Ахим Ландвер
По эту сторону истории. В защиту другой историографии

УДК 930.1

ББК 63.01

Л22

Редакторы серии «Интеллектуальная история» Т. Атнашев и М. Велижев Научный редактор А. Олейников Перевод с немецкого В. Котелевской

Ахим Ландвер

По эту сторону истории. В защиту другой историографии / Ахим Ландвер. – М.: Новое литературное обозрение, 2026. – (Серия «Интеллектуальная история»).

Действительно ли история такая, какой мы привыкли ее представлять, – всеобщий, однонаправленный и необратимый процесс, идущий из прошлого через настоящее в более или менее предсказуемое будущее? Ахим Ландвер в своей книге ставит под сомнение эту концепцию, созданную европейской культурой и претендующую на универсальность. На различных примерах – от календарей и часов до ядерных отходов и литературных экспериментов Клода Симона – автор показывает, что за привычным взглядом на историю скрывается сложное переплетение времен, а вовсе не трансцендентная сила, возвышающаяся над событиями. Это защита «другой историографии» – не утешающей своей определенностью, а открывающей пространство нереализованных возможностей. Книга не обещает простых ответов, но помогает лучше ориентироваться в мире, где времена больше не выстраиваются в единую линию. Ахим Ландвер – профессор истории раннего Нового времени в Констанцском университете.

ISBN 978-5-4448-2946-2

© Wallstein Verlag, Göttingen, 2020

© В. Котелевская, перевод с немецкого, 2026

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2026

© OOO «Новое литературное обозрение», 2026

Настоящее и прошедшее,
Вероятно, наступят в будущем,
Как будущее наступало в прошедшем.
Если время всегда настоящее,
Значит, время не отпускает.
Ненаставшее – отвлеченность,
Остающаяся возможностью
Только в области умозрения.
Ненаставшее и наставшее
Всегда ведут к настоящему.

Т. С. Элиот. Четыре квартета ¹

Предисловие к русскому изданию

Обращение к теме времени может показаться странным по разным причинам.

Прежде всего, многочисленные явления, привычно объединяемые понятием «время», настолько обыденны, что, кажется, едва ли заслуживают внимания. Время просто существует, мы во власти времени, мы не можем ни забыть его, ни преодолеть, в лучшем случае им можно с выгодой управлять. Что еще тут можно добавить?

Что ж, очевидно, немало. Нам показывает это другой, внушающий чуть ли не благоговение взгляд на «время». Ведь, как известно, столь тривиальное понятие рассматривается и на самых высоких уровнях абстрагирования. Будь то соображения философские, социологические, астрофизические или связанные с квантовой теорией, ни одно из них не обходится без порой крайне сложного теоретизирования, которое сводится в итоге к неразрешимому, может статься, вопросу о том, что же такое это загадочное время.

Помимо представлений о чрезмерной сложности времени существует (как минимум) еще одна, третья точка зрения на этот предмет (если время вообще можно назвать «предметом»). Эта позиция признает значимость связанных с ним феноменов, но принимает их преимущественно как нечто само собой разумеющееся.

Именно этот мнимо самоочевидный подход к теме времени побудил меня написать эту книгу. В моей родной специальности, в исторической науке, вряд ли кому-либо нужно объяснять, что время значимо и почему оно значимо. Однако как только это фундаментальное условие признано, время принимается как данность и рассматривается в качестве бесспорной рамочной категории. Время – это среда, в которой может совершаться то, что обычно называют историей.

Тема времени неоднократно и глубоко осмыслялась в исторической теории. Так что здесь я, разумеется, совсем не первопроходец. И все же у меня складывается впечатление, что в этой констелляции проблем все еще таятся неразрешенные трудности. Исторической науке, которая по сути своей далека от теории, поскольку сосредоточена на исследовании событий, а не на самих принципах исследования, эта историография могла бы, опираясь на свою исконную область – вопросы трансформации и темпоральности, – предложить собственные теоретические положения, которые затем могли бы быть приняты другими дисциплинами: это в корне изменило бы существующую ситуацию, когда историческая наука односторонне полагается на их теоретические разработки.

Вопросы темпоральности связаны для меня не только с конструктивными возможностями теории истории, но и с практическими аспектами. Заниматься теорией времени вовсе не означает находиться вдали от повседневности. Напротив, с помощью понятия хроноференции, которое я, помимо прочего, ввожу в этой книге, я надеюсь лучше описать конкретные исторические и социальные формы обращения со временем. Речь идет об абстрактном понятии, служащем для описания конкретных временны́х практик.

Хотя, безусловно, некоторые кажущиеся маргинальными размышления о времени или исторической теории вряд ли окажут решающее влияние на политику или общество, тем не менее не следует упускать из виду, что не существует ни одного политического конфликта или социальной проблемы, которые обходились бы без моделирования времени. Любая попытка оказать политическое влияние неизбежно связана с выдвижением, а зачастую и установлением определенных хроноференций, которые связываются с идеальным образом желанного, порой безнадежно ностальгического прошлого – оно обещает лучшее, а то и лучезарное будущее. Разумеется, существуют и негативные варианты этих желанных проекций – презираемые состояния прошлого, от которых стремятся освободиться, а также апокалиптически окрашенные будущие, протягивающие свои ядовитые щупальца в настоящее.

Я пишу это предисловие осенью 2025 года – в политической ситуации, когда война, массовые изгнания, сворачивание демократии, набирающие силу авторитарные и диктаторские режимы, открытое презрение к инакомыслящим и инакосущим, экономическое неравенство и уничтожение окружающей среды достигли таких масштабов, которые еще недавно казались попросту немыслимыми, по крайней мере экономически привилегированной части мирового населения. Разве мы уже не оказались на «правильной» стороне истории в поворотную эпоху 1989‑го —1990‑х годов?

Конечно, здесь невозможно вмешаться с помощью одних лишь соображений о теории времени и теории истории. Но с помощью таких понятий, как хроноференция, можно лучше описать не только эту сумятицу, но и, что еще важнее, альтернативы. Потому что время не просто «есть», потому что мы не должны позволять себе внушать, где бы мы ни жили, будто существует неумолимая и неоспоримая стрела времени, уготовившая нам это настоящее и столь же неоспоримо направляющая нас в определенное будущее, но потому что времена во всем их многообразии, или, точнее, многовременность, являются порождениями культуры.

Мы меняем миры, мысля их иначе. И осмысление времени играет в этом инакомыслии отнюдь не последнюю роль.

Ахим Ландвер

сентябрь 2025 года

Имманентность исторического

Введение

Повсюду времена

Порой достаточно выглянуть в окно – а лучше, пожалуй, выйти прогуляться. Подобно тому как производители наклеивают на товары стикеры с указанием срока годности продукта, мы, бесцельно слоняясь, можем снабдить знакомые окрестности датами. Дом на другой стороне улицы был построен без малого сто лет назад. Через две улицы нас поджидает уже XIX век, а ближе к центру города найдутся жилые дома, которые на добрую пару веков старше. С противоположной стороны огромный незастроенный участок, где экскаваторы и грузовики выводят крест-накрест свои па-де-де, сообщает нам о домах, которых пока нет и в помине, но их будущие жильцы уже сейчас, сияя с гигантских рекламных щитов счастливой улыбкой, фланируют среди залитых солнцем зеленых насаждений. Позади легко различить лесной массив, среди него высятся дубы причудливой формы, и остается лишь гадать, о каких временах они могли бы поведать. Если бы мы только понимали их послания! За углом мужчина средних лет садится в свой автомобиль – раритет, десятилетиями колесивший по дорогам, состояние которого, освященное временем, легко угадывается по литере «И» на номерном знаке («исторический автомобиль»). Это отнюдь не единственный случай, когда немецкое налоговое законодательство предоставляет льготы вещам, если дело доходит до их способности (или счастья) выдержать испытание временем. Мужчина едет навстречу дню, и хотя он и распланировал его заранее, взвесив все резоны, он мало что знает о нем (в точности). Отъезжая, он машет рукой беременной женщине, которая с разных сторон обдумывает совершенно другие сценарии грядущих, более-менее близких непредсказуемых событий. A day in the life².

Едва я сделал шаг за дверь, как за считаные мгновения времена затеяли чехарду. Странно было бы спрашивать, сколько прошлого, настоящего или будущего вмещают эти вещи, люди, ситуации. Разве все, с чем сталкивается человек за порогом собственного дома или в любом другом месте, не сопричастно всем временны́м формам? Чтобы мы могли воспринять все это, оно должно существовать здесь и сейчас; оно должно обладать прошлым, в котором возникло; и если сию минуту не грянет катастрофа, ему, пожалуй, будет даровано более или менее прочное будущее. Что тут особенного? Раз уж мы временные и овремененные [verzeitlichte] существа, в нашем постоянном контакте с прошлым, настоящим и будущим нет ничего необычного. Да и, строго говоря, прошлое, настоящее и будущее суть всего лишь три из множества возможных форм, с которыми мы имеем дело. Не стоит забывать также и о безвременье, времяпрепровождении, моменте, вечности, скачке во времени, часовой бомбе, бессмысленной трате времени, мертвом сезоне, потере времени, несвоевременности, фиксированном рабочем времени, долгосрочном воздействии, разнице во времени, интервальной киносъемке, свободном времени или конце времен – список явно можно продолжить.

Действительно, такое мгновенное сопряжение нескольких времен вполне обычно. Именно поэтому возникает вопрос, почему оно играет настолько незначительную роль в наших размышлениях о времени и его описаниях. Как только темпоральное транспонируется в определенные обобщения, наши описания времени оказываются на удивление бедными. И тогда изобилие времен довольно быстро сводится к ровному лучу, на котором можно все аккуратно расположить. Хотя завихрения времен за нашим порогом легко выстраиваются в хронологический ряд и мы можем точно определить их дату и час, что это дает? Всякое настоящее имеет свойство не совпадать с собой во времени, потому что в нем всегда уже свершается так много других времен. В одно и то же мгновение иные мечтают о будущем в еще не построенном доме или воображают, какой будет жизнь после их смерти, другие же тоскуют по 1950‑м или мечтают о вечном отпуске под пальмами. И хотя все они при этом одновременно здесь – сейчас ли все они?

Собирательное единичное

Независимо от того, смотрите ли вы в окно, выходите за порог или регулярно следите за новостями о местных и мировых событиях, невольно напрашивается вопрос о том, как из множества этих пестрых разрозненных времен и историй формируется большая История. Безусловно ли все взаимосвязано? Или лишь благодаря тем, кто наблюдает за происходящим? Это напоминает ребенка, который тоже отправляется на улицу, но – будучи заранее предупрежден взрослыми, что нужно следить за уличным движением. Едва выйдя из дому, он видит улицы, вывески, велосипеды, легковые и грузовые автомобили, зебру пешеходного перехода, светофор – но где же, собственно, уличное движение?

В западной культуре принято говорить об «истории» как о так называемом собирательном единичном [Kollektivsingular]. Мы понимаем «историю» как самодостаточный и целостный, единый процесс. В нем не только, как в большом целом, объединяются и оказываются снятыми (отсюда и «собирательное единичное») все единичные истории, но при таком понимании соединены также субъект и объект: это История как таковая, и не что иное³.

Однако мы не так давно заговорили об «истории как таковой». Даже если такие рассуждения и связанное с ними мышление кажутся нам само собой разумеющимися, это все же не так. Заставляет задуматься уже сам факт, что идея «истории» сама имеет историю. Ведь как может служить общей рамкой всего происходящего и всех перемен то, что существует не более трех веков? Как может служить в качестве все объясняющей целостности то, что, насколько нам известно, впервые зафиксировано как слово и понятие во Франции конца XVII века⁴, а затем в течение XVIII века проникло в европейские интеллектуальные дебаты, прежде чем стало всеобщим достоянием в XIX столетии?⁵ Быть может, самое время избавиться от этой идеи в XXI веке.

Но если не вызывает особого беспокойства историчность «истории», то, по крайней мере, должно заставить задуматься следующее противоречие: пусть идея «истории» и провозглашает изменчивость всего и вся, она все-таки допускает одно явное исключение, а именно для самой идеи единой великой Истории. Последняя не должна быть подвержена исторической изменчивости⁶. Благодаря этому запрету она в состоянии взять на себя задачу, которая ей, в сущности, и отведена, – занять место всемогущего божества. По мере того как вера в фигуру Бога Отца, промыслителя судеб мира, постепенно ослабевала, европейские интеллектуалы смастерили эрзац божества по имени «История»⁷. Отныне и впредь, стремясь понять, почему все устроено так, а не иначе, взор обращали не вверх, а назад⁸. Как заметил историк Иоганн Густав Дройзен, над историями есть «История»⁹.

И мы снова возвращаемся к ребенку на улице, который никак не может обнаружить уличного движения. Конечно, со временем, набравшись опыта, он поймет, что вещи взаимосвязаны, – или, точнее, что друг с другом связываются именно те вещи, которые обозначаются понятием «уличное движение». Возможно, это «уличное движение» так же трудно распознать, как «государство», «общество», «экономику» – или «историю». Но что-то тут точно есть. Вопрос только в том, как мы хотим назвать и описать это что-то, какие функции и обязанности хотим за ним закрепить и какой вес мы ему придаем. В начале XXI века нетрудно заметить, что с общим феноменом под названием «уличное движение» уже не все в порядке. И с собирательным единичным истории, похоже, дела обстоят не лучше.

Неопределенность

Вопреки первому впечатлению, такие кажущиеся беспочвенными соображения – вовсе не сугубо академическое дело. Хотя сам вопрос о том, насколько верны рассуждения о собирательном единичном истории, откровенно отдает научным снобизмом, он все же вводит нас в поле всеобщих вопросов и ведущихся по всему миру в начале XXI века дискуссий. Эти дискуссии вращаются – с почти непозволительной понятийной размытостью – вокруг ощущения всеобщей неопределенности. Что действительно смущает в этой неопределенности, так это то, что трудно сказать, по какому, собственно, поводу мы встревожены. Она либо дает о себе знать неясным, неосязаемым, скорее ощутимым, нежели имеющим конкретное имя фоновым шумом, который зачастую появляется в паре с громким словом «кризис», либо конкретизируется в длинном списке феноменов, неизменно создающем впечатление своей заведомой неполноты: изменение климата, миграция, фейк-ньюс, финансовый кризис, пандемия, сомнение в западных ценностях, постправда, антропоцен, старые и новые мировые державы, упадок демократии, скепсис в отношении научных знаний, власть интернет-корпораций…

В начале XXI века по меньшей мере привилегированная часть человечества (которая, к слову, позволяет мне писать этот текст) живет, пожалуй, в самом безопасном и процветающем мире, который когда-либо знала история. И все же (или как раз поэтому) именно этот мир полон смятения. Привилегированная часть человечества, кажется, существует в разрыве между достигнутым совершенством и концом света: с одной стороны, имея безусловный базовый доход и избавившись от тягот жизни с помощью вездесущих высоких технологий, с другой – ожидая приближающейся гибели этого мира. It’s the end of the world as we know it (and I feel fine)¹⁰.

Когда требуется описать такие феномены, такую фундаментальную неопределенность по отношению к реальности, в которой мы живем, почти наверняка прибегают к историческим повествованиям. Такова насущная задача, которую с давних пор и по настоящий день призвано выполнять собирательное единичное истории – объяснять, как произошло то, с чем мы сейчас имеем дело. Насколько серьезно перед этой всеведущей инстанцией под названием «история» была поставлена задача по упорядочению не позволяющего в себе сомневаться хаоса, можно судить по необычайно сложной и дифференцированной исторической культуре, которой обладают (пост)индустриальные общества. Историческое пронизывает повседневную жизнь на всех уровнях. Им переполнены не только музеи разных мастей – исторические темы предлагаются во всех медиа в виде книг, фильмов, интернет-форматов. Каждая более-менее солидная фирма или институция должна иметь собственную историю. Разыгрываются исторические реконструкции, устанавливаются мемориальные доски, компьютерные игры поселяют своих геймеров и персонажей в различных эпохах и т. д. и т. п.

Но такова не только историческая культура, отвечающая за упорядочение опыта, – в гораздо большей мере это еще и попытка расположить собственное здесь-и-теперь в расширенном настоящем, начало которого можно – по выбору – отсчитывать от 11 сентября 2001 года, от падения Восточного блока в 1989‑м, от конца послевоенного экономического бума, от докладов Римского клуба, от 1968-го, от Карибского кризиса или процессов деколонизации. Или, возможно, корень зла берет начало уже в мировых войнах первой половины ХX века? Или дело в том, что теория относительности, квантовая механика, искусство модернизма или fin de siècle так и не создали тот мир, который мы постепенно теряем, потому что он остается для нас принципиально непостижимым? Может быть, все дело в империалистических колонизационных проектах XIX века, от последствий которых мир страдает до сих пор? Или причина в роковых посулах рациональности, на которые была щедра эпоха Просвещения и Французской революции, с их диалектическими парадигмами достижений и прогресса, от которых мы, похоже, не в силах отказаться.

Не беспокойтесь, я не претендую на исчерпывающие ответы. Труды историков не выдержали бы груза бесплодных ожиданий, если бы в них действительно хотели найти решение мировых загадок. С одной стороны, было бы заблуждением ожидать, что исторические описания вникнут в корень проблемы, просто представив хронологически обоснованную каузальность. В конце концов, историография не обязана придерживаться поверхностного, исключительно дескриптивного распределения задач. Она не должна, в духе позитивизма, просто отвечать на вопрос, как же именно все произошло. Ведь история, напротив, располагает гораздо большими возможностями, не в последнюю очередь теоретического характера¹¹, для описания, обработки и, возможно, даже решения актуальных проблем – возможностями, в которых ей обычно отказывают и которые заключаются, в частности, в корректном обращении со сложными временны́ми отношениями, в чем историография, собственно, может и должна быть компетентной.

Но чему мы можем здесь научиться? Вид из окна, прогулка по улице или просмотр новостей наводит на мысль, уже звучавшую выше, о великой путанице. Но за ней кроется глубокое замешательство в вопросах идентичностей, пространств и времен. Кто мы на самом деле? Где мы вообще находимся? И, самое главное, когда мы находимся? В дискуссионном контексте, который можно с большими оговорками назвать «Европой» или «западным миром», эти и подобные вопросы звучат давно. Эти вопросы и вправду не новы, даже если кажутся новыми тем, кто ими задается.

Поэтому не так просто говорить о Европе и западном мире, ведь неясно, что под этим подразумевается. Границы этих диффузных географических образований всегда было трудно определить (где границы Европы? что еще/ давно/уже не может считаться частью Запада?), но процессы и дискуссии, которые мы несколько беспомощно называем глобализацией и постколониализмом, еще острее обозначили эти проблемы. Как показывают, например, дебаты о миграции и безопасности границ, значительная часть Европы и западного мира пытается оградить себя от подобной размытости.

Однако в начале XXI века не только трудно определить, где и как, но также не просто сказать, когда мы там находимся. Об этом свидетельствует путаница в словоупотреблении и дискуссиях, соответственно, о модерне, постмодерне, постпостмодерне, гипермодерне, альтермодерне и других подобных комбинациях. Уже не скажешь навскидку, что мы живем в эпоху модерна. Да и почему вообще модерн? Кажется, с ним что-то (уже) не так. Бруно Латур, как известно, говорил, что мы никогда не были современными [modern]¹². Но если это так, то какими мы были все это время? Неужели мы заблуждались, воображая более двух столетий, что мчимся на поезде сквозь время, меж тем как двигался только пейзаж за окном?

В настоящее время предпринимаются многочисленные попытки упорядочить наше здесь-и-теперь в историко-эпохальных терминах: можно говорить об эпохе глобализации, цифровой или информационной эпохе, антропоцене. Но окажутся ли эти исторические самоопределения лучше, чем другие «эпохальные» описания, которые тоже еще не устарели, но уже никем не используются? Помнит ли еще кто-то «атомный век», «космическую эру», «век машин»?

Неопределенность в отношении подходящего обозначения эпохи выглядит почти безобидной на фоне таких публицистических клише, как «альтернативные факты», «фейк-ньюс» или «постправда». Неужели неопределенность в отношении нашей реальности и ее адекватного, простого, правдивого описания сейчас настолько велика, что становится все труднее написать сколько-нибудь убедительную историю этой реальности? Или, того хуже, может быть, теории заговора разных мастей – это просто издержки мира, в котором каждое сообщество вольно компоновать собственную историю по своему усмотрению? Если у нас уже нет «больших нарративов», не вправе ли тогда каждый сфабриковать свой собственный?

Похоже, перед нами также стоит выбор исторического самоопределения: совершенство или конец света? великая цельность или полная фрагментация? Мир ускользает от нас, отказывается быть схваченным, особенно мир в его временно́м бытии. Если, с одной стороны, прошлое привлекает нас как прибежище определенности, поскольку взгляд в прошлое как будто позволяет четко установить, в чем было (и есть) дело, то, с другой стороны, прошлое оказывается чрезвычайно гибким, когда речь заходит о его новых версиях, открытых адаптации к изменениям (которые, однако, постоянно претендуют на статус окончательной и истинной версии). Даже если то, что произошло, уже произошло, даже если битвы и революции не могут повториться, жизни не могут быть прожиты заново, а мертвые не воскреснут, мы все равно не склонны просто оставить прошлое в покое, но постоянно перерабатываем его и снова и снова соотносим с собой. И, как ни странно, в ходе этих усилий прошлое действительно меняется.

Провинциальность Истории

Однако именно это установление связи с прошлым или многими прошлыми поднимает проблему на тот уровень, о котором шла речь. Именно потому, что больше не представляется возможным привести к общему нарративному знаменателю связь между настоящим и прошлым, собирательное единичное истории должно быть поставлено под сомнение во всей своей полноте. Недостаточно уже просто ремонтировать эту модель, оптимизировать и адаптировать ее к текущим условиям. Ведь нынешние условия неопределенны и поставлены под сомнение, поэтому невозможно предложить в качестве решения проблем давно известное в новом обличье. Во времена религиозных или идеологических определений мира еще существовала возможность проводить длинные исторические линии. Но эти большие нарративы исчерпали себя. И даже Жан-Франсуа Лиотар, создатель крылатой фразы о конце больших нарративов, заявил, что конец больших нарративов, собственно, – тоже новый большой нарратив¹³.

Однако величайший из больших нарративов – это сама «История» [die Geschichte]. Ее собирательное единичное по-прежнему несет в себе обещание направленности, формирования идентичности, определенности, фундамента. Эти качества должны быть сняты с «Истории» как с мнимо сингулярного сверхпроцесса не только из‑за упомянутых теоретических нестыковок. Более того, идея собирательного единичного истории несостоятельна еще и потому, что является продуктом европейского провинциализма. Даже если эта идея начала свое триумфальное шествие по миру в ситуации европейского колониального и империалистического господства и даже если она может быть плодотворной в определенных контекстах, ее ограниченность и связанные с ней проблемы давно очевидны. Ведь неопределенность, замешательство, дезориентация и трудности с описанием нашего мира не в последнюю очередь обусловлены тем, что, помимо прочего, именно собирательное единичное диктует определенные способы мышления и описания, из‑за которых многие вещи кажутся невообразимыми. Ограниченность этой модели истории становится особенно очевидной, когда мы рассматриваем другие, неевропейские способы понимания мира и организации времени. (И даже мое несколько беспомощное негативное описание иного как «неевропейского» указывает на то, как трудно мыслить и писать непроторенными путями, когда это «вне» даже не может быть описано позитивно.)

Можно не только сказать, что собирательное единичное истории больше не в состоянии выполнять возложенную на него задачу, но прежде всего следует заключить, что эта идея «Истории» в конечном счете является европейской формой описания и объяснения, не способной скрыть место своего происхождения. Провинциальность «Истории» следует преодолеть, а собирательное единичное – упразднить, признав взамен многообразие времен. Что определенно не следует бесконечно множить, так это повторение линейных и однородных исторических повествований, которые давно утратили свою «научную» невинность (называемую обычно объективностью и нейтральностью). Они были разоблачены некоторое время назад как западноевропейские «рассказы» телеологического толка, и избежать этой модальности невозможно, коль скоро эти повествования основаны на моделях времени и истории, порожденных европейско-христианским миром.

Моя цель не в том, чтобы пообещать новую определенность. Моя цель скорее в попытке найти формы разработки и описания неопределенного. Если перед историографией обычно ставится задача обеспечить определенность сущего, главным образом прошлого, то я хотел бы выступить за возобновление неопределенности во имя обретения нового понимания мира в его временно́м измерении¹⁴.

Даже если к этому не сразу удастся привыкнуть, нужно приветствовать жизнь в условиях неопределенности, неуверенности, непредсказуемости. Речь не идет о преднамеренной, навязанной самим себе наивности. Речь не идет и о том, чтобы заменить «Историю» множеством микроисторий, которые абсолютно бессвязно разворачивались и сталкивались бы друг с другом. Иными словами, недостаточно просто сказать, чего вы больше не хотите. Напротив, нужно четко определить, что именно займет место собирательного единичного.

Верно, нам нужна не только альтернативная история, но и альтернатива истории¹⁵. Но в итоге мы все равно получим историю, которую нужно рассказывать (story), хотя и не основанную на собирательном единичном, именуемом «История» (history). Поэтому, чтобы освободиться от Истории, нам нужна другая историография.

Критический взгляд на собирательное единичное истории может быть продуктивным. С одной стороны, я говорю о негативной теории истории. Ведь если мы хотим действительно постичь «Историю» как некое осмысленное целое, нам придется выйти за рамки этой истории. Но поскольку это еще никому не удавалось, можно с полным правом усомниться в существовании собирательного единичного. Это ни в коем случае не означает сомнения в прошлом или в случившихся событиях – это означает скорее превращение собирательного единичного в собирательную множественность, в чрезвычайно сложную конструкцию процессов, разворачивающихся во времени, и описаний времени, которые не желают сливаться в единство, мыслимое с европоцентристской и, следовательно, хроноцентрической позиции. Такая теория истории негативна не потому, что отвергает историческое, а потому, что историческое может быть определено в крайнем случае путем исключающего отрицания – но никогда не окончательно. Негативная теория истории утверждает, что «Истории» (как собирательного единичного) не существует, но в то же время задается вопросом, как дано историческое.

Таким образом, поскольку при разговоре об «Истории» в этой единичной форме может возникнуть (и довольно часто возникает) впечатление, что предмет разговора действительно существует, я говорю о понятии исторического. Это субстантивированное прилагательное относится не к чему-то конкретному вовне, а к конгломерату свойств, которые общества приписывают определенным явлениям своей реальности, – свойств, имеющих отношение к прошлому и конституирующих его. Однако из этого проистекает не замкнутый в себе общий контекст, а прежде всего осознание человеческого существования [Dasein] как бытия во времени.

Чтобы сохранить открытость и многообразие этого временно́го опыта и не похоронить его под собирательным единичным, мы должны сокрушить историю и отвоевать историческое. Écrasez l’histoire! Gagnez l’historique!¹⁶ Трансцендентность собирательного единичного Истории должна быть заменена имманентностью исторического. Останемся по эту сторону «Истории»! Не допустим богоподобной тотальности под названием «История», на съедение которой отдается все сущее и происходящее в его всеобъемлющей целостности. Рассмотрим же временны́е отношения, связи с прошлыми и будущими временами, вечностями и потусторонностями (потувремённостями) и множеством других времен, чтобы хоть в малой мере отдать должное разнообразию нашего временно́го существования.

Вызовы

Конечно, это двойной вызов. С одной стороны, такое требование не страдает излишней скромностью. С другой – я даже не притязаю на то, что, написав эту книгу, совершил все необходимые шаги на избранном пути. Если мой замысел хоть наполовину удался, вы найдете далее ряд сомнений и замешательств относительно того, как обычно работают история и истории. Но найдется место и предложениям, как справляться с такими недоразумениями и как их описывать.

Один из множества возможных аргументов в пользу недовольства расхожим пониманием истории можно найти у семиотика Юрия Лотмана. Он отмечает трудности исторических повествований, опираясь на культурологическую теорию знаков. Излагая события как неизбежные и в какой-то мере естественные, традиционная историография изгоняет из них также и неопределенность. Однако именно неопределенность должна рассматриваться как ценность и единица измерения информации. Если событие прошлого представляется как неизбежное и непреложное, из исторического труда изгоняется не только неопределенность, но и возможность¹⁷. Без неопределенности собирательно-единичная история превращается в судьбу, которую можно зафиксировать и принять, но которая теряет все свойства пространства возможностей.

Собранные здесь статьи, написанные по разным поводам и по большей части уже опубликованные в разных изданиях, затрагивают три главных, связанных друг с другом вопроса: Как устроены устоявшиеся модели времени и истории – и почему они неудовлетворительны? Существуют ли альтернативные модели времени и исторического? Какие практические последствия эти альтернативы имеют для историографии?

Трудности начинаются уже с того, что время как категория не занимает особенно заметного места среди забот историков (см. раздел «Старые времена, новые времена»). Несмотря на то что примерно с 2010 года в дискуссии наметился некоторый сдвиг¹⁸, все же по-прежнему удивляет, что в международной исторической науке время воспринимается скорее как нейтральная рамка для исторических событий, чем как проблема и важный фактор этих событий. Таким образом, путь к истории времени все еще остается довольно узкой тропой, хотя она обещает историческим занятиям широкие перспективы в обретении иного смысла и значимости – особенно за пределами самодовольной исторической науки.

Это обнаруживается не в последнюю очередь во множественности времен, ощутимой и в повседневной жизни (см. раздел «Сейчас времен»). Люди не только живут в физическом или биологическом времени или времени, которое отсчитывается часами и календарями, но и постоянно создают многочисленные культурные формы времени, которые открывают им почти бесконечное разнообразие темпоральных отсылок.

