Федор Алексеевич Рязановский
Демонология в древнерусской литературе

* * *

© ООО «Издательство АСТ», 2026

* * *

Материалы, представленные в этой книге, публикуются исключительно в познавательных и развлекательных целях. Информация, изложенная в книге, не преследует цели оскорбить чьи-либо чувства. Материалы книги не предназначены для решения личных, медицинских или психологических проблем. Оценочные суждения, содержащиеся в книге, являются мнением автора и не могут рассматриваться без учета исторического контекста

От редакции

Предлагаемое читателю исследование, датированное 1915 г., принадлежит перу Федора Алексеевича Рязановского (1887–1936 гг.) – историка и краеведа, чья жизнь прервалась из-за трагических событий 1930-х годов.

Чтобы понять значение его труда, нужно вспомнить ситуацию в гуманитарной науке в России 1910-х. Вплоть до середины XIX века господствовала мифологическая школа (основатели – братья Гримм, в России – Ф. И. Буслаев), затем «младшие мифологи» во главе с А. Н. Афанасьевым расширили сравнительный метод. Параллельно формировалась историческая школа (В. Ф. Миллер и др.), сопоставлявшая фольклор с летописными персонажами. К началу XX века назрел запрос на изучение народных верований как самостоятельного феномена. Рязановский избрал особый путь. Он обратился к письменным источникам: агиографической (житийной) литературе, поучениям против язычества, летописям, апокрифам.

Выпускник Московской духовной академии, он показал, что образы падших духов были для древнерусских книжников не столько литературным приемом, сколько способом осмысления мира. Тем самым он одним из первых наметил путь к изучению народного православия. В отличие от эволюционистов, видевших в демонологии лишь пережиток, Рязановский подошел к ней как к целостной системе, предвосхитив структурно-типологические исследования второй половины XX века.

Труд Рязановского вышел за год до «Очерков русской мифологии» Д. К. Зеленина, восполнив лакуну в изучении восточнославянских верований на книжном материале.

1920-е годы стали временем расцвета краеведения и полевых этнографических исследований, когда ученые стремились зафиксировать уходящую традиционную культуру. Однако этот период оказался недолгим. С конца десятилетия наука попала под жесткий идеологический контроль. Началась кампания против старого академического краеведения, многие ученые подверглись репрессиям.

В 1930 году Федор Алексеевич был арестован и затем сослан по статье об антисоветской агитации. Скончался в 1936 году, реабилитирован в 1960-м. Точные обстоятельства его смерти в открытых источниках отсутствуют.

«Демонология…» впоследствии была переиздана за рубежом (репринт в Лейпциге, 1974) и остается востребованным источником для всех, кто изучает древнерусскую культуру. Возвращая читателю эту работу, мы не только восстанавливаем важное звено в истории отечественной гуманитарной мысли, но и отдаем дань памяти человеку, чей научный энтузиазм и трагическая судьба неразрывно связаны с историей России первой половины XX века.

Введение

Демонология или учение о злых духах может быть предметом богословского исследования, как один из догматов христианской религии, тесно связанный со всей системой христианского догматического учения. Но демонология может быть изучаема и как исторически данная народная вера, нашедшая себе выражение в памятниках литературы, в частности, литературы древнерусской.

Изучение демонологии в древнерусской литературе намечено уже давно. Еще Ф. И. Буслаев в своем разборе книги Костомарова «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» бросил последнему упрек в том, что он не использовал для своих целей демонологии древнерусских житий святых. Другие, как напр., проф. Кадлубовский и Яковлев, обратили внимание на демонологические сюжеты в житиях, показывающие новый раз историю нашего идейно-литературного общения. Третьи, как напр., проф. Сперанский в своем литографированном курсе лекций по древнерусской литературе Киевского периода, и многие другие – на черты языческих представлений в древнерусской демонологии, как косвенный источник для изучения древнерусского язычества. Но демонологические представления, встречающиеся не в одних только житиях, а и во всех других памятниках древнерусской литературы, могут быть интересны не только как источник по истории нравов, не только в отношении к представлениям древнерусского язычника, не только потому, что на них следы нашего культурного общения, – а и сами по себе, как определенный круг верований, занимавших далеко не последнее место в древнерусском мировоззрении; при этом все частные интересы, предъявленные к демонологии в древнерусской литературе, отступают на второй план, занимают подчиненное место.

Задачей предлагаемой работы мы и ставим – дать концепцию древнерусских верований в злых духов по памятникам древнерусской литературы и, по возможности, выяснить генезис этих верований.

Но хотя важность изучения демонологии в древнерусской литературе с разных сторон и сознана, но сделано для этого очень мало. Монографического труда, исчерпывающего этот предмет, до сих пор нет, есть лишь его скудная литература. Вот ее перечень в хронологическом порядке:

1. Примечание на стр. 167–168 в «Памятниках старинной русской литературы», изд. Кушелевым-Безбородко под ред. Костомарова, СПБ 1860. Тт. 1–2.

2. П. Озерецкий. «Воззрение древнерусского народа на ангелов и злых духов» в Руководстве для сельских пастырей 1864, стр. 573–595.

3. А. Попов. «Народные представления о диаволе и ангелах», гл. 4-я в кн.: «Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период». Казань, 1883, стр. 175–201.

4. Ф. И. Буслаев. «Бес». Мои досуги, Т. 2, М. 1886, стр. 1–23.

5. Ровинский. «Русские народные картинки», VIII, стр. 324–335.

6. Н. Н. Дурново. «Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе». Древности. Труды слав, комисс. И. М. А. О-ва, т. IV, вып. 1, стр. 54–152.

7. А. И. Успенский. «Бес» (Материалы по истории русского искусства). Золотое Руно, 1907, I, стр. 21–27.

Вот и вся литература предмета, если не считать анализа демонологических житийных сюжетов у Яковлева, Кадлубовского и др[1].

Значение этой литературы для нас очень невелико. О небольшом примечании в П. С. Р. Л-ры о пересказе нескольких демонологических легенд у Ровинского можно бы и не упоминать.

Большая статья Дурново мало касается прямой задачи нашей работы. Остальные статьи не претендуют на исчерпывание предмета. Статья Озерецкого написана для незаметного духовно-нравственного журнала, не преследующего научных целей, но это самая ценная для нас работа, написанная прямо на нашу тему, в которой использованы ценные материалы, заимствованные из рукописей Соловецкой библиотеки. Глава об ангелах и дьяволе в книге Попова представляет лишь новую редакцию статьи Озерецкого, дополненную и исправленную. Попов следует Озерецкому в плане, заимствует у него материал, хотя соответственно своей задаче дополняет его материалом из народной словесности, смутно, но намечает вопросы о генезисе древнерусского беса: о зависимости древнерусской демонологии от Евангелия, о мифологических чертах в дьяволе (стр. 177–178; 199). Статья Буслаева представляет из себя как бы иллюстрацию к тезису автора, что по житийным демонологическим сюжетам можно изучать историю нравов. С этой целью автор пересказывает часть жития Иллариона Суздальского (XVIII в.)[2].

Его статья также была бы бесполезна для нас, если бы в начальных главах он не бросил авторитетных указаний относительно постановки изучение древнерусской демонологии. В историческом развитии беса в древнерусской литературе и искусстве Буслаев различает два периода: 1) период византийско-русского беса до ХVII в. и 2) период западного беса и беса раскольничьего. «По художественной демонологии, – говорит Буслаев, наш Восток существенно отличается от западной Европы. Разнообразию жизненных элементов на Западе сопутствует и разнообразие в представлении беса и в повествованиях о его похождениях; бедность поэтического творчества на востоке отразилась необыкновенною скудостью в художественных очертаниях злого духа»[3].

Поэтому, «древнейшие сказания на Руси, как национального, так и византийского происхождения изображают беса в самых общих чертах, придавая ему только одно отвлеченное значение зла и греха». «Самые изображения бесов в русских миниатюрах до XVII ст. однообразны, скудны, незанимательны и сделаны как бы в том намерении, чтобы не заинтересовать зрителя»[4].

«Кажется, без всякого пристрастия можно сказать, что пороки и грехи древней Руси были до такой степени грубы и пошлы, что не могли дать занимательного содержания идеальному типу беса»[5]. Но «с XVII в. злой дух начинает играть в русских сказаньях уже более развязную роль. Он еще не интересует собою и не смешит, но уже не совестится предстать пред публикою в большем разнообразии своих качеств и проделок». Влияние Великого Зерцала, Звезды Пресветлой, Римских Деяний «отразилось в русских сказаниях не столько подражаниями и переделками европейских легенд, сколько в более свободном взгляде на вещи. Русской фантазии был дан большой простор, и она с меньшей боязнью стала входить в подробности и злых козней лукавого беса»[6].

«В то же время всплыли наружу многие старобытные доморощенные преданья народной демонологии и мифологии, которые должны были дать национальный колорит похождениям беса»[7].

Литература повлияла и на искусство. «Демон старинной живописи был даже не страшен по своему виду, а только пугал идеей вечной гибели. Мастера XVII в. стали намеренно изощряться в вымышлении отвратительных очертаний бесовских фигур, которые они по возможности разнообразили, давали им различные атрибуты, одевали их в фантастические костюмы, а к концу ХVII и в начале ХVIII в. стали сообщать им довольно эстетический мотив во внешней характеристике греха или порока, который олицетворялся в том или другом бесе».

