в 1431 г. против девушки нельзя было возбуждать обвинительный процесс. Ее дело уже было рассмотрено в Пуатье (jam fuerat examinata per clerum Pictavensem) при участии архиепископа Реймсского, которому формально подчинялся Пьер Кошон как епископ Бове: PN, 1, 445.

105

Q, 3, 392.

106

Так, например, Персеваль де Буленвилье, камергер и советник дофина Карла, в письме миланскому герцогу Филиппо Мария Висконти от 21 июня 1429 г. создавал (очевидно, с опорой на «Заключение») совершенно фантастическую картину рождения Жанны, уподобляя его Богоявлению: Q, 5, 116. Подробный анализ письма Буленвилье см. ниже: Глава 3, § 3.

107

“Mais en elle on ne trouve point de mal, fors que bien, humilité, virginit, dévocion, honnesteté, simplesse” (Q, 3, 392).

108

Q, 3, 391. В данном случае они следовали заветам Жана Жерсона: Gerson J. De probatione spirituum. P. 180.

109

“Quant à la seconde manière de probacion, le roy luy demanda signe, auquel elle respont que devant la ville d’Orléans elle le monstrera, et non par ne en autre lieu” (Q, 3, 392).

110

Как вспоминал на процессе по реабилитации доктор теологии Сеген де Сеген, участвовавший в допросах в Пуатье, он лично предупредил Жанну о том, что Господь не захочет (Deus nolebat), чтобы дофин и его приближенные поверили ей, если она ничем не подтвердит свои слова: PN, 1, 472.

111

“Aussy commanda Dieu à Achaaz, qu’il demandast signe, quant Dieu luy faisoit promesse de victoire, en luy disant: Pete signum a Domino; et semblablement fist Gédéon, qui demanda signe, et plusieurs autres” (Q, 3, 391). Ср.: Ис. 7: 10–11; Суд. 6: 17.

112

“Ibi erant plusquam trecenti milites et quinquaginta tede seu torchie, sine computando lumen spirituale. Et raro habeo revelaciones quin ibi sit lumen” (PC, 1, 76). Эти слова отсутствуют во французской «минуте» (MF, 116).

113

О датировке и возможных источниках письма Псевдо-Барбаро см.: Тогоева О. И. Путешествие как миссия в эпопее Жанны д’Арк // Одиссей. Человек в истории – 2009. М., 2010. С. 91–115.

114

“Quis, te oro, docuit non esse Regem quem ut fidem et prudentiam experiretur tua pro rege offerebant, ubi ipsa fraudem adversata, verum Regem proposcisti. Inventumque dum medio cultu inter purpuratos principes delitescit divinioris magnificentia salutasti” (Gilli P. L’épopée de Jeanne d’Arc d’après un document italien contemporain: édition et traduction de la lettre du pseudo-Barbaro (1429) // BA. 1996. № 20. P. 12).

115

“Et quand elle fut arrivée au dit lieu de Chinon où le roy estoit, comme dit est, elle demanda parler à luy. Et lors on luy monstra Monsr Charles de Bourbon, feignant que ce fust le Roy; mais elle dit tantost que ce n’estoit pas le Roy, qu’elle le cognestroit bien si elle le voioit, combien que oncques ne l’eust veu. Et après on luy fit venir un escuier, faignant que c’estoit le Roy; mais elle cognut bien que ce n’estoit-il pas; et tantost après le Roy saillit d’unne chambre, et tantost qu’elle le vit, elle dit que c’estoit il et luy dit qu’elle estoit venue à luy de par le Roy du Ciel, et qu’elle vouloit parler à luy” (Quicherat J. Relation inédite sur Jeanne d’Arc. P. 336–337).

116

Например, Рауль де Гокур отмечал, что свидание было кратким, поскольку дофин, дабы получить более полную информацию о гостье, сразу же определил ее под надзор, в дом своего дворецкого Гийома Белье, и велел, чтобы ее допросили представители Церкви: PN, 1, 326.

117

PN, 1, 462, 468.

118

PN, 1, 400.

119

Chartier J. Chronique de Charles VII, roi de France / Éd. par A. Vallet de Viriville. P., 1858. T. 1. P. 67; Chronique de la Pucelle ou Chronique de Cousinot suivie de la Chronique normande de P. Cochon / Publ. par A. Vallet de Viriville. P., 1859. P. 273; Journal du siège d’Orléans, 1428–1429, augmenté de plusieurs documents notamment des comptes de ville, 1429–1431 / Publ. par P. Charpentier et C. Cuissard. Orléans, 1896. P. 47.

120

Райцес В. И. «Свидание в Шиноне»… С. 54–55.

121

“Item dicit quod, quando intravit cameram sui regis prediciti, cognovit eum inter alios, per consilium sue vocis sibi revelantis” (PC, 1, 51–52). Эти же слова присутствовали и в тексте французской «минуты»: “Lequel elle congnut bien entre les aultres par le conseil de la voix” (MF, 95).

122

PC, 1, 76.

123

Подробнее см.: Глава 2, § 4–5.

124

Bouzy O. Jeanne d’Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999. P. 62; Idem. Jeanne d’Arc, les signes au roi et les entrevues de Chinon. P. 133.

125

Sullivan K. The Interrogation of Joan of Arc. Minneapolis, 1999. P. 67–68.

126

Autrand F. Le pouvoir et le surnaturel: Jeanne d’Arc en 1429 // BA. 1995. № 19. P. 16–17.

127

Pastré J.-M. Jeanne, l’imaginaire collectif et les invariants de la carrière politique // Images de Jeanne d’Arc. P. 109–116.

128

В свое время в статье, носящей, как представляется, программный характер, Филипп Контамин указывал на необходимость «двойного прочтения» источников, связанных с личностью Жанны д’Арк, – прочтения одновременно эмпирического и мифологического: Contamine Ph. Mythe et histoire: Jeanne d’Arc, 1429 // Contamine Ph. De Jeanne d’Arc aux guerres d’Italie: figures, images et problèmes du XVe siècle. Orléans; Caen, 1994. P. 63–76.