Как пример возможности овременения [Verzeitung] раздел «Времяисчисление» демонстрирует вызывающую двуликость Януса. Часы и календари, а также конкретные ситуации их возникновения и пути распространения обладают явной культурной спецификой. Распространение европейских моделей времяисчисления по всему миру лишь подчеркивает их прочную связь с провинциальным местом происхождения. Однако это глобальное доминирование также показывает, как определенные представления о времени могут абсолютизироваться и, по крайней мере в определенных рамках, приобрести квазинатуральный характер, от которого потом можно освободиться только с большим трудом.

Даже речь и мышление в категориях прошлого, настоящего и будущего на самом деле не охватывают всех времен, доступных нам в любой момент. Однако в силу их огромной важности стоит хотя бы подступиться к ним. Контингентности прошлого (см. соответствующий раздел) также (вновь) следует уделить подобающее ей место. Если обычно мы готовы признать, что только будущее контингентно, то есть что оно обладает тревожащим свойством быть одновременно возможным и невозможным, то мы точно не должны упускать из виду (не)возможное прошлого. Историческое нужно защитить от упования, что оно станет надежным оплотом определенности, неподвластной изменениям. Ведь если тезис о множественности времен верен, то настоящее подвержено не только потрясениям со стороны непредсказуемого будущего, но и преследованиям призраками прошлого, о существовании которых оно не могло и помыслить и которые, пока они не предстанут воочию, представляются буквально немыслимыми – как в положительном, так и в отрицательном смысле. Именно здесь проявляется ограниченность понимания истории, опирающегося на гомогенность, линейность и телеологию, поскольку оно отбрасывает все те возможные истории, которые содержатся в прошлом. О том, насколько настоящее может быть обескуражено таким контингентным прошлым, или прошлыми, можно судить по разговорам о «забытых» или «утраченных» историях, которые только сейчас начинают обращать на себя внимание.

Этому настоящему (см. соответствующий раздел) отведена особая роль в сбивающей с толку игре времен. В конце концов, это единственное доступное нам время – и как временна́я модальность оно также характеризуется тем, что охватывает все доступное, то есть все, на что еще можно повлиять и что можно изменить. Настоящее содержит в себе также прошлое и будущее, поскольку у этих отсутствующих времен нет другого места существования – ведь как прошлое они уже не существуют, а как будущее – еще нет. Учитывая это, удивляешься, что «настоящее» обычно исследуется историками крайне мало. Может быть, из‑за кажущейся непосильной задачи разобраться со всем этим?

Чтобы, во избежание сложностей, не заниматься всем одновременно, явления и проблемы можно перенести в отсутствующие времена. И тогда прошлое и будущее предстанут соответственно временем «уже не» и «еще не». Однако, как это ни парадоксально, они могут взять на себя эту роль только в том случае, если постоянно присутствуют в настоящем в качестве этих отсутствующих времен. Таким образом, становится очевидно, что прошлое и будущее – не противопоставленные настоящему временные периоды, а его собственные проекции, которые невозможно от этого настоящего отделить (см. раздел «Будущее – безопасность – модерн»). Однако не в последнюю очередь всевозможные политические связи между вопросами будущего и проблемами определенности показывают те трудности, которые возникают, как только будущее время желают отделить как якобы независимую сущность от настоящего, которое его проецирует. В этом случае речь идет о едва завуалированной и неизбежно обреченной на провал попытке остановить время.

О том, что временны́е отношения гораздо сложнее, чем принято считать, свидетельствуют прежде всего темпоральные феномены, которые выпадают из поля зрения, не воспринимаются всерьез или попросту отвергаются. Культурное забвение, в частности, все еще вынуждено оправдываться перед воспоминаниями и памятью. Между тем забвение не только так же жизненно необходимо, как и воспоминание, но и характеризуется многочисленными временны́ми связями. Хотя, с одной стороны, нужно уметь забывать, чтобы жизнь продолжалась, забвение в строгом смысле слова невозможно, поскольку мы должны как минимум помнить о факте забвения. Кроме того, забвение возвращает нас к контингентности прошлого, ведь оно отсылает нас не только к вытесненному прошлому, но и к воспоминаниям о событиях, которых никогда не было. Забвение, таким образом, указывает на потенциальность исторического: прошлое дремлет там в бездействии, готовое в любой момент стать настоящим.

Известной риторической формулой приведения к общему знаменателю множества исторических овременений [Verzeitungen] является одновременность неодновременного [Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen] (см. соответствующий раздел). Даже если намерения, связанные с этой формулой, могут быть вполне прозрачными, они создают трудности, которые легко обнаружить. Разговор об одновременности неодновременного так или иначе упирается в европо- и хроноцентризм, которые он, на первый взгляд, пытается преодолеть. Но до тех пор пока неодновременность – снабженная этим негативным префиксом «не» – будет устанавливаться всякий раз лишь потому, что сам говорящий субъект удостоверяет собственную позицию одновременности, невозможно избежать ловушки хроноцентризма. Здесь также требуется действительное рассмотрение одновременности времен.

Если забвение обычно игнорируют, а неодновременность не понимают, то анахронизм (см. соответствующий раздел) нередко просто отвергают. Его причисляют к смертным грехам историографии несмотря на то, что и обнаружение анахронизмов, и сама историографическая деятельность всегда анахроничны. Только в культуре, придерживающейся строгой хронологии, имеет смысл говорить о хронологической ошибке, а в Европе до конца XVI века этого явно не было. Поэтому любые анахронизмы, имевшие место до этого времени, могли вовсе не быть анахронизмами. И с тех пор мы так и не избавились от анахронизмов – к счастью. Ведь работа историка заключается отнюдь не в том, чтобы противопоставлять настоящему дихотомически отделенное от него прошлое и выносить о нем однозначное суждение, а в установлении связей, позволяющих сохранить присутствие отсутствующих времен. Это не может, да и не должно осуществляться без анахронических наложений, поскольку анахронизм исторически работает в высшей степени продуктивно.

Но если я сейчас так подробно останавливаюсь на недостатках устоявшихся моделей времени и истории, чтобы в противовес им подчеркнуть множественность и относительность времен, как же тогда может и должна выглядеть историография? Как мы можем именно в этих запутанных, ненадежных и неопределенных обстоятельствах задействовать такую форму историографии, которая не полагалась бы на потусторонность собирательно-единичной истории, а довольствовалась бы посюсторонностью исторического? Я предлагаю понятие хроноференция (см. соответствующий раздел). Оно позволит отказаться от гомогенной линейности собирательно-единичной истории и заняться вместо этого гораздо более разнообразными и повсеместными возможностями и практиками – сопряжением настоящего и отсутствующего времен. Разумеется, это приводит к гораздо более сложной картине временны́х отношений, в которых мы живем, – я пытаюсь передать ее с помощью понятия цайтшафт [Zeitschaft]¹⁹. Избежать этой сложности невозможно, ибо даже если бы мы захотели, время не окажет нам такого одолжения, прихорашиваясь и выстраиваясь по струнке. И если мы хотим разрешить вопросы и проблемы, которые не дают нам покоя в нашем мире, то адекватного понимания временны́х отношений недостаточно самого по себе, но оно все же составляет неотъемлемую часть возможных ответов. Новые «рассказы» в старом обличье не помогут справиться с этой задачей – нам нужны новые способы рассказывания, чтобы представить эту сложность по-другому.

Три эссе должны обрисовать, как может выглядеть историография, основанная на хроноференциях.

Американскому городку Карлсбад не уготована главная роль в большом мировом театре, который мы обычно называем «Историей». Но, быть может, именно поэтому стоит разобраться в весьма примечательных временны́х отношениях, связанных с этим местом (раздел «Курорт, пещера, отходы»). Карлсбад не только присвоил себе имя прославленного богемского курорта в обманчивой надежде извлечь выгоду из этой хронологической отсылки и привлечь туристов. В городе, кроме того, имеются сталактитовые пещеры (не менее привлекательные для развития туризма), которые переносят посетителей в недра истории Земли: на протяжении веков здесь проживали коренные народы, first nations, которые оперировали совершенно другими временны́ми моделями, а с конца XX века здесь также находится хранилище ядерных отходов, в котором уже сейчас осуществляется коммуникация с проецируемым будущим. Иными словами, в этом месте переплелись многие, весьма далекие друг от друга времена – и все же в них нет ничего исключительного, поскольку их можно обнаружить, с разными вариациями, в любом уголке Земли.

Но хроноференции, само собой разумеется, могут отсылать не только к пространствам, они неизбежно сопряжены со всем, с чем мы сталкиваемся в реальности. Время и времена не щадят ничего и никого. Это проявляется с особой силой в кризисные эпохи, когда встает вопрос о том, как в них не потеряться (раздел «Хайнер Гамлет Ганс»). В 1989–1990 годах драматург Хайнер Мюллер вместе с труппой Немецкого театра выбрал стратегию разлома времени и на примере «Гамлета» показал, насколько современной может быть пьеса, которой почти 400 лет. Напротив, сапожник и крестьянин Ганс Геберле – современник Гамлета – выбрал в период Тридцатилетней войны стратегию регистрации времени и строгой хронологии, чтобы не потеряться в хаосе реальности. И хотя между протагонистами, казалось бы, нет ничего общего, им приходится справляться, пусть по-разному, с призраками прошлого, которые не желают их отпускать.

Можно с уверенностью утверждать, что французского писателя Клода Симона тоже преследуют призраки – и не только те, с которыми он столкнулся как французский кавалерист во время Второй мировой войны (раздел «Писать историю вместе с Клодом Симоном»). В своем литературном исследовании событий не только XX века, но и более давних периодов Симон постоянно поднимает вопрос о том, как мы обращаемся с этими временами – и какие истории мы можем рассказать о них. Для него все эти времена продолжают существовать, но не в смысле абстрактной теории или смутной эзотерики, а благодаря тем тонким нитям, которые протягивает нам сохранившийся материал сквозь время, – почтовым открыткам, воспоминаниям, листкам календаря, картинам, письмам, фотографиям.

Порой Клоду Симону достаточно выглянуть в окно или, еще лучше, выйти прогуляться. Вещи, которые он видит, люди, которых встречает, судьбы, о которых они рассказывают, – все это, конечно, не гарантирует достоверного знания о событиях прошлого. Но они являются остановочными пунктами среди хаотичной бессмыслицы темпоральных отсылок, для понимания и обозначения которых уже недостаточно слова «история».

Вопросы времени

Старые времена, новые времена

Панорама истории времен

Проблемы времени

Время может повергать в тревогу. Если мы хотя бы на мгновение мысленно откажемся от той функции ориентира, которую берут на себя формы измерения времени в повседневной жизни, наше мышление войдет в штопор и турбулентность времени вызовет нешуточную дезориентацию. Это обстоятельство используют во многих литературных, кинематографических и прочих историях о путешествиях во времени, ставя под сомнение наши привычные представления о нем, а то и вовсе переворачивая их с ног на голову. При этом не только размываются границы между прошлым, настоящим и будущим, но и пересматривается отношение между отсчитанным и прожитым временем и настойчиво заявляет о себе проблема нашей экзистенциальной зависимости от времени в сочетании с его непостижимостью, а также яснее становятся временны́е культуры, которые приобрели различные формы в обществе.

Если мы не намерены замалчивать феномен времени, мы можем усмотреть в нем своеобразную игру, сопряженную с неуверенностью, которую вызывает мысль о времени, – и тогда выяснится, что игра окончена, все всерьез. Необходимо признать неопределенность времени, сделать его предметным и тем самым снабдить историей, придать ему историческое измерение, которое не всегда воспринимается верно (важно, по крайней мере, уйти от клишированных хронологических обзоров, которыми часто оказываются классические нарративы о прогрессе). Если мы позволим себе эту неуверенность, можно будет иначе поставить вопрос о времени, сфокусироваться на нем как на феномене, который является и самоочевидным, и вместе с тем загадочным.

Но нужно ли в очередной раз выдвигать проблему времени? Разве не все о нем сказано, причем неоднократно? В самом деле, кажется, вопрос исчерпан: каждый феномен был рассмотрен, каждый аспект освещен. Все философские школы в той или иной мере занимались временем, все теоретические направления отдали дань этому феномену. От прочесывания библиотечных каталогов в поисках публикаций на тему «время» голова идет кругом. В итоге передо мной стоит дилемма, ведь обычно, обосновывая актуальность научной публикации, мы ссылаемся на недостаточное внимание, а то и полное забвение выбранной темы. В случае со временем это не работает. Исследованиями на эту тему в буквальном смысле завалены библиотеки. Литература по теме необозрима: ей посвящены бесчисленные серии книг, всевозможные журналы²⁰ и целые жизни исследователей. Как уследить за всем этим? В особенности учитывая, какое внимание уделяется времени в контексте современной социологии, философии и этнографии, не говоря уже о масштабных естественно-научных дискуссиях²¹.

В связи с этим неизбежно возникают вопросы: зачем без числа множить разработки времени? Разве нельзя было использовать собственное время (sic!) с большей пользой? Единственным якорем спасения остается, похоже, ирония. Мы можем оправдаться, повторив за Карлом Валентином²²: все уже было сказано, но еще не всеми.

Однако даже при таком остроумном взгляде на предмет нельзя не признать, что время как проблема действительно вызывает стойкий интерес. О соответствующем внимании можно судить по таким вполне тривиальным и поверхностным данным, как вышеупомянутая книжная продукция, по повсеместному распространению приборов для измерения времени или по тому, что о времени постоянно и непрерывно говорят (иметь в запасе вечность/кучу времени; прерваться на время; играть на время; убивать время; тратить время; тянуть время; выиграть время; веяния времени; не поспевать за временем; опережать время; времени в обрез; использовать время; повернуть время вспять; угнаться за временем и т. д.).

Таким образом, время так или иначе заслуживает внимания. Интересно (в том числе исторически), как относится время к конкретному моменту. Если предчувствие не обманывает, в настоящий момент мы являемся свидетелями довольно мощных трансформаций в структуре времени, которые, вероятно, окажут немалое влияние на всю нашу жизнь, мышление и поступки. Ведь в начале XXI века мы вовлечены в процесс глубокого преобразования временны́х модальностей, даже если не усматривать в этом целенаправленный процесс. Речь идет не только об ощущении постоянного ускорения²³, которому подвержены все сферы жизни и которому мы иногда стремимся противостоять, сознательно замедляясь, но и о весьма сложном феномене внедрения западных моделей времени в ходе так называемой глобализации²⁴, и не в последнюю очередь о перестройке наших собственных отношений с прошлым, настоящим и будущим. В последнем случае навязчивая тяга, если не сказать принуждение, к формированию будущего сталкивается с глубинным настроением, которое нельзя не заметить и не причислить к разряду абсурдных: его вполне можно назвать апокалиптическим. Иногда складывается впечатление, что ближайшее будущее уже исчерпано недавним прошлым.

Так что актуальность темы не ослабевает: время всегда ко времени. Начиная с 1970‑х годов, ознаменовавшихся докладом Римского клуба «Пределы роста»²⁵, и, самое позднее, с эпохального перелома 1989–1990 годов стало ясно, что наш мир уже не тот, каким мы долго его представляли. В тот самый момент, когда западный капитализм, подогнанный под идеи прогресса, демократии и модерна, пережил свой якобы величайший триумф, ему были ясно указаны его собственные пределы. Если возвращение национализма и религиозного фундаментализма (причем не только исламского) еще не сделало это очевидным, то изменение климата в последнее время почти не оставляет сомнений в том, что нам придется распрощаться с тем, что долгое время считалось само собой разумеющимся, – вопрос лишь в том, каким будет это прощание.

Вопросы темпоральности в этой ситуации выходят на первый план. Отложим пока непростой вопрос о том, реализуются ли такие сценарии будущего, как изменение климата, государственный долг и демографическая тенденция к старению общества, в той форме и с теми последствиями, которые сейчас обсуждаются. Так или иначе, эти прогнозы уже производят вполне ощутимый эффект: они сталкивают нас здесь и сейчас, в нашем собственном «расширенном настоящем»²⁶, с темпоральным проектом, который, вероятно, не был столь влиятельным в Европе в такой форме с начала Нового времени: речь идет о конечности мира. В Средневековье и раннем Новом времени конец света понимали в рамках Священной истории; теперь мы рассматриваем его в климатических, финансовых и демографических терминах.

Мы все еще придерживаемся модели времени, которая сформировалась в XVII–XVIII веках. Мы привыкли мыслить, заглядывая в открытое будущее, линейно и прогрессистски. Категории прогресса и роста по-прежнему считаются нормой, не подлежащей обсуждению, ведь, например, сообщение компании или государства о том, что в этом году рост прекратился, все еще является признанием поражения. Спад или даже просто стабильность не в почете: нечто может быть хорошим, только если постоянно становится лучше. Принуждение к «выше – быстрее – дальше» прочно укоренилось в нашем сознании: «Мир представлений, связанных с понятием „рост“, пронизывает все фибры нашего социального и личного существования. <…> Понятие „рост“ обладает магическим и парарелигиозным свойством, поэтому даже в случае рецессии люди говорят о „негативном росте“, как будто сокращение производства <…> – это одушевленное существо, которое правоверный христианин не вправе назвать по имени»²⁷.

Поэтому долгое время конечность существования была немыслима. Однако теперь мы осваиваемся с такой моделью времени. Верен ли этот диагноз на самом деле, безусловно, покажет будущее. Как знать, может быть, «апокалиптики» заблуждаются не меньше, чем неисправимые оптимисты роста. Но тот факт, что подобная форма самоописания сегодня звучит почти единодушным хором, basso continuo всех политических, социальных, экономических и культурных дискуссий, не только многое говорит об образе настоящего в начале XXI века, но и, подобно любому автопортрету, независимо от его точности, будет развивать собственную дискурсивную эффективность.

Именно здесь возможен исторический подход. Пока же мы бросим ретроспективный взгляд на господствовавшую долгое время модерную концепцию времени, которая представляется исторически завершенной и не может развиваться в прежнем виде. Однако исторический подход этим не исчерпывается. Речь идет не просто о музеефикации моделей времени, в данном случае устаревших, а о рассказывании образцовых историй, которые хотя и не предлагают панацею от текущих проблем, все же способны открыть нам глаза на нашу собственную ситуацию через взаимодействие с историческим Другим.

В своей аргументации я, таким образом, вплотную подошел к той отметке, с которой, кажется, только и возможно рассмотрение времени и на которой время обращается в пограничное явление между теорией и тривиальностью. С одной стороны, размышления о времени в себе и для себя можно найти на всех уровнях абстракции; с другой стороны, это самое время настолько очевидно в повседневной жизни, что любое дальнейшее сомнение блокируется само собой²⁸. Обращение к историческим аспектам времени, то есть к истории времен²⁹, возможно, поможет избежать этой дилеммы.

История времен

При попытке разобраться в научной литературе о времени обычно испытываешь головокружение, но равновесие возвращается, как только речь заходит о подкатегории историографических исследований на эту тему. Это объясняется тем, что отношение ко времени в исторических науках несколько парадоксально. Строго говоря, историческая наука так или иначе, причем постоянно, имеет дело со временем, и поэтому в специальном его изучении вроде бы нет необходимости – ведь оно и так происходит в любом случае. Однако при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что время часто лишь подразумевается, но редко проблематизируется³⁰. Время – это рамка, в которой протекает история, но, при всей своей сконструированности и социокультурной обусловленности, оно почти не попадает в фокус внимания. «Время в целом предстает условием, необходимым для истории, но само оно историей не обусловлено. О времени нельзя рассказать – оно само является условием, необходимым для повествования»³¹. Поэтому в контексте историографии уместно подвергнуть время культурологической ревизии, подобно тому как это было сделано в последние годы с не менее фундаментальной категорией пространства³², потому что история времени не может наивно и безусловно подразумевать время. Подобно тому как так называемый spatial turn, пространственный поворот, был связан с отказом от евклидовой геометрической концепции пространства, историография – наряду с рядом других дисциплин – должна попытаться расстаться с понятием абсолютного времени. (И для этого вовсе не обязателен очередной громкий «поворот»: их уже было предостаточно.)

Справедливо было бы возразить, что существует изрядное количество исторических исследований, посвященных времени в его различных аспектах, больше всего – в области истории историографии, которая рассматривает модели прошлого и концепции истории³³. Кроме того, есть исследования (некоторые из них уже признаны классическими), связанные в первую очередь с вопросами хронометрии и хронологии³⁴ или – начиная с 2000 года – с феноменом рубежа веков³⁵. Однако если отбросить несколько исключений – скажем, работы, посвященные истории будущего³⁶ или власти времени³⁷, – в большинстве этих исследований время всегда принимается как данность и куда реже проблематизируется как культурно-исторический конструкт. Речь именно об этом, о том, какие модели времени используются обществами в различных исторических контекстах, то есть как формы упорядочения и измерения времени используются для ориентации и организации социокультурных связей³⁸.

В предисловии к известной книге Стивена Хокинга «Краткая история времени» Карл Саган прекрасно сформулировал: «Мы проживаем обычную жизнь, совершенно не понимая этого мира»³⁹. Эту фразу вовсе не обязательно понимать в обличительном смысле. В конце концов, она о совершенно нормальном упрощении сложного, чем мы не только занимаемся ежедневно и по инерции, но и должны заниматься, если не хотим сойти с ума. Мы просто не можем себе позволить такую роскошь – каждый день спрашивать себя, почему все происходит именно так, как происходит, иначе мы бы даже не вставали с постели по утрам. Саган имел в виду естественные науки, в частности физику, и хотел сказать, что подавляющее большинство людей не задумывается ни о форме космоса, ни о форме элементарных частиц – в чем он, без сомнения, прав. Но его высказывание применимо также к социальным и культурным феноменам. Время тут удачный прототип, поскольку не только обнаруживает различные аспекты (физический, биологический, социальный, культурный и т. д.), но мы (неизбежно) обращаемся с ним как с чем-то самоочевидным, не спрашивая себя постоянно, что это за время⁴⁰.

Здесь выявляется фундаментальная проблема историографического подхода к времени: время – везде и повсюду. «Время – одна из немногих фундаментальных категорий, которые мы используем для структурирования нашего восприятия мира. Пространство представляет соположение предметов в мире [Nebeneinander], время позволяет уловить их последовательность [Nacheinander]. Специальные принципы познания мира, такие как причинность и финальность, которые мы используем для описания конкретных свойств процессов, также содержат временно́е измерение. Таким образом, время универсально, но не как слово, а как организующий принцип сознания»⁴¹. И именно потому, что оно фундаментально, во времени так трудно разобраться. Как и в случае с пространством, знанием, памятью, религией или любыми иными темами, которые пользовались спросом на научном рынке в последние годы и десятилетия, время невозможно определить до четкого дефинитивного ядра. Здесь уместно сослаться на цитату, которую – по крайней мере, складывается такое впечатление – приводят в каждой второй публикации на тему времени. Блаженный Августин высказал знаменитую мысль: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»⁴².

Таким образом, благодаря Августину мы постигаем невозможность дефиниции времени. Во всяком случае, оно не может быть концептуализировано таким образом, чтобы быть или вневременным, или исторически полезным. Время постоянно ускользает от любой попытки окончательно заключить его в языковые рамки. В самом деле, невозможно сказать, что́ есть время. Точно так же невозможно ответить, чем время не является. Но даже если усматривать в этом досадное признание поражения, то я, честно говоря, не вижу в этом особой проблемы. Время ничем не лучше многих других абстракций, с которыми мы обращаемся ежедневно и запросто, не задаваясь всерьез вопросом, что же это такое, так явно предопределяющее нашу жизнь.

Проблема любого исследования времени заключается в том, что неизбежно попадаешь в замкнутый круг аргументации, из которого невозможно выбраться. Как когнитивная теория всегда работает в модусе познания, как исследования мозга проводятся мозгом, а изучение истории всегда исторически локализовано, так и «мышление о времени всегда есть мышление во времени» (курсив мой. – А. Л.)⁴³. В случае со временем мы не можем занять позицию наблюдателя, который подобно Богу способен поместить себя вне отношений с миром, чтобы трезво наблюдать за ними. Но, размышляя о времени и взаимодействуя с ним, мы не только подразумеваем время как данность (что на самом деле не работает), но и осознаем и конституируем время в ходе этого взаимодействия. Если бы нам удалось воспринять и постичь время дистанцированно, совершенно внешним образом, нам понадобился бы другой субъект восприятия, который, в свою очередь, наблюдал бы за нами в нашем постижении времени, которому, в свою очередь, понадобился бы третий субъект восприятия, который наблюдал бы за своим постижением времени, и так ad infinitum. Тот, кто говорит о времени, очевидно, не должен бояться круга аргументации и парадоксов⁴⁴.

Поэтому путь к решению проблемы времени не может быть дефинитивным и не должен вести напрямик к вопросу, что есть время. Скорее, это обходной путь. Тогда вопрос будет заключаться не в том, что такое время, а в том, как время реализуется, используется, в каких контекстах его можно фиксировать. Вместо дефинитивного и абстрактного вопроса о времени ставится исторический вопрос⁴⁵. Ведь «с помощью „времени“ мы заполняем пустоту, которая повергает нас в ужас. Мы без конца определяем и упорядочиваем эфемерное. Мы измеряем не „время“, нет, мы измеряем изменения, динамику, процессы – и называем это „временем“. Часы, таким образом, не измеряют „время“, скорее, они суть всего лишь движение стрелок, которое мы называем „временем“ и обозначаем специальными единицами измерения (час, минута, секунда). Этот факт заставил Эйнштейна охарактеризовать „время“ как „устойчивую иллюзию“. <…> Таким образом, время – это рукотворная паутина, в которой человек одновременно и паук, и муха. Контролируя „время“, мы контролируем себя. Соответственно, мы производим „время“, которое воздействует на нас»⁴⁶.

Поэтому время нельзя трактовать как объективную данность естественного порядка: в лучшем случае оно ничем не отличается, за исключением его чувственно-материальной непознаваемости, от других естественных объектов. Его также нельзя концептуализировать как сжатое воспроизведение событий, основанное на особенностях человеческого сознания: в таком случае время предшествовало бы всякому человеческому опыту и носило бы априорный характер⁴⁷. Напротив, более уместным (особенно в историографических целях) представляется функциональное рассмотрение времени. Историческая перспектива предоставляет достаточно доказательного материала для такого подхода. То, что мы часто понимаем как время в природном и в некоем сверхчеловеческом смысле, всегда было и остается заботой социальных групп. Время является средством ориентации в социальном мире и служит прежде всего регулированию совместного существования людей. Для того чтобы фиксировать социальную деятельность в потоке событий, используют естественные процессы, определяющие место и длительность событий⁴⁸. Хотя время можно определить как универсалию, это «не означает, однако, что время – сложное порождение сознания, существующее повсюду в одинаковой форме. Время как структурирующая система представлений – это прежде всего социальный феномен. Это означает, что время, которое в значительной степени влияет на наши мысли и действия, не является временем как таковым; оно лишь рудиментарный комплекс представлений, присущих человеческому роду, данный нам как единый аппарат, и лишь в некоторых случаях (например, при смене времен года) предстающий простым считыванием метеорологических и астрономических явлений. Скорее, это общественно обусловленная и коллективно воздействующая концепция, которая переплетается с характерными чертами общества»⁴⁹.

Во избежание впечатления, что время – это недоступный человеческому разумению объект, нависающий над нами подобно тяжелому своду, Норберт Элиас предложил использовать глагол «временять» [zeiten]. Тем самым определение времени предстает социальным и культурным процессом: благодаря «временению» [das Zeiten] отношения не только выявляются, но и создаются⁵⁰. Согласно Армину Нассехи, время, во-первых, больше нельзя конструировать как онтологическое единство – необходимо учитывать оперативный аспект конституирования времени. Во-вторых, недостаточно разместить время (как социальное время) либо в субъекте – в форме индивидуального восприятия времени, – либо в социальном, с тем чтобы именно «общество» производило время. Правильнее было бы перейти от поиска идентичности времени к теоретически дифференцированному подходу, то есть признать, что у времени нет четко идентифицируемого места (где бы оно ни находилось: в Боге, Вселенной, человеке или в обществе), напротив, время возникает в промежутке между ними⁵¹.

Однако время не только рождается в результате различения, но и само производит различия. По мнению Елены Эспозито, одним из важнейших его достижений является специфическое различие между прошлым и будущим, которое устанавливает для себя настоящее. Это различие отнюдь не дано априори, как можно было бы заключить, основываясь на собственном опыте обращения с этими временны́ми измерениями. Наоборот, специфическому разграничению прошлого, настоящего и будущего свойственно как историческое, так и социальное измерение, то есть оно порождается, возрождается и трансформируется в ходе самого времени, причем разными группами по-разному⁵². По словам Никласа Лумана: «Во времени движутся прошлое – настоящее – будущее все вместе, иными словами, это настоящее вместе с его временны́ми горизонтами – прошлым и будущим»⁵³.

Таким образом, вопрос состоит в том, как в определенных социокультурных контекстах дискурсивно производится время, как в качестве проекций порождаются прошлое и будущее⁵⁴. Ведь направленность времени назад и вперед всегда сконструирована настоящим, которое взаимодействует со своей средой. Из этого становится ясно: «Отправной точкой может быть только настоящее, потому что прошлое и будущее, а также прошедшее настоящее и будущее настоящее существуют только как формы (модусы) текущего настоящего». Однако здесь и возникает трудность, поскольку «подходящее понятие настоящего, в котором прошлое и будущее действительно соединялись бы, отсутствует <…>»⁵⁵. Разобраться в вопросе настоящего, причем именно в исторической перспективе, необходимо прежде всего потому, что в этом ракурсе можно уловить парадокс времени как теоретически, так и эмпирически. Здесь время раскрывается как форма единства актуального и неактуального. Время предстает «идентичным настоящему, которое дано не иначе, как различие между прошлым, которого уже не существует, и будущим, которое еще не существует»⁵⁶.