Эта же эпоха внесла новый элемент в характеристику бесов – элемент сатиры и карикатуры. Раскольничьи миниатюристы стали одевать своих демонов в одежды лиц, которые, по их мнению, были предшественниками и слугами антихристовыми. Враги петровской реформы смеялись над западными костюмами и свою насмешку выражали в образе беса, одетого по европейской моде.

В конце своего развития древнерусский бес получил, т. о., «легкий шутливый оттенок» (стр. 12–13).

Переходя к постановке работы, мы, прежде всего, ограничиваем себя со стороны материала. Мы берем лишь памятники древнерусской книжной литературы и совсем опускаем из поля зрения памятники народной словесности.

Кроме соображений практического удобства, которые при необозримости памятников народной и книжной литературы должны быть признаны вполне законными, для этого у нас есть и принципиальные соображения. Народная словесность, по нашему мнению, не представляет из себя историко-литературной ценности, равной по древности памятникам литературы книжной. Она записана лишь в первой половине XIX века, в лучшем случае, в конце ХVII в.; не в счет – несколько народных исторических песен, записанных случайно в ХVII в. англичанином Ричардом Джемсом[8]. Древняя в своей основе, народная словесность прошла, однако, сквозь ряд веков, и время не могло не стереть с нее пыль старины. Поэтому, принципиально едва ли недопустимо совместное изучение памятников литературы письменной и произведений народной словесности. Но нельзя отрицать тесной связи между литературой книжной и изустной, влияние книжной литературы на народную и обратно. Изучение демонологии и в народной словесности, но параллельно и при свете демонологии в книжной литературе, было бы интересно и ценно и могло бы дать вторую часть нашей работы. Но такое изучение лишь – идеал и судьба его – остаться в области благочестивых пожеланий.

Далее, мы ограничиваем себя хронологически. Сама тема дает нам право ограничить себя памятниками до ХVIII в., до начала систематического воздействия западной литературы на литературу русскую.

Но мы ограничиваем себя до еще более ранней эпохи – до начала западного влияния на нее, с одной стороны, и до раскола с его своеобразной демонологией, – с другой, – другими словами, до ХVII в. В этом мы следуем указанию Ф. И. Буслаева, которое выше процитировали, – но с некоторыми оговорками. Исторический процесс вообще и историко-литературный, в частности, есть процесс органический, и всякие его деления всегда более или менее искусственны и имеют оправдание лишь в необходимости для нашего ума все делить, чтобы познать. И в данном случае выделение периодов в демонологии не безыскусственно. Буслаев далее смотрит на демонологию, как на исторический источник, он делит ее на периоды по принципу художественного интереса к бесу, не отрицая ни того, что в более старинных памятниках по демонологии можно собрать кое-какие черты нравов, ни того, что значительный интерес к бесу в художественном отношении был и в первом периоде его истории. Но для нас демонология интересна сама по себе, как определенный круг верований, а в этом случае хронология не может иметь такого значения, как оговаривается и сам Буслаев. Да и в демонологических сказаниях в памятниках XVII в., перешедших с запада, едва ли много было нового: через западный рубеж к нам перешли даже в непереработанном виде частью те же самые демонологические сказания, какие в свое время мы получили из Византии… Так, в «Великом Зерцале», сборнике повестей ХVII в., перешедшим к нам, как думают, из Польши через Белоруссию, есть повесть: «диавол не весть Святую Троицу прославляти»[9]. Этот рассказ взят из «Луга Духовного»[10] и известен был древнерусскому читателю, если не прямо под именем какой-нибудь «повести от Лимониса», то, по крайней мере, по житию Филиппа Иранского[11].

Или там же есть рассказ: «диавол душам, иже на небо хотяху возлетати, возбраняет»[12] о видении преподобным Антонием великана, «иже до облак досязаше высотою», «поднимже озеро яко моря кипящее», и который ловил души, летавшие в виде птиц. И этот рассказ буквально взят из «Лавсаика» Палладия Еленопольского[13] и также был известен древнерусскому читателю.

Таких примеров мы успеем привести и еще несколько.

Вот почему мы будем смело пользоваться и некоторыми памятниками XVII в. Но мы не отрицаем и не игнорируем совершенно западного влияния на демонологию XVII в.; равным образом, – и особенного характера расскольничьей демонологии, вызванного движением, хотя в основе своей раскольничья демонология – византийская[14].

Итак, мы берем лишь памятники письменной литературы и только в пределах до XVII века, но, где можно, пользуемся и памятниками ХVIII в., перечитываем их, делаем нужные выметки и на основании добытого материала даем очерк древнерусских верований в нечистую силу. Перед нами необозримая литература древнерусских апокрифов, житий, летописей, повестей, поучений. Нет нужды оговариваться, что мы должны заранее примириться с неполнотой материала, который частью еще в рукописях. Весьма полезные услуги при изучении демонологических представлений могла бы оказать нам иконография беса.

Древнерусские изображения страшного суда, синодики с миниатюрами, изображающими исход души, мытарства и мучение в аду, лицевые жития, апокалипсисы, псалтыри[15] дают интересный и богатый иконографический материал, которым можно пользоваться систематически. В подлиннике работы – есть миниатюры и описание их, но из боязни усложнить работу мы не рискуем сделать этого.

Но наша задача не только дать концепцию древнерусских верований в бесов, но и проследить их генезис. На древнерусском бесе накопилось несколько литературных наслоений. В своей литературной основе древнерусский бес восходит к Св. Писанию и, главным образом, к книгам Нового Завета, которые сами по себе могут рассматриваться, как памятники древнерусской письменной литературы. Несомненно, что и библейский бес сложился под определенными культурными влияниями, как об этом можно судить на основании самого же Священного Писания. Из Евангелия известно, что иудеи обвиняли Иисуса Христа в том, будто Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя бесовского (Мф. 12–22, 23; Мрк. 3, 22–26; Лук. 11, 14–20), говорили Ему, что Он имеет в Себе беса (Иоан. 7, 20; 8, 48). Эти и другие факты показывают, что во время Христа среди иудеев существовали развитые демонологические верования, которые были только приняты Евангелием и пополнены новым содержанием[16].

Но нам нет нужды удаляться в бесконечную историческую глубь; древнерусский бес христианского происхождения и появился на святой Руси при ее крещении.

На основе новозаветной демонологии сложилась демонология первохристианская. Литературным выражением ее являются, с одной стороны, творения апологетов: Иустина Мученика, Минуция Феликса, Тациана Тертуллиана, а затем и других отцов церкви, с другой стороны – мученические жития, образовавшиеся, как известно, из актов[17] мученических. Решительными моментами для первохристианской демонологии, определившими ее характер, являются: принятие талмудического учения о происхождении бесов от смешения сынов Божиих (ангелов) с сынами человеческими (Быт. 6, 2), отчего демоны представлялись существами более или менее материальными, – и отожествление их с языческими богами (1 Корин. 10, 20–21). Содержание демонологическим верованиям дали верование классического язычества. В мученических житиях обычный ответ христианина судье: «я не хочу жертвовать идолам и злым нечистым духам». Мученики изгоняют бесов из статуй заклинаниями, отчего они рассыпаются в прах; а еще чаще сокрушают их палкой; при этом мучители представляются в близкой дружбе с демонами, что и отразилось и в общем тропаре мученикам: «мученик Твой, Господи… мучителей низложи, сокруши и демонов немощныя дерзости». Античная теофания[18] стала пониматься в смысле оборотничества демонов, языческая вера в инкубационные сны[19] превратилась в веру в противоестественный грех с инкубами-демонами, языческая магика от демонов, живущих в статуях, античное боговоплощение превратилось в беснование и т. д. и т. д. Широко распространенная в каждой натуралистической религии вера в чары также осталась в первохристианской демонологии. Роль магического средства против демонов стал играть крест, знамя которого первые христиане полагали повсюду, имя Господне, которым изгоняли демонов из бесноватых и пр[20].

С IV века в церкви появляется монашество. Отдельные лица уходят в пустыни и здесь проводят суровую жизнь в борьбе с демонами; основываются монастыри. От этого движения нам остались памятники-патерики, равно – и отдельные жития преподобных, изобилующие демонологическими сюжетами. Предмет их – искушение святых от диавола, врага человеческого спасения, и борьба святых с этими искушениями.

Диавол принимает при этом разнообразные виды от вида какого-нибудь гада до ангела света, придумывает разнообразные козни, искушает во всевозможные грехи. Дьявол, таким образом, чрезвычайно художественно индивидуализируется, становится интересным образом в занимательных сюжетах[21].

В то же время в церкви начинается борьба догматических партий и, как плод ее, развивается догматическое учение церкви. В связи с другими догматами разрабатывается и учение о злых духах, нашедшее себе выражение в творениях отцов и в церковных песнопениях.

Литература патериков, житий святых, святоотеческих творений, церковно-богослужебная лирика из Византии через Болгарию перешла на Русь и вместе с иконографией дала для древнерусского литературного обихода тип беса. Но был еще один род древней литературы, через который нами было воспринято еще одно наслоение в демонологии. Это – апокрифы. Апокрифы появились еще в первохристианстве, вызванные к жизни простым психологическим фактом – интересом к лицам и событиям Библии, о которых даны в ней неполные и неясные указания.

Но ими воспользовались для своих целей еретики. В частности, в Болгарии ими широко воспользовались богомилы[22] и оставили на ней следы своей более или менее дуалистической демонологии, почему церковь неодобрительно относилась к этой литературе и включала ее в индексы запрещенных книг.