Оперирование такой моделью времени – впечатляющее историческое достижение, потому что она порождает форму неопределенности и контингентности, которую больше невозможно упразднить, которая больше не преобразуется в определенность в форме предопределенного будущего в какой-то момент и каким-то образом. Общества, имеющие дело с таким пониманием времени, должны принимать решения, брать на себя временны́е обязательства, и эта форма обращения со временем вовсе не является чем-то само собой разумеющимся⁵⁷.

Исходя из этих размышлений становится понятно, почему и каким образом возможна и необходима история времен: прошлое и будущее – это всегда те различия, которые устанавливает для себя настоящее. Однако эти различия никогда не остаются неизменными в ходе наблюдений, но должны проводиться снова и снова. В результате возникают все новые временны́е отношения, все новые комбинации прошлого, настоящего и будущего, а значит, и все новые способы конструирования мира в темпоральном аспекте. «Можно даже сказать: Времена со временем меняются. Определенные события в настоящем могут полностью изменить прошлое и будущее системы»⁵⁸. Вопросы, непосредственно затрагивающие историю времен, должны звучать так: при каких обстоятельствах изменяется коллективное знание времени? какие последствия это влечет? кто задействован в этом, кто способен влиять на знание времени? и как координировать различные одновременности и временны́е горизонты, которые развиваются параллельно друг другу? Для того чтобы вникнуть в сложную сеть отношений, в которую встроено время, само время должно быть помещено во временну́ю перспективу – иными словами, необходима история времен⁵⁹.

Однако это также означает, что теоретическая аргументация, основанная на различении и системности, должна быть обогащена с позиций истории и теории власти. Хотя теоретическая перспектива открывает нам глаза на конституирование времени как формы социального смыслополагания, ей не достает более детального знания об инструментализации времени в социальном взаимодействии и противостоянии, а также об использовании времени в политической деятельности, не говоря уже об исторической спецификации конкретных способов обращения со временем. Таким образом, необходимо не только сосредоточиться на вопросе, какие представления о времени и способы обращения с ним преобладали в конкретный исторический момент и как параллельно существовали совершенно разные представления о времени, но и разобраться, какие последствия повлекли эти формы знания времени. Ведь если знанию времени удалось дискурсивно закрепиться, то есть выработать определенные формы истинного и действительного⁶⁰, приходится признать его историческую эффективность. И именно в этом моменте оно представляет исторический интерес.

Ранние Новые времена

Чтобы несколько конкретизировать эти общие рассуждения, я хотел бы рассмотреть область своего исследования, так называемое раннее Новое время, то есть европейскую историю между XV и началом XIX века⁶¹, в двух направлениях: какие формы знания времени были установлены в этот период и какие перспективы открываются исходя из этого для истории времен.

Мысль о том, что с эпохи раннего Нового времени времена изменились, может показаться тривиальной. В конце концов, общества только тем и заняты, что работают над своими временны́ми модальностями и их изменением. В большей или меньшей мере все общества постоянно занимаются подобным переустройством. Однако существует немало фактов, указывающих на то, что в эпоху раннего Нового времени произошли решающие перемены, способствовавшие возникновению темпоральных модальностей, причем таким способом, который еще не получил исчерпывающей оценки.

Стандартный ответ на вопрос, почему и каким образом раннее Новое время значимо для трансформации знания времени, заключается в том, что в так называемую эпоху Просвещения – можно сказать, наконец-то! – сформировалась модель открытого будущего и европейцы таким образом распрощались с традиционными, прежде всего религиозно обусловленными моделями времени⁶². Я хотел бы противопоставить этому другую гипотезу: в течение XVII века происходит явная переоценка настоящего. Это повышение роли настоящего, как следствие, привело к снижению авторитета прошлого, к историзации, которая позволила нам разрезать пуповину, связывающую нас с прежним всепоглощающим влиянием прошлого, и при этом сделала возможным формирование образа будущего. Однако эта трансформация – и это будет второй частью моей гипотезы – отнюдь не была монолитной, а сопровождалась явным разветвлением знаний о времени⁶³.

В других отношениях раннее Новое время тоже является поворотной вехой для становления специфических форм знания времени. Чрезвычайно эффективные медиа – календарь⁶⁴ и часы⁶⁵ – пережили свой взлет и сформировали столь важное представление о времени, что оно не ослабевает и по сей день; спор о реформе григорианского календаря⁶⁶ стал главным пунктом конфессиональных и политических разногласий; и наконец, фактор времени сыграл важную роль в контексте европейской экспансии, например, когда речь шла о конструировании лидера развития, то есть временно́го превосходства Европы над остальным миром⁶⁷.

Если рассматривать время в функциональном смысле, то эпоха раннего Нового времени оказывается в центре внимания, поскольку, помимо прочего, именно здесь был дан решающий импульс натурализации времени, свидетелями и преемниками которой мы являемся и сегодня. Эту натурализацию времени во многом форсировали научные и политические усилия. Время было объективировано и стандартизировано, но при этом его инструментальный характер стал практически незаметен.

Однако я хочу не сузить представление о времени в эпоху раннего Нового времени, что было бы опрометчиво, а, скорее, раскрыть возможности его исследования в трех аспектах. Во-первых, множественность времен должна рассматриваться в рамках «плюритемпоральности» [Pluritemporalität]; во-вторых, следует учесть разнообразные повседневные способы обращения со временем, прежде чем, в-третьих, на дискурсивном уровне знания времени можно будет прояснить некоторые синтезирующие достижения.

Плюритемпоральность

Прежде чем модализация прошлого/настоящего/будущего, включая их трансформации, властно выдвинется на первый план в оптике теории времени и прежде чем натурализация времени займет столь важное место в системах регистрации времени – несмотря на тот факт, что обе эти области имеют фундаментальное значение, – необходимо указать еще на одну перспективу. Я хотел бы аргументировать такой (исторический) подход ко времени, который не только всерьез относится к плюритемпоральности, но и отдает должное ее конкретным формам и соответствующим эффектам. Плюритемпоральность: что это означает? Конечно, не самый рискованный тезис – что социальные группы, объекты, события и т. д., по крайней мере потенциально, способны формировать собственные, весьма различные формы времени. Плюритемпоральность обозначает методологическое сомнение в сбивающей с толку идее, что мы имеем дело только с одной-единственной формой времени, которая совпадает со временем часов и календарей. Общества не живут в коконе монолитного временно́го режима, то есть они не только признают единичную форму одновременности, но и культивируют многочисленные параллельно развертывающиеся формы времени, существуя тем самым в мире множественности⁶⁸.

К пониманию, что в любом настоящем [Gegenwart] сосуществует огромное количество разных форм знания времени, мы можем легко прийти, и не будучи искушенными в теоретических дебатах, если обратим внимание на виды общественного взаимодействия и противостояния. Тогда мы действительно заметим, что не все живут в одном и том же времени. Из этого можно сделать вывод, что собственное время должно быть единственно разумным и авторитетным. Это наблюдение может также вызвать у кого-то здоровую обеспокоенность и породить вопросы: откуда взялось столько разных времен, как социальным группам все еще удается координировать себя во времени и существует ли на самом деле время, которое может претендовать на роль единого времени. Это явление одновременности, то есть множественности времен в одном настоящем, будет пониматься здесь под словом «плюритемпоральность».

Однако хорошо бы продолжить исследовать эту позицию с точки зрения теории истории. Ведь если мы имеем дело с множественностью и параллельностью времен в различных человеческих и нечеловеческих системах⁶⁹, то это влияет и на способы объяснения в исторической науке. Если принять эту предпосылку всерьез, то все хуже удается свести исторические процессы к однолинейным или втиснуть их в смирительные рубашки эпох. С точки зрения множественных одновременностей в одном и том же времени можно обнаружить исторические компоненты, пребывающие в обратимых, сохраняющих системность временны́х петлях, наряду с теми, что совершают необратимый скачок во времени⁷⁰.

Таким образом, плюритемпоральный подход позволяет сосредоточиться на напряженном отношении между стабильностью и трансформацией в конкретной исторической ситуации, не торопясь с рациональным разрешением этого параллелизма и не сводя его к простому знаменателю. Напротив, историко-методологический взгляд должен сосредоточиться на вопросе, какое знание времени в конкретном настоящем в большей мере отличается стабильностью, а какое – изменчивостью. Более того, следует задаться вопросом не только о том, какие времена существуют параллельно друг другу, но прежде всего – в каких связях друг с другом они находятся, могут ли существовать совершенно независимо, влиять друг на друга или конкурировать, можно ли выявить иерархию в их отношениях и в какой степени исторические акторы могут переключаться между различными формами знания времени.

Следует попутно отметить, что плюритемпоральный подход – вовсе не остывший кофе историографии, который просто подогрели заново. В отличие от социологических или антропологических исследований⁷¹, подобные соображения не только редко встречаются в исторической науке, но и не исчерпываются подходами, подобными знаменитому разграничению форм исторической длительности у Броделя (включая хорошо известную longue durée). Концепция Броделя не фокусируется на множественности времен, что явно следует из его объяснений. Это заметно уже на уровне слов, поскольку Бродель говорит не об исторических временах (temps), а о различных формах длительности (durées) – точнее говоря, о темпах. Броделя очевидно интересуют не различные формы социокультурной темпорализации [Verzeitung], а разные скорости в рамках единого, процессуально организованного потока времени. Он практически онтологизирует время, когда пишет, например: «Для историка время – начало и конец всего, время одновременно математическое и творческое, хотя для некоторых это звучит странно. По отношению к человечеству оно „экзогенно“, как сказали бы экономисты. Оно толкает нас вперед, руководит нами и уносит с собой наше собственное „приватное“ время с его различными оттенками. Таково нетерпеливое мировое время»⁷².

Напротив, фокусировка на плюритемпоральности имеет определенные преимущества, поскольку позволяет выявить новые формы сложности, особенно в исторической репрезентации. Ведь в рамках истории времен приходится признавать, что новые представления о времени не просто заменяют старые, но гораздо чаще они их дополняют, оттесняя скорее на второй план, но едва ли заставляя исчезнуть бесследно. Поэтому история времен имеет кумулятивный характер. Исчезновение старых моделей времени происходит не потому, что их заменяют новые, лучшие, а потому, что они утрачивают свою социальную функцию. Однако нередко они продолжают существовать наряду с другими формами трактовки времени или даже смешиваются с более актуальными моделями⁷³.

Конкретная проблема исследования и, прежде всего, практического представления в работе с плюритемпоральностью заключается в том, чтобы фактически овладеть ею. Как избежать написания обычных однолинейных историй о времени? Один из способов выдвинуть плюритемпоральность в центр внимания и тем самым сделать ее предметом исследования – сосредоточиться на практиках освоения времени.

Практики освоения времени и знание времени

Когда время – не что-то заданное, а нечто сделанное, внимание почти само собой обращается на повседневные практики освоения времени. Такой подход не тривиален, поскольку идея времени как заданной реальности, внешней по отношению к человеку, была весьма влиятельна в модерне и для модерна, и ее последствия сказываются до сих пор. С появлением научной парадигмы астрономическое время стало определяться в математических и физических терминах. В результате время лишилось своего исторического и социокультурного характера и было стилизовано под природное явление. Такой образ мышления в основе своей предполагал (и продолжает предполагать), что время предшествует практике, что практика должна вписываться во временны́е рамки. Однако давно ясно, насколько важна точка зрения участников процесса, особенно когда речь идет о восприятии времени. Время – это социокультурный продукт.

Социальная и культурная практика, таким образом, не развертывается во времени, а творит время⁷⁴. «Время» не просто существует, время – не факт, который всегда уже присутствует в действительности и как таковой должен быть лишь открыт людьми. Время – это категория порядка и смысла, измерение, созданное людьми, с помощью которого они стремятся постичь и организовать свою природную и социальную среду⁷⁵.

О том, чтобы постичь этот космос временны́х практик, в данный момент не может быть и речи. Однако несколько ключевых слов могут хотя бы намекнуть на его очертания, чтобы мы примерно представили себе потенциал, которым эта предметная область обладает (также) для историографических исследований. Начать можно с различных форм восприятия и переживания времени, когда время классифицируется как мимолетное, пустое, скудное или драгоценное⁷⁶, когда возникают ощущения бремени времени, безвременья, лучшего, худшего или непостоянного времени. За этим следует разграничение различных временны́х ритмов: в качестве примера можно привести ускорение⁷⁷, замедление или остановку. В центр внимания попадает также исторически меняющаяся концептуализация жизненных этапов, например различные стадии между детством и старостью⁷⁸, аспекты рождения⁷⁹ и смерти⁸⁰, становления и ухода из жизни, этого мира и мира потустороннего⁸¹. Не следует забывать и о движениях, воспринимаемых в связи со временем, то есть о прогрессе⁸² и упадке⁸³, линейных или циклических процессах, а также о понимании упомянутых выше временны́х измерений – прошлого, настоящего и будущего или даже вечности. Разумеется, это не исчерпывающий список, а, скорее, подсказка и предложение для развития темы.

Такие практики освоения времени тесно связаны с дискурсивно конституированными формами знания времени, то есть с регламентированной, в определенной степени институционализированной и медиально доступной организацией социокультурных (само)пониманий времени. Ключевое понятие «знание времени» призвано прояснить, что историографический взгляд должен сосредоточиться на контекстах, в которых можно уловить время.

Таким образом, абстрактный вопрос, вопрос дефиниций времени (в себе и для себя) заменяется историческим вопросом о времени, его становлении как социокультурной практики и плотности его дискурсивного наполнения.

Сейчас времен

Официально исчисленное время

Если глубоко не вдаваться в вопрос, можно ошибочно заключить, что использование часов и календарей и есть время в себе и для себя, а само время течет без нашего малейшего участия. Известное парадоксальное замечание Августина о том, что мы знаем, что такое время, пока нас о нем не спрашивают⁸⁴, за 1600 лет не утратило своей актуальности⁸⁵. Обычно мы пребываем во власти подсознательного неотрефлектированного убеждения, что время – некая предзаданная структура, корсет, в который нужно влезть и который должен прийтись нам впору⁸⁶. На самом же деле – и это подтверждается на примере часов и календаря – это последовательности движений, выраженные в символах таким образом, чтобы обеспечить социальную координацию и ориентацию. Иными словами, именно люди создают время⁸⁷. Способы, которыми фиксируется повседневное восприятие интервалов, ритма, повтора, необратимости, угасания и распада, прошлого или будущего, могут принимать самые разнообразные формы⁸⁸. Часовое и календарное время⁸⁹ – лишь одна из возможностей, пусть и доминирующая пока во всем мире. В конце концов, оно дает неоспоримое преимущество при синхронизации различных процессов, протекающих параллельно друг другу в пространстве, что необходимо, в частности, в экономической, политической и военной сферах⁹⁰. Глобальная экономика в особенности немыслима сегодня без единообразно синхронизированного всемирного времени.

На части и ломти, на доли, дольки, долечки делили июньский день, по крохам разбирали колокола на Харли-стрит, рекомендуя покорность, утверждая власть, хором славя чувство пропорции, покуда вал времени не осел до того, что магазинные часы на Оксфорд-стрит возвестили братски и дружески, словно бы господам Ригби и Лаундзу весьма даже лестно поставлять полезные сведения даром, – что сейчас половина второго.

Если посмотреть вверх, оказывается, что каждая буковка сдвоенного имени – Ригби и Лаундз – соответствует какому-то часу. И невольно испытываешь к ним благодарность за точное, по Гринвичу, время; и эта благодарность (так рассуждал Хью Уитбред, задержавшийся возле витрины) естественно потом оборачивается покупкой носков и ботинок у Ригби и Лаундза.

Вирджиния Вульф «Миссис Дэллоуэй»⁹¹

Вопрос о том, как осмысленно говорить о времени, вполне закономерен. Часто выбираемый ответ (или, вернее, уклонение от него) – объективировать время, ссылаясь на соответствующий измерительный прибор. Определенный артикль предполагает, что «это время», die Zeit, можно трактовать так же, как «этот [конкретный] стол» [der Tisch], что, очевидно, нелепо в случае со временем, поскольку мы можем в лучшем случае ссылаться на периодические или синхронизированные процессы – движение солнца, пересыпание песчинок в песочных часах или движение стрелки на циферблате. Но мы, конечно же, не говорим в таких случаях о конкретном времени. И тем не менее нам нужно сделать следующий шаг и задаться вопросом, что на самом деле измеряют хронометрические приборы. Измеряют ли они вообще что-нибудь? Выражение «устройства для измерения времени» вводит в заблуждение, потому что если мы не можем сослаться на «это конкретное» время, то данные устройства точно ничего не измеряют, поскольку им не предоставлен привилегированный доступ к сему таинственному параметру. Поэтому неизбежно возникает вопрос о референте таких медиа, как часы и календари. На что они ссылаются, если не на «это время»?

Часы, собственно, суть не что иное, как механизм, производящий регулярные и максимально равномерные движения. Решающие характеристики часов обусловлены не «временем», а техническими стандартами производства, которым это устройство обязано своим существованием. Свойства часов не даны им, так сказать, «от природы», а продиктованы исключительно теми целями, для которых они были созданы. Равномерность и неуклонность хода времени, которую мы ассоциируем с часами, проистекают не из отношений между аппаратом и временем, а из связей между аппаратом и аппаратом⁹². Если часы спешат или отстают, это происходит не потому, что они не совпадают со «временем», а потому, что их ход больше не синхронизирован с другими аппаратами, в случае подобных несоответствий – с атомными часами Федерального физико-технического института в Брауншвейге⁹³.

Материальность хронометрических медиа обеспечивает взаимодействие, благодаря которому символическое календарного времени становится реальным (вспомним о влиянии дедлайнов), позволяющим, в свою очередь, свойственному механическим часам реальному и материальному легко обращаться в символическое. Отсюда высказывание Вольфганга Хагена: «На Западе медиа порождают время и понятие времени, а не время – медиа»⁹⁴. Безусловно, способность распоряжаться пространством и временем нужно рассматривать в неизбежной связи с соответствующими медийными возможностями. В этом отношении история медиа всегда оказывается также историей расширяющихся (или сокращающихся) возможностей доступа к отдаленному времени или отдаленным, иным пространствам⁹⁵. Возможно, именно по этой причине в исторической науке время, как правило, не спешат рассматривать в качестве объекта исследования: это сделало бы медиальность исторического слишком очевидной и поставило бы под еще большее сомнение сокровенные понятия «исторической реальности» или «исторической правды».

Между тем более пристальное внимание историков к времени необходимо хотя бы потому, что вряд ли можно вести осмысленный разговор о теориях времени, игнорируя их историческое измерение. Ведь представления о времени, с которыми мы имеем дело как с само собой разумеющимися и от которых мы теоретически абстрагируемся, неизбежно основаны на формах их исторического проявления. Например, невозможно не заметить сильной временно́й турбулентности в самоописаниях недавних кризисов. Все рассуждения о постмодерне, конце больших нарративов, переживании ускорения, ностальгии, консервативной тенденции, постистории и многом другом свидетельствуют о том, что люди воображают себя живущими в такое время, когда уже невозможно с точностью определить, что, в сущности, хочет и должно сказать нам время.

Однако, считаясь с подобной темпоральной турбулентностью, не следует упускать из виду, что с ней связаны и весьма длительные стабильные формы знания времени, которые, при всей своей неопределенности, сохраняют неоспоримую силу. Например, вряд ли можно вести серьезный разговор о теориях времени в специфически европейском контексте, если хотя бы в общих чертах не держать в голове их иудео-христианские корни. Наследуя иудейской концепции, христианское представление о времени содержит характерную надежду на искупление. Рождение Иисуса понимается как временно́й разрез, который делит историю пополам. С самого начала христиане были убеждены, что их религия является выражением божественного волеизъявления, поэтому их учение претендовало на универсальное значение. Распятие Христа рассматривается при этом как уникальное и неповторимое событие – обстоятельство, на основе которого оказалось возможным разработать линейную модель времени, потеснившую циклическую. Такое историческое ви́дение времени, с акцентом на неповторяемости событий, является одним из краеугольных камней христианства – и, кроме прочего, образует (обычно не подлежащий сомнению) фундамент исторических моделей времени⁹⁶.

Акцент на религиозном происхождении понятий времени вовсе не означает их укорененности в неких архаических исторических пластах и тем самым – некой мифологизации. Скорее, говоря о религиозной основе времени, мы подчеркиваем его общественный характер: религиозное время – это социальное время. Эмиль Дюркгейм выразил это предельно ясно: «Пусть кто-нибудь попытается представить себе, к примеру, чем было бы понятие времени вне всех тех различных способов, с помощью которых мы его разделяем, измеряем и выражаем через объективные знаки, представить себе время, которое не было бы последовательностью лет, месяцев, недель, дней, часов! Едва ли это возможно. Мы можем мыслить время только в том случае, если различаем в нем отдельные моменты. Каково происхождение этого различения? <…> Это не мое время устроено таким образом; речь идет о времени, как его объективно представляют себе все люди, принадлежащие к одной и той же цивилизации. Уже одного этого достаточно, чтобы предположить, что такое устройство должно иметь коллективный характер. И в самом деле, наблюдение доказывает, что эти необходимые опорные точки, по отношению к которым все явления распределяются по времени, заимствованы из жизни общества. Деление на дни, недели, месяцы, годы и так далее соответствует периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Календарь отображает ритм коллективной деятельности; его функция состоит в том, чтобы одновременно с этим обеспечивать правильный порядок этой деятельности»⁹⁷.

Если понятое таким образом время – это человеческое время, то есть основания подозревать, что модели великих связей исторического времени, временно́й линии, начала и конца, неизбежного упадка или неостановимого прогресса имеют не только религиозные, но также биографические и телесные корни. Вполне вероятно, что подобные модели были экстраполированы на историческое время из (авто)биографических моделей. Мы воспринимаем свою жизнь во временны́х терминах как линию от начала до конца, от рождения до смерти – и, похоже, переносим эту модель и этот нарратив на наши представления о времени и истории.

Жизнь наша, как легко заключить из повседневного опыта, отличается постоянным стремлением к синхронизации. Необходимо согласовывать друг с другом различные формы и знания времени не только биографически, но и телесно. Разные времена оставляют свой след в жизни каждого и постоянно накладываются друг на друга. Соответственно, исследование времени не должно подменять множественность времен единственным числом синхронности. Напротив, необходимо выявлять и отображать множество исторических времен и одновременностей⁹⁸. Такая модель исторического времени, безусловно, в любом случае будет экстраполирована на человеческую жизнь. А как иначе? Ведь «история» – это глубоко человеческая культурная конструкция. Но есть и другой, более сложный способ концептуализации времени⁹⁹.

Но, к сожалению, Время, с такой завидной пунктуальностью диктующее, когда цвести и когда увядать цветку или животному, на душу человека не оказывает столь явственного воздействия. Более того – человеческая душа сама непонятным образом влияет на ткань времени. Какой-нибудь час, вплетаясь в непостижимую вязь нашего ума, может пятидесяти-, а то и стократно растянуться против своих законных размеров; с другой стороны, какой-нибудь час может пробежаться по циферблату сознания с быстротой молнии. Это разительное расхождение между временем на часах и временем в нас покуда недостаточно изучено и заслуживает дальнейшего пристального исследования.

Вирджиния Вульф «Орландо»¹⁰⁰

Если применить эти размышления к моделированию времени в исторических науках, то придется, по-видимому, изменить перспективу в одном или даже в нескольких аспектах. Тогда для понимания времени как исторического феномена едва ли будет уместно воспринимать его в виде непрерывной линии, на которую исторические изменения и феномены нанизаны как на нитку, с тем чтобы сосредоточиться в итоге на начальной и конечной точках этой линии и задаться вопросом, как вела себя «история» в промежутках. Вместо этого надо сосредоточиться на центрах социальной жизни, существующих синхронно, чтобы определить диапазоны темпорального мышления, используемые скорости и предусмотренные временны́е циклы¹⁰¹.

Безусловно, речь идет о преодолении стереотипов мышления, что позволило бы обратиться к различным и, главное, многообразным формам «овременения» [Verzeitung], которые не отсчитывают время с безжалостной монотонностью, деля его «на части и ломти, на доли, дольки, долечки», как пишет Вирджиния Вульф. Однако в историографии это календарное время по-прежнему используют как фиксированный и единый темпоральный стандарт, без какой-либо альтернативы. Но, как сказал Георг Кублер, «количество возможностей, которыми располагают вещи во времени, вероятно, не более ограничено, чем количество возможностей материи занимать определенное пространство»¹⁰². Сложность поиска отличительных категорий времени всегда заключалась в описании длительности, которая неизбежно меняется в зависимости от событий, фиксируемых на шкале. У истории нет ни периодической таблицы элементов, ни классификации видов и родов – в ее распоряжении лишь солнечное время и некоторые традиционные методы группировки событий. Однако теория временно́й структуры у нее отсутствует. Последнее утверждение, в частности, не утратило своей актуальности и по сей день.

В теоретических дебатах, посвященных множественности времен и решению вопросов, является ли время относительным или абсолютным, является ли оно сущностью, независимой от наблюдателя, или, наоборот, неотделимо от него, регулярно заходит речь о бинарной модели, различающей А-серии и B-серии. Впервые это разграничение было введено в 1908 году, а затем описано в 1927 году философом Джоном Мак-Таггартом¹⁰³. Мак-Таггарт разработал его с целью доказать не-существование времени. Его концепция полезна не только потому, что оказала сильное влияние на теорию времени, но и потому, что схватывает суть часто встречающихся дихотомических противопоставлений в дискуссиях о времени.

Различие между А- и В-сериями времени можно интерпретировать как субъективное и объективное восприятие времени соответственно. А-серия (или субъективная перспектива) отражает тот факт, что мы воспринимаем время как постоянный процесс изменения и движения. Время «течет» (если использовать эту часто употребляемую гераклитовскую метафору), события происходят и проходят, настоящее становится прошлым, а будущее – настоящим. В-серия (или объективная перспектива), в свою очередь, описывает временно́й порядок «до» и «после», организуя события с помощью датировки и исторической классификации в их соотношениях друг с другом. Этот порядок зафиксирован, необратим и, таким образом, создает стабильную временну́ю шкалу¹⁰⁴.

Историографическая трактовка времени, как легко заметить, соотносится преимущественно с B-серией, или временно́й шкалой. Понимание времени в этом объективистском смысле позволяет достичь двух целей: с одной стороны, время удовлетворяет историографическую потребность в установлении однозначных последовательностей данных, с другой стороны, создается впечатление, что оно движется в квази-естественно-научных, объективно предзаданных рамках.

Однако следование такой объективистской схеме чревато проблемами. Прежде всего, при таком подходе время становится бесспорной предпосылкой, чем-то заданным, «данным» (лат. datum) в прямом смысле слова. Одна из причин, по которой это неубедительно, заключается в том, что исторические акторы, с плодами деятельности которых мы имеем дело в настоящем, также имели собственные концепции времени, и они могут разительно отличаться от тех, что мы считаем сегодня само собой разумеющимися¹⁰⁵.

Который час и, собственно, как часто?

Если в ходе теоретизирования и историзации времени мы заключаем, что время следует понимать не как нечто абсолютное, движущееся непрерывно и независимо от внешних воздействий, а, скорее, как культурный конструкт, то не означает ли это, что вне культурных контекстов не существует ни изменений, ни зарождения, ни гибели вещей? Вряд ли. Такая посылка не обязательно влечет за собой откровенную бессмыслицу. Думается, понимание времени как культурного конструкта призвано выразить тот факт, что сам способ индивидуального и социального толкования изменчивости времени и переживания длительности не является чем-то безусловным. Однако это не означает, что его нет вообще.

Это осознаешь, присмотревшись к зарождению знания о времени в западных обществах. Длительность постигается здесь в соотнесении текущей ситуации с пережитым опытом и ожиданиями в будущем¹⁰⁶. Поскольку люди не обладают врожденным чувством времени, способность к ожиданию осваивается постепенно¹⁰⁷. Когда младенец хочет есть и выражает чувство голода плачем, он впервые ощущает временну́ю длительность, необходимую для удовлетворения его потребности. Относительно долгий период, в течение которого ребенок учится ходить, по-видимому, имеет большое значение для возникновения осознания времени. Детские желания, которые не могут быть исполнены, потому что соответствующие объекты для них недосягаемы, дают начало первичному представлению о времени. И эти ранние переживания времени уже связаны с восприятием пространственной дистанции. Длительность конкретизируется в интервале между ребенком и исполнением его желаний.

Культурная сконструированность представлений о времени становится наглядной благодаря тесной связи времени и языка. Времени нужно учиться, и прогресс в этом процессе обучения проявляется на языковом уровне. К 18 месяцам ребенок уже понимает слово «сейчас». До 30 месяцев дети, похоже, все еще живут преимущественно в настоящем, потому что если и добавляются другие слова, соотносящиеся со временем, большинство из них имеют отношение к «здесь и сейчас». Однако можно заметить и первые слова, связанные с будущим, например «скоро», в то время как прошлое по-прежнему почти не играет роли.

По мере освоения языка растет способность ребенка понимать временны́е отношения и развивать временны́е представления. Даже если индивидуальное постижение длительности начинается довольно рано, модель времени, преобладающая в западных обществах, основана на довольно абстрактной понятийной системе отсчета, которую сначала нужно старательно усвоить. Только в возрасте примерно восьми лет ребенку удается связать отношения между конкретными «до» и «после» с общим течением времени, так что возникает идея единого общего времени, в котором разворачиваются все события.