Вся эта демонологическая литература акклиматизировалась на Руси, стала национальной и вызвала к жизни подобную же литературу. Но здесь в демонологию были привнесены и свои национальные черты. Христианская религия на Руси могла быть усвоена только потому, что у русских была своя – языческая религия. Новая религия не могла сразу вытеснить старую и стать на ее место. Боги старой религии только уступили свое первое место христианскому Богу и святым и перешли в число христианских бесов, т. е., на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало «бесовским» и «сатанинским».

Изложенное определяет метод нашей работы и ее план. Метод нашей работы, как видно, должен быть сравнительно-историческим. Излагая демонологию по памятникам древнерусской литературы, мы должны выделить в ней ее библейскую первооснову, проследить в ней наносные черты первохристианства, византийской и богомильской демонологии и, наконец, указать в ней русские национальные черты.

Самый естественный план нашей работы может быть такой: в первой ее части – исторической – мы должны дать очерк библейской демонологии, как литературной первоосновы христианской демонологии, затем демонологии первохристианской, византийской и богомильской и только после этих предварительных работ перейти ко второй части с изложением демонологии по древнерусским памятникам. В каждом очерке мы должны выделить заимствованные и новые, оригинальные черты. Только работа по такому плану, в сущности, могла бы быть удовлетворительной. Но она возможна лишь в том случае, если бы мы располагали вполне достаточным материалом по демонологии святых отцов, греческих житий мучеников и преподобных, а также имели бы подробные сведения о богомильной демонологии. Но это совершенно необъятное и неисследованное море, пускаться в которое мы не имеем ни времени, ни сил.

Поневоле свой план мы должны значительно видоизменить: излагая древнерусскую демонологию, мы, говоря о разных отдельных предметах, предварительно будем излагать их литературную историю – начинать с Библии, переходить к отцам или к византийским житиям и пр., или наоборот, – изложивши какое-нибудь демонологическое верование, производить его сравнительно-исторический анализ.

Мы не будем в состоянии указать многих литературно-исторических звеньев, но, по крайней мере, библейские мотивы представлений указать всегда в состоянии. Изложение от этого, конечно, много проигрывает в своей стройности и живости, но, в конце концов, важно не изложение, а содержание.

Свой материал мы могли бы расположить по родам литературных памятников, но гораздо интереснее дать цельный очерк демонологических верований.

Так мы и делаем, располагая свой материал по следующим главам:

1) История дьявола;

2) Мифологические черты в древнерусском бесе;

3) Общие представление о дьяволе и бесах;

4) Бесы-мучители;

5) Бесы-искусители;

6) Борьба с бесами;

7) Бесы в эсхатологии.

История Дьявола

Когда мы хотим составить себе суждение о том, что такое представляет из себя дьявол, как определенный, мифологический тип, каково его отношение к другим литературно-религиозным типам, каково отношение этого типа к человечеству по памятникам древнерусской литературы, – мы должны обратиться к апокрифам. Апокрифы для народной веры заменяли Библию; для древнерусского читателя они были то же, что Веды для индуса, Илиада и Одиссея для грека, Калевала для финна. Здесь и народная теогония и космогония, и космология, и религиозная история человечества, и эсхатология[23], словом, – это эпос, обнимающий все религиозное мировоззрение древнерусского читателя.

Чтобы уяснить себе происхождение отдельных элементов этого обширного и сложного мировоззрения, мы должны бросать свои взгляды на две стороны, соответственно происхождению апокрифов. С одной стороны, как мы говорили, апокрифы древне-христианского происхождения, обязаны своим литературным существованием элементарному психологическому факту – художественному факту – художественному интересу к лицам и событиям из Библии, художественно-незаконченным и неясным, исходят из библейских мотивов и стоят в самой тесной связи с толкованиями отцов на книги св. Писания; с другой стороны – это «басни болгарские», которые «поп Еремей[24] сложил», на которые очень косо смотрела церковь и которые носят на себе печать богомильского влияния. Значит, мы должны выделять в них, с одной стороны, вполне церковные мотивы, с другой, – явно богомильские следы[25].

Итак, каково же происхождение дьявола, какова его роль в космогонии, каково его отношение к человечеству по апокрифам? Другими словами, какова история дьявола?

В Библии мы не находим такого связного рассказа о происхождении дьявола и злых духов, как, напр., рассказ о миротворении или создании человека. Но в Новом Завете по этому вопросу даны некоторые смутные указания.

Прежде всего, здесь дается понять, что демоны – бывшие ангелы (Мф. 25, 41); говорится: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Петр. 2, 4); или: «и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 1, 6), а в Апокалипсисе рисуется такая картина: «и произошла на небе брань: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его низвержение с ним» (Откр. 12, 7–9 ст.).

Дается понять, что ангелы существовали в четвертый день миротворения (Иов. 38, 7 ст.), следовательно, – и демоны, и что грех, которым пал сатана, была гордость (I Тим. 3, 6).

На основании этих и некоторых других указаний Библии, церковные писатели разработали учение о происхождении сатаны и демонов. Среди апологетов 2-го века была распространена теория происхождения демонов от смешения сынов Божиих, которых отожествляли с ангелами, – с сынами человеческими (Быт. 6, 2), заимствованная из иудейских апокрифических преданий. Но другие отцы церкви целиком отвергли эту теорию, и Церковь приняла другое учение, по которому злые духи сначала были ангелами, духами добрыми, но сами по своему произволению сделались злыми.

Сперва пал один – главный, а потом увлек за собой и всех прочих. Этот главный был до падения своего, по мнению некоторых, самым первым и совершеннейшим из всех сотворенных духов[26], преимуществовавшим пред всеми воинствами ангельскими[27], а, по мнению других, принадлежал, по крайней мере, к числу духов первоверховных (ταξιάρχων), водительству которых подчинены низшие ангельские порядки, и именно к числу тех, между которыми распределил Господь управление частями мира[28]. Прочие же, которых увлек падший Денница вслед за собой, – это были ангелы подчиненные ему, находившиеся в его власти, которые потому то и могли увлечься примером его, или убеждениями, или обманом[29].

Точно также и грех, которым пал диавол, по учению отцов, принятому церковью, был не плотским, а гордостью.

Учение Библии о происхождении злых духов, истолкованное отцами, проходит через апокриф «денницын». Только то, что отцы высказывали, как свое частное, необязательное мнение, здесь является, как твердо установленный факт.

Этот апокриф в краткой редакции сообщает по летописи греческий философ князю Владимиру[30], он встречается в многочисленных списках «слова на собор архистратига Михаила»[31], с наибольшей вероятностью приписываемого Авраамию Смоленскому, но оригинал его в Толковой Палее, где читаем:

«О сатанаиле. В сий убо (т. е. в четвертый) день един от ангел нарицаемый сатанаил иже убо бе старейшина 10-му чину виде яко украси Бог твердь ту; о ней же рехом и землю, и развеличася гордостию, и рече в помысле своем, коль красна поднебесная си. но не вижю живоущаго не ней. да прииду на землю и приимоу землю и обладаю ею и боуду яко бог и поставлю престол мой на облацех[32]. И тоу абие сверже и Господь с небеси за гордость помысла его по нем же спадоша иже бяше под ним чин десятый[33] яко песок пpocy (ну) шася с небеси, и проразишася в преисподняа. друзии же от них на воздусе повеси архангельский глас».

Дальше передается содержание этого «гласа архистратига Михаила».

«Слышавше же демони глас архангела Михаила и абие повешени быша на аере. первии же ти спадшии демони. впроразишася в преисподняя. и соуть яко и глусы и ти оттоле не сведять ничтоже в мире, а еже от них на земли падоша. то ти делают злая ходяще по земли с своими прелестьми. последняя же их оустави архангельский глас по аеру, и ти оубо висят, и что могуще пакость творити то творят. Сй же оубо сатана старей бе в чину иже под ним и приставник бе земному чину, и земли блюдение приим. и от Бога естеством не лукав бе исперва. но благ сый. не могый же терпети честь юже ему творец вдасть. и самовластною волею свратися от естества и вздвижеся помыслом на створшого и Бога, спротивитися Ему мысля, да… отступник бысть… своим похотением тьма бысть. и отвержеся в стоуд Его и спаде множество иже бяху под ним нареченный чин ангельск».

«Спадший же тий сатана погреши помысла своего и наречеся противник Божий; в него же место постави Господь старейшину Михаила. Спадший же чин нарекоша демони. От нихже Господ отят славу и честь, и светлость бывшую на небесех прежде, и преложи я в дух темен. и по воздуху облетати им повеле. спадшаго же место чина 10-го оумысли Бог створити человека»[34].

В общем, как видно, апокриф «денницын» вполне православно-церковен. Но приблизительно так же о происхождении злых духов учили и богомилы, исходя также из Библии.

«Они говорят, что и демон, названный Спасителем Сатана также есть сын Бога и Отца, именуемый Сатанаилом и первый (по сравнению) с Сыном и Словом, и более могущественный, т. е. первородный, так что они приходятся друг другу братьями. Сатанаил же – домоправитель, и занимает второе место после Отца и одевается в одну и ту же одежду с Ним и в один и тот же образ и одесную Его сидит на троне, и пользуется равной с Ним честью, каковою опьяненный и сведенный с ума задумал отделение и, воспользовавшись каким-то случаем, искушал некоторых из служебных сил, чтобы они, освободившись от тяжести служебной, последовали за ним и восстали против Отца (для подтверждения же этих бредней они приводят притчу, находящуюся в Ев. Луки, – о домоправителе неправды, уменьшившем долги должников. Это-де был Сатанаил, и написана эта притча о нем). Потом де вышесказанные ангелы, прельстившись облегчением трудного служения, побуждены к этому и другими чрезмерными обещаниями („положу, говорит, престол мой на облаках и буду подобен Вышнему“) и они присоединились к заговору. Бог же, узнав об этом, бросил их всех вместе вниз»[35].