А в пустой дом, где заперты двери и матрасы скатаны, ворвались шалые ветерки – авангардом великого воинства, – схватились с голыми досками, ударили по их обороне, развернулись веером, но и в гостиной, и в спальне встретили весьма жалкие силы: хлюпающие обои, расстонавшиеся половицы, голые ножки столов да фарфор, уже пыльный, тусклый, растресканный. То, что скинули и сбросили люди – пара ботинок, охотничий шлем, выцветшие юбки и пиджаки по шкафам, – одно и хранило человеческий облик и помнило среди пустоты, как когда-то его наполняли, одушевляли; как руки когда-то возились с крючками и пуговицами; как зеркало ловило лицо; ловило вогнутый мир, и там поворачивалась голова, взлетала рука, отворялась дверь, вбегали дети: и зеркало снова пустело. Теперь день за днем луч света, отражением лилии на воде, поворачивался на стенке напротив. И тени деревьев, качаясь под ветром, кланялись там же на стенке, и мгновенно мутили пруд, в котором луч отражался; да тень пролетающей птицы нежным пятном иногда порхала по полу спальни.

Вирджиния Вульф «На маяк»¹⁰⁸

Подобное описание пробуждения чувства времени справедливо только для детей в западных обществах. Например, при анализе детских представлений о времени в Уганде было выявлено, что они гораздо хуже оценивают продолжительность процесса, чем дети того же возраста в западных обществах. Двухчасовая поездка на автобусе занимала, по их ощущениям, то десять минут, то шесть часов. Дети австралийских аборигенов с трудом разбираются в часовом времени. При этом, как и у детей из Уганды, у них нет задержки в интеллектуальном развитии. Иными словами, мы имеем дело не со слабым аргументом о разной степени «развития», а прежде всего с разными моделями времени. В то время как дети в западных обществах умеют пользоваться часами уже в шесть-семь лет, дети аборигенов способны «читать» по стрелкам часов только в качестве своего рода упражнения на память, но соотнести эту информацию с реальным временем суток им трудно. У них иные способы связи со своей социокультурной средой и процессами изменений – для этого у них есть собственные модели времени¹⁰⁹.

Поэтому вряд ли нужно кого-то специально убеждать в том, что время есть нечто созданное, а не данное. Тем не менее важно понимать, что идея времени как предзаданной реальности, внешней по отношению к человеку, была весьма влиятельна для модерна и на протяжении модерна, и ее влияние ощутимо и сегодня. Астрономическое время определялось внутри естественно-научной парадигмы в математических и физических терминах. В результате время лишилось своего исторического и социокультурного характера и было стилизовано под природное явление. Такой образ мышления в основе своей предполагал (и продолжает предполагать), что время предшествует практике, что практика должна вписываться во временны́е рамки. Однако давно ясно, насколько важна точка зрения участников процесса, особенно когда речь идет о восприятии времени. Вероятно, события 1989–1990 годов отчасти повинны в этом, поскольку этот эпохальный разрыв наглядно продемонстрировал, как можно формировать историю и влиять на нее и как сильно меняются времена с течением времени. Таким образом, время оказывается социокультурным продуктом, результатом практики, которую можно назвать «овременением» [Verzeitlichung], или темпорализацией. Таким образом, социальная и культурная практика не протекает во времени, а создает время¹¹⁰.

Однако все еще господствующее понимание времени как внешне заданной категории показывает, что традиционное схематичное разделение культуры и природы подчас слишком упрощает дело. Это происходит потому, что устоявшиеся формы измерения, исчисления и объяснения времени суть исключительно культурные конструкты – конструкты, исходные данные которых тем не менее обусловлены природой (или же, кроме этого, «историей»). Определения времени поддаются объективизации, поскольку, в силу астрономической детерминации, они доступны всем в одинаковой форме: в виде солнечных и лунных циклов, смены дня и ночи, времен года или созвездий. Однако способы измерения и представления времени в генеалогиях, хронологиях, календарях или часах существенно различаются в разных культурах¹¹¹.

Осознавая это, можно попытаться пересмотреть исторический запрос, скорректировав или даже обновив модели времени. Но всегда есть риск, что такие деликатные сдвиги пройдут незамеченными для большинства историографических исследований. Между тем рассмотрение времени, что бы это ни значило в конечном счете, слишком важно, чтобы оставлять его на откуп понятийной косметике. Поэтому необходимо историографическое самовопрошание, которое возводит исторический проект на принципиально ином фундаменте.

Ведь даже если мы готовы принять конструктивный характер времени, это понимание должно быть саморефлексивным. Когда в науке идет речь о конструировании времени, обычно имеются в виду «другие», то есть всегда – объекты соответствующей научной разработки. При этом зачастую упускают из виду, что науки сами, исследуя время, конструируют его, что они сами являются «другими других». При внимательном взгляде можно заметить общую черту: многие из этих концепций времени (в том числе теоретически обоснованных) являются по своей структуре бинарными, они оперируют противоположностями¹¹². Разделительная линия между двумя противоположными типами времени сохраняется постоянно, особенно часто – в виде циклического vs линейного времени, как это было у многих теоретиков времени начиная с Августина, как, например, священное и профанное время у Мирчи Элиаде¹¹³, «холодная» и «горячая» культуры с соответствующими временны́ми координатами у Клода Леви-Стросса¹¹⁴, «пространство опыта» и «горизонт ожидания» у Райнхарта Козеллека¹¹⁵, «мировое время» и «жизненное время» у Ханса Блюменберга¹¹⁶ или даже А-серия и В-серия у Джона Мак-Таггарта.

Отстаивая идею множественности времен¹¹⁷, я, конечно, осознаю, что это не «лучший» и даже не «более реалистичный» взгляд на культурный феномен времени. Но это, по крайней мере, попытка иной научной конструкции времени, позволяющей взглянуть на него в новом ракурсе. Во-первых, проект множественности времени, или плюритемпоральности, должен предостеречь от поспешной замены одной модели времени на другую (например, циклического времени на линейное), а во-вторых, он должен помочь преодолеть упрощенную бинарность подобных оппозиций¹¹⁸. Например, уже Жан-Франсуа Лиотар отмечал, что разговоры о конце больших нарративов сами по себе являются большими нарративами¹¹⁹. Но каким образом этот другой большой нарратив может выглядеть и рассказываться после либеральных и марксистских историй прогресса, до сих пор не совсем ясно¹²⁰. В этой связи эмпирически обоснованный и широкий социокультурный взгляд демонстрирует, что в рамках одной эпохи существуют самые разные способы оперирования временем.

Наблюдая, как она садится в машину – а в глазах стоят слезы и видение персидских гор, – читатель, возможно, сочтет, что она слегка перегнула палку и чересчур далеко ушла от теперешнего мига. В самом деле, нельзя отрицать, что особенно поднаторевшие в искусстве жизни люди (обычно, кстати, никому не известные) ухитряются как-то синхронизировать шестьдесят или семьдесят разных времен, и все это вместе тикает в заурядном человеческом организме, и, когда отбивает, скажем, одиннадцать, все прочее бьет в унисон; настоящий миг не огорошивает открытием, но отнюдь и не тонет в глубинах прошлого. Об этих людях мы по всей справедливости заключим, что они прожили ровно шестьдесят восемь или семьдесят два года в точном согласии с показаниями надгробного камня. Ну а относительно некоторых других – кое про кого мы знаем, что они умерли, хоть они ходят среди нас; кое-кто еще не родился, хоть они меняются, взрослеют, стареют; кое-кому за сто лет, хоть они выглядят на тридцать шесть. Истинная же долгота человеческой жизни, что бы ни утверждал по этому поводу «Словарь национальных биографий», всегда вопрос исключительно спорный. Да, трудная это штука – сообразоваться со временем; ощущение времени нарушается тотчас от соприкосновения с любым искусством.

Вирджиния Вульф «Орландо»¹²¹

Такое внимание к плюритемпоральности было бы не просто приятным интеллектуальным трюком, позволяющим «взглянуть на вещи по-другому», но и условием, позволяющим удалить опасное жало из однолинейно-гомогенной модели времени. Жак Рансьер, например, критиковал господствующие сингулярные модели «времени» и «истории» как субституты утраченной вечности. Речь всегда идет об обосновании истины во времени, причем связь со временем мыслится как однозначная. Множество наблюдаемых времен и практик освоения времени постоянно концептуализируется как единое время – все они подводятся под его общий знаменатель. Однако, по мнению Рансьера, это не только сопровождается упрощением реально существующих временны́х отношений, но и влечет серьезные последствия для теории истории. Ведь в конечном счете подразумевается, что истина истории тоже имманентна времени и его единству. Благодаря сосуществованию явлений и предполагаемой одновременности исторического процесса историческая истина раскрывается в своей временности [Zeitlichkeit]. Следуя Рансьеру, мы получим в итоге секуляризованный вариант традиционных религиозных представлений о вечности¹²².

Единообразие, вечность и история, таким образом, все еще находятся в центре модерных исторических концепций. В этом отношении не только признание, но прежде всего концептуализация множественности времен является настоящим вызовом, и не только основам исторической науки, но и моделям и стереотипам мышления далеко за ее пределами. Поэтому недостаточно указать на существование неоспоримых внешних факторов, с помощью которых «время» фиксируется, – будь то вращение Земли вокруг Солнца, обращение Луны вокруг Земли, необратимость времени или второй закон термодинамики – и провести различие между ними и субъективным, внутренним переживанием времени. Напротив, необходимо учесть многочисленные взаимодействия, порожденные этой ситуацией – описанной здесь весьма бегло, – чтобы тем самым говорить о промежуточном, «между». Представляется недостаточной даже – и в особенности – дуалистическая оппозиция прошлого и настоящего, которая должна уступить место исследованию отношения между присутствующим и отсутствующим временем.

Сегодня среда или декабрь?

Разговор о плюритемпоральности – отнюдь не академическое чудачество, абстрактное построение, не имеющее под собой почвы. С одной стороны, простое самонаблюдение позволяет каждому осознать, что мы живем не только в одном времени, но следуем также совершенно разным временны́м ритмам. С другой стороны, эта тема проникла и в политику, пусть пока и без особого внимания со стороны общественности и массмедиа. Осенью 2010 года Конгресс местных и региональных властей Совета Европы принял резолюцию о будущей политике времени в европейских городах и муниципалитетах. Отправной точкой резолюции является мысль о том, что время является ключевым элементом в обеспечении качества жизни и устранении социального неравенства. По этой причине некоторые муниципалитеты уже создали «офисы планирования времени», которые можно рассматривать как эквивалент учреждений территориального планирования. Конгресс рекомендует распространить это начинание, создав подобные офисы по всей Европе. Время при этом понимается не только как ресурс и культурный медиум – резолюция также призывает в будущем более серьезно относиться к «праву на время» (the right to time), то есть к индивидуальному праву временять [zeiten]¹²³.

Однако, говоря о плюритемпоральности, стоит избегать популярного риторического жеста радикального разрыва. Описание множественности времен вовсе не представляет собой такого разрыва, а плюритемпоральность не предназначена для тематизации таких фундаментальных перемен. Она означает, что старые временны́е формы не просто исчезают, а новые временны́е формы не просто накладываются на них. Элементы старых стратегий сохраняются, поэтому идея эпистемического разрыва вводит в заблуждение¹²⁴. Всегда обнаруживаются элементы, которые, казалось бы, не «вписываются во время», кажутся устаревшими, приходятся «не ко времени»¹²⁵. Но именно в таких ситуациях слово «плюритемпоральность» должно раскрыть свои качества и сделать предметом рассмотрения именно это многообразие времен.

Именно это имел в виду Мишель Серр, говоря о том, что не только множество времен существуют одновременно, но и что люди проживают эти разные времена, – иными словами, что человеческие существа, собственно, воплощают плюритемпоральность. Ведь человек одновременно живет и движется к смерти, постоянен и непостоянен, повторяется и без конца создает что-то новое. В этом отношении живые системы представляют собой сложные синхронизмы, которые постоянно согласуют друг с другом различные времена. Они, по словам Серра, мультитемпоральны, полихронны и купаются в потоке многочисленных времен¹²⁶. И то, что относится к воплощенному времени человека, по мнению Серра, относится и к историческому времени, которое можно понимать также и как syrrhesis¹²⁷ – слияние различных потоков¹²⁸, к пониманию которого мы только подступаемся.

Длительность, протяженность, краткость, быстрота или замедленность времени – вот области, которые можно использовать для иллюстрации множественности времен. Отношение между присутствующим и отсутствующим временем иное. Различие между «сейчас» и «не сейчас», со всеми его сложными модализациями, как оно вписано в наш культурный репертуар триадой прошлое/настоящее/будущее, является одним из фундаментальных темпоральных определений человека. Способность отсылаться к вещам и событиям, которые либо давно прошли, либо еще не случились, не следует сразу принимать как должное. Эта способность порождает возможности определения времени, которые можно схватить с помощью теоретических различий, чтобы впоследствии понять их в реляционных терминах.

Начнем со способности проводить различия во времени и посредством времени. По мнению Елены Эспозито, время определяется в первую очередь специфическим различием между прошлым и будущим, которое устанавливает для себя настоящее. Такое различение не является естественным процессом, оно обладает своими историческими и социальными особенностями. Поэтому подходы к пониманию времени не просто уже существуют, а лишь становятся таковыми с течением времени, причем совершенно по-разному у разных групп. Это приводит к образованию множества различных времен, каждое из которых занимает собственное социальное и историческое место. Все эти разные времена координируются с помощью хронологии, единой для всех, но ставшей для всех пустой именно из‑за своей абстрактности. Модерная форма датировки больше ничего не говорит о содержании или смысле событий. Поэтому каждая социальная группа может добавить событие во время, которое всегда будет оставаться только ее временем¹²⁹.

Поэтому можно и нужно спросить, как определенные формы времени дискурсивно производятся в соответствующих социальных и исторических местах, как прошлые и будущие порождаются в виде коллективных проекций отсутствующего времени. Ведь эти временны́е ориентации на будущее и прошлое всегда проектируются из настоящего, которое пытается примириться с отсутствующим темпоральным окружением¹³⁰.

Именно это качество вместе с переосмыслением настоящего в решающей степени определило историю современной Европы¹³¹. Если мы проследим исторические изменения в восприятии времени и временны́х горизонтов, то встанет вопрос о том, когда и почему модализации времени сместились в направлении, которое мы считаем соразмерным нашему настоящему. Прежде всего можно утверждать, что общества ориентируются на собственное актуальное настоящее с его различиями и связями с прошлым и будущим. Однако есть понимание, что именно эти ориентации на отсутствующие времена были иными в прошлом и будут иными в будущем. Поэтому общество готово в будущем оперировать иными временны́ми дифференциациями, а значит, и принимать другие решения¹³².

Это стенное зеркало оказалось почти неподъемным. На что уж мускулы у молодого Бонторпа, а больше он был не в состоянии дергать эту проклятую штуковину. Он и перестал. И остальные тоже – ручные зеркальца, банки, тазы, черепки, осколки и зеркала в витой серебряной оправе – все разом перестали прыгать. И зрители увидели самих себя, ну не целиком, конечно, но в спокойно-сидячих позах по крайней мере.

Стрелки часов остановились, отметили настоящий миг. Итак – сейчас. Мы сами.

Так вот она что задумала! Выставить на посмешище нас всех, как мы есть, здесь и сейчас. <…>

Но прежде чем вызрело общее решение, прорезался голос. Чей абсолютно неизвестно. Раздался из‑за кустов – мегафонный, безымянный, гулкий и твердый голос. И он сказал:

Прежде чем нам расстаться, леди и джентльмены, прежде чем расходиться… (те, кто поднялся, сели), давайте поговорим просто, прямо, без ужимок и уловок, без прикрас и выкрутас. Сломаем ритм, отбросим рифму. Спокойно присмотримся к себе. <…> Взгляните на себя, леди и джентльмены! А потом на эту стену; и задайтесь вопросом, как эта стена, великая стена, которую, пусть ошибочно, мы именуем цивилизацией, может быть воздвигнута (зеркала опять задергались, запрыгали, засверкали, замигали) такими ошметками, оскребышами, последышами, отрывками, обрывками, каковы мы с вами?

Вирджиния Вульф «Между актов»¹³³

Прошлое и будущее оказываются проекционными пространствами соответствующих настоящих, которые пронизаны множеством связей. Прошлое именно потому, что кажется определенным, предлагает пространство для различных проекций в виде альтернативных возможностей или отбора и интерпретации событий – и таким образом снова становится неопределенным. Напротив, в будущее, неизвестное, со всеми сопутствующими неопределенностями, проецируются открытые возможности, которые неясно как реализуются.

Однако сложность возрастает, поскольку все три временны́х горизонта взаимосвязаны, и это открывает относительность временны́х отношений. Для настоящего и прошлое, и будущее неактуальны и, следовательно, всегда могут быть сформированы на основе того, что представляет собой текущее настоящее. На этом фоне будущее оказывает влияние на прошлое, например тем, что оно постоянно пересматривается под влиянием свершившихся событий и прогнозов. Поэтому новые проекции будущего требуют соответствующей подгонки прошлого. В свою очередь, прошлое влияет на будущее, определяя те различия, которые будут использоваться в наблюдении. Таким образом, опыт прошлого влияет на ви́дение будущего. «Если учесть также, что прошлое включает в себя все будущие прошлых настоящих, а будущее – прошлые и будущие грядущего настоящего, то становится понятна та сеть обусловленностей, которая возникает в результате этого, включая сложность связей, существующих в каждом настоящем одновременно»¹³⁴. Не в последнюю очередь именно это переплетение и составляет парадокс времени, а именно организует единство актуальности и неактуальности.

Если представления о времени возникают вследствие различия, которое настоящее выводит в отношении двух временны́х горизонтов – прошлого и будущего, становится понятно, почему время способно стать важным смыслообразующим критерием. Ведь, согласно Никласу Луману, когда свершается событие, свершается не только само событие, вместе с ним изменяются прошлое и будущее. Падение Берлинской стены в 1989 году кардинально изменило не только будущее Германии и Европы, но и прошлое немецкой истории (для ГДР – особенно драматичным образом), которое отныне рассматривалось в новой смысловой перспективе¹³⁵. Поэтому конструирование сложности означает в темпоральном отношении, что каждый шаг, сделанный в ходе этого построения, «добавляет что-то новое к прошлому и, таким образом, преобразует прошлое в нечто, чреватое последствиями; в то же время каждый шаг неизбежно создает будущее, которое не было возможно раньше (то есть как будущее того, что сейчас уже в прошлом). В этом смысле следствием будет полное воспроизведение времени в каждый момент»¹³⁶.

Когда происходит «сейчас»?

На этом фоне стоит уделить больше внимания – и именно в рамках научной историографической дискуссии – иным понятиям, к которым обычно относятся свысока, – одновременности и настоящему. Отправной точкой Лумана является, казалось бы, тривиальный тезис, но при последовательном применении он имеет далеко идущие последствия: все, что происходит, происходит одновременно. «Одновременность – это элементарное условие всякой темпоральности»¹³⁷. Иными словами, если принять какое-либо событие за точку отсчета, другие события будут происходить только одновременно, но не в прошлом или будущем. В системно-теоретическом плане эта форма одновременности возникает благодаря различию между системой и средой. Поскольку, как известно, всякое наблюдение требует различения, обе различающиеся стороны должны быть разделены границей и, следовательно, существовать одновременно. Таким образом, обе стороны неизбежно присутствуют в одно и то же время, но одновременно быть использованы не могут. Ведь переход от одной стороны к другой требует времени. Нельзя находиться одновременно на одной и на другой стороне. «Две стороны даны и одновременно, и в отношениях „до“ и „после“. В плане различия они оба актуальны одновременно, в плане обозначения – только последовательно»¹³⁸. И здесь время оказывается в высшей степени парадоксальным, поскольку каждая граница, создающая различие, порождает форму, содержащую две различаемые стороны и фиксирующую их как одновременные. Однако это также сопровождается возможностью пересечения этой границы и темпорального сдвига.

Если следовать этому ходу мысли, для наблюдателя в одновременности не может быть ни «до», ни «после». Прошлое и будущее, таким образом, не даны per se как элементы временности. Они обретают значимость лишь в результате дифференциации, поскольку как взаимодополняющие временны́е горизонты они тоже даны только одновременно. Здесь мы снова затрагиваем весьма тривиальные, однако по-прежнему недостаточно глубоко осмысленные и оттого вызывающие беспокойство предметы. Если прошлое и будущее всегда суть горизонты настоящего, тогда у настоящего может существовать только одно будущее и одно прошлое (что затрудняет понимание, особенно понимание прошлого). Настоящее выступает в качестве разделительной линии¹³⁹.

Но как это возможно, что нет ни «до», ни «после», а между тем мы вовсю используем в повседневной жизни эти категории как что-то само собой разумеющееся? Причина как раз в том, что это категории. А в случае с дифференциацией «до» и «после» особенно: это элементарное временно́е различие, которое устанавливает для себя настоящее. На самом деле это различие настолько утвердилось, что одновременность двух сторон, «до» и «после», исчезает. Таким образом, дифференцирующая точка зрения (одновременность) больше не возникает в самой дифференциации «до» и «после»¹⁴⁰.

Если время – это конструкция, созданная наблюдателем¹⁴¹, и время можно определить в этом наблюдении как «интерпретацию реальности с точки зрения различия между прошлым и будущим»¹⁴², то это не только приводит к фундаментальному парадоксу, согласно которому прошлое, настоящее и будущее могут переживаться одновременно, но такое понимание времени противоречит также общепринятой концепции истории. В итоге прошлое перестает быть тем, чего уже нет, а будущее отныне не является тем периодом времени, который еще не наступил. Вряд ли нужны отточенные философские аргументы, чтобы выявить ошибочность такого взгляда: то, чего больше нет, больше не является и, следовательно, не может быть для нас прошлым; а то, чего еще нет, также не может являться для нас будущим. Напротив, термины «прошлое» и «будущее» имеют прочную связь с настоящим. Этот парадокс одновременности времен смягчается на практике за счет смещения прошлого и будущего в специально отведенные временны́е измерения, которые можно обозначить и представить с помощью, скажем, модели временно́й шкалы. Однако это смещение одновременности в прошлое и будущее обычно сопровождается онтологизацией: этим измерениям приписывается самостоятельная жизнь, которую приходится потом убедительно и кропотливо деконструировать. Это происходит потому, что прошлое и будущее суть не различные темпоральные способы бытия, а временны́е модализации. Однако при перемещении множества одновременностей в будущее и прошлое парадокс и его условия снимаются¹⁴³.

Тем не менее жизнь приятна, жизнь вполне сносна. За понедельником следует вторник; потом наступает среда. Душа прирастает кольцами; личность мужает; боль поглощается ростом. Распускаясь и сжимаясь, сжимаясь, распускаясь все сильнее и громче, горячка и спешка юности втягиваются в службу, и вот уже все существо работает, как ходовая пружина часов. Как быстро течет жизнь от января к декабрю! Нас несет поток вещей, они стали такими привычными, что уже не бросают тени. Мы плывем, мы плывем…

<…>

Но какое-то сомнение оставалось, некий знак вопроса. Я удивлялся, открыв дверь и застав людей за делом; я смятенно раздумывал, приняв чашку чая, над словами «Вам с сахаром или без?» И, упав мне на руку, как и теперь он падает после миллионов лет, после нескончаемых странствий, – звездный луч прожигал меня холодом – на миг, не больше, у меня слишком слабое воображение. Но сомнение оставалось. Какая-то тень вдруг скользила в уме, как тень мотыльковых крыльев вечером между столов и кресел. Например, когда я тем летом отправился в Линкольншир повидать Сьюзен, и она шла через сад мне навстречу, лениво, как парус, еще не поймавший ветер, раскачиваясь, как беременная, и я подумал: «Это не проходит; но почему?»

Вирджиния Вульф «Волны»¹⁴⁴

Почему так происходит? Зачем нам различать прошлое, настоящее и будущее, текущее и неактуальное, если все происходит одновременно? С одной стороны, оперирование разными временами облегчает восприятие (не нужно иметь дело со всеми временами одновременно), а с другой – открывает необозримые горизонты. Ведь играя с временами, можно бесконечно творить новые миры. Можно комбинировать прошлое, настоящее и будущее все новыми способами, рассказывать новые истории об «истории» и создавать новые утопии или дистопии. Поэтому деление на прошлое, настоящее и будущее не только упрощает жизнь, но и обладает демиургическим эффектом¹⁴⁵.

Однако это разделение – не только в контексте историографии, но в нем особенно – приводит к тому, что время предопределяет смысл мира и при этом скрывает свой смыслосозидательный характер. Время, а значит, и различение прошлого, настоящего и будущего обретает собственную жизнь, натурализуется и онтологизируется (не в последнюю очередь благодаря хронометрическим приборам). Время становится абстракцией, которая отчуждается от конкретных событий, чтобы обрести собственную жизнь, внушающую чуть ли не благоговение, так что даже кажется возможным понимать время как нечто «извне», протекающее независимо от человеческой воли и действий¹⁴⁶.

Мы всегда были модерными

Наконец наступил момент, когда эта системная и дифференцирующая аргументация, чрезвычайно важная для теоретической трактовки времени, должна включить в себя и теорию власти. Системно-теоретический взгляд открывает нам глаза на конституирование времени как формы социального конструирования смысла, но ему не хватает более детального знания об инструментализации времени в социальном взаимодействии и противостоянии, а также понимания механизмов использования времени в рамках политического действия, не говоря уже об исторической спецификации конкретных способов освоения времени.

Поскольку здесь невозможно выявить все указанные аспекты¹⁴⁷, я воспользуюсь возможностью выявить те следы, которые оставила нам в своем творчестве Вирджиния Вульф, обращаясь к теме «времени». Время в романе есть не просто хронологическое обрамление развертывающегося сюжета. Время в нем, скорее, – многоликое действующее лицо самих событий, которое может принимать бесконечно переменчивые формы и по-разному восприниматься романными персонажами. Для Вирджинии Вульф время – это и проблема, и нечто само собой разумеющееся. Время у нее растягивается и ускоряется, оно предстает загадкой и превосходящей человека силой, воплощается линейно в образе стрелы или по кругу в виде цикла, оно живет за счет повторений и сиюминутных сюрпризов, заставляет звонить колокола Биг-Бена и выводится на театральную сцену, оно может быть другом и врагом, но, главное, его нельзя остановить, зафиксировать – оно порождает весьма разнообразную игру, а иногда (особенно в «Орландо») и пеструю неразбериху¹⁴⁸. Вирджиния Вульф вряд ли задавалась целью дать нам систематику времен/времени, но с помощью ее произведений мы можем более системно подойти к проблеме времени. Именно потому, что время предстает здесь в вымышленных образах и контекстах, отчетливо проступает, насколько близки эти описания нашим повседневным способам освоения времени и представлениям о нем и насколько фиктивно на самом деле «время», которое мы порой готовы принять как данность, самодостаточную и неумолимую.

Поэтому вовсе не обязательно прибегать к помощи Вирджинии Вульф. Однако если мы готовы принять ее, мы сможем обнаружить, насколько сложны и многослойны связи с присутствующим и отсутствующим временем и как исторические науки, в частности, способствуют своими рутинными процедурами этой многовременности.

Ужасно неудобно и досадно, что именно об этой фазе Орландовой карьеры, когда он играл столь значительную роль в жизни своей страны, мы не располагаем почти никакими сведениями, на которые могли бы опереться. Мы знаем, что должность свою он исправлял на удивление прекрасно – чему порукой герцогский титул и орден Бани. Знаем, что не без его участия состоялись весьма деликатные переговоры короля Карла с турками – о чем свидетельствуют грамоты и протоколы, хранимые в государственных архивах. Но тут грянула революция, пошли эти пожары и так испортили и спутали все прочие бумаги, содержавшие сколько-нибудь достоверные сведения, что того, чем мы располагаем, плачевно мало. Часто важнейшее сообщение темнит обугленная полоса. Часто, когда кажется, вот-вот раскроется тайна, сотню лет томившая историков, и пожалуйста – в манускрипте такая дыра, что хоть палец туда засовывай. Мы сделали все от нас зависящее, чтобы по жалким обгорелым клочьям воссоединить картину; но нередко нам приходилось кое-что и домыслить, прибегнуть к допущению, а то и пустить в ход фантазию.

Вирджиния Вульф «Орландо»¹⁴⁹

Последствия такого понимания настоящего, прошлого и будущего могут быть далекоидущими. Оно может побудить не только к серьезному поиску альтернативы парадигме модернизации, причем не только альтернативы, которая рассказывает о модернизации по-другому – например, как о не-модерне, но и к разработке совершенно иных описательных категорий. Оно не только приведет к тому, что устоявшиеся модели исторического развития будут выброшены за борт, поскольку они всё еще присутствуют в традиционных названиях эпох. Но прежде всего это приведет к тому, что исторические науки должны будут достичь иного самопонимания – не только в роли экспертов по прошлому, но и как такого рода форум, в котором будут рассматриваться отношения между временами.

Для этого даже не нужно отказываться от понятия модерна. Однако ему придется вернуть коннотацию, которая всегда была связана с ним этимологически. Ведь слово modernus, появившееся примерно в VI веке, на самом деле означает не «новый», «будущий», «прогрессивный» и тому подобное, а прежде всего «настоящий» [gegenwärtig] и обозначает переживаемое время [(Erlebnis-)Zeit] тех, кто живет сейчас, в настоящем¹⁵⁰. И если верна моя ранее изложенная гипотеза, а именно идея, что все времена существуют только в настоящем, то понятие модерна как темпоральной модели можно применить и к тем периодам, которые характеризуются осознанием присутствия времен в настоящем.