Таким образом, апокриф «денницын» одинаково можно считать и строго-православным и богомильским. Чисто богомильской чертой в нем нужно считать наименование Сатаны Сатанаилом, так как прибавка «ил», по объяснению самого апокрифа, указывает не на ангельское, а на Божеское достоинство Сатаны, проповедуемое богомилами, и характерна для их учения[36].

Свергнутый с неба, Сатанаил, по апокрифам, является творцом и устроителем (демиургом) земли (но не вселенной). Это – не православно-церковное учение, по которому Бог – творец всего, и земля украсилась творческим действием Логоса, а – богомильское, по которому Сатанаил есть Божественное Слово.

«Они говорят, что Сатанаил, свергнутый с небес, не будучи в состоянии поселиться на водах (ибо „земля, говорят, была безвидна и не устроена“), так как и он обладал божественным видом и одеждою и творческой силой, то созвал павшие вместе с ним силы, ободрил их и сказал: как Бог сотворил небо и землю (ибо „в начале сотвори Бог небо и землю“), сотворю и я второе небо и все прочее и сказал: да будет твердь, и было; да будет то-то и то-то, и появилось все. И украсивши новое небо и стянувши воды с поверхности земли и распределив их, где ему хотелось, как это показано в книге космогонии, и сотворивши все произрастающее из земли и животных и все прочее, назначил ее себе и прочим силам, отступившим в жилище»[37].

О творческой деятельности Сатанаила читаем в «свитке божественных книг», обставившемся под влиянием Liber Iohannis, где есть такой апокриф: «Сказание о тивериадском море:

Егда не бысть неба, ни земли, и тогда бысть одно море тивериадское, а берегов оу него не было; и сниде Господь по воздуху на море тивериадское и виде Господь на мори гоголя пловуща, а тот гоголь Сатанаил, зарос во (п) ении морской. И рече Господь Сатанаилу, аки не ведая его: кто еси? И рече Сатанаил: Аз есми Бог. А меня како наречеши? И отвеща Сатанаил: А ты Бог богом и Господь Господем. Аща бы Сатанаил не то слово рек Господу, и Господь бы его тут же искоренил на мори тивериадском. И рече Господь: Сатанаиле! Попырися в море и вынеси мне земли и кремень. Сатанаил же послуша Господа и попырися в море и вынеси земли и кремень. (И взя Господь землю и песок, разсея по морю тивериадскому и рече: Буди на море земля толста и пространна). И взя Господь оу Сотанаила кремень и преломи его на полы, и в правой руке оставь Господь оу себя, а в левой отдал Господь Сатанаилу. И взя Господь посох и нача бити кремень и рече: Вылети из него кремени аггели и архангели по образу моему и по подобию и безплотнии. И почали от того времени вылетати силы огненныя, и сотвори Господь аггелы и архаггелы и вся девять чинов. И виде Сатанаил, что сотворил Господь, и почал тот кремень бити, что дал ему Господь из левыя руки, и почали оу Сатанаилу вылетати аггелы его сотанаиловы, себе сотвори силу великую. И сотвори Господь (Сатанаила) начальником надо всеми чиньми аггельскими»[38].

Как и у богомилов, Сатанаил в этом сказании является богом, хотя и подчиненным Богу; как и у богомилов, он здесь покоится на воде; но роль его при устроении земли – чисто страдательная: он только ныряет за песком, а творит землю только Бог; по варианту также, когда Бог рассеял землю по морю тивериадскому, «прорасте древеса и травы и цветы, горы и холмы и источники и озера и реки. И сотвори Господь от земли зверей и скоты и рыбы в водах и птасицы, летящияе по воздуху, и сотвори день и нощь и гады пресмыкающяся по земли»[39], причем о деятельности Сатанаила при этом – не говорится ни слова. Сатанаил творит собственно только своих демонов, в противоречии с предыдущим апокрифом. Но и по Зигабену Сатанаил собственно только устрояет землю в сотворенной уже вселенной[40] и при этом (по Lib. Ioh.) гром, дождь, град и снег творит по приказанию Божию. Может быть, этот апокриф принадлежит более умеренному толку богомилов, но гораздо успешнее допустить, что первоначальный богомильский характер сказания у православных писцов утратился, и Богу было отведено более роли при устроении земли.

В частности, Сатанаил, по апокрифам, принимает участие в творении человека. Богомилы учили об этом:

«Вылепивши тело Адама из земли, смешанной с водой, (Сатанаил) поставил его прямо; стекшая же с него на правую ногу и вылившаяся чрез большой палец на землю некая жидкость, потекла улиткообразно и образовала фигуру змеи. Собравши же дух, который был в нем, вдохнул созданному телу жизнь; дух же его, также стекши через пустоту на правую ногу и пролившись через большой палец, соединился с улиткообразной лужицей, которая тотчас же ожитворилась и, отделившись, превратилась в змею и поползла…

Новый сей димиург, увидавши это и уразумев, что он всуе трудится, взмолился к благому Отцу и убеждал послать от Себя дыхание, обещав, что человек будет общим, если Он его оживотворит, и что от рода его пополнены будут на небе места отпадших ангелов. Бог же-де, как благий, согласился и вдунул созданному Сатанаилом дыхание жизни. И стал тотчас человек в душу живущую, просвещающую тело и украшающую его грацией (χαρισν)»[41].

Нечто подобное рассказывали, по летописи, ростовские волхвы Яну Вышатину:

«Бог мывся в мовницы и вспотивися, отерся вехтем, и верже с небесе на землю; и распреся сотонэ с Богом, кому в немь створити человека, и створи дьявол человека, а Бог душю вонь вложи; темже аще умреть человек, в землю идет тело, а душа к Богу»[42].

Разница между рассказом волхвов и вышеприведенным учением богомилов, как видно, лишь в том, что дьявол творит человека не из земли, смешанной с водою, а из банной ветошки или полотенца (ср. сл. подробность в «Свитке божественных книг»: «солнце от нутренния ризы Господни, понеже Господь по лицу своему утреся»), нет подробности о змее, Сатана не обращается с просьбой к Богу, а спорит с Ним.

Но есть и другое богомильское сказание о сотворении Сатанаилом человека. Низверженный с неба Сатанаил украл у Бога солнце и душу. Утвердившись на водах, он утвердил (вколотил) солнце, насадил рай «и, произведши все это, слепил и Адама и пошел вложить (в него) душу, которую украл от Бога, в Адама, которого слепил, и вложил ее от уст, и она вышла έχ τοῠ άφεδρῶνος[43], и опять вложил ее ὰπό τοῠ ὰφεϑρῶνος, и вышла из уст; и, как ни часто он делал это, исходила душа, не принуждаемая обитать в слепке, но выходила – иногда из уст, иногда же έχ τοῠ άφεδρῶνος. И не будучи в состоянии удержать ее в жилище, чтобы она оживила Адама, оставил ее, и лежало тело бездушное 300 лет, и после этого размыслил князь и сел от всех нечистых животных, как змея, скорпион, собака, кошка, лягушка, лисица, волк, гиена и т. п. – тогда вошел в слепок Адама, который он слепил, и вложил душу от уст и положил руку свою снизу τοῠ ὰφεϑρώνος, чтобы воспрепятствовать ей выходить… и заперши ее в слепке, изрыгнул те зловония, которые сел поганый, от уст Адама поверх души, и была осквернена душа и осталась в храмине, и был рожден Адам, и, поэтому-де, когда бывает рассержен человек, изменяется как змея, и как пес и как, говоря, что душа от того зловония принимает пищу от всех животных»[44].

Опачкание души Адама нечистотами напоминает другой апокриф о творении человека, взятый из того же самого «свитка божественных книг», где – и «сказание о тивериадском море». Это – «сказание, како сотвори Бог Адама». Когда Господь творил человека в земле Мадиамской и пошел брать для него очи от солнца, оставив Адама одного лежащим на земле, —

«прииде же окаянный Сатана ко Адаму и измаза его калом и тиною и возгрями. И прииде Господь ко Адаму и восхоте очи вложити во Адама, и виде его мужа измазана; и разгневася Господь на диавола и нача глаголати: окаянне дияволе, проклятый, не достоит ли твоя погибель? Что ради человеку сему сотворил еси пакость, измаза его? и проклят ты буди, – и диявол исчезе, аки молния, сквозь землю от лица Господня».

Сняв с Адама нечистоты, Господь сотворил из них собаку, велел ей стеречь Адама, а сам ушел в горний Иерусалим на дыхание Адамово. «И прииде вторые Сотона и восхоте на Адама напустити злую скверну», но напугался собаки, которая стала на него лаять. «Окаянный же Сотона, взем древо, и истыка всего человека Адама, и сотвори ему в нем 70 недугов». Когда пришел Иисус и спросил Сатану: «проклятый диаволе, что сотворил человеку сему, почто вложил недуги сия? – Тогда отвеша диавол, окаянный сотона Господу, глаголя: аще приидет кая болезнь человеку сему, да не постигнет, до скончания всего тобя не помянет; аще ль поболит, кой недуг в нем постраждет, тогда всегда тебя имать на помощь призываеши в недузех сих». Господь прогнал дьявола и обернул недуги внутрь Адама[45]. Человека здесь творит, как видно, не Сатана, а Бог, но также, как выше, Сатана пакостит, но не душу, а тело Адама, и, как там, гнев производится от нечистот Сатанаила, так здесь болезни производятся от того, что он истыкал палкой слепок Адама; словом, на этом апокрифе печать богомильства.