Даже если я ясно осознаю фактическую невозможность перевернуть понятие модерна таким образом, я не в силах отказаться от этого мыслительного трюка – толкования модерна как настоящего. Ибо оно дает мне возможность утверждать, что мы всегда были «модерными»¹⁵¹. При ближайшем рассмотрении модерн как сейчас-присутствие времен [Jetzt der Zeiten] приобретает почти вселенский размах, поскольку его следует понимать не просто как точку, в которой пересекаются все существующие времена, но как невероятно сложный конгломерат темпоральностей, которые не обязательно вступают в контакт друг с другом, но могут существовать совершенно независимо друг от друга, параллельно друг другу, не воспринимая друг друга, могут также открыто конкурировать друг с другом или сталкиваться в конфликтной ситуации, и все потому, что каждая вещь, каждый человек и общество способны развивать свои собственные формы темпоральности, и поэтому стул может быть связан как с вековым деревом, так и с проблемой утилизации и загрязнения окружающей среды, которое он может вызвать, как только станет мусором, так же как человек или общество могут быть связаны различными способами с недавним или отдаленным прошлым и могут создавать близкое или отдаленное будущее. Каждый элемент в этом универсуме времен под названием «модерн» потенциально способен создавать такие «настоящие» прошлые и будущие. И этот универсум времен (который правильнее было бы назвать «мультиверсум») также меняет форму в каждый момент, потому что он бесконечно становится «настоящим» (современным) заново, создавая новые настоящие прошлые и будущие и одновременно заставляя другие исчезать, поскольку исчезают вещи, люди и общества, а значит, и свойственные им овременения [Verzeitungen].

Таким образом, это сейчас-присутствие времен оказывается одновременно и черной, и белой дырой. С одной стороны, оно постоянно пожирает существующие временны́е модальности, разрушая уже смоделированные прошлое и будущее, а с другой – с тем же постоянством порождает новые. В этой связи кажется особенно удивительным тот факт, что в итоге за долгий период удалось разработать координирующие и синхронизирующие модели, которые в определенной степени были наложены на эти разнообразные темпоральности. В западноевропейском контексте (который с эпохи модерна начал свое триумфальное колонизаторское шествие по миру) были внедрены как часовое и календарное время, так и идея линейной истории¹⁵².

Установилось единое понимание «модерна» (отличающееся от моего словоупотребления), которое сместило объяснительную модель с вертикали на горизонталь, так что за все происходящее в мире теперь отвечал не Бог, а само время¹⁵³. Подобное течение времени было оформлено в собирательное единичное истории с четким целеполаганием. Эти темпоральные рамки оказались настолько удачными, что их часто путают с «временем» как таковым. И они кажутся настолько самоочевидными, что едва ли есть необходимость говорить о них и уж тем более их проблематизировать. В самом деле, возникает вопрос, зачем проделывать такую работу. Зачем, спрашивается, делать историографические модализации времени принципиальной проблемой, если существующая модель времени вопросов сама по себе не вызывает? Возможно, именно по этой причине: феномены, которые не проблематизируются, таят в себе опасность стать «природой» и, таким образом, больше не могут быть подвергнуты сомнению как таковые. Однако такие формы знания времени должны быть проблематизированы прежде всего потому, что они имеют фундаментальное значение для наших современных способов обращения с миром и действительностью, независимо от того, касается ли это политики, экономики, права, культуры, повседневной жизни или других многочисленных областей. Преобладающие или основополагающие модели времени сопутствуют определенным формам организации действительности. Это становится очевидным при обсуждении идеи прогресса, западного фетиша роста или проблемы изменения климата. Все эти и многие другие дискуссии останутся непонятными, если мы не рассмотрим лежащую в их основе модель времени. И наоборот, это должно означать, что мы можем изменить мир, если изменим лежащую в его основе модель времени. Исторические науки уже точно не должны уклоняться от этой задачи.

Времяисчисление

Время и память – два тесно связанных между собой понятия, о чем мы знаем с тех пор, как герой-рассказчик в романе Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» обмакнул кусочек мадленки в чашку с липовым чаем. Время и память настолько тесно переплетены, что трудно представить одно без другого. Мы обычно полагаем, что помним «прежние времена», храним обрывки воспоминаний и что эти пережитые ощущения можно – произвольно или непроизвольно – воскресить.

Однако я не хотел бы сейчас вступать в дискуссию о слишком пространных материях времени и памяти. Я намерен оттолкнуться от этой исходной точки, чтобы указать на гораздо менее очевидную тему, а именно на связь между памятью и времяисчислением. Вряд ли мы станем утверждать, что отсчет времени – это наши координаты памяти в повседневной жизни. Мы используем времяисчисление, но не помним о нем. Мы словно заперты во времени: оно удерживает нас в настоящем и при этом заставляет задумываться о прошлом и планировать будущее. Между тем исчисление времени – надежное практическое подспорье, и в первую очередь в работе с памятью, поскольку оно предоставляет нам важнейшие медиа – часы и календарь – в качестве мнемонического пособия, присваивает дату или время тому, что мы запомнили, а также предлагает общую темпоральную ориентацию. Мы помним прошлые события, но не механизмы и медиа, с помощью которых эти события размечались и упорядочивались.

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в формах времяисчисления на самом деле заложено много из того, что определяет европейское самопонимание и способно служить местом памяти.

Власть времяисчисления

Различные системы отсчета времени позволяют ориентироваться в безостановочной череде событий. Их можно использовать как системы координат для определения и разграничения одновременных, предшествующих и последующих событий. Помимо этого чисто функционального аспекта в моделях времяисчисления заложен культурный опыт, и он способен внести свой вклад в производство форм смысла.

Пожалуй, найдется немного явлений, которые могли бы так же хорошо, как время, продемонстрировать, что самосознание Европы – результат весьма сложных процессов конструирования. В конце концов, может показаться несколько странным, что нечто, не обладающее собственным способом существования, может стать основанием целого континента. Нет необходимости доказывать, что времени не существует. Все, что мы можем принять как данность – возникновение и угасание жизни, второй закон термодинамики, необратимость событий, – не является временем. Однако нередко мы относимся ко времени так, будто у него есть собственный способ существования, независимый от людей, будто оно образует собственное измерение, а высоко над нами тикают огромные часы, указывая абсолютное время, которому нам нужно следовать. Однако на самом деле время – культурный и исторический продукт. Всякое человеческое общество, независимо от того, как оно само себя описывает или его описывают другие, использует определенные механизмы, с помощью которых оно производит нечто, выполняющее определенные темпорально-организационные функции и называемое временем. Однако такие медиа, как календари или часы, часто перечеркивают этот эффект, поскольку создают впечатление, что они лишь регистрируют нечто нейтральное, а именно время, существующее в своей собственной сфере независимо от нашей воли и действий. Эти медиа можно по праву назвать «машинами времени» – не в смысле одноименного романа Г. Дж. Уэллса, где речь шла об устройствах, с помощью которых можно путешествовать во времени, а в смысле приборов, которые, кажется, лишь регистрируют время, но на самом деле безостановочно его производят.

Чтобы зафиксировать социальную деятельность в потоке событий, определить их местоположение и продолжительность, используют природные процессы¹⁵⁴. Но астрономические или метеорологические явления еще не являются временем. Время «возникает» как достижение культурного порядка только во взаимодействии наблюдений за внешним миром с тем, что из него создают культуры. И важно именно это промежуточное звено, это «между». Если, например, социокультурная формация распознала процессы и движения небесных тел и поняла их регулярную повторяемость, неизбежно возникает вопрос о том, кто или что ответственно за это впечатляющее зрелище. Поэтому неудивительно, что времени часто приписывалось божественное происхождение, ведь человеческое времяисчисление всегда основывалось на небесных явлениях. Таким образом, времяисчисление – это во многом вопрос религиозный, и не только религиозный, но и политический, социальный, культурный и экономический.

Сила воздействия времяисчисления, затрагивающего и подчиняющего себе все сферы жизни, трудно переоценить, и тот факт, что мы почти не замечаем его в повседневной жизни, является не контраргументом, а доказательством его власти. Часы и календарное время, эти европейские по происхождению формы времяисчисления, принадлежат к самым успешным экспортным хитам западного мира¹⁵⁵. Европейские часы и календарное время не приводят мир в движение – они регулируют и координируют его движения. Неважно, идет ли речь о людях, товарах или информации, почти все имеет точную дату. Перефразируя Адама Смита, можно сказать, что часы и календарное время – это в самом деле невидимая рука, но не только рынка, но и государств, обществ, культур, религий и всех других форм человеческой организации. Впечатляет простота и вездесущность часового и календарного времени. Их символы и формы презентации относительно просты для понимания, их могут освоить даже маленькие дети, а технические устройства для передачи этих символов можно встретить повсюду: в уличных и наручных часах, в смартфонах и компьютерах, на радио и телевидении, в календарях и дневниках.

И хотя технические возможности распространения и хранения часового и календарного времени постоянно развиваются, лежащий в их основе принцип времяисчисления остается неизменным. Взгляд на дату или время на часах обычно представляется нам технической, более или менее, репрезентацией базовой и потому нейтральной информации о секундах, минутах, часах, днях, неделях, месяцах и годах. Однако в действительности каждый взгляд на календарь или смартфон уводит нас в глубины европейской культурной истории¹⁵⁶.

Календарное время

Это выясняется, например, при изучении календарного порядка годового цикла. Приоритет календаря как системы исторически объясним, поскольку запись года и его деление на части древнее и важнее, чем измерение часов, минут и секунд. В конце концов, для многих культур, о которых дошли исторические сведения, наблюдение и толкование движения звезд имело решающее значение.

Можно было бы с полным основанием возразить, что календарь уж точно не является конструкцией – исключительно человеческим творением: ведь восход и заход Солнца, лунный цикл, смена дня и ночи, времена года или созвездия – все это вполне конкретные явления, обнаруживаемые во внешнем мире. Безусловно, это так, любая форма фиксации времени имеет, так сказать, естественную основу. Однако то, во что общество преобразует эти явления и какие смыслы им приписывает, отнюдь не является чем-то самоочевидным¹⁵⁷.

Начнем с деления месяца. Основы европейского календаря восходят к вавилонянам, оттуда он проник в иудейский мир и Древний Рим. В частности, юлианский календарь, непосредственный предшественник григорианского календаря, используемого по сей день, показывает, что вопросы организации времени и политической власти неизбежно взаимосвязаны. Контроль над организацией времени – это воплощение и опора любой власти.

При Юлии Цезаре была решена проблема, связанная с тем, что между солнечным годом, то есть продолжительностью обращения Земли вокруг Солнца, и действовавшим прежде римским календарем образовалась разница не менее чем в 90 дней. С одной стороны, эта реформа обнажила практическую проблему, но в то же время была выражением осознания того, что мировой империи необходим четкий хронологический порядок. Цезарь прекрасно понимал эту необходимость. Он поручил математику и астроному Сосигену Александрийскому реформировать календарь, который был принят Сенатом в 46 году до н. э. Принципы этого календаря предусматривали не только начало года с 1 января, но и деление его на 12 месяцев по 30 дней в каждом. Таким образом, оставалось пять дней (с дополнительным високосным днем каждый четвертый год), которые Цезарь не хотел оставлять без применения. Поэтому еще один день был отнят у февраля, который до этого был последним месяцем года, чтобы освободившиеся шесть дней можно было распределить на остальные месяцы. Январь, март, май, июль, сентябрь и ноябрь получили по 31 дню, остальные же (кроме февраля) – по 30. Месяцы также получили свои названия, (во многом) действующие до сих пор: Януариус, Фебруариус, Марс, Априлис, Майя, Юнона, Квинтилис, Сикстилис, Септембер, Октобер, Новембер, Децембер. Через два года после реформы Сенат по предложению Марка Антония решил почтить память создателя нового календаря, переименовав месяц его рождения Квинтилис в Юлиус. Однако наследник Цезаря не захотел следовать этому примеру: император Октавиан Август в 8 году н. э. назвал месяц Сикстилис в честь себя. Однако, чтобы «его» месяц не имел на один день меньше, чем июльский месяц Цезаря, еще один день был отнят от февраля и добавлен к августу, чтобы в нем также был 31 день¹⁵⁸.

Еще более очевидно влияние культуры на организацию времени в категории семидневной недели, которая не связана ни с каким природным явлением. Недельный ритм из семи дней не вписывается ни в месячную, ни в годовую схему, что приводит к дополнительным проблемам синхронизации. Соответственно, история деления времени признает множество альтернативных моделей от трех до десяти дней. В частности, использование десятичной системы имело бы смысл в силу ее определенной практичности. Однако возобладала семидневная модель, которая кажется нам настолько самоочевидной, что мы не в силах признать ее произвольность. Своими корнями она уходит в культуру вавилонян, которые обозначали дни в соответствии с семью созвездиями, а также Солнцем и Луной: Сатурн, Солнце, Луна, Марс, Меркурий, Юпитер и Венера. Впоследствии, через Египет, Грецию и Рим, эта модель распространилась не только на весь Ближний Восток и Европу, – и сегодня дни недели во многих языках имеют названия, основанные на этом делении¹⁵⁹.

Несмотря на то что юлианский календарь действовал в европейском культурном пространстве на протяжении веков, он претерпел значительные культурные изменения, особенно благодаря христианству. Тот факт, что время играло и играет в европейских обществах столь значительную роль, несомненно, обусловлен влиянием иудаизма и христианства. Сама идея представить развитие человечества как вектор, стрелу времени, является глубоко иудео-христианской. Поскольку в христианских обществах личная судьба основателя религии трактуется как предначертание и исполнение судьбы всего человечества, логично, что история этого человечества мыслится как биография, с ее возрастными стадиями, развитием и упадком¹⁶⁰.

Поэтому нет смысла говорить о теориях времени в специфически европейском контексте, если мы хотя бы в общих чертах не признаем их христианские корни. Наследуя иудейской концепции, христианское представление о времени содержит характерную надежду на искупление. Рождение Иисуса понималось как временной разрез, который делит историю пополам. С самого начала христиане были убеждены, что их религия является выражением божественного волеизъявления, поэтому их учение претендовало на универсальное значение. Распятие Христа рассматривается при этом как уникальное и неповторимое событие – обстоятельство, которое почти неизбежно привело к развитию линейной, а не циклической модели времени. Такая историческая концепция времени, с ее акцентом на неповторяемости событий, является одним из краеугольных камней христианства¹⁶¹. Помимо этого культурного преобразования, важнейшим вкладом христианства в организацию времени стало обозначение рождения Христа как хронологической начальной точки, с которой начинался всемирно-исторический отсчет лет. Это позволило в перспективе продлить время как «до Рождества Христа», так и «после Рождества Христова», до бесконечности¹⁶².

Следующая радикальная реформа календаря связана с именем папы Григория XIII. И снова подобная необходимость в реорганизации была вызвана насущными проблемами, которые, по сути, накапливались веками и уже признавались в качестве серьезных трудностей задолго до 1582 года¹⁶³.

Юлианский календарь насчитывал ровно 365 дней и 6 часов, что было несколько избыточно, поскольку тропический год, то есть промежуток времени между двумя одинаковыми точками в ходе времен года, длится всего 365 дней, 5 часов, 48 минут и 46 секунд. Таким образом, на обсуждение выносилось чуть более 11 минут в году – не так много, если подумать, в рамках мировой истории. В конце концов, цикл обращения небесных тел и год по юлианскому календарю расходятся всего на один день каждые 128 лет. Однако это обстоятельство создавало существенные трудности для современников, так что на протяжении позднего Средневековья проводились неоднократные расчеты временны́х сдвигов, а также тщетные попытки реформ. В конце XVI века разница между календарным и солнечным годом составляла уже 10 дней. Папство было единственным западным транснациональным институтом, способным решить эту всеобщую проблему. Поэтому папа Григорий XIII созвал комиссию для решения этой проблемы. 24 февраля 1582 года была издана булла Inter Gravissimas, которая в первую очередь предусматривала устранение накопленной разницы в 10 дней и новое регулирование добавочного дня в високосный год. Таким образом, дни с 5 по 14 октября 1582 года в значительной части Европы так и не наступили, поскольку за 4‑м числом сразу последовало 15 октября. Отклонение от солнечного года удалось существенно сократить, введя високосный год каждый четвертый год, как и раньше, но исключая те вековые годы, которые не делились на 400. Соответственно, 1600, 2000 и 2400 годы являются високосными, а 1700, 1800, 1900 и 2100 – нет. Таким образом, четыре века по григорианскому календарю короче, чем по юлианскому, на три дня, что уменьшает отклонение тропического года от календарного на 26 секунд. Таким образом, общее отклонение в один день происходит только через 3323 года¹⁶⁴.

С точки зрения математики и календарного времени это было почти гениальное, простое и элегантное решение. Однако в политическом и религиозном плане все обстояло иначе. Для осмысления связи между организацией времени, властью и культурой григорианский календарь, как показывает история его принятия, даже более значим, чем другие примеры. Календарь был введен во Франции, Испании и Португалии в конце 1582 года, затем в Венгрии в 1587 году, а 5 октября 1583 года был принят на католических территориях Священной Римской империи германской нации. Однако территории, населенные протестантами, отказались принять календарь, так как считали его делом рук Антихриста. Таким образом, с 1583 по 1700 год в Священной Римской империи германской нации сосуществовали две календарные системы, отличавшиеся друг от друга на десять дней. Как и немецкоязычный мир, вся Европа была поделена на территории, принявшие юлианский (главным образом протестантские) и григорианский (главным образом католические) календарь¹⁶⁵.

В 1700 году Западная Европа пережила очередную реформу календаря, которую часто сокращенно называют принятием протестантами григорианского календаря. Такое обозначение не совсем верно, конечно. Если мы рассмотрим конкретный процесс сближения двух календарных систем, католической григорианской и протестантской юлианской, то протестанты еще не могли так просто принять папский декрет, даже в период около 1700 года. Между тем во второй половине XVII века звучит все больше заявлений и пишется сочинений в пользу объединения двух календарных систем. Этот неотложный вопрос поднимался и на нескольких имперских сеймах. В конце XVII века протестантским сословиям на Регенсбургском имперском сейме удалось добиться внесения изменений в ранее действовавший юлианский календарь. Эта реформа стала необходимой не в последнюю очередь потому, что разница между юлианским и григорианским календарями выросла до 11 дней в 1700 году из‑за различий в регулировании високосного года.

Однако следует обратить внимание на то, как евангелическая церковь описывала процесс календарной реформы 1700 года. Речь явно шла не о принятии григорианского календаря, а об улучшении юлианского, который все еще оставался в силе! За исключением некоторых деталей оба календаря действительно были похожи, но протестанты неизменно говорили об «улучшенном календаре», или о «новом стиле», stilus novus, а не о григорианском календаре. После того как в 1700 году протестантские территории Священной Римской империи германской нации, до того момента не принявшие григорианский календарь, перескочили с 18 февраля сразу на 1 марта, два календаря стали различаться прежде всего в расчете Пасхи, что в некоторые годы фактически приводило к двум пасхальным праздникам¹⁶⁶. В том же году аналогичный шаг совершили Дания, часть Швейцарии и Нидерланды. Великобритания и североамериканские колонии последовали их примеру в 1752 году, и, наконец, Швеция – в 1753 году¹⁶⁷.

Следует отметить масштаб и глубину исторического влияния григорианского календаря. С момента его установления в октябре 1582 года все другие попытки, предпринятые в Западной Европе по усовершенствованию календаря, потерпели неудачу. Не только французский революционный календарь 1793 года, но и советский календарный эксперимент 1929–1940 годов или попытки реформы ООН не смогли одержать верх над папской моделью эпохи раннего Нового времени, хотя эти предложения были рациональными и в целом более простыми¹⁶⁸. Это придало глобальную силу европейской календарной системе, которая обладает существенной особенностью, связанной с ее христианскими истоками. В то время как большинство календарных систем основываются на исходном событии, григорианский календарь вращается вокруг осевого события – рождения Иисуса. Хронологическим расчетам это дает преимущество, поскольку тогда измерения исторической глубины в принципе могут быть расширены до бесконечности (даже если это совершенно не входило в задачи христианской календарной системы)¹⁶⁹.

Часовое время

Если пример календарного исчисления особенно хорошо показывает, как культурные условия влияют на организацию времени, то часовое время наглядно иллюстрирует, как технические инновации влияют на культуру. Часовое время, в его специфически западноевропейском варианте, характеризуется делением времени на интервалы. Часто используемая метафора говорит о том, что время течет. Однако в случае с европейским часовым временем такой образ неверен. Скорее, время ритмизируется часами, даже дробится, со своими специфическими последствиям.

В качестве примера можно привести так называемые колесные часы с гирей и зубчатым механизмом, сыгравшие столь важную роль в развитии чувства времени в Европе, а затем и в остальном мире¹⁷⁰. Хотя это не самая древняя из известных форм часов, «ходики» заметно повлияли на развитие часового времени. Прежде всего, они совершают движение в пространстве, преодолевая определенное расстояние за счет вращения, чтобы таким образом сделать время видимым и измеримым. Это движение приводится в движение гирей, а зубчатый механизм в заданном ритме тормозит и отпускает зубчатую передачу, чтобы она не стала жертвой гравитации и ускорения. Таким образом, колесные часы измеряют время не как нечто текучее, а деля его на равномерные интервалы. Время в часах предстает не регулярным потоком, а ритмом скачков и остановок¹⁷¹.

Такт этого интервала делает время осязаемым и контролируемым, а значит, захватывает своим ритмом и подчиняет пользователей часов. Эта ритмизация достигается не только часами, но и календарями, в которых совершаются более крупные скачки – от одного дня к другому (и тем самым от одной даты к другой), от одной недели к другой, от одного месяца или одного года к другому. Раз за разом определенный период резко прерывается и перескакивает – буквально из секунды в секунду – в другой временно́й отрезок. Так что если колесные часы были созданы для поочередного торможения и высвобождения силы, а календари – для упорядочения бесконечности времени, то эта манипуляция неминуемо приводит к разделению на множество равномерных частиц. Это обстоятельство позволяет измерять, планировать, контролировать, сравнивать и оценивать время – но все это также и благодаря времени.

Удивительно, но изобретение колесных часов-ходиков, важное не только для истории времени и представлений о времени, но и для истории Европы в целом, до сих пор остается в тени – и, скорее всего, там и останется. Между тем не стоит недооценивать их значимость, поскольку на момент появления в XIII веке эти часы были попросту лучшим и самым точным механизмом для измерения времени. В отличие от солнечных, водяных или песочных часов, их ход был намного более равномерным и надежным, они практически не зависели от внешних обстоятельств (чего нельзя сказать о солнечных часах, например) и были весьма просты в эксплуатации. Сугубо технические аргументы сами по себе еще не могут в полной мере объяснить, почему эти часы так важны. Создание колесных часов означало, что время можно измерять все более точно и во все более мелких единицах; что отныне возможно постоянное усовершенствование, упрощение и удешевление часового механизма; что эти часы постепенно распространятся все дальше по миру; иными словами, что аккуратно измеренное время может стать само собой разумеющимся явлением человеческой жизни. «Как и в возникшем позже благодаря Гутенбергу искусстве печати, здесь был найден технический принцип, который, усовершенствовавшись со временем, позволил широко распространить явление, решающее для развития Запада в последние пять столетий: здесь – осознание времени, там – сферы образования, науки, развлечений, информации и коммуникации»¹⁷².

Мы, вероятно, никогда не узнаем, кто изобрел эту форму колесных часов. Прорыв произошел примерно в конце XIII века, между 1270 и 1300 годами. Вполне возможно, обошлось без гения-одиночки, появления которого так жаждет наш персонализированный взгляд на прошлое, и решающий шаг был сделан несколькими людьми почти одновременно, возможно даже, решение было найдено в несколько этапов. Однако то, что изобретение, скорее всего, родилось в монастырских стенах, можно предположить благодаря важной для монастырского уклада роли дисциплины, контроля над временем. Как и в случае с книгопечатанием, решающим фактором в изобретении колесных часов стало техническое усовершенствование ранее известного принципа. Гутенберг изобрел не книгопечатание как таковое – это было сделано другими и до него, – а печать подвижными литерами, что и стало решающим прорывом. В конце XIII века были изобретены не колесные часы, известные в тех или иных формах еще в Античности, а колесные часы с гирей и спуском¹⁷³.

Эпохальное влияние колесных часов раскрывается на примере связи часового времени с политикой. Установка часов, оснащенных часовым механизмом, в публичных пространствах, то есть прежде всего там, где их могло видеть и слышать как можно больше людей, имела огромное значение для распространения часового времяисчисления и управления временем. Поэтому установка таких общественных часов была не только техническим новшеством, но и социальной инновацией¹⁷⁴.

Традиционное объяснение популярности общественных часов начиная с XIV–XV веков сводилось к теоретическому обоснованию модернизации экономики: часовое времяисчисление и часы с боем отражали потребности усложняющейся городской жизни и прежде всего бурно развивавшейся торговли. И то и другое было продуктом подъема городской буржуазии и секуляризации образования, которую она поощряла. Не отрицая полностью этих аспектов, можно выделить целый ряд факторов, повлиявших на распространение общественных часов: например, конкуренцию за престиж между городами, которые спешили обзавестись башенными часами, или давление со стороны территориальной власти. Таким образом, общественные часы были уже не только воплощением практической пользы, но и неотъемлемой частью организованной политической жизни. Для правителей часы стали олицетворением качества правления¹⁷⁵.

После введения в обиход колесных часов точность хода на протяжении столетий колебалась в пределах часов и минут. Значительный прогресс стал возможен только с появлением маятниковых часов в XVII веке. После того как в конце XVI века Галилей исследовал свойства движения маятника, прежде всего зависимость между амплитудой и длительностью его колебаний, в XVII веке были разработаны маятниковые часы. И только точность этих часов создала технические предпосылки для того, чтобы жить точно не только по часам, но по минутам и даже секундам¹⁷⁶.

Невозможно переоценить механические и технические усовершенствования часов, сделанные в XVII веке, в частности Христианом Гюйгенсом и Рихардом Гуком. Повышение точности хода не только позволило войти измерениям времени в сферу науки, но и повлияло на формирование общего представления о времени. В отличие от ненадежных моделей-предшественниц, усовершенствованные механические часы теперь могли работать бесперебойно и стабильно в течение многих лет. Это способствовало распространению идеи однородности и непрерывности времени. Механические часы символизировали отныне как механически концептуализированную картину мира, так и модерное восприятие времени. В период с 1650 по 1730 год точность часов повысилась с примерно 500 секунд до 0,3 секунды погрешности в день¹⁷⁷.

Создание точных часов привело в XVII–XVIII веках к радикальному усовершенствованию измерения времени. Эти часы были не только точны до секунды, но и показывали секунды на циферблате. Это развитие отразилось и в терминологии, используемой для описания часов: слово time-keeper¹⁷⁸ используется в английском языке с 1686-го, слово chronomètre – во французском с 1701-го, а Chronometer – в немецком с 1735 года¹⁷⁹. Не случайно в этот период в английском языке появилось слово «скорость» (speed), а слово punctual, которым раньше характеризовали человека, тонкого в обхождении, в XVII веке стало использоваться для обозначения человека, который появляется точно в назначенное время¹⁸⁰.

Маятниковые часы составляют важную часть в истории взаимоотношений между человеком и часами также и с другой точки зрения. Эти отношения характеризуются неуклонным сближением часов с человеком. С церковных башен часы сначала перекочевали в дома, затем – в виде переносных карманных часов – стали постоянным спутником человека, а позже, в форме наручных часов, буквально приковались к нему¹⁸¹.

Таким образом, конец XVII века, а в особенности рубеж XVII–XVIII веков, можно назвать поворотным в европейской истории времяисчисления. В этот период печать календарей окончательно стала массовым явлением, разделение на юлианский и григорианский календарь постепенно было устранено, а точность часов значительно выросла. Но еще важнее дискурсивный и культурно-исторический сдвиг, сопровождавший эти медийные и технические изменения: около 1700 года мы имеем дело с изменением отношения ко времени и представлений о нем – от заданной системы значений к управляемому ресурсу. Иными словами, на рубеже XVII–XVIII веков стало возможным использовать время как ресурс – причем как ресурс, лишенный собственного смысла: этим смыслом его еще следовало наполнить.

Европейское время как глобальное время

Период рубежа XVII–XVIII веков может также претендовать на особое значение для истории моделей времяисчисления и концепций времени, поскольку именно в это время западнохристианские представления о времени впервые покинули место своего происхождения и отправились в триумфальное шествие по миру. Европейские модели времяисчисления, безусловно, уже были навязаны колонизированным территориям, но около 1700 года произошло нечто качественно новое.

Наиболее наглядно это можно увидеть на примере Российской империи: редко встретишь более жестокую реформу календаря, чем в начале XVIII века при Петре I в России. Царь Петр Алексеевич вернулся в Москву из Европы в последнюю неделю августа, незадолго до наступления 7207 года. Но теперь он называл себя Питером на голландский манер и немедленно приступил к переустройству Московской Руси. Его начинания первым делом затронули календарь. Начало года было перенесено с сентября на 1 января, а византийское времяисчисление – отменено. Это означало, что 31 декабря 7208 года от сотворения мира – года, продлившегося всего четыре месяца, – сменилось на 1 января 1700 года от Рождества Христова. Это изменение – наряду с другими радикальными реформами Петра I – стало культурным шоком для подданных царя. Вскоре Петр I был провозглашен Антихристом и столкнулся с бунтами. Отдельные группы православных старообрядцев (раскольников) даже узрели приближение конца света¹⁸².

Для других культур, не относящихся к латино-христианскому Западу, столкновение с этой специфической формой времяисчисления тоже было шоком – даже если реакция обычно не была столь бурной, как в России. Достаточно перечислить несколько дат, чтобы документировать триумфальное продвижение григорианского календаря по миру. После того как католическая Европа с 1582 года в основном приняла этот календарь, а протестантская Европа с 1700 года настолько приблизилась к григорианскому календарю, усовершенствовав юлианский, что различия были едва различимы, Британские острова и Швеция последовали за ним в середине XVIII века, Япония – в 1873 году, Болгария – в 1916‑м, Россия – в 1918‑м и 1922‑м, Греция – в 1923‑м, Турция – в 1926‑м и Китай в 1912‑м и 1929‑м соответственно¹⁸³.

Данные модели времяисчисления были введены не только в европейских странах, но и в колониях, так что можно сказать, что европейские модели измерения времени начиная с XVIII века фактически стали глобальным явлением. Распространение часов в европейском масштабе, а значит и деление дня на части в соответствии с этой моделью, было неравномерным и неоднозначным, поэтому его гораздо труднее проследить в ходе истории. Однако то, что в отношении разделения дня на часы бросается в глаза и должно быть описано прежде всего как западноевропейская модель, навязанная всему миру, – это введение универсального, так называемого мирового времени. Причина заключалась на первый взгляд в чисто практической проблеме: с развитием железных дорог стало очевидно, насколько Европа раздроблена в плане времени, поскольку каждая железнодорожная компания составляла расписания по местному времени ее главного офиса. В пределах Германской империи в 1870‑х годах все еще использовалось множество региональных систем времени, а в США в 1873 году существовал 71 вид железнодорожного времени. Канадец Сэндфорд Флеминг предложил разделить 360 градусов долготы на 24 часовых пояса, каждый с разницей во времени в один час, но с одинаковыми по длительности минутами и секундами. На Вашингтонской меридианной конференции в 1884 году это предложение было принято, и английская обсерватория в Гринвиче была возведена в ранг нулевого меридиана. Таким образом, едва ли случайно, мировое время было организовано с ориентацией на крупнейшую колониальную державу XIX века¹⁸⁴.

Таким образом, часовое и календарное время распространилось подобно эпидемии из европейского очага на все мировые культуры. И, похоже, противостоять этому нет никакой возможности. Действительно, не создается впечатления, что существуют какие-либо серьезные попытки сопротивления, что-то вроде движения времяборцев. Иконоборцев можно встретить снова и снова как в Европе, так и в остальном мире. Но умышленное уничтожение часов, календарей и других приборов для измерения времени едва ли оправдывает повышенные энергозатраты¹⁸⁵. Явное игнорирование всемогущества часового и календарного времени, вероятно, не в последнюю очередь объясняется эфемерным характером этой власти. Изображения или даже карты, со всеми своими высказываниями и посланиями, навязывают себя гораздо более наглядно и потому чаще становятся объектом иконоборческих действий. Но время, с которым мы сталкиваемся, выражено в весьма абстрактных символах, культурное содержание которых становится ясным не сразу. Это характеризует власть специфической формы времяисчисления (в данном случае европейского часового и календарного): оно неизбывно и вездесуще, но, кажется, никто этого не замечает.

Огромное преимущество, которое дает европейское часовое и календарное время в эпоху глобального распространения информации, заключается в его автономности. Как система учета времени оно не привязано к конкретным зафиксированным событиям. Оно не зависит от индивидуального человеческого опыта и местных особенностей и поэтому может быть применено к любым событиям, системам, временны́м промежуткам и т. д. Это обстоятельство было (и остается), безусловно, немаловажным в обеспечении тех подчас радикальных перемен, которым подверглись общества Европы и Атлантического Запада, а также всего мира начиная с XVIII века, и особенно – с периода индустриализации. Ибо широкомасштабные экономические, политические, социальные и культурные преобразования обычно сопровождаются изменением концепций времени и систем его измерения. В контексте индустриальных обществ в этом не было необходимости, поскольку они уже имели в своем распоряжении абстрактную и автономную систему времяисчисления, которую можно было легко адаптировать к новым обстоятельствам. Если обычно системы времени являются относительно устойчивыми, неподатливыми составляющими культур и поэтому, в силу своей традиционности, могут оказывать сопротивление импульсам перемен, то в случае с западноевропейским часовым и календарным временем дело обстояло и по-прежнему обстоит иначе. Благодаря своей гибкости оно не только легко адаптируется к любым трансформациям, но и способствует этим изменениям. И эта система времени, ориентированная на естественные науки, но имеющая все-таки социальную природу, может быть перенесена на множество других культур¹⁸⁶.

Еще один аспект можно считать типичным для европейского часового и календарного времени – это степень его абстрактности. Многочисленные календарные модели для установления точки отсчета оперируют выдающимися событиями или правлениями династий. Исходя из них фиксируются современные, предшествующие и последующие события. Однако область применения таких временны́х схем ограниченна, поскольку их нельзя перенести в другие контексты. 17‑й год правления Короля-не-знаю-какого не имеет ничего общего с 437‑м годом от рождения Бога-такого-то. Нередко при новом правителе летоисчисление начиналось заново¹⁸⁷.

Европейское часовое и календарное время, разумеется, не свободно от таких элементов: в конце концов, оно ведет отсчет от (предполагаемого) рождения Иисуса Христа. Однако, невзирая на это, ему свойственна высокая степень обобщенности датировки, которую можно, отталкиваясь от Рождества Христова, продолжать бесконечно в обоих направлениях – и в будущее, и в прошлое. Годы и столетия отсчитываются так же строго, как месяцы и дни. Это позволило разработать чисто числовую систему датировки, которая легко адаптируется и «забывает» о своих культурных истоках.

Такие абстрактные модели необходимы и продуктивны, когда нужно зафиксировать во времени неизвестное, то есть когда приходится упорядочивать события, место которых во времени еще не определено. Культуры, которые стремятся или вынуждены иметь дело с неопределенностью подобным образом, должны гарантировать синхронизацию всего, что может произойти¹⁸⁸. Путаное разнообразие различных представлений о времени (рабочее время, свободное время, время в кругу семьи, сроки выборов, Олимпиад, переговоров о зарплате и т. д.) позволяет уяснить значение часов и календарного времени. Абстрактные или ориентированные на астрономические явления даты – это связующее звено между различными воззрениями на время: они синхронизируют социальную жизнь, поскольку позволяют перевести одно членение времени в другое. Сегодня пересечение национальных границ с помощью такого перевода является нормой, так что термин «универсальное эсперанто», введенный Сорокиным для обозначения часового времени, кажется вполне уместным¹⁸⁹.

Тот факт, что модель семидневной недели или обозначение месяцев обязаны своим существованием специфически европейским культурным конвенциям, в повседневной практике почти не осознается. Европейское часовое и календарное время с его системой датировки воспринимается – прежде всего в самой Европе – как абстрактный набор чисел и произвольных названий месяцев.

Указанный аспект не в последнюю очередь сыграл решающую роль в глобальном успехе этой системы измерения времени, поскольку ее можно было относительно легко интегрировать в другие культуры – по крайней мере, если те были готовы смириться с иудео-христианской традицией, лежащей в основе этой системы. Тем не менее не стоит поддаваться иллюзии, что именно определенные свойства или абстрактный характер европейского часового и календарного времени привели к его мировой экспансии. Конечно, указанные качества способствовали экспорту времени, но гораздо больше это объясняется европейской колонизацией мира.

Одно время и множество времен

С введением мирового времени и глобальным распространением григорианского календаря мы, похоже, достигли той стадии, когда отсчет времени стал не более чем технической и административной проблемой. Вероятно, в квазимузейном смысле можно принять к сведению и более древние или альтернативные культурные модели фиксации времени. Но играют ли они хоть какую-то роль после установления единого мирового времени? Основы времяисчисления, уходящие корнями в историю Европы, сегодня хорошо известны. Длительность секунды точно привязана к 9 192 631 770 колебаниям атома цезия и отслеживается в Германии в Федеральном физико-техническом институте Брауншвейга. Атомные часы превосходят в точности даже планетарные орбиты, так что искусственно созданное и измеренное часовое и календарное время точнее, чем вращение Земли: атомные часы сейчас настолько точны, что их отклонение от нормы составляет менее одной секунды в 300 000 лет. Поскольку они надежнее астрономических часов, их приходится корректировать каждые несколько лет, вводя дополнительную високосную секунду¹⁹⁰.

Регулирование времени было закреплено в том числе юридически: с 1893 года в Германской империи действовал «Закон о введении единого времяисчисления», который установил в стране мировое время; с 1978 по 2008 год единство и точность времени регулировал федеральный «Закон об установлении времени»; а 12 июля 2008 года его положения были перенесены в новый «Закон о единицах измерения и установления времени». Директива 2000/84/EC Европейского парламента от 19 января 2001 года определяет порядок перехода с летнего на зимнее время на территории всего Евросоюза¹⁹¹.

Однако культурно-историческая перспектива делает очевидным, что времяисчисление ни в коем случае не сводится к этим технико-административным вопросам – ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Конечно, в ходе европейской истории начиная со Средних веков обнаруживается явное стремление к синхронизации социально разнородных временны́х режимов с помощью средств времяисчисления. Стандартизация часов и календарей постепенно приводит к нивелированию и подавлению других форм регистрации времени. Эта унификация в итоге распространилась и по всему миру. Однако не следует упускать из виду, что такая тяга к синхронизации, основанной на унифицированном времяисчислении, ни в коем случае не препятствует другим формам овременения [Verzeitung], напротив, даже в каком-то смысле поощряет их. Именно потому, что от часового и календарного времени (предположительно) невозможно избавиться, возникает желание перейти к другим моделям времени.

Это видно даже на самом поверхностном уровне. В конце концов, безоглядное чествование европейского часового и календарного времени вводит в некоторое заблуждение. Если мы хотим отдать должное феномену времяисчисления, мы должны хотя бы бегло взглянуть на него слева и справа.

Поэтому, говоря о распространении григорианского календаря, я не могу не упомянуть о его вариантах и адаптациях. Так, хотя григорианский календарь используется в Японии с 1873 года, в то же время сохраняется отсчет времени с момента вступления на престол правящего императора. Страны Восточной и Юго-Восточной Европы, в которых большую роль играет православная церковь, также перешли на григорианский календарь в начале XX века, но церковный год здесь по-прежнему основан на юлианском календаре. И несмотря на то что в большинстве исламских стран действует григорианский календарь, мусульманский календарь по-прежнему используется, в частности, для проведения религиозных ритуалов и праздников¹⁹².

Правда, это не совсем то, что я имею в виду, когда пытаюсь сослаться в противовес представлению о господстве «единого времени» на социокультурную реальность множества времен. Как раз в ходе так называемой глобализации было бы серьезным искажением сосредоточиться исключительно на том, как объединение экономических и коммуникационных потоков привело к унификации времени. Со стеклянными дворцами банков соседствуют трущобы бедняков, у которых нет даже часов, не говоря уже о возможности быть причастными к мировому времени.

Эти вынужденные или освоенные добровольно альтернативные временны́е режимы пронизывают нашу повседневную жизнь. Неважно, говорим ли мы о «тайм-ауте» или бегстве от «суеты» и «давления дедлайнов», отправляемся ли мы в путешествие на старом паровозе или паруснике, чтобы ускользнуть от власти рациональности – времени часов и календаря, или лавируем между рабочим и свободным временем, мы постоянно существуем в разных временны́х моделях, которые не обязательно подчиняются унифицированной модели времяисчисления. Скорее, мы живем в одновременности времен.

Возможно, взгляд на европейское часовое и календарное время не только откроет нам причины и средства, с помощью которых эта форма времяисчисления охватила весь мир; возможно, этот взгляд не только позволит нам восхититься «гением» многочисленных «изобретателей времени», которые так много размышляли о «сущности» времени и его точной фиксации, удивиться, как тесно взаимосвязаны времяисчисление и политика; возможно, экскурс по европейскому часовому и календарному времени, с заложенными в нем моментами памяти, подвигнет нас пересмотреть обращение со временем в целом. Тогда, возможно, мы уже не будем толковать время как неподвижное и неизменное русло реки, в котором движется поток истории со всеми его течениями, завихрениями, приливами и отливами и прочими перипетиями, а, скорее, будем рассматривать это русло как изменчивое. Поэтому следует признать не только то, что времена с течением времени меняются, но и то, что эти изменения также отражаются в истории. Это не только события, которые происходят «во времени», но и времена, которые бытийствуют и свершаются по-разному.

Модусы времени

Контингентность прошлого

Историческая наука в поисках однозначности

Зачем нужна история? Почему нас волнует прошлое? Зачем нам знать о том, что было когда-то? Зачем мы предаемся ностальгии, посещаем музеи, полные старья, пышно празднуем юбилеи, инсценируем былые сражения, проводим уроки истории – если давно уяснили, что вся эта бурная деятельность едва ли поможет нам в решении действительно насущных проблем? Никто еще не спасся от нищеты и голода, усвоив уроки истории, ни одного диктатора не отговорили от роковых действий историческими примерами (пожалуй, даже наоборот), ни одна война не была предотвращена только потому, что такое решение проблем уже плохо обернулось в прошлом, и ни одно посягательство на права человека не было остановлено, оттого что человек научился у прошлого каким-то особым премудростям. Так в чем же смысл всей затеи, если не в том, что это – спонсируемая государством интеллектуальная забава, которую можно позволить себе в капиталистическом обществе изобилия?

Ответ настолько же ясен и однозначен, насколько и предсказуем: история помогает ориентироваться, так как служит формированию идентичности, она необходима для описания и понимания текущей ситуации. Откройте любую книгу по введению в историческую науку или по теории историографии, и вы почти наверняка найдете комбинацию из подобных обоснований. А безмерно разросшаяся историческая культура, которой достиг Запад за последнее время, со всеми ее выставками, музеями, документальными фильмами по телевидению, памятными датами, культурой памяти и публичными дебатами, недвусмысленно сообщает нам: потребность в подстраховке историей огромна. Такое ощущение, что мы изголодались по истории, и этот голод вряд ли можно сегодня утолить. Мы не предали забвению историю – мы одержимы ею.

Вероятных причин для этого множество. Они могут быть связаны с восприятием будущего как неопределенного, с дезориентацией в наше постидеологическое и постутопическое время, с реакцией на дискурсы об ускорении или с пресыщением здесь-и-теперь, которое заставляет нас с тоской оглядываться в прошлое. Однако нельзя упускать из виду, что потребность в исторической перестраховке связана с какой-то неуверенностью [Verunsicherung] в собственном настоящем. Тот факт, что в начале XXI века вопрос о цели истории уже не ставится, объясняется не столько тем, что мы нашли на него окончательный ответ, сколько тем, что прошлое, очевидно, предлагает нечто такое, чего уже не найти в других временны́х горизонтах: прошлое избавлено от контингентности, все латентное отслужило свое в прошлом, где преобладают ясность и однозначность обстоятельств. Где еще мы способны ориентироваться, если не в прошлом?

Этому скорее глубинному, редко проявляющемуся вовне, но прочно укоренившемуся в общекультурном знании образу прошлого и интересу к истории академическая историография, по крайней мере, не мешает, а зачастую даже, по мере возможности, поощряет его, потому что испытывает трудности с возможным, независимо от того, является ли это возможное контингентностью, латентностью или потенцией¹⁹³. Эти трудности по меньшей мере двоякого рода. Во-первых, общепринятое понимание повествовательной формы, обычно называемой «историей», связано в западных культурах с представлением о действительном, а не возможном событии в прошлом. Во-вторых, как следует из подобной позиции, историография и по сей день считает одной из своих важнейших задач сообщение именно об этом действительно произошедшем событии. Во многом это проистекает из ее самопонимания: она имеет дело с реальным (а не только воображаемым) прошлым и, в отличие от литературоведения, исследует реальный внетекстовой референт. Возможная история при таком понимании играет роль, которую даже нельзя назвать маргинальной.

Только контрфактическая история может поднимать вопрос о возможном. Но эта довольно слабая исследовательская ветвь контрфактической истории, задающаяся вопросом «Что было бы, если бы…», занимает отнюдь не простое положение. В лучшем случае рассмотрение возможного может выполнять функцию методологического контроля – верифицировать необходимость или неизбежность исторических событий и изменений¹⁹⁴. В худшем – стать поводом для менее удачных фикционализаций¹⁹⁵. В любом случае, в восприятии историков ей трудно выйти за рамки в лучшем случае приятной мыслительной забавы, которой можно предаться после выхода на пенсию ради более-менее интеллектуального досуга.

Научная репутация исторической науки в основном обусловлена тем, что она считает своим делом не заниматься контингентностью, а провозглашать определенные исторические истины. Регулярные, обретающие подчас публичный характер споры по фундаментальным историческим вопросам часто приводят к тому, что контингентность прошлого вновь настигает настоящее – где, по общему мнению, ей нет места, потому что люди хотят знать, что произошло на самом деле. Всякий раз, когда речь заходит о фактах и вымысле, о сочинении или изложении истории, об отрицании или подтверждении тех или иных исторических событий, на заднем плане стоит фундаментальный вопрос о реальной истории и возможных историях, об однозначности и двусмысленности – и, таким образом, о научном статусе истории.

Я хотел бы подробнее рассмотреть это не совсем простое, но, главное, весьма важное отношение между прошлым и историей, с одной стороны, и латентностью, возможностью и контингентностью – с другой, чтобы подступиться к вопросу, с чем же мы на самом деле имеем дело в исторических занятиях.

Геродот

Отношения между однозначностью и многозначностью, актуальностью и потенциальностью или – чуть ли не в морально-драматическом смысле – правдой и ложью преследуют историографию от самых истоков. И тот факт, что эта проблема так и не разрешена за два с половиной тысячелетия историографической традиции, подталкивает как минимум к двум выводам. Либо мы все еще не достигли того уровня знаний, который позволил бы нам разрешить эту дилемму (но мы тем не менее непрерывно движемся к нему, чтобы однажды найти ключ к решению), либо это вовсе не дилемма. Возможно, это напряжение, этот невыносимый для некоторых диссонанс между определенностью надежного исторического знания и невесомостью предмета под названием «прошлое», который, как мы знаем, не может быть предметом историографии, поскольку оно уже прошло, является конститутивным для исторических занятий.

Я попытаюсь прояснить этот вопрос, прибегнув к помощи «отца истории». У кого еще, как не у Геродота, мы можем осведомиться, чего добивается историография, как складываются ее проблемы и что нам думать обо всем этом рискованном предприятии?

Проблемы начинаются еще до того, как мы берем в руки «Истории»¹⁹⁶ Геродота. Мы заранее знаем, что имеем дело с так называемым отцом истории. Это дает нам фору. Ведь сам Геродот этого не знал. По логике вещей кто-то может стать первым историком Запада только в том случае, если за ним последует второй. Так что эта линия традиции, вероятно, ведет начало с Фукидида, чьи труды сделали Геродота тем, кем он является для нас сейчас, но кем никогда не собирался становиться сам.

Однако не только с точки зрения логики, но и с точки зрения критической генеалогии нам следует скептически относиться к тому, что Геродота называют «отцом истории» и тем самым ретроспективно приписывают ему роль, которую он исполнить не может. Ведь только приписав ему эту роль, со всеми вытекающими научными и философскими, морально-этическими следствиями (достаточно вспомнить различие между поэзией и историографией, проводимое Аристотелем, в котором он явно ссылается на Геродота)¹⁹⁷, мы удивляемся постфактум, что Геродот не играет ту роль, что мы ему навязали, и не вступает в странные дискуссии о том, как в его труде складываются отношения между истиной и ложью.

Но как раз подобные дискуссии и ведутся по сей день с оглядкой на Геродота. Вопрос вкратце звучит так: действительно ли он является первым историографом или, скорее, первым историческим лжецом Запада?¹⁹⁸ Современники Геродота спорили об этом так же, как и в начале XXI века¹⁹⁹. Такие дискуссии в отношении Геродота напрашиваются сами собой, ведь они политически безобидны. Геродот представляет интерес только для узкой аудитории и давно уже не актуален. Однако перенесите фундаментальные эпистемологические вопросы, которые адресованы Геродоту, на современную историографию и ее актуальные проблемы, например на описание и осмысление национал-социализма сегодняшним немецким обществом, – и очередная дискуссия исследовательниц и исследователей истории в мгновение ока вызовет жаркие публичные споры.

Поскольку я не хочу ввязываться в сумбур подобных прений, остановлюсь на Геродоте. Безусловно, есть веские причины воспринимать Геродота как весьма ненадежного рассказчика историй. Это и гигантские муравьи из Индии, откапывающие золото (кн. 3, гл. 102–105), и поэт Арион верхом на дельфине, и другой поэт, Аристей, душа которого способна покидать тело и возвращаться в него, и поле костей в Аравии с останками летающих змей – и многое другое²⁰⁰ (см.: кн. 1, гл. 23–24; кн. 3, гл. 102–105, 107–108; кн. 4, гл. 14).

Вся рецепция «Историй» Геродота на протяжении веков сопряжена с этой проблемой и этим противоречием. Уже в IV веке до н. э., то есть непосредственно после того, как его труд стал известен, раздавались голоса (например, Ктесия, Феопомпа, Манефона и Плутарха), утверждавшие, что «Истории» – это по большей части ложь. И даже поклонники Геродота, такие как Цицерон, присвоивший ему титул pater historiae, не могли не заметить, что в трудах того, кем они восхищаются, действительно содержится определенная доля fabulae, то есть побасенок, никак не связанных с реальностью. В эпоху раннего Нового времени эти споры продолжались среди ученых-гуманистов, как и в XIX веке с развитием отдельных направлений классической ориенталистики, которые заменили собой Геродота, считавшегося до этого главным и авторитетным источником по истории древних культур²⁰¹. Этот вопрос и сегодня волнует науку о древнем мире. Даже если тезис Детлева Фелинга о том, что Геродот выдумал все свои источники и никогда не бывал в описанных им странах²⁰², не разделяет большинство ученых, исследованиям Геродота не только приходится иметь дело с этими соображениями – более того, у них мало шансов доказать обратное.

Спустя два с половиной тысячелетия мы вынуждены заключить, что никогда не сможем разобраться, что является фактом, а что нет, что ложно, а что истинно в большей части «фабул» Геродота. Вопрос только в том, чья это проблема. Попытка придать сочинению Геродота постфактум историографическую однозначность не только создает определенные проблемы, которых у него самого могло и не быть, но и затрудняет обнаружение латентного содержания, которое присутствует как у Геродота, так и во многих других повествованиях о прошлом.

Именно в этом и заключается суть исторического подхода – иметь возможность как бы все сильнее углублять знание задним числом. Мы указываем на некий период, называем его и наделяем определенными свойствами, чтобы в ретроспективном прогнозе с сомнамбулической уверенностью предсказать, как будут, например, протекать Средние века и какими чертами они характеризовались. Неподходящее нами либо отбрасывается, либо объясняется с помощью странных вспомогательных конструкций, таких как «одновременность неодновременного»²⁰³, как элемент, который в конечном счете не принадлежит этой эпохе. Но в таких случаях остаются нераскрытыми моменты латентности и сопутствующие им возможности, которые исторический взгляд мог бы, по крайней мере потенциально, предоставить. Геродот, в частности, показывает нам, как обращаться с этими возможностями и как создавать историю возможностей с учетом латентности.

Ведь либо бросить тень на Геродота как лжеца, либо принудить его к исторической правде – это значит так или иначе полностью отождествить историографию с вопросом истины²⁰⁴ – если предполагать, что Геродот был ее родоначальником. Тогда главным делом историографии было бы говорить правду о прошлом. На первый взгляд, требование это как бы само собой разумеющееся. Чем же еще заниматься историографии? Но, как ни странно, именно это притязание доведено «отцом истории» до абсурда. В его случае, действительно, речь не всегда может идти о правде.

Так что, если мы не можем требовать от Геродота приверженности истине, возникает дилемма. Либо мы должны усомниться в том, что Геродот действительно является отцом истории, либо с нашим представлением об историографии что-то не так. Обличать Геродота во лжи имеет смысл, только если мы заранее вменили ему критерий верности исторической истине. И только если историография определяется (помимо прочего) тем, что говорит правду о прошлом, можно утверждать и обратное – что всех, кто отклоняется от этого ориентира, следует считать лжецами²⁰⁵.

Но, может быть, бесплоден как раз взгляд на Геродота как на лжеца? Может быть, эта антиномия правды и лжи ошибочна? Возможно, проблема не в Геродоте, а в нас, коль скоро мы не готовы принять историю о золотых муравьях? Возможно, историография и не может быть привержена истине в обычном смысле этого слова?

Рассмотрим еще один пример из Геродота, который очень характерен для его подхода – такой подход встречается в «Историях» не менее 100 раз. В седьмой книге (гл. 149–150) Геродот рассказывает о том, почему город Аргос на Пелопоннесе не присоединился к греческому союзу для защиты от персов. По словам Геродота, сами аргивяне оправдывают свой отказ неприятием высокомерия спартанцев, которым они не желают подчиняться. Геродот продолжает: «Так об этом рассказывают сами аргосцы. Но есть еще и другой рассказ, распространенный в Элладе» (кн. 7, гл. 150)²⁰⁶. По этой «другой» версии Аргос получил от персов предложение жить в мире. Можно было бы ожидать, что Геродот выберет одну из версий. Но этого-то он и не делает. Если бы данную историю рассказывал Фукидид (который следует со своей «Историей Пелопоннесской войны» сразу за Геродотом), можно было бы не сомневаться, что он четко сформулирует, какая из версий правильная. Геродот этого не делает, причем систематически на протяжении всего повествования.

Вслед за этим эпизодом Геродот кратко обосновывает свой подход. Он говорит: «…мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде» (кн. 7, гл. 152)²⁰⁷. Данный принцип прекрасно согласуется с тем, что Геродот сформулировал в своем знаменитом, неоднократно цитировавшемся «Проэмии»: «Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения [historía]²⁰⁸, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и достойные удивления деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности <…>» (кн. 1)²⁰⁹. Геродот не толкует historía как terminus technicus, который мы обычно с ней связываем. Скорее, historía здесь все еще соответствует своему первоначальному значению расспроса, изыскания. Независимо от того, совершал ли он исследовательские путешествия в самом деле, ссылался ли на уже существующие труды или попросту выдумывал многое из сообщаемого, он хотел собрать воедино данные, толкования, традиции, истории. Но он не намеревался быть истиной в последней инстанции. Он сопоставляет эти истории и в основном оставляет за читателем право делать выводы и выносить суждения. Поэтому нельзя утверждать, что Геродот пытается установить истину. Напротив, можно сказать, что он пытается выявить множественность истин и показать, как в различных социокультурных контекстах порождаются практикой различные истины²¹⁰.

Поэтому мы оказываемся в неловком положении, пытаясь определить, создал ли Геродот историографию и в какой мере – даже если он никогда не собирался этого делать. Невозможно однозначно сказать, выдумал ли он свои истории или рассказал нечто доподлинное: «Обратные проекции, анахронизмы, теологические толкования, мифические измышления, биографический редукционизм, явные выдумки»²¹¹ – все это мы находим у него, казалось бы, без труда. Но, возможно, сама проблема поставлена некорректно. Если Геродот не мог изобрести историографию, потому что еще не знал, что это такое (подобно тому как Колумб не мог «открыть» Америку, но лишь случайно обнаружил ее), то его «Истории» оказываются, скорее, зондированием области возможного, исследованием в области скрытого, забрасыванием сети с целью обнаружить как можно больше скрытых следов, позволивших сбыться событию, о котором он говорит, а именно борьбе греков против персидского владычества²¹². Тем самым историография обретает то, чего после Геродота ее пытались лишить: понимание исторического не как чего-то определенного и однозначного, чего-то свободного от контингентности, а как пространства возможностей и кладезя латентного. Геродот предлагает нам неоднозначность исторической истины, но это не делает его лжецом. Геродот оставляет прошлое в том пространстве возможностей, которое оно само таит в себе.

Не-настоящее

Таким образом, Геродот имеет дело с разнообразием не только в предметном плане, не только в своих этнографических описаниях лидийцев, египтян или персов, но и в методологическом плане. Возможность объяснения невероятного облика того или иного события заключена не только в одновременности здесь-и-теперь, но и в скрытом присутствии прошлого. Для Геродота историческое событие, в данном случае победа греков над персами, – это лишь открытая и очевидная сторона того, что было частично скрыто на протяжении веков. Событие разворачивает определенные области латентного, раскрывая исторически заложенные возможности, которые до этого были свернуты.

Поэтому, когда я говорю здесь о связи между латентностью и временем, или, точнее, о связи между латентным и историческим, важно помнить, что латентность становится заметной лишь со временем. Латентность всегда вне настоящего – она здесь, но незрима, наличествует, но не присутствует [vorhanden, aber nicht anwesend]. Это можно наблюдать в тех областях медицины, технологии или экономики, которые работают с различными формами латентности: ее объем – например, между нервным стимулом и реакцией – можно определить только ретроспективно²¹³. Это в равной степени относится и к латентности как исторической категории, например при описании эпохальных связей²¹⁴.

Поэтому я считаю полезным использовать понятие «имплицитное» как синоним латентного. Ведь в имплицитном как бы свернуто и сложено (лат. plicare; фр. pli – складка, сгиб) то, что постоянно наличествует, но не присутствует²¹⁵. В исторической перспективе для этого явления было найдено выражение «айсберг истории»²¹⁶, лишь вершина которого выдается на поверхности очевидного, а остальное скрыто под водой и существует как виртуальная или латентная история. Опираясь на понятийный аппарат Никласа Лумана, можно сказать, что это субакватическое – больше чем просто отсутствие, это «поддерживающее, несущее» отсутствие²¹⁷. И несущая способность отсутствующего выражается в том, что оно формирует фундамент пока что не реализованных возможностей.