В творческой деятельности Сатанаила, по учению богомилов был еще один момент насаждение рая[46]. И в апокрифе он участвует в насаждении рая, но вместе с Богом.

«Тако егда насади Господь виноград в раи, не бысть ту тогда ни ангел, никтоже, токмо Господь и Сатанаил; и что повеле Господь садити, а Сатанаил крадя от всякаго сада, от Господа прорекована посреде рая. И рече Господь: тое будет тело мое, и я сам ту буду, и будет тебе на прогнание. – Исшед вон и рече Сатанаил: Господи, благослови, елико насади. Господь рече: ту есмь аз посреде рая. Егда изыде Сатанаил видети древо свое – древо же его изгна из рая, и почернел Сатанаил и бысть дьявол»[47].

Интересно, что дерево, насажденное в раю (видимо, древо познания добра и зла), было виноград – черта чисто богомильская, «иже нам бхма не велять вкусити мяс, ни вина, сквернаво творяще»[48]. Правда, и церковь отрицательно относится к пьянству, хотя не осуждает вина, но в Палее исторической есть такая заметка: «Мнози оубо о древе животнем в обличених уведишася некацех ови убо являют видение древа, паче же проричаять и видение о овощех некых. едини смоков. друзии же грозд, от обою бо право не глаголють»[49] довольно ясный намек на богомилов.

В истории человечества по книгам Ветхого Завета дьявол почти не играет никакой роли. Но в новозаветных книгах от дьявола были произведены многие события из Ветхого Завета. Эти новозаветные толкования ветхозаветных сказаний были предлогом для переработки их в апокрифические. В религиозной истории человечества дьявол, по апокрифам, является, как его злой гений, от которого среди людей появилось зло, пороки, заблуждения, болезни, смерть и от темной власти которого человечество спасено было только явлением в мире Христа, Сына Божия, в особенности Его смертью и сошествием во ад.

Библейский змей, прельстивший Еву в Новом Завете был истолкован, как дьявол и Сатана (Апок. 12, 8; ср. 20, 2 ст.). В апокрифе искушает уже не змий, а дьявол, принявший на себя образ ангела света (2 кор. 11, 14).

«Тогда приде диавол яко ангел светел и рече к нам: что рече Бог ясти или не ясти в рай? – Адам рече: повеле нам ясти токмо едино древо, рече: но блюстися от него. Диавол рече: много жалоую вас, понеже не разоуместе: аще ли бысть от него сиели и былиб есте яко и бози. И то рек отиде. И обрете змию – мнящи яко ангел есть – приде ко мне и показа ему плод от древа, и яко видех змию – любима есть Богу развие всих вещей – и взях от неа и си едох. И егда снедох и сердце мое возмутится во мне и возвах Адама, рек, приди ко мне и видиши чюдо велико, – аз есми оуста отверзох и язык мой во мне сам глаголаше. И сьяде Евга и даст и Адаму, и приат Адам сяде, и отверзошася очи наши и видехом наготу свою и сердце наше восхоте на похоть и бысть тако».

Апостол Павел в одном послании говорит об Иисусе Христе:

«Истребив учением бывшее о нас рукописание[50], которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту: отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Колосс, II, 14–15).

Об этом истребленном на кресте рукописании поется и в церковном богослужении, напр.: «иже в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас».

Слова о рукописании, понятые буквально, дали мотив соответствующему апокрифу. Таких сказаний о рукописании Адама собственно три. По первому сказанию, по изгнании из рая, Адам плакал о том, что он больше не увидит света.

«Приде же к нему диавол и глагола ему: что ся стонеши и рыдаеши? Адам же рече: света ради пресветлаго сокрывшагося мене ради. – Диавол рече емоу: аз ти дам свет запишись ми рукописанием и род свой и чяда. Адам же света ради дасть ему роукописание и написа тако: чий есть свете, того аз и чяда мои, – и приде день и свет восия по всей вселенней; дьявол же взем рукописание Адамле, сокрый и» («В Иордане под каменьм, где Христос крестился)»[51].

По другому сказанию, по изгнании из рая, Адам запряг волов и стал пахать землю.

«И прииде диявол: „не дам тебе земли работати, понеже моя есть земля, а божия суть небеса и рай; да аще хощеши мой жити, то и землю тяжи; аще хощеши божий быти, то иди в рай“. Адам же рече: Божия суть небеса и земля и вселенная». Диявол же не даст ему орати, глаголаше ему: «напиши мне рукописание свое, да еси мой, тогда мою землю работай». Адам рече: «чья есть земля, того есми и аз и чада моя». Ведяше бо Адам, яко Господь снити хощет на землю и родитися от девы. Дьяволже обрадовася велико и рече: «тако запиши мне». И взят плеча и написа рукописание си и рек: «чья есть земля, того и аз, и чада моя. И диавол взя рукописание адамово и держание»[52]. В пс. 73-м говорится: «ты стерл еси главы змиев в воде, ты сокрушил еси главу змиеву» (ст. 13–14).

В песнопениях на крещение Господне эти слова прилагаются ко Христу, напр.: «опали струею змиевы главы пещный высокий пламень» и пр. Это послужило мотивом для нового сказания о рукописании Адамовом. По этому сказанию, Каин «сквернав» родился на груди, и на челе у него было 12 глав змииных, которыя терзали Еву, когда она кормила грудью Каина, так что она «окрастовила»[53].

В такой беде к Адаму пришел дьявол и предложил ему сорвать с Каина змеиные головы, если он даст ему рукописание:

«„заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти и рече сице; живый Богу, а мертвыя тебе“. И сотвори Адам тако, якоже повеле ему диявол, и принесе ему плиту велию каменную, и закла Адам козлища, и источи кровь в сосуд, и омочи оби руце свои в крови той, и положи руце свои на плиту белаго камня и вообразися руце адамовы на плите той. И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень, и на рукописание то и вверзе оную еже во Иордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа»[54].

В апокрифической истории Адама и Евы рассказывается еще о другой попытке дьявола искусить Еву в образе светлого ангела в то время, когда Адам каялся в Иордане, но эта попытка ему не удалась[55].

Иисус Христос называет дьявола «человекаубийцей искони» (Иоан. 8, 44), а в послании Иоанна говорится: «Каин… был от лукавого и убил брата своего» (I Иоан. 3, 12).

В апокрифе об убийстве Авеля Каином уже играет роль дьявол.

«И рече Каин ко Авелю: пойдем на поле; и бысть егда быти им на поли, и оумысли Каин оубити брата своего Авеля и не оумеяше, не бе бо кто кого убил; но наоучи его сатана, рече: возми камень и оудари во главоу, – он же взем камень и оуби брата своего Авеля»[56].

Во время потопа дьявол хотел погубить человечество.

«Искони же ненавистник диавол поревна роду человечю и прикоснуся к жене Ноеве, и рече диявол: испытай, где ходить мужь твой. – Она же рече: крепок есть муж мой, не могу испытати его. – И рече диавол: над рекою растет трава, вьется около древа, и ты, взем травы тоя, скваси с мукою; да пои его – исповесть ти все. Единого же прииде Ной по обычаю из горы пища ради; исхожаше бо в 3 месяц во всю 7 лет; сшедши же, рече жене своей: дай же ми квасу, яко вжаждахся от дела своего. Она же нальяша чашу и дасть ему. Ной же испив, и рече: есть ли еще? Испив же три чаши, и возлеже опочити, якоже весел сотворися Ной. Она же нача ласковыми словесы воспрошати его, он же не исповеда ей, она же боле нача диявольским учением и ласканием, около его льстивыми словесами. Он же рече ей: посла Бог ангела своего ко мне и рече ми: хощеть Бог потопити землю, и повеле мне сотворити ковчег и внити в него мне с тобою и с сынами и с женами их. Се уже создах его 7 лет. – И се рек, иде на гору и виде ковчег разорен и бысть яко прах».

Ной создал новый ковчег, вошел в него с семьей, созвал ударами в било всех животных.

«Диавол же, не хотя добра роду человечю, но хотя весь мир погубити, и прикоснуся к жене Ноеве и рече: не ходи без моего слова в ковчег к Ноеви. Когда выступила вода и истребила все живущее на земле, тогда не поиде жена Ноева в ковчег по дияволю ученью. Ной же нача звати, глаголя: поди в ковчег; она же идяше, дожидаюипася слова, еже рече бес: поди, окаяница, поди прелестница окаяная. Она же стояще, ждуще. Егда Ной рече: поди д… в ковчег, она же поиде, и диявол с нею вниде же в ковчег, – Тогда окаянный диявол хотяше потопить весь род человеч и превратився мышью, и нача грысти дно ковчегу. Ной же помолися Богу… и прысни лютый зверь, и выскочиста из ноздрий его кот и кошка, и скочиша и удавиша мышь, – и не избысть дияволе злохитроство»[57].

Мотив охмеления Ноя мог быть дан Библией (Быт. 9, 20–21), но вероятнее, что это сказание принадлежит богомилам, так отрицательно относившимся к вину и к женщине.

Для Нового Завета вообще характерно признание идолопоклонства – областью дьявола (1 Кор. 10, 20–21; Откр. 9, 20, ср. 2, 13 и пр.).

По апокрифам дьявол соблазнил людей после потопа в идолопоклонство.

«Посемь же дьявол в большее прельщенье вверже человеки, и начаша кумиры творити, ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и серебряны; и кланяхуся им, и привождаху сыны своя и дщери, и заколаху пред ними, и бе вся земля осквернена. Начальник бо бяше кумиротворенью Серух, творяшеть бо кумиры во имяна мертвых человек, овем бывшим царем, другом храбрым, и волхвом, и женам прелюбодеицам»[58].

После этого ветхозаветного апокрифа о деятельности дьявола почти не упоминается. В редких сказаниях говорится только о том, как он затворил все пути к Аврааму, «да не прейдет гость в дом его»[59]; или: «не бе фараонь без диаволя поучениа, тем же виде над собою многы казни, не пущаша бо людий еврейскых, но погна в след их и морем потоплен быст»[60]; как жена Пентефрия по его действу уязвилась «сатаниною» любовью к Иосифу[61] и пр.

С пришествием Христа на землю начинается Его победоносная борьба с дьяволом. В Евангелии рассказывается, как искуситель хотел прельстить Иисуса и, таким образом, подчинить его себе, но не успел в этом (МФ. 4. 1–11 ст. и паралл.). После этого началась победа Христа над бесами, мучившими больных (Лук. 13, 16) и особенно бесноватых (Мрк. 1, 25; 5, 8; 9, 25; Лк. 8, 32. 33 и пр.), над смертью (Лк. 7, 14; 8, 54; Иоан. 11 гл.), областью Сатаны (Деян. 26, 18) и пр. Христос говорит, что Он видел сатану спадшего, как молния с неба (Лк. 10,18), что «князь мира сего» уже осужден (Иоан. 16, 11) и будет изгнан (Иоан. 12, 31). Но, как акт окончательного разрушения дел дьявола (1 Иоан. 3, 8), в Новом Завете раcсматривается смерть Иисуса Христа (Евр. 2, 14), после которой Христос сходил с проповедью к душам, томившимся в аде (1 Петр. 3, 18–19) и победил темные силы (Колос. 2, 14 15); Сатана был связан на 1000 лет (откр. 20, 1–3).

Характер апокрифических сказаний о Христе – борце с царством Сатаны – хорошо выражен у летописца,

«что ради от жены родися, и на древе распятcя и водою крестися?.. – Сего ради, понеже род человеческий женою сгреши, дьявол прельсти Евгою Адама, и отпаде рая; такоже и Бог, отместье дая дьяволу, женою бо первое испаде Адам ис рая; от жены же воплотився Богь повеле в рай внити верным. А еже на древе распяту быти, сего ради, яко от древа вкушь и испаде породи; Бог же на древе страсть прия, да древом дьявол побежден будет и от древа животь примуть праведнии. А еже водою обновленье, понеже при Нои умножившемся грехом на человецех, наведе Бог потоп на землю, и потопи человеки водою, сего ради рече Бог: понеже погубих водою человеки грех их ради, ныне же паки водою очищю грехи человеком обновленьем водою»[62].

Но нет нужды приводить апокрифы о рождении Христа, «о древе крестном»… – В апокрифическом «Слове о Иисусе Христе, о Господе нашем», соответствующем Евангельскому рассказу об искушении Христа в пустыне, Христос постится с учениками 40 дней, «да преприт диавола».

«Слышав же диавол – алчбу творить Исус – разгневався великим гневом, и шед ста пред Ним. И рече Исус: „откуда еси?“ – Диавол же отвеща ему: „аз тебе глаголю, откуду еси ты, от коея страны?“ Глагола ему Исус: „с небес, от вышних сил“ – и рече Ему диавол: „иди ты на небо и сяди на престоле Своем; твоя суть небеса, а моя суть земля…“»

После такого «прения» с Иисусом,

«и взыде диявол на гору и возратися от Господа, и ту виде тму совокуплены бесы, и рече сатана бесом: „чада моя, укрепитесь и утвердитесь, Исус, великий супостат нашь, пришел есть нас погубити…“

Рече диаволь слугам своим: „подите вы со мною и аз с вами“. Идущим же им, взыде прах от диавола, и видеша ученицы Господни горы трясущися и глубина мятущися, и видеша ученицы Господни вихрем д… и глаголы слышашась, и трепет прият и снидоша со Иисусом с горы единнадесять поприщь… И повеле Господь облаком преити на землю с мольниями, и похитив диавола, обесили стремглавого за пяты; той сотвори Господь едином гласе, и силы его разгна яко дым, и слуги его. Глаголют же беси, вопиюще: „что ся мы здеем небози, а не бежим в пещеры, се уже князя нашего обесиху стремглавого во облацех небесных“. Тогда виде диавол – скончася слово, еже рече Господь и рече диавол: „Господи, помилуй мя и не погуби мене, но пусти мя на землю“. И то рече диавол, и наполни уста своя храпания великаго, и восклонився, хоте хитити Исуса. Глагола Исус: „мыслиши мя хитити, диаволе: ни плюну на тя, ни дууу, слина бо моя свята есть, а уже дуну на тя ветр изо устМоих: дух свят есть; еще не бойся, Сатана с тобою не буду, буду честен вышнему“»[63].

Выше мы приводили апокриф о змиевых главах и о рукописании Адамовом. Это рукописание лежало в водах Иордана до пришествия Христа под охраной змиевых голов.

«И егда прииде (Христос) на Иордан ко Иоанну креститися нашего ради спасения, тогда змиевы главы сташа в струях иорданских противу Господа, и сокруши змиевы главы сокрушены, тогда взя диавол и останок того рукописания и внесе во ад, иде же заключени и быша святии. Егда. Господь наш Иисус Христос воскресе из мертвых, тогда и останок того рукописания растерза и заглади»[64].

Сказание об этом победоносном схождении Христа в ад, давшем начало многим песнопениям страстной и пасхальной седмицы (напр.: «снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя, содержащия связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба»), читаем в апокрифическом евангелии Никодима, но встречаем и в других памятниках.

«Егда невидим бысть от креста, – читаем в вопросах св. Варфоломея, – тогда снидох во ад, изведох Адама и вся патреярхи, Авраама, Исаака, Иакова; егда же снидох со ангелы своими во ад, да стру твердыя затворы и медяныя затворы сломлю, и глаголаше ад ко дьяволу: вижю аз, якоже Бог на землю сниде. И зваху ангели ко властем, глаголюще: возмете врата князи ваши, отимете врата вечная, се бо сходить царь славы; ад же рече: хто есть царь славы, сходяй с небесе к нам? Егда же снидох 500. степении, и смятеся ад, глаголя: слышно оубо вышнему дышющю и не могу стерпети. Дьявол же отвеща, глаголя: не покоряися, аде, но оукрепися, сам бо Бог на землю не сниде. Егда же снидох 2-ю, 500 степении, и звахуть ангели и силы: возмете врата, отимете, се бо царь славы сходить. – И глагола ад: о люте мне, яко дыхание Божие слышю. – И глагола дьявол ко аду: что мя, оужасаеши, аде, пророк есть, и оуподобился Богу, пророка того имеве и приведем его семо, ко мнящимся взыти на небеса. – И рече ад: хто есть от пророк, повеждь ми, Енох ли, правде писатель, но не попусти ему Богспити на землю прежде кончанья 6000 лет, Илью ли глаголеши местителя, но прежде не снидет (). Что сотворю, яко от Бога пагуба есть, оуже бо скончанье наше есть, имам бо число в руку моею. – Разумев же дьявол, яко слово отчее на землю сходит, и рече ке нему: не боися, аде, оутвердиве врата и оукрепиве верея своя, сам бо Бог на землю не снидет. – И рече ад: где скрывеся от лица Божия, великаго царя, остави мя, не противися, прежде бо тебе аз сотворен бых, И тогда сотроша медяная врата, и верея железная сломи, и шед, ях его, и бих его 100-м ран и связях его оузами нерешимыми, изведох Адама и вся патреярхи»[65].

Дьявол побежден; судьба его, однако, еще не решена. Он по-прежнему сеет зло среди людей. Ему еще принадлежит роль в будущем человечества. Но об этом мы будем говорить впоследствии.

МиФологические черты в древнерусском бесе

Бози язык – бесове.

Псалтирь, 95.

Предыдущее достаточно определяет демонологические представление в древнерусской литературе. Но для понимания их мы должны выдвинуть на первый план еще одну сторону в этих представлениях: мифологические черты в древнерусском бесе.

Апостол Павел в послании к Коринфянам нам писал: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу, но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Коринф. 10, 20–21). Таким образом, апостол язычников считает идолов за бесов[66], а языческие жертвоприношения называет бесовскими, которыми как будто питаются бесы. Точно также и в Откровении читаем: «…не покланяться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам» (Откров. 9, 20). Но таково же было сознание и первохристиан из язычников. Переступая за порог христианской церкви, язычник не оставлял своей веры в реальность существование языческих богов – он только считал их теперь не богами, а бесами – прельстителями людей. Если раньше боги были его друзьями, то теперь они стали его врагами, с которыми нужно было вести беспощадную борьбу не на жизнь, а на смерть.