Однако речь вовсе не идет о попытке проецировать это пространство возможностей на прошлое – то есть на то время, которое, как мы склонны думать, избавлено от контингентности. Поэтому желание обнаружить латентность в прошлом заставляет по-другому взглянуть на время. Тут недостаточно рассматривать латентность во времени, нужно обратить особое внимание на латентность времени как такового. Латентное времени дает о себе знать в специфическом актуальном не-настоящем [Ungegenwärtigkeit] имплицитного, которое становится – если вообще способно стать – зримым как таковое только в ретроспективе и только в ретроспективе раскрывает свою потенцию и свои возможности.

Но если латентность в этом смысле является не-настоящей (можно также сказать: она здесь, но не теперь разделяет с нами современность и период времени, но не настоящее), она поддается описанию как место для соотнесения времен друг с другом. Тогда в настоящем можно не только тематизировать прошлое латентности и принять к сведению ее прежнее не-настоящее, постоянно вызывающее удивление, но и, прежде всего, прошедшие будущие, заключенные в латентности, могут быть актуализированы как возможности настоящего. Пристальное изучение и описание латентности дает возможность исследовать сосуществование и взаимное инфицирование времен²¹⁸.

Возможная история возможного

Если, учитывая все эти складки прошлого, всерьез отнестись к «отцовству» Геродота, виновного в рождении историографии, то историография должна бы заниматься не только тем, что фактически достоверно, не только тем, что избавлено от контингентности, но и тем, что наличествует как возможность²¹⁹. Тогда следует спросить, как может выглядеть возможная история возможного²²⁰.

Такая постановка вопроса не кажется всего лишь интеллектуальным развлечением. Ведь, как утверждает философ Петра Геринг, реальность – тем более историческая реальность – ускользает от нас, становясь непостижимой, как только мы пытаемся ее четко зафиксировать. На якобы однозначную логику принятия решений в рамках истинностной модели она реагирует в форме сомнения, подозрения или лжи. Все эти формы проблематизации реальности начинают жить собственной жизнью, как только выходят в мир. Они становятся частью самой реальности постольку, поскольку участвуют в ней как некие возможности²²¹. «Если вы будете привязывать мир к истине, он отшатнется и перейдет в модус возможности»²²².

Стоит еще раз присмотреться к этим формам возможности, особенно в том, что касается их прошлых, латентно все еще существующих и потому реактуализируемых потенций. Если суть контингентности заключается в обеспечении альтернативы²²³, то она представляет интерес не только тогда, когда ее проецируют в будущее, но и когда помещают в прошлое. Каким образом могли бы существовать контингентные версии прошлого? Должно ли то, что произошло, характеризоваться тавтологией: что оно и могло, и не могло произойти? Вряд ли. Но в смысле контингентности прошлому можно вернуть потенцию не быть. Если следовать Джорджо Агамбену, именно это и отличает потенцию – быть чем-то или делать что-то и в то же время не быть чем-то и не делать что-то²²⁴. Не стоит здесь злоупотреблять Геродотом, но его описание исторического события привлекательно именно тем, что представляется не необходимым, а не невозможным²²⁵. Это позволяет также представить варианты того, почему и как это событие не должно было произойти.

Таким образом становятся видимыми контингентность прошлого и вытекающие из него возможности. Эта контингентность проявляется, например, в воспоминании, которое способно изменять «факты» прошлого и следующие из него «выводы». Благодаря воспоминанию восстанавливается потенция прошлого. Оно может отменить то, что произошло, и позволить произойти тому, чего не было²²⁶. Такой способ обращения с прошлым – это не то, что не произошло, и не то, что произошло, но обращение с прошлым в потенции. «Это воспоминание о том, чего не было»²²⁷ – и одновременно забвение того, что было.

Однако такое обращение с потенциальным прошлым естественным образом не только реализуется в форме воспоминания, но и, по сути, характеризует любую отсылку настоящего к прошлому. В этой отсылке содержится не только потенциальная возможность, но и почти неизбежная потенция выявления и выделения тех аспектов, которые еще не реализовались, например потому, что их не сочли достойными истории, и забвения других областей, поскольку их больше не считают исторически актуальными. В этом плане работа с прошлым всегда характеризуется контингентностью и потенциальностью. Кажется, английский писатель XIX века Сэмюэл Батлер сказал, что разница между историком и Богом заключается в том, что Бог не может изменить прошлое, – доходчивый и меткий парафраз того, что означает возвращение потенции в прошлое.

Если таким образом удается увидеть контингентность и латентность, особенно в отношении прошлого, это дает мощный эффект: время расшатывается²²⁸. По крайней мере, это верно для понятия времени как единого и однородного потока, как темпоральной замены Бога, которая якобы пронизывает всю нашу жизнь²²⁹. Вместе с Гамлетом мы можем сказать о такой форме времени: «Век расшатался» (акт I, сцена V)²³⁰. А вместе с Жаком Деррида мы можем также утверждать, что именно эта неотлаженность времени, через которую проникает контингентность, открывает пространство возможного²³¹.

Именно в тот момент, когда время, считающееся таким однородным и крепко пригнанным, развинчивается – а оно постоянно делает это разными способами и в разных местах, – механизмы, с помощью которых устанавливаются отношения между настоящим и прошлым, становятся зримыми, при этом открываются возможности для создания нового рода отношений между временами. Такие отношения всегда сопровождаются плюрализацией возможностей. Тематизация отношений между прошлым и настоящим может стать экспериментальным полем исторических занятий, поскольку отношения эти открывают различные пространства возможностей. Можно исследовать виртуальность, потенциальность, контингентность и даже невозможность и использовать их как вызов закоснелым убеждениям. Умножение вариантов отношений между прошлым и настоящим – это поворот в сторону от однолинейных представлений об истории.

Однако отношения между настоящим и прошлым возникают не только в настоящем. Напротив, не менее важно признать потенциал непрожитых или неисчерпанных действительностей, уготованных для нас прошлым. Прошлое таит в себе огромный арсенал нереализованных реальностей. Поэтому быть вовлеченным в настоящее и жить настоящим всегда означает жить еще не прожитым, то есть пока только латентным присутствием прошлого²³².

Реальности, по словам Роберта Музиля, всегда оказываются лишь убыванием возможностей. Тот, кто обладает чувством возможности «человека без свойств», «к примеру, не скажет: случилось, случится, должно случиться то-то и то-то; нет, он станет выдумывать: могло бы, должно бы случиться то-то и то-то, хорошо бы случиться тому-то; и если ему о чем-нибудь говорят, что дело обстоит так-то и так-то, он думает: ну, наверно, оно могло бы обстоять и иначе. Таким образом, чувство возможности можно определить как способность думать обо всем, что вполне могло бы быть, и не придавать тому, что есть, бо́льшую важность, чем тому, чего нет». И, согласно Музилю, этот возможный мир и эти возможные версии прошлого следует воспринимать всерьез. «Возможное событие или возможная истина – это не то, что остается от реального события или реальной истины, если отнять у них их реальность, нет, в возможном, по крайней мере на взгляд его приверженцев, есть нечто очень божественное, огонь, полет, воля к созиданию и сознательный утопизм, который не страшится реальности, а подходит к ней как к задаче, как к изобретению»²³³.

Таким образом, если существует потенциально бесконечное число возможных историй, предшествующих и сопутствующих «действительной» истории, то историография должна предоставить именно этим возможным историям их – всегда шаткое – право на существование. Апелляция Музиля к «чувству возможности» позволяет нам обнаружить след симметричной историографии²³⁴. Ибо вместо того чтобы искоренять исторические возможности восприятия мира и действительности, музеефицируя их и приписывая им статус деактуализированных возможностей²³⁵, следует, напротив, всерьез относиться к латентности этих исторических возможностей, то есть к их способности возникать из не-настоящего [Ungegenwärtigkeit], чтобы стать актуальными, – через установление новых отношений между настоящим и прошлым.

Таким образом, историческое можно понимать как совокупность возможностей, большинство из которых никогда не было реализовано, но все еще латентно присутствует. То, что фактически реализовалось в исторических событиях, является лишь возможностью, противостоящей всем тем событиям, которые могли бы свершиться, но не свершились²³⁶. Стоит сильнее подчеркнуть эту контингентность прошлого, чтобы написать не только историю действительностей, но и историю возможностей. Возможности и действительности неразрывно связаны друг с другом, поскольку реальность – это лишь один из вариантов разнообразных потенциальностей.

Симметричная историография стремилась бы отобразить не только успешные и удачные события, но и (гораздо более многочисленные) тупики, заблуждения и неудачи. Только в таком случае историография смогла бы обеспечить ту потенциальность, которая нам от нее нужна, показав, что все могло произойти иначе. Тогда преданная забвению история была бы не вычеркнутой частью прошлого, а ее виртуальной, деактуализированной частью, которая только и ждет, чтобы ее извлекли на поверхность, в ее неисчерпанной потенции²³⁷. Тем самым стало бы очевидно, что прошлое так же непредсказуемо, как и будущее, – ведь сегодня мы еще не знаем, что может заинтересовать нас завтра во вчерашнем дне²³⁸.

Если мы серьезно отнесемся к понятию возможности в рамках историографии, это повлечет определенные критические или этические последствия – историография должна будет показывать, что другой мир был и остается возможным²³⁹. Нам вовсе не нужно здесь рассуждать в утопическом смысле; напротив, мы можем занять позицию отказа, которая сопротивляется тому, чтобы отождествлять исторически действительное с исторически возможным. В этом смысле особенно важно подчеркивать неидентичное в прошлом и настоящем²⁴⁰.

Как ясно сформулировал Жак Рансьер, историография всегда стоит перед выбором: «либо история стремится к „научному“ признанию, рискуя отказаться от собственного приключения, предоставив обществу победителей энциклопедию их предыстории, либо она полна решимости исследовать многообразные способы, с помощью которых можно постичь формы зримого и выразимого, характеризующие специфику демократического века, что привело бы, в свою очередь, к изменению взгляда на прошлые эпохи»²⁴¹.

Настоящее

Исследования временно́й посюсторонности

Настоящее – просто слово? Что скрывается за этим выражением? Можно ли задать вопрос: «Что такое настоящее?» – не рискуя быть осмеянным за свою беспросветную глупость? Или лучше спросить: «Существует ли вообще что-то, кроме настоящего?» Но есть и те, кто, начиная с Августина и вплоть до Никласа Лумана, настаивают: все, что существует, существует только в настоящем. В особенности это касается всего не-настоящего, то есть прошлого и будущего, которое, несмотря на свое отсутствие, может воздействовать, только если продолжает присутствовать в настоящем.

Или же настоящее вообще не нуждается в слове? Быть может, столь наивных вопросов еще не задавали, ведь настоящее кажется настолько очевидным и само собой разумеющимся, что, собственно, не о чем спорить. Действительно, может быть, настоящее настолько очевидно, что именно по этой причине его едва ли возможно определить? И разве не вполне обычным делом было бы так и оставить его неопределенным? В конце концов, если мы займемся прояснением настоящего, не придется ли нам прояснять все?

Слово

В немецких толковых словарях слово Gegenwart встречается крайне редко. Если, в силу важности языка для человеческой жизни, предположить, что, описывая языковую оболочку, можно добраться до самой сути вопроса, то в случае со словом «настоящее» нужно быть готовым к некоторым трудностям. Проблема заключается не в недостатке примеров или способов употребления, затрудняющем возможность проследить историю слова и понятия «настоящее». Скорее, проблема заключается в трудно объяснимой сдержанности (робости или предубеждении?) в поисках этих следов²⁴².

Этимологически этот вопрос представляется достаточно ясным. В большинстве европейских языков ощутим произошедший в XVIII веке переход от пространственного к временно́му пониманию «настоящего». Между тем корни, связанные с семантикой пространства, легко обнаружить в понятиях настоящего и сегодня. Например, латинское praesentia означает «подмога». Немецкое Gegenwart, в свою очередь, не может скрыть своей исходной воинственной семантики, когда оно еще использовалось для обозначения чего-то враждебного. По сей день эта пространственная коннотация не утрачена, так как в слове все еще ощущается «присутствие напротив, лицом к лицу» кого-то или чего-то (в теологическом контексте, например присутствие Бога).

В немецком языке преимущественно пространственное понимание слова Gegenwart [настоящее] сохраняется вплоть до XVIII века, в том числе у Канта. Переход к употреблению его в контексте времени постепенно становится заметным начиная с середины века. В результате во второй половине XVIII столетия «настоящее» стало более динамичным – оно «овременилось» настолько, что на рубеже веков, например у Гегеля и Фихте, понимание настоящего стало не только философской задачей, но и явно подразумевало понимание собственного времени и действительности²⁴³.

Но этимология и история понятия добавляют не более чем несколько камней в мозаику запутанной истории Gegenwart. Даже если формально слово это стало нам понятно, все равно неясно, с чем мы имеем дело, когда говорим о настоящем. Довольно пренебрежительное отношение к «настоящему», а в некоторых случаях и полное его отсутствие в научном справочном аппарате не очень-то облегчает дальнейший поиск ответов.

Если пойти по самому простому пути и обратиться к Wikipedia, то результаты окажутся весьма плачевными. Англоязычный раздел содержит всего по два-три предложения о контекстах словоупотребления в философии, буддизме, христианстве, теории относительности и космологии²⁴⁴. Немецкоязычный раздел несколько обширнее, но не потому, что он более содержательный, а потому, что в нем собрано чуть больше односложных кратких определений, а именно, помимо названных выше, в таких предметных областях, как грамматика, исследования мозга, психология и социология²⁴⁵. Французский раздел présent фактически предлагает только синонимический ряд²⁴⁶.

Но даже времязатратное удовольствие погружения в печатные справочники и энциклопедии приносит мало открытий. В последнем печатном издании немецкой «Энциклопедии Брокгауза» словарной статье Gegenwart отведено всего 16 строк, и информация эта не выходит за рамки интуитивного понимания, что настоящее – это «в более узком смысле – сейчас, временной промежуток между „уже-не“ (прошлое) и „еще-не“ (будущее)»²⁴⁷. Статья во французской энциклопедии Grand Larousse еще более лаконична по объему и содержанию²⁴⁸. Французская Encyclopaedia Universalis²⁴⁹, итальянская Grande Dizionario Enciclopedico²⁵⁰ и в целом довольно обстоятельная Encyclopaedia Britannica²⁵¹ не содержат никаких сведений по ключевому слову «настоящее».

Не найдя ничего в таких универсальных энциклопедиях, поражаешься повсеместности явления. И даже словари по академическим дисциплинам, которые, как можно предположить, должны проявлять больший интерес к этому почти одиозному настоящему, поскольку они описывают, тематизируют, проблематизируют, исследуют его или просто живут в нем, проявляют удивительную сдержанность, когда речь заходит о том, чтобы как-то прояснить предмет. Например, Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft («Реальный словарь немецкого литературоведения») вообще обходится без подобных отсылок²⁵². А для Geschichtliche Grundbegriffe («Основных исторических понятий») Gegenwart не представляется «основным историческим понятием»²⁵³. В Lexikon der Ästhetischen Grundbegriffe («Словаре основных эстетических понятий») также не нашлось места для Gegenwart между статьями Gefühl («Чувство») и Genie («Гений»)²⁵⁴. В Theologische Realenzyklopädie («Теологической реальной энциклопедии») обошлись без статьи о «настоящем»²⁵⁵, а справочник Religion in Geschichte und Gegenwart («Религия вчера и сегодня») довольствуется ссылкой на общую статью по теме «Время»²⁵⁶.

В социальных науках Gegenwart действительно фигурирует в качестве ключевого слова, но в основном в составе термина «установка на настоящее» [Gegenwartsorientierung], то есть ориентированная на настоящий момент перспектива решения проблем, которая, как считается, характерна для «низших социальных слоев» и отличается от ориентации на будущее²⁵⁷. Но разве не следует для начала прояснить, что такое настоящее, прежде чем диагностировать соответствующую ориентацию? Этот вопрос становится еще более насущным, когда «Словарь социологии», вслед за Рене Кёнигом, определяет социологию как науку о настоящем, не уточняя, что это за настоящее²⁵⁸.

Только Historische Wörterbuch der Philosophie («Исторический словарь философии») идет навстречу и отводит «настоящему» два столбца²⁵⁹.

Даже в таком издании, как Glossar der Gegenwart («Глоссарий настоящего»), впервые опубликованном в 2004 году, в котором собраны многочисленные ключевые слова для проблематизации эпохи начала XXI века, заставляющие сердце искателя «настоящего» биться сильнее, бесполезно искать соответствующую словарную статью²⁶⁰. Добро пожаловать в пустыню концепций настоящего!²⁶¹

Перечислять упущения справочной литературы – занятие неблагодарное. Поэтому мне не хотелось бы демонстрировать обличительный жест. Издание словарей и энциклопедий – слишком сложная задача, чтобы ее можно было обесценить из‑за отсутствия пары ключевых слов. Тем не менее симптомы красноречивы. Ведь если в большинстве названных мной словарей не рассматривается или недостаточно глубоко разработана тема «настоящего» и если допустить при этом, что замалчиваемый феномен на самом деле очень значим, то возникает простой вопрос: почему? Почему в разных источниках и в разных контекстах в трактовке «настоящего» зияет такая лакуна?

Напрашиваются разные выводы. Версия 1. Настоящее считается настолько тривиальным и самоочевидным, что вряд ли заслуживает более углубленного рассмотрения. (Но разве не следует разъяснять лексическо-семантически как раз самоочевидные вещи?) Версия 2. Тема оказывается настолько сложной, что адекватная трактовка невозможна. (Слабый аргумент, потому что чем сложнее тема, тем объемистее обычно соответствующие исследования.) Версия 3. Проблема еще не привлекла достаточного внимания, так что «настоящее» еще не попало в поле зрения дискутирующей общественности. (Но убедительно ли это, учитывая явную важность темы?)

Возможно, именно вот это единственное мудрое изречение, найденное в словаре Якоба и Вильгельма Гримм в статье «настоящее», точно суммирует все неясности: речь идет о «слове, странном во многих отношениях»²⁶²

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Перевод А. Я. Сергеева.

Вернуться

2

«День из жизни» – название знаменитой песни The Beatles из альбома Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967). – Прим. пер.

Вернуться

3

Koselleck R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M., 1989. S. 50–56.

Вернуться

4

Sawilla J. M. «Geschichte»: Ein Produkt der deutschen Aufklärung? Eine Kritik an Reinhart Kosellecks Begriff des «Kollektivsingulars Geschichte» // Zeitschrift für Historische Forschung. 2004. № 31. S. 381–428.

Вернуться

5

Koselleck R. «Neuzeit». Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe // Studien zum Beginn der modernen Welt. Stuttgart, 1977. S. 264–299.

Вернуться

6

Именно так недавно сформулировал Рюзен в своей работе: Rüsen J. Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft. Köln; Weimar; Wien, 2013. S. 95–96.

Вернуться

7

См. в этой связи: Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie // Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie (Sämtliche Schriften. Bd. 2). Stuttgart, 1983. S. 7–239.

Вернуться

8

Ср.: Burger R. Im Namen der Geschichte. Vom Mißbrauch der historischen Vernunft. Springe, 2007.

Вернуться

9

Droysen J. G. Historik. Rekonstruktion der ersten vollständigen Fassung der Vorlesungen (1857). Grundriß der Historik in der ersten handschriftlichen (1857/58) und in der letzten gedruckten Fassung (1882) / Hg. von P. Leyh. Stuttgart, 1977. В рус. пер.: Дройзен И. Г. Историка: Лекции об энциклопедии и методологии истории / Пер. с нем. Г. Федоровой; под ред. Д. Скляднева. СПб., 2004.

Вернуться

10

«Это конец света, как мы знаем (И я чувствую себя прекрасно)» – название песни американской рок-группы R. E. M. из альбома Document (1987). – Прим. пер.

Вернуться

11

Ср.: Kleinberg E., Wallach Scott J., Wilder G. Theses on theory and history. 2018. https://theoryrevolt.com (дата обращения: 08.09.2018).

Вернуться

12

Latour B. Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie. 2. Aufl. Frankfurt a. M., 2002. В рус. пер.: Латур Б. Нового времени не было / Пер. с фр. Д. Калугина. СПб., 2006.

Вернуться

13

Lyotard J.-F. Der Widerstreit. 2. Aufl. München, 1989. S. 226.

Вернуться

14

Ср. также: Reinhard W. Geschichte als Delegitimation // Jahrbuch des Historischen Kollegs. 2002. S. 27–37.

Вернуться

15

Nandy A. History’s forgotten doubles // History and Theory. 1995. Vol. 34. P. 44–66.

Вернуться

16

«Сокрушите историю! Отвоюйте историческое!» (фр.). Парафраз знаменитого антиклерикального высказывания Вольтера: Écrasez l’infâme, écrasez l’infâme! («Раздавите гадину!»). – Прим. пер.

Вернуться

17

Lotman Ju.M. Die Innenwelt des Denkens. Eine semiotische Theorie der Kultur. Berlin, 2010. S. 308–322. На рус. яз.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. С. 316–330.

Вернуться

18

Ср., например: Breaking up time. Negotiating the borders between present, past and future. Göttingen, 2013; Seefried E. Zukünfte. Aufstieg und Krise der Zukunftsforschung 1945–1980. Berlin; Boston, 2015; Obsession der Gegenwart. Zeit im 20. Jahrhundert. Göttingen, 2015.

Вернуться

19

Временно́й ландшафт (нем.). – Прим. пер.

Вернуться

20

В англоязычных странах с 1992 года издается журнал Time & Society, а с 2001 года – журнал KronoScope. Journal for the Study of Time. Во Франции с 1984 по 2005 год существовал журнал Temporalistes, а с 2001 года выходит: Temporalités. Revue de Sciences Sociales et Humaines (https://journals.openedition.org/temporalites (дата обращения: 16.08.2018)).

Вернуться

21

Чтобы излишне не раздувать примечания, приведу лишь некоторые из актуальных исследований: Adam B. Das Diktat der Uhr. Zeitformen, Zeitkonflikte, Zeitperspektiven. Frankfurt a. M., 2005; Dux G. Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklungslogik vom Mythos zur Weltzeit. Frankfurt a. M., 1989; Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. Frankfurt a. M., 1988; Esposito E. Die Zukunft der Futures. Die Zeit des Geldes in Finanzwelt und Gesellschaft. Heidelberg, 2010; Fabian J. Time and the other. How anthropology makes its object. New York, 1983; Fraser J. T. Die Zeit. Auf den Spuren eines vertrauten und doch fremden Phänomens. München, 1993; Gloy K. Philosophiegeschichte der Zeit. München, 2008; Gumbrecht H. U. Unsere breite Gegenwart. Berlin, 2010; Kaempfer W. Zeit des Menschen. Das Doppelspiel der Zeit im Spektrum der menschlichen Erfahrung. Frankfurt a. M.; Leipzig, 1996; Klein S. Zeit. Der Stoff, aus dem das Leben ist. Eine Gebrauchsanleitung. Frankfurt a. M., 2008; Levine R. Eine Landkarte der Zeit. Wie Kulturen mit Zeit umgehen. 9. Aufl. München, 2003; Encyclopedia of time. New York, 1994; Mainzer K. Zeit. Von der Urzeit zur Computerzeit. München, 1995; McLure R. The philosophy of time. Time before times. London; New York, 2005; Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. 2. Aufl. Wiesbaden, 2008; Nowotny H. Eigenzeit. Entstehung und Strukturierung eines Zeitgefühls. 3. Aufl. Frankfurt a. M., 1990; Das Rätsel Zeit. Ein philosophischer Streifzug. Darmstadt, 2004; Rosa H. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Frankfurt a. M., 2005; Sandbothe M. Die Verzeitlichung der Zeit. Grundtendenzen der modernen Zeitdebatte in Philosophie und Wissenschaft. Darmstadt, 1998.

Вернуться

22

Карл Валентин (1882–1948) – известный немецкий комический актер, пародист и куплетист. – Прим. науч. ред.

Вернуться

23

Schivelbusch W. Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert. 2. Aufl. Frankfurt a. M., 2002; Rosa H. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne.

Вернуться

24

См. упоминание глобализации как компрессии пространства и времени в исследованиях: Giddens A. Konsequenzen der Moderne. Frankfurt a. M., 1996. S. 28–33; Osterhammel J., Petersson N. P. Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. München, 2003. S. 12.

Вернуться

25

Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit. Stuttgart, 1972.

Вернуться

26

Nowotny H. Eigenzeit. Entstehung und Strukturierung eines Zeitgefühls. S. 53.

Вернуться

27

Leggewie C., Welzer H. Das Ende der Welt, wie wir sie kannten. Klima, Zukunft und die Chancen der Demokratie. Frankfurt a. M., 2009. S. 110–111. Ср. также: Vogl J. Das Gespenst des Kapitals. Zürich, 2010.

Вернуться

28

Kirov J. Eine andere Geschichte der Zeit // Rechtsgeschichte. 2007. Bd. 11. S. 12.

Вернуться

29

В первой публикации статьи на эту тему я говорил об «истории времени» [ZeitGeschichte], которую следует отличать от «истории современности» [Zeitgeschichte] (в смысле contemporary history/histoire contemporaine). В целях более точной дифференциации, однако, я хотел бы воспользоваться версией Зины Штеглих и говорить об «истории времен»: Steglich S. Zeitort Archiv. Etablierung und Vermittlung geschichtlicher Zeitlichkeit im 19. Jahrhundert. Diss. Mannheim, 2018. S. 7.

Вернуться

30

Goertz H. J. Umgang mit Geschichte. Eine Einführung in die Geschichtstheorie. Reinbek bei Hamburg, 1995. S. 168; Sandl M. Martin Luther und die Zeit der reformatorischen Erkenntnisbildung // Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit / Hg. von A. Brendecke, R.-P. Fuchs, E. Koller. Berlin, 2007. S. 379–380; Graf R. Zeit und Zeitkonzeptionen in der Zeitgeschichte. Version: 1.0 // Docupedia-Zeitgeschichte. 26.09.2011. https://docupedia.de/zg/Zeit_und_Zeitkonzeptionen?oldid=81503 (дата обращения: 11.01.2026).

Вернуться

31

Kirov J. Eine andere Geschichte der Zeit. S. 12.

Вернуться

32

Ср.: Löw M. Raumsoziologie. Frankfurt a. M., 2001.

Вернуться

33

Приведем лишь несколько репрезентативных исследований из необозримого множества: Geschichtsdiskurs. 5 Bde. Frankfurt a. M., 1993–1999; Simon Ch. Historiographie. Eine Einführung. Stuttgart, 1996; Raphael L. Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart. München, 2003; Völkel M. Geschichtsschreibung. Eine Einführung in globaler Perspektive. Köln u. a., 2005.

Вернуться

34

Borst A. Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. München, 1999; Brincken A.-D. von den. Historische Chronologie des Abendlandes. Kalenderreformen und Jahrtausendrechnungen. Eine Einführung. Stuttgart; Berlin; Köln, 2000; Cipolla C. Gezählte Zeit. Wie die mechanische Uhr das Leben veränderte. Berlin, 1999; Dohrn-van Rossum G. Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitrechnung. München; Wien, 1992; Zeitkonzeptionen, Zeiterfahrung, Zeitmessung. Stationen ihres Wandels vom Mittelalter bis zur Moderne. Paderborn u. a., 1997; Der Streit um die Zeit. Zeitmessung – Kalenderreform – Gegenzeit – Endzeit. Stuttgart, 2002; Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. Wiesbaden, 1999.

Вернуться

35

Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit. Berlin, 2007; Das Jahrtausend im Spiegel seiner Jahrhundertwenden. Berlin, 1999; Jahrhundertwenden. Endzeit- und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert. Göttingen, 1999.

Вернуться

36

Hölscher L. Die Entdeckung der Zukunft. Frankfurt a. M., 1999.

Вернуться

37

Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit. Berlin, 2007.

Вернуться

38

Исследования Керна и Шивельбуша по-прежнему являются образцовыми в этом отношении: Kern S. The culture of time and space 1880–1918. Cambridge, 1986; Schivelbusch W. Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert. Ср. также: Wendorff R. Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. 3. Aufl. Opladen, 1985; Raulff U. Der unsichtbare Augenblick. Zeitkonzepte in der Geschichte. Göttingen, 1999; Zeit und Geschichte. Kulturgeschichtliche Perspektiven. Wien; München, 2002.

Вернуться

39

Hawking S. W. Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums. Reinbek bei Hamburg, 1991. S. 10.

Вернуться

40

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 39.

Вернуться

41

Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. Berlin, 1985. S. 11.

Вернуться

42

Augustinus. Bekenntnisse/Confessiones / Übers. von J. Bernhart. Frankfurt a. M., 1987. S. 628 f. В рус. пер.: Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М. Сергеенко; вступ. ст. А. Маркова. М., 2019. С. 226. Ср. также: Flasch K. Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar. 2. Aufl. Frankfurt a. M., 2004.

Вернуться

43

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 40.

Вернуться

44

Ibid. S. 43.

Вернуться

45

Lebovic N. The sovereignty of modern times: different concepts of time and the modernist perspective // History and Theory. 2010. Vol. 49. P. 281–282.

Вернуться

46

Ibid.

Вернуться

47

Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. S. X–XI; Mainzer K. Zeit. Von der Urzeit zur Computerzeit. S. 32–43.

Вернуться

48

Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. S. XI–XII.

Вернуться

49

Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. S. 11.

Вернуться

50

Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. S. 11, 43.

Вернуться

51

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 45.

Вернуться

52

Esposito E. Zeitmodi // Soziale Systeme. 2006. Bd. 12. S. 329.

Вернуться

53

Luhmann N. Weltzeit und Systemgeschichte. Über Beziehungen zwischen Zeithorizonten und sozialen Strukturen gesellschaftlicher Systeme // Luhmann N. Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft. Opladen, 1975. S. 103–133. В рус. пер.: Луман Н. Мировое время и история систем. Об отношениях между временными горизонтами и социальными структурами общественных систем / Пер. с нем. В. Бакусева // Логос. 2004. № 5 (44). С. 144–145.