«Акты мученические полны рассказов о том, как тот или другой христианин является в капище идола и, вполне разделяя языческое убеждение в существовании языческих богов, при помощи заклинаний изгоняет обитающего в нем бога. Так, Панкратий изгоняет демона из идола Фалько, почитаемого в одном сицилийском городке Тавромении, обращаясь к нему с такими словами: „Фалько, глухое, слепое и немое животное! кто ты и что здесь делаешь? сколько времени ты здесь живешь, обольщая создание моего Бога и принимая от них жертвы?“. Демон отвечает ему: „260 лет я живу здесь и получаю жертвы и приношение от города Тавромении, каждый год по три невинных ребенка, семьдесят три жирных и прекрасных быков, свиней и несколько ягненков“. – „Заклинаю вас, злые демоны, – продолжает Панкратий, – именем распятого нашего Мессии и Господа, соберитесь сюда отовсюду, возьмите из храма идола Фалько, бросьте его в море на расстоянии 30 стадий от берега и сами вместе с ним низвержитесь в глубину бездны“.

В конце 3 века Евгений изгоняет бесов из идола Трапезунтского, при чем на этот раз изгнанию подверглись ни кто иные, как сами Дия, Артемида и Аполлон, которых Евгений удалил на необитаемые горы Кавказа»[67].

Апологеты 2-го века развивают целую философию религиозной истории человечества, по которой вся религиозно-нравственная жизнь греко-римского общества, как своим происхождением, так и содержанием, обязана демонам.

Демоны же научили людей и ставить им изображение или идолы, при чем эти изображения не только носят их имена, но и имеют тот самый вид, в каком они являлись людям[68].

При таком отожествлении языческих богов с демонами на образе демонов должны были остаться мифологические черты. Так оно и случилось. В древне-христианских и византийских житиях можно найти немало сказаний о явлении бесов – античных богов[69]. В таком виде классические боги перешли и на Русь и встречаются, хотя и редко, в памятниках древнерусской литературы.

Вот, напр., сказание из апокрифического «Ипатиева мучения»:

«Плавающим же имь по мору, и быс дияволь в образи старце, и вврьжесе в море и видевше гаˉаше к нему ипатию члˉвче бˉжии повели ему изыти из мора, да не зле оумрет. стˉыиже гˉла к ним, чедца моя неˉс члˉвкь дияволь хотеи нас прельстити. нь да разумеють. яко волею бˉжиею оудрьжа его и оу ран и его. И вста сˉты из кораба. и створь о хˉс знамениа. и запрети бесу не бегати. изшьд стˉыи ис кораба. ходи по мору яко по сухоу и пришьдше оудрьжа его в корабль, свезавь его за нозе. и обеси его на ветриломь кораблямь. и вземь от жезль корабных. и начеть бити его и глˉати рьци ми ты кто еси. что сотворил еси. гˉла и реч ему помˉлуи ме учениче истиннаго бˉа даждь ми отраду, и гˉла азь есмь ворохамь бесовомь начальник имам бо в мори деланиа моя и приидох зде. вздвигнути вльны яко потопити вас и многа зла створих, якоже многих потопих. и аще ви лииши вьзвещати все отпусти ме. гˉла к нему стˉии ипатие не требуемь слишати от скврьних ти оуста словеса нечиста. нь в час сы послю те в вечны огнь свезана»[70].

Нетрудно узнать в этом сказании повелителя морей Нептуна, хотя бес и называет себя фантастическим именем Ворохама.

Перешедши на Русь с чертами античных богов, бес подвергся здесь тому же самому процессу, что и в первохристианстве, – воспринял в себя черты русских языческих представлений. Более подробное изучение его с этой стороны может дать материал для изучения древнерусской языческой мифологии, который при скудости наших сведений о древнерусском язычестве должен быть признан очень ценным.

Русские пастыри-проповедники, прежде всего, развивают теорию древних церковных писателей о том, что язычество было «оученьем дьяволемь изобретено потворенем темнаго беса"[71]. Мы уже приводили апокрифическое сказание из начальной летописи о происхождении идолопоклонства от дьявола.

«Вельми завидит диавол, говорится в „Слове о небесных силах“, родоу члˉческомоу, и не останет прельщая члˉки, и в тварь прельсти веровати: в слˉнце и в мсˉць и в звезды, а иныя в реки, и в источники, и в древа польская, и в огонь, и в звери, и в иныя вещи многоразличныя, яже невозможно изрещи, и всех их враги Бгˉоу сотвориша, и да яко сам испаде из рая от Бога, тако и нас отвращает от Бˉга мечты своими… дабы емоу не единомоу быти во огни неоугасимом»[72].

Эту святооческую теорию пастыри церкви прилагают и к новым церковно-историческим условиям. Состояние Руси «в поганстве» по их поучениям – это состояние ее под властью бесов; принятие ею христианства – освобождение от бесовской прелести.

Вот что пишет летописец. После крещения Руси «дьявол стеня глаголаше: увы мне, яко отсюда прогоним есмь. сде бо мнях жилище имети, яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхся о службе их, еже служаху мне; и се уже побежен есмь от невенгласа сего, а не от апостол, же от мученик, не имам уже царствовати в странех сих[73]. После крещения сеть сокрушися и мы избавлени быхом от прелести дьяволя. И погибе память его с шюмом, и Господь в векы пребывает, хвалим от русьскых сынов, певаем в Троици, а демони проклинаеми от благоверных мужь и от верных жен иже прияли суть крещенье и покаянье в отпущенье грехов»[74]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Яковлев. Древнерусские религиозные сказания. Варшава. 1875. Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава. 1902 (прим. автора).

Вернуться

2

Житие пр. Иллариона Сузд. Казань. 1868 (прим. автора).

Вернуться

3

Стр. 2 (прим. автора).

Вернуться

4

Стр. 7 (прим. автора).

Вернуться

5

Там же (прим. автора).

Вернуться

6

Стр. 9, 11 (прим. автора).

Вернуться

7

Стр. 11 (прим. автора).

Вернуться

8

Напечат. в Изв. И. А. Н. за 1852 г. (прим. автора).

Вернуться

9

Ркп. Б-ки М. Д. Акад. № 1580, л. 239 (прим. автора).

Вернуться

10

«Луг Духовн.», изд. Хитрово, Сергиева Лавра, 1886, стр. 144 (прим. автора).

Вернуться

11

Четьи-Минеи, изд. Синод. Типограф. М. 1902, к. 3, стр. 406; есть в изд. О-ва люб. Дух. II (прим. автора).

Вернуться

12

Четьи-Минеи изд. Синод, тип. М. 1902, кн. 3, л. 227 (прим. автора).

Вернуться

13

Лавсаик, СПБ. 1850, стр. 113 (прим. автора).

Вернуться

14

Так, в известной «Повести о табаце» раскольники считают табак бесовским зельем. (прим. автора).

Вернуться

15

См., напр., Синодик Дедовской пустыни, изд. О. Люб. Д. П., лицевыя жития Матфея Прозорлив., Феодора и Василия и др., изд. О. Л. Д. П., Лицевые Апокалипсисы, изд. Буслаевым, Годуновскую псалтырь в реп. б-ки М. Д. Акад., снимки в «Исторических очерках» Буслаева, т. т. 1–2 и пр. (прим. автора).

Вернуться

16

В Ветхом Завете мы почти не встречаем дьявола: самые яркие места В. 3. о дьяволе в кн. Иова и (неканонической) Товит; иногда бросаются о нем мелкие указания, напр. 14 Цар.,1 Парал. 21, 1; Прем. 2, 24 и нек. др., но змий-прельститель в смысле дьявола истолкован позднее (Апок. 12, 9) (прим. автора).

Вернуться

17

Сборники древнейших сведений о мучениках, в том числе протоколы судов над первыми христианами времен Римской империи (прим. ред.).

Вернуться

18

Явление божества (прим. ред.).

Вернуться

19

Практика сна в сакральных пространствах для получения божественных откровений (прим. ред.).

Вернуться

20

О первохристианской демонологии см. ст. А. А. Спасского «Вера в демонов в др. – церкви и борьба с ними» в Богословск. Вестн. 1907, II, 357–391 стр.; ср. Гарнак. «Религиозно-нравственные основы х-ва в историческом их выражении» перев. его же, Харьков, 1907, стр. 60–79.

Вернуться

21

О демонологии ж. ж. свв. см. в кн. Шестакова: «Исследов. в области греч. народн. сказан. о свв.» гл. 4, стр. 215–256. Варшава. 1909, где не различаются, однако, жития мучеников и преподобных (прим. автора).

Вернуться

22

Богомильство – учение, возникшее в Болгарии в X веке. Относится к т. н. дуалистическим ересям, основанным на вере в два противоборствующих начала. Так, богомилы противопоставляют Бога-отца и Сатанаила, и именно второй считается создателем человека (прим. ред.).

Вернуться

23

Теогония – совокупность мифологических или религиозных представлений о происхождении и родословии богов; космогония – учение или миф о происхождении и сотворении мира (космоса); космология – система представлений о строении, законах и устройстве мира как целого; эсхатология – религиозно-философское учение о конце света и посмертном бытии (прим. ред.).

Вернуться

24

Речь идет о Иеремии, болгарском священнике X века, авторе сборника славянских апокрифов, известного по рукописям XIII–XV веков. В источниках позднего Средневековья иногда упоминается как ученик попа Богомила или отождествляется с ним, однако содержание его текстов не соответствует богомильскому учению, что делает такую идентификацию спорной (прим. ред.).

Вернуться

25

Впрочем, и богомилы исходили из Библии, которую своеобразно толковали, и часто трудно сказать, чисто ли библейский данный мотив в апокрифе или богомильский (прим. автора).

Вернуться

26

«Первейший из небесных светов, по гордости своей, утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью род человеческий». Григ. Бог. Песн. Тайноводств., см. IV, Твв. свв. оо. IV, 228 (прим. автора).

Вернуться

27

Этот отступник ангел, который был сотворен так, что «выделялся из прочих легионов ангелов, так низпал гордостию, что теперь подчинен власти устоявших ангелов». Greg Magni, Moral., IV, cap. 13 (прим. автора).

Вернуться

28

«Из ангельских сил надземнаго мира начальник, которому Бог поручил охранение земли, не был создан злым по естеству». Дамаск. Точное изложение правосл. веры кн. 2. гл. 4 (прим. автора).

Вернуться

29

«Им отторгнуто, ему последовало и с ним низпало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Дамаск. Точн. излож. прав, веры кн. 2 гл, 4 (прим. автора).

Вернуться

30

Летоп. по Лавр. сп. СПБ. 1872, стр. 85–86 (прим. автора).

Вернуться

31

«Сатана свержен с неба не за любодеяние или прелюбодеяние, или тайную непозволенную связь; но гордость повергла в самую глубину бездны того, кому принадлежали слова: на небо взыду выше звезд небесных, поставлю престол мой, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14). Афанас. Александрийский, см. Макария, Догматическ. Богослов., СПБ. 1868, т. I, стр. 405–6, 408 (прим. автора).

Вернуться

32

По варианту далее следует такая подробность: «И сотворил себе престол на облацех северных и вознесся и бысть тогда воевода чину ангельскому, и виде Бог противника себе и посла Бог Михаила архангела и повеле сатанаила свержить долу. Иде же Михаил к Сатанаилу; видена нем божество велико и не сме на него и зрети. И прииде Михаил к Богу и рече. Господи велико есть на нем божество твое. Господь же снят с него божество рече: иди и сверги его долу и пр и иде Михаил и виде Сатанаила яко проста человека и удари его скипетром и спадеся престол его, и пойдя Сатана долу и со всеми силами и отнят от него Господь божество и снят от него ил. и да Господь ил ангелом и нарече имя Михе Михаил». Порфирьев. Апокр. сказ, о в заветн. лицах и событиях. СПБ. 1877, 86, ср. 88 стр. По другому варианту Михаил сверг Сатанаила только после того, как Бог постриг его в чернецы. См. Чт. О. И. Д. Рос. 1886, II, текст «Сказание о Тив. море» (прим. автора).

Вернуться

33

Вариант: «двенадцатый» (прим. автора).

Вернуться

34

Толковая Палея 1477 года, изд. О. Л. Д. II. 1892. л. л. 18–20 (прим. автора).

Вернуться

35

Euthimii Zigabeni, Narratio de Bogomilis seu Panoplia, Gottingae, 1842 гл. VII стр. 9–10; ср. из Liber Iohannis: «„Господи, прежде чем Сатана пал, в какой славе состоял он у Отца Твоего?“ И сказал мне: „В такой славе был, что управлял силами небесными; я же сидел у Отца моего. Сам бы управителем всего и подражателем Отца и сходил с неба в преисподнюю и восходил от преисподней до незримого престола Отца и созерцал славу, которая была у движущего небеса и помыслил положить престол свой над облаками небесными и захотел быть подобен вышнему“. Он спускается до огня в преисподней и, вернувшись, „вошел к ангелу воздуха и к тому, который был над водами“, и сказал им: „все это – мое; если послушаете меня, положу престол мой на облаках и буду подобен Вышнему и стягивая воды от нижней тверди, также затем соберу места моря, и после этого не будет воды над поверхностью всей земля, и буду царствовать с вами во веки веков“». Цит. по Веселовскому. Разыскания в обл. р. д. стиха, V. 36 стр. (прим. автора).

Вернуться

36

Zigab., глл. VII, VIII (прим. автора).

Вернуться

37

Zigabeni, op. cit., с. VII, стр. 11–12; ср. Liber Iohannis: «И сходя Сатана на твердь эту, не смог сделать себе никакой опоры (requiem), ни тем, которые были с ним. И просил у Отца, говоря: имей милосердие ко мне, и все отдам тебе. И сжалился над ним Отец и дал ему опору и тем, которые были с ним, как он хотел даже до седьмого дня». Тогда началось творчество Сатанаила: он поднимает небо из-под воды, творит солнце, луну и звезды: «сделал ангелов управителями своими по чину Вышнего и по приказанию невидимого Отца – громы, дожди, град и снег; выслал ангелов управителями своими над этим и приказал земле, чтобы произвела все летающее и все пресмыкающееся, и деревья, и травы, и приказал морю, чтобы произвело рыб и птиц небесных». Веселовский, V, 38. Ср. Козьмы Пресвитера Беседу на богомилов. Пр. Собес. 1859, II, стр. 108: «диавола творца нарицают». Стр. 198: «а тварь Его (Бога) диаволю тварь мнят» (прим. автора).

Вернуться

38

Веселовский, V, 47–48 стр.; см. ниже (прим. автора).

Вернуться

39

См. ниже (прим. автора).

Вернуться

40

Представления об этой вселенной, состоящей из нескольких слоев: ряда небес, воды, земли, преисподней и пр., могут быть, кажется, поняты из книги Еноха, еврейского апокрифа, оказавшего большое влияние на христианские представления (прим. автора).

Вернуться

41

Зигабен, гл. VII, стр. 12 и сл. (прим. автора).

Вернуться

42

Лавр. Лет: изд. арх. ком. стр. 172 (прим. автора).

Вернуться

43

«Через его задний проход», др. греч. (прим. ред.).

Вернуться

44

Радченко. Неизвестн. сочин. Зигабена о богомилах. Нежин. 1902, стр. 5–6 (прим. автора).

Вернуться

45

Пам. Ст. Руск. Л-ры. изд. Кушелевым-Безбородко, т. т. 3–4, стр. 12–13 (прим. автора).

Вернуться

46

«И когда сотворил (Сатанаил) землю и море и все, что в них, насадил же и рай». Радченко. Малоизв. соч. Е. Зигабена, стр. 5 (прим. автора).

Вернуться

47

П. С. Р. Л-ры, 3, 7 стр. (прим. автора).

Вернуться

48

Прав. Соб. 1864, II, 103 стр., ср. 100 стр (прим. автора).

Вернуться

49

А. Попов. Книга бытия небеси и земли, кн. 5 (прим. автора).

Вернуться

50

Расписка, договор с дьяволом (прим. ред.).

Вернуться

51

Ср. Лавр. Лет., стр. 86 (прим. автора).

Вернуться

52

Тихонр. П. О. Р. Л-ры, 1, 4, 12; П. С. Р. Л-ры 3, 2 и пр. (прим. автора).

Вернуться

53

Здесь: покрылась коростой (прим. ред.).

Вернуться

54

Тихонравов. П. О. Р. Л-ры, I, 16 стр. (прим. автора).

Вернуться

55

Ibid; 1, 4–5, 13; П. С. Р. Л. III, 2 стр. (прим. автора).

Вернуться

56

П. С. Р. Л-ры, III, 9; ср. Лавр. Лет. 87. П. О. Р. Л. II, 248 и пр. (прим. автора).

Вернуться

57

П. С. Р. Л-ры, III, 17–18 стр.; Тихонравов II. О. Р. Л-ры, II, 250 стр.; Франко, Памятки… I, 36 (прим. автора).

Вернуться

58

Лавр. Лет., 89 стр. (прим. автора).

Вернуться

59

Франко, Памятки русско-украиньской мови и литератури, Львов 1896, I, 86 (прим. автора).

Вернуться

60

Франко, Памятки русско-украиньской мови. Львов. 1896, I, 132–133 (прим. автора).

Вернуться

61

ibid, 112 стр. (прим. автора).

Вернуться

62

Лавр. Лет., 192 стр. ср. П. С. Р. Л-ры, 3, 173 стр. (прим. автора).

Вернуться

63

П. С. Р. Л-ры, III, 86, 87; Тихонравов, П. О. Р. Л-ры II, 282, 285; Франко, 2, 196–200, 200–203 (прим. автора).

Вернуться

64

Тихонравов. П. О. Р. Л-ры, I, 17 стр. (прим. автора).

Вернуться

65

П. С. Р. Л-ры, III, 109 стр.; ср. Пономарев, Пам. древнерусск. ц. учит, л-ры, II, СПБ. 1894, стр. 148 и др. (прим. автора).

Вернуться

66

Слово – «идол» – от греческого είδυς, вид, т. е. дьявола (прим. автора).

Вернуться

67

А. А. Спасский. Вера в демонов и пр., Богосл. Вест. 1907, 11, 361–364 стр. (прим. автора).

Вернуться

68

Ibid., стр. 369–370 (прим. автора).

Вернуться

69

Подробнее см. Шестакова, цит. сочин., особ. стр. 222–225 (прим. автора).

Вернуться

70

П. О. Р. Л-ры, т. 2, 133 стр. (прим. автора).

Вернуться

71

Тихонр. Летописи р. Л-ры и Др. IV, 98 стр. (прим. автора).

Вернуться

72

Цит. по Азбукину, см. Русск. Фил. Вести. 1896, ч. 35, 228 стр., ср. Прав. Соб. 1859, I, 257 стр. (прим. автора).

Вернуться

73

Лавр. Лет., 115 стр. (прим. автора).

Вернуться

74

Ibid., стр. 118 (прим. автора).

Вернуться