Вернуться

54

Ср., например, исследование режимов историчности у Артога: Hartog F. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris, 2003.

Вернуться

55

Esposito E. Zeitmodi. S. 330.

Вернуться

56

Esposito E. Zeitmodi. S. 335.

Вернуться

57

Ibid. S. 335.

Вернуться

58

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 196. Курсив автора.

Вернуться

59

Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. S. 11.

Вернуться

60

Landwehr A. Historische Diskursanalyse. Frankfurt a. M., 2008.

Вернуться

61

Ср.: Landwehr A. Frühe Neue Zeiten. Zeitwissen zwischen Reformation und Revolution. Bielefeld, 2012.

Вернуться

62

Koselleck R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten; Hölscher L. Die Entdeckung der Zukunft.

Вернуться

63

Landwehr A. Geburt der Gegenwart. Eine Geschichte der Zeit im 17. Jahrhundert. Frankfurt a. M., 2014.

Вернуться

64

Hameter W., u. a. Ideologisierte Zeit. Kalender und Zeitvorstellungen im Abendland von der Antike bis zur Neuzeit. Innsbruck, 2005; Matthäus K. Zur Geschichte des Nürnberger Kalenderwesens // Archiv für Geschichte des Buchwesens. 1969. Bd. 9. S. 965–1396; Tersch H. Schreibkalender und Schreibkultur. Zur Rezeptionsgeschichte eines frühen Massenmediums. Graz, 2008; Wendorff R. Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders. Opladen, 1993.

Вернуться

65

Dohrn-van Rossum G. Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitrechnung; Landes D. S. Revolution in time. Clocks and the making of the modern world. Cambridge; London, 1983.

Вернуться

66

Gregorian reform of the calendar. Proceedings of the Vatican Conference to Commemorate its 400th Anniversary 1582–1982. Vatican City, 1983.

Вернуться

67

Fabian J. Time and the other. How anthropology makes its object; Schäfer W. Ungleichzeitigkeit als Ideologie. Beiträge zur historischen Aufklärung. Frankfurt a. M., 1994; Todorov T. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt a. M., 1985. S. 177–201.

Вернуться

68

Adam B. Das Diktat der Uhr. Zeitformen, Zeitkonflikte, Zeitperspektiven; Brose H.-G. An introduction towards a culture of nonsimultaneity // Time & Society. 2004. Vol. 13. P. 5–26; Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 184.

Вернуться

69

Это подчеркивает также Бурдье: Bourdieu P. Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft. Frankfurt a. M., 2001. S. 287–292.

Вернуться

70

Cramer F. Der Zeitbaum. Grundlegung einer allgemeinen Zeittheorie. Frankfurt a. M.; Leipzig, 1993. S. 121 f.

Вернуться

71

Ср., в частности: Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. S. 22; Friese H. Die Konstruktionen von Zeit. Zum prekären Verhältnis von akademischer Theorie und lokaler Praxis // Zeitschrift für Soziologie. 1993. Bd. 22. S. 323–337.

Вернуться

72

Braudel F. Geschichte und Sozialwissenschaften. Die lange Dauer // Braudel F. Schriften zur Geschichte 1. Gesellschaften und Zeitstrukturen. Stuttgart, 1992. S. 49–87. В рус. пер.: Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность / Пер. с фр. Н. Ревякина // Философия и методология истории. М., 1978. С. 135–136. Ср. в этой связи также: Maillard A. Die Zeiten des Historikers und die Zeiten des Soziologen. Der Streit zwischen Braudel und Gurvitch – wiederbetrachtet // Trivium. 2011. № 9. http://trivium.revues.org/4048 (дата обращения: 02.03.2012).

Вернуться

73

Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. S. 120.

Вернуться

74

Bourdieu P. Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft. S. 265, 287.

Вернуться

75

Hörning K. H. Experten des Alltags. Die Wiederentdeckung des praktischen Wissens. Weilerswist, 2001. S. 117.

Вернуться

76

Изучение ожидания часто оказывается способом ближе подступиться к этим практикам: Schwartz B. Waiting, exchange and power. The distribution of time in social systems // American Journal of Sociology. 1979. Vol. 79. P. 841–870; Schweizer H. On waiting. London, 2008; см. также исследование скуки: Kessel M. Langeweile. Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert. Göttingen, 2001.

Вернуться

77

Rosa H. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne.

Вернуться

78

Greyerz K. v. Passagen und Stationen. Lebensstufen zwischen Mittelalter und Moderne. Göttingen, 2010.

Вернуться

79

Labouvie E. Andere Umstände. Eine Kulturgeschichte der Geburt. München, 1998.

Вернуться

80

Ariès P. Geschichte des Todes. München; Wien, 1980.

Вернуться

81

Hölscher L. Das Jenseits. Facetten eines religiösen Begriffs in der Neuzeit. Göttingen, 2007.

Вернуться

82

Loewenstein B. Der Fortschrittsglaube. Geschichte einer europäischen Idee. Göttingen, 2009.

Вернуться

83

Niedergang. Studien zu einem geschichtlichen Thema. Stuttgart, 1980.

Вернуться

84

Речь идет об этом месте «Исповеди»: «Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, упоминаем мы в разговоре, как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и когда о нем говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю» (Августин Аврелий. Исповедь. С. 226). – Прим. пер.

Вернуться

85

Ср. также: Flasch K. Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar.

Вернуться

86

Власть часового и календарного времени простирается так далеко, что ему подчинены даже движения планет. Это объясняется тем, что универсальное время, измеряемое атомными часами, является более точным и регулярным, чем вращение Земли, которое происходит «не по кругу» из‑за приливов и отливов, смещений массы, из‑за ветров, океанических течений и других влияний. Поэтому корректировочная секунда должна вводиться регулярно, чтобы привести вращение Земли в соответствие со сверхточным атомным временем. См.: Lindinger M. Die geschenkte Zeit // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 2015. http://www.faz.net/aktuell/wissen/physik-chemie/schaltsekunde-2015-um-2-uhr-in-der-nacht-zum-1-juli-13677559.html (дата обращения: 21.10.2015).

Вернуться

87

Nowotny H. Eigenzeit. Entstehung und Strukturierung eines Zeitgefühls. S. 8; Grossin W. Les représentations temporelles et l’émergence de l’histoire // L’Année Sociologique. 1989. Vol. 39. P. 248–253.

Вернуться

88

Levine R. Eine Landkarte der Zeit. Wie Kulturen mit Zeit umgehen. 9. Aufl.

Вернуться

89

Postill J. Clock and calendar time. A missing anthropological problem // Time & Society. 2002. Vol. 11. P. 251–270.

Вернуться

90

Kulturtechniken der Synchronisation. Paderborn, 2013; Kern S. The culture of time and space 1880–1918.

Вернуться

91

Woolf V. Mrs. Dalloway. Roman / Übers. von W. Boehlich. 10. Aufl. Frankfurt a. M., 2003. S. 101–102. В рус. пер.: Вульф В. Миссис Дэллоуэй / Пер. с англ. Е. Суриц. СПб., 2000. С. 109–110.

Вернуться

92

Gutmann M. Konstruktion oder Evolution der Zeit? // Rechtsgeschichte. 2007. Bd. 10. S. 37–39.

Вернуться

93

Федеральный физико-технический институт – национальный метрологический институт ФРГ и второй по величине метрологический институт в мире. Он является ведомственным научно-исследовательским институтом, важным поставщиком услуг для науки, промышленности и общества в области метрологии. Имеет офис в Брауншвейге и головной – в Берлине. – Прим. пер.

Вернуться

94

Hagen W. Globale Gegenwartsvergessenheit. Annäherungen an Harold A. Innis und seine Theorie der Medien-Raumzeit // Raum – Wissen – Macht. Frankfurt a. M., 2002. S. 197.

Вернуться

95

Großklaus G. Zeitlichkeit der Medien // Zeitkonzeptionen, Zeiterfahrung, Zeitmessung. Stationen ihres Wandels vom Mittelalter bis zur Moderne. S. 3.

Вернуться

96

Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. S. 95–96.

Вернуться

97

Durkheim E. Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt a. M., 1994. S. 28–29. В рус. пер.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии / Пер. с фр. В. Земсковой. М., 2018. С. 64–65. Курсив автора.

Вернуться

98

Гюнтер Дукс рассуждает иначе, онтологизируя логику развития временны́х моделей: Dux G. Die Zeit in der Geschichte. Ihre Entwicklungslogik vom Mythos zur Weltzeit.

Вернуться

99

Ср. также: Kluge A., Vogl J. Soll und Haben. Fernsehgespräche. Zürich, 2009. S. 280–281.

Вернуться

100

Woolf V. Orlando. Eine Biographie / Übers. von B. Walitzek. 14. Aufl. Frankfurt a. M., 2005. S. 69. В рус. пер.: Вульф В. Орландо / Пер. с англ. Е. Суриц. СПб., 2000. С. 81.

Вернуться

101

Sawilla J. M. Geschichte und Geschichten zwischen Providenz und Machbarkeit. Überlegungen zu Reinhart Kosellecks Semantik historischer Zeiten // Begriffene Geschichte. Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks. Berlin, 2011. S. 421–422.

Вернуться

102

Kubler G. Die Form der Zeit. Anmerkungen zur Geschichte der Dinge. Frankfurt a. M., 1982. S. 156.

Вернуться

103

McTaggart J. The nature of existence. Cambridge, 1927. S. 9–31. В рус. пер.: МакТаггарт Дж. Нереальность времени / Пер. с англ. А. Веретенникова // Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 2. С. 211–228.

Вернуться

104

McTaggart J. The nature of existence. S. 9–31. Ср. также: Lundmark L. The historian’s time // Time & Society. 1993. Vol. 2. P. 68. Подобное различие находим также у Эрдмана: Erdmann K. D. Die Zukunft als Kategorie der Geschichte // Historische Zeitschrift. 1964. Bd. 198. S. 44–46.

Вернуться

105

Lundmark L. The historian’s time. P. 69.

Вернуться

106

Ср. в этой связи два понятия Козеллека – «пространство опыта» и «горизонт ожидания»: Koselleck R. Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt a. M., 2003. S. 331–335.

Вернуться

107

В контексте дальнейших рассуждений см.: Piaget J. Die Bildung des Zeitbegriffs beim Kinde. Stuttgart, 1980; Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. S. 20–23.

Вернуться

108

Woolf V. Zum Leuchtturm / Übers. von K. Kersten. Frankfurt a. M., 1993. S. 136–137. В рус. пер.: Вулф В. Миссис Дэллоуэй. На маяк / Пер. с англ. Е. Суриц. М., 2017. С. 388.

Вернуться

109

Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. S. 20–23.

Вернуться

110

Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II; Bourdieu P. Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft. S. 265, 287.

Вернуться

111

Kosselleck R. Zeitschichten. Studien zur Historik. S. 332; Rosenberg D., Grafton A. Cartographies of time. A history of the timeline. New York, 2010.

Вернуться

112

Assmann A. Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer. Köln; Weimar; Wien, 1999. S. 17.

Вернуться

113

Eliade M. Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Frankfurt a. M., 2007. В рус. пер.: Элиаде М. Космос и история / Пер. с фр. и англ. В. Васильевой, В. Рокитянского, Е. Борисовой. М., 1987.

Вернуться

114

Lévi-Strauss C. Das wilde Denken. Frankfurt a. M., 1973. В рус. пер.: Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер. А. Островского. М., 1994.

Вернуться

115

Koselleck R. Zeitschichten. Studien zur Historik. S. 331–335.

Вернуться

116

Blumenberg H. Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt a. M., 2001.

Вернуться

117

Ср. в этой связи также: Stockhorst S. Novus ordo temporum. Reinhart Kosellecks These von der Verzeitlichung des Geschichtsbewußtseins durch die Aufklärungshistoriographie in methodenkritischer Perspektive // Begriffene Geschichte. Beiträge zum Werk Reinhart Kosellecks. Berlin, 2011. S. 379; Geißler K. A. A culture of temporal diversity // Time & Society. 2002. Vol. 11. P. 131–140.

Вернуться

118

Ср. основательную критику этого дуалистического образа мышления в работе Миттерера: Mitterer J. Das Jenseits der Philosophie. Wider das dualistische Erkenntnisprinzip. 3. Aufl. Wien, 2000.

Вернуться

119

Lyotard J.-F. Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Wien, 1999.

Вернуться

120

Lyotard J.-F. Der Widerstreit. S. 226.

Вернуться

121

Woolf V. Orlando. Eine Biographie. S. 214–215. В рус. пер.: Вульф В. Орландо. С. 268–269.

Вернуться

122

Rancière J. Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien // L’Inactuel. 1996. № 6. P. 56–57. В рус. пер.: Рансьер Ж. Понятие анахронизма и истина историка / Пер. с фр. В. Земсковой // Социология власти. 2016. № 2 (28). С. 203–223.

Вернуться

123

The Congress of Local and Regional Authorities, Chamber of Local Authorities. 19th session. CPL (19) 3, 22. Sept. 2010: «Social time, leisure time: which local time planning policy?» // https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=1684165 (дата обращения: 08.02.2011); опубликован также: KronoScope. 2011. Vol. 11. P. 61–65. Ср. также: Mückenberger U. Local time policies in Europe // Time & Society. 2011. Vol. 20. P. 241–273.

Вернуться

124

Ср.: Daston L., Galison P. Objektivität. Frankfurt a. M., 2007. S. 338.

Вернуться

125

Ср. раздел «Об „одновременности неодновременного“» наст. изд.

Вернуться

126

Serres M. Espace et temps // Sur l’aménagement du temps. Essais de chronogénie. Paris, 1981. P. 26–27.

Вернуться

127

Syrrhesis (греч. syr – «вместе», rhesis – «течь») – с-течение. – Прим. пер.

Вернуться

128

Serres M. Aufklärungen. Fünf Gespräche mit Bruno Latour. Berlin, 2008. S. 182.

Вернуться

129

Esposito E. Zeitmodi. S. 329. Ср. также: Macho T. Der 9. November. Kalender als Chiffren der Macht // Merkur. 2000. Bd. 54. S. 231–242.

Вернуться

130

Esposito E. Zeitmodi. S. 330.

Вернуться

131

Landwehr A. Geburt der Gegenwart.

Вернуться

132

Esposito E. Zeitmodi. S. 331.

Вернуться

133

Woolf V. Zwischen den Akten / Übers. von A. Dormagen. Frankfurt a. M., 1999. S. 128–129. В рус. пер.: Вулф В. Между актов / Пер. с англ. Е. Суриц // Иностранная литература. 2004. № 6. С. 210–211.

Вернуться

134

Esposito E. Zeitmodi. S. 335.

Вернуться

135

Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 1. Frankfurt a. M., 1993. S. 242 f.

Вернуться

136

Ibid. S. 290.

Вернуться

137

Luhmann N. Soziologische Aufklärung. Bd. 5: Konstruktivistische Perspektiven. 2. Aufl. Opladen, 1993. S. 98.

Вернуться

138

Ibid. S. 100. Ср. также: Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 175–178.

Вернуться

139

Luhmann N. Soziologische Aufklärung. Bd. 5: Konstruktivistische Perspektiven. S. 100 f. Такую трактовку времени мы обнаруживаем уже у Августина: Augustinus. Bekenntnisse/Confessiones. S. 641–643. В рус. пер.: Августин Аврелий. Исповедь. С. 227–231.

Вернуться

140

Luhmann N. Soziologische Aufklärung. Bd. 5. S. 30 f.

Вернуться

141

Ibid. S. 114.

Вернуться

142

Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 1. S. 124. Ср. также: Le Goff J. L’imaginaire médiéval. Paris, 1992. S. 27 f.

Вернуться

143

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 190.

Вернуться

144

Woolf V. Die Wellen / Übers. von M. Bosse-Sporleder. Frankfurt a. M., 1991. S. 200–201, 209. В рус. пер.: Вулф В. Волны // Вулф В. Волны. Флаш / Пер. с англ. Е. Суриц. М., 2022. С. 191, 199.

Вернуться

145

Nassehi A. Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. S. 190.

Вернуться

146

Ibid. S. 191.

Вернуться

147

Несмотря на это, ср.: Landwehr A. Die anwesende Abwesenheit der Vergangenheit. Essay zur Geschichtstheorie. Frankfurt a. M., 2016.

Вернуться

148

Ср. в этом плане: Nünning V. «Increasing the bounds of the moment». Die Vielschichtigkeit der Zeiterfahrungen und Zeitdimensionen in den Werken Virginia Woolfs // Zeit und Roman. Zeiterfahrung im historischen Wandel und ästhetischer Paradigmenwechsel vom sechzehnten Jahrhundert bis zur Postmoderne. Würzburg, 2002. S. 297–312.

Вернуться

149

Woolf V. Orlando. Eine Biographie. S. 85. В рус. пер.: Вульф В. Орландо. С. 101.

Вернуться

150

Le Goff J. Geschichte und Gedächtnis. Frankfurt a. M.; New York; Paris, 1992. P. 49–82. В рус. пер.: Ле Гофф Ж. История и память / Пер. с фр. К. Акопяна. М., 2013. С. 51–78.

Вернуться

151

Здесь я, как очевидно, следую идее Латура, см.: Latour B. Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie. В рус. пер.: Латур Б. Нового времени не было.

Вернуться

152

Ср. раздел «Времяисчисление» наст. изд.

Вернуться

153

Burger R. Im Namen der Geschichte. Vom Mißbrauch der historischen Vernunft. S. 55.

Вернуться

154

Elias N. Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. S. IX f.; Nowotny H. Eigenzeit. Entstehung und Strukturierung eines Zeitgefühls. S. 8.

Вернуться

155

Postill J. Clock and calendar time. A missing anthropological problem. P. 251–270.

Вернуться

156

Ibid. P. 251 f.

Вернуться

157

Vogtherr T. Zeitrechnung. Von den Sumerern bis zur Swatch. München, 2001.

Вернуться

158

Wendorff R. Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders. S. 76–79; Borst A. Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. S. 21 f.

Вернуться

159

Zerubavel E. The seven-day circle. The history and meaning of the week. New York, 1985. P. 18.

Вернуться

160

Duby G., Lardreau G. Geschichte und Geschichtswissenschaft. Dialoge. Frankfurt a. M., 1982. S. 132 f.; Duncan D. E. Der Kalender. Auf der Suche nach der richtigen Zeit. München, 1999.

Вернуться

161

Whitrow G J. Die Erfindung der Zeit. S. 95 f.

Вернуться

162

Maier H. Die christliche Zeitrechnung. Freiburg; Basel; Wien, 1991.

Вернуться

163

Brincken A.-D. von den. Historische Chronologie des Abendlandes. S. 30 f.; Borst A. Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. S. 88–100; Biémont É. Rhythmes du temps. Astronomie et calendriers. Paris; Brüssel, 2000. P. 235–246; Duncan D. E. Der Kalender. Auf der Suche nach der richtigen Zeit. S. 261–289.

Вернуться

164

Wendorff R. Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders. S. 83–87.

Вернуться

165

Примером этого разделения может служить спор о календаре на Аугсбургском сейме. Ср.: Mauer B. Kalenderstreit und Krisenstimmung. Wahrnehmungen von Protestanten in Augsburg am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges // Zwischen Alltag und Katastrophe. Der Dreißigjährige Krieg aus der Nähe. Göttingen, 1999. S. 345–356; Tschopp S. S. Konfessionelle Konflikte im Spiegel publizistischer Medien. Der Augsburger Kalenderstreit // Als Frieden möglich war. 450 Jahre Augsburger Religionsfrieden. Regensburg, 2005. S. 243–252.

Вернуться

166

Hamel J. Die Kalenderreform des Jahres 1700 und ihre Durchsetzung in Hessen // Zeitschrift des Vereins für hessische Geschichte. Bd. 105. 2000. S. 59–74; Koller E. Die Suche nach der richtigen Zeit – Die Auseinandersetzung um die Autorisierung der Gregorianischen Kalenderreform im Alten Reich // Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit. S. 233–255; Behringer W. Zeitenwende 1582/1583. Der Gregorianische Kalender als Instrument der Disziplinierung // Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit. S. 191–232.

Вернуться

167

Wendorff R. Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders. S. 88–92; Gutzwiller H. Die Einführung des Gregorianischen Kalenders in der Eidgenossenschaft in konfessioneller, volkskundlicher, staatsrechtlicher und wirtschaftspolitischer Schau // Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte. 1978. Bd. 72. S. 54–73; Brincken A.-D. Historische Chronologie des Abendlandes. S. 32–35; Poole R. Give us our eleven days! Calendar reform in eighteenth-century England // Past & Present. 1995. Vol. 149. P. 95–139.

Вернуться

168

Gasparini G. Le temps et le pouvoir: quelques jalons pour une perspective humaniste sur le temps // Informations sur les Sciences Sociales. 1988. Vol. 27. P. 623–645; Meinzer M. Der französische Revolutionskalender (1792–1805). Planung, Durchführung und Scheitern einer politischen Zeitrechnung. München, 1992; Rolf M. Feste des «roten Kalenders»: der Große Umbruch und die sowjetische Ordnung der Zeit // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 2001. Bd. 49. P. 101–118; Davies C., Trivizas E., Wolfe R. The failure of calendar reform (1922–1931). Religious minorities, businessmen, scientists, and bureaucrats // Journal of Historical Sociology. 1999. Vol. 12. P. 251–270; Wendorff R. Tag und Woche, Monat und Jahr. Eine Kulturgeschichte des Kalenders.

Вернуться

169

Macho T. Zeitrechnung und Kalenderreform // Lab. Jahrbuch für Künste und Apparate 2001/2002. Goodbye, Dear Pigeons. S. 225.

Вернуться

170

Wendorff R. Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. S. 135–150.

Вернуться

171

Ibid. S. 140.

Вернуться

172

Wendorff R. Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. S. 136. Ср. также: Landes D. S. Revolution in time. Clocks and the making of the modern world; Cipolla C. Gezählte Zeit. Wie die mechanische Uhr das Leben veränderte.

Вернуться

173

Wendorff R. Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. S. 135–139. Ср. также: Glennie P., Thrift N. J. Shaping the day. A history of timekeeping in England and Wales 1300–1800. Oxford, 2009.

Вернуться

174

Dohrn-van Rossum G. Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitordnungen. S. 121 f.

Вернуться

175

Dohrn-van Rossum G. Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitordnungen. S. 130–150.

Вернуться

176

Padova T. de. Leibniz, Newton und die Erfindung der Zeit. München, 2007.

Вернуться

177

Whitrow G. J. Die Erfindung der Zeit. S. 195, 296; Cramer F. Der Zeitbaum. Grundlegung einer allgemeinen Zeittheorie. S. 40.

Вернуться

178

Часы в значении «хранитель времени», «хронометрист» (англ.). – Прим. пер.

Вернуться

179

Borst A. Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. S. 124.

Вернуться

180

Levine R. Eine Landkarte der Zeit. Wie Kulturen mit Zeit umgehen. München; Zürich, 1998. S. 94 f.; Jammer M. Concepts of simultaneity. From antiquity to Einstein and beyond. Baltimore, 2006. S. 61 f.

Вернуться

181

Levine R. Eine Landkarte der Zeit. Wie Kulturen mit Zeit umgehen. 1998. S. 95.

Вернуться

182

Bohn T. M. Das Jahr 7208. Russische Altgläubige erwarten den Antichristen // Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren. Stuttgart, 1997. S. 126–144; Kusber J. Beschleunigung, Bruch und Dauer. Die Veränderung der Zeiten im Russland Peters I // Landwehr A. Frühe Neue Zeiten. Zeitwissen zwischen Reformation und Revolution. Bielefeld, 2012. S. 179–197.

Вернуться

183

Ogle V. The global transformation of time, 1870–1950. Cambridge, 2015. S. 177–202.

Вернуться

184

Blaise C. Die Zähmung der Zeit. Sir Sanford Fleming und die Erfindung der Weltzeit. 2. Aufl. Frankfurt a. M., 2001.

Вернуться

185

Postill J. Clock and calendar time. A missing anthropological problem. P. 252.

Вернуться

186

Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. S. 82 f.

Вернуться

187

Luhmann N. Soziologische Aufklärung. Bd. 5: Konstruktivistische Perspektiven. S. 111.

Вернуться

188

Ibid. S. 111 f.; Luhmann N. Die Zukunft kann nicht beginnen. Temporalstrukturen der modernen Gesellschaft. S. 122. Ср. также: Kulturtechniken der Synchronisation.

Вернуться

189

Schmied G. Soziale Zeit. Umfang, «Geschwindigkeit» und Evolution. S. 22 f.

Вернуться

190

Knopf J. Alltages-Ordnung. Ein Querschnitt durch den alten Volkskalender. Aus württembergischen und badischen Kalendern des 17. und 18. Jahrhunderts zusammengestellt und erläutert. Tübingen, 1982. S. 198. Ср. также: Lindinger M. Die geschenkte Zeit; Klein S. Zeit. Der Stoff, aus dem das Leben ist. Eine Gebrauchsanleitung.

Вернуться

191

Graf J., Hölig C. Wer hat an der Uhr gedreht? Die Geschichte der Sommerzeit. Furtwangen, 2016; Prereau D. Saving the daylight. Why we put the clocks forward. London, 2005.

Вернуться

192

Zöllner R. Zeit und die Konstruktion der Moderne – im Japan des 19. Jahrhunderts // Historische Anthropologie. 2003. Bd. 11. S. 47–71; Blake S. P. Time in early modern Islam. Calendar, ceremony, and chronology in the Safavid, Mughal, and Ottoman empires. Cambridge; New York, 2013.

Вернуться

193

Ср. в этой связи: Hoffmann A. Zufall und Kontingenz in der Geschichtstheorie. Mit zwei Studien zu Theorie und Praxis der Sozialgeschichte. Frankfurt a. M., 2005. S. 141–158.

Вернуться

194

Ср.: Demandt A. Ungeschehene Geschichte. 2. Aufl. Göttingen, 1986; Dillinger J. Uchronie. Ungeschehene Geschichte von der Antike bis zum Steampunk. Paderborn, 2015; Evans R. J. Veränderte Vergangenheiten. Über kontrafaktisches Erzählen in der Geschichte. München, 2014; Eine andere deutsche Geschichte 1517–2017. Was wäre wenn… Paderborn, 2017.

Вернуться

195

В качестве примера можно привести, обходя стороной литературное качество, характерное название романа Стивена Фрая 1996 года – Making History («Как творить историю»).

Вернуться

196

В отличие от русской традиции, в западной название главного труда Геродота передается как «Истории», поскольку оно соответствует исходному древнегреческому существительному во множественном числе Ἱστορίαι. – Прим. науч. ред.

Вернуться

197

Aristoteles. Poetik. Griechisch / Deutsch / Übers. von M. Fuhrmann. Stuttgart, 1994. S. 1451a36–1452a9. В рус. пер.: Аристотель. Поэтика / Пер., введ. и прим. Н. Новосадского. Л., 1927. С. 51–52.

Вернуться

198

Ср., например, отсылку к Геродоту в эссе Оскара Уайльда «Упадок лжи» (The Decay of Lying, 1891): Wilde O. Sämtliche Werke / Hrsg. von N. Kohl. Bd. 7. Frankfurt a. M.; Leipzig, 2000. P. 25. В рус. пер.: Уайльд О. Избранные сочинения: В 2 т. / Пер. с англ. М. Лорие, Н. Дарузеса, О. Холмской, И. Кашкина. Т. 2. М., 1961. С. 218–244.

Вернуться

199

Более раннее обсуждение этой проблемы можно найти, в частности, в работах: Pritchett W. K. The liar school of Herodotus. Amsterdam, 1993; Herodots Quellen – Die Quellen Herodots. Wiesbaden, 2013.

Вернуться

200

Herodot. Historien. Übers. von Walter Marg. Mit einer Einführung von Detlev Fehling. 2 Bde. München, 1991. В рус. пер.: Геродот. История в девяти книгах / Пер. и примеч. Г. Стратановского. Л., 1972.

Вернуться

201

Hose M. Am Anfang war die Lüge? Herodot, der Vater der Geschichtsschreibung // Große Texte antiker Kulturen. Literarische Reise von Gizeh nach Köln. Darmstadt, 2004. S. 154–155.

Вернуться

202

Fehling D. Die Quellenangaben bei Herodot. Berlin, 1971; Fehling D. Herodotus and his «Sources». Citation, invention and narrative art. Leeds, 1989; Fehling D. Einführung // Herodot. Historien / Übers. v. Walter Marg. 2 Bde. München, 1991. S. V–XLV.

Вернуться

203

Ср. раздел «Об „одновременности неодновременного“» наст. изд.

Вернуться

204

Ср. в этой связи: Landwehr A. Historisierung der Wahrheit! – Wahrheit der Historie? // Wahrheit in den Wissenschaften. Wien; Köln; Weimar, 2015. S. 93–110.

Вернуться

205

Дискуссию о том, что Геродот понимает под «историей», можно найти у Баккера: Bakker E. J. The making of history: Herodotus’ historiēs apodexis // Brill’s companion to Herodotus. Leiden; Boston; Köln, 2002. P. 3–32.

Вернуться

206

Геродот. История в девяти книгах. С. 352.

Вернуться

207

Там же. С. 353. Ср. в этой связи также: Will W. Herodot und Thukydides. Die Geburt der Geschichte. München, 2015. S. 72–75.

Вернуться

208

В подлиннике говорится о ἱστορίης ἀπόδεξις – изложении сведений, полученных путем расспросов. – Прим. пер.

Вернуться

209

Геродот. История в девяти книгах. С. 11.

Вернуться

210

Hose M. Am Anfang war die Lüge? Herodot, der Vater der Geschichtsschreibung. S. 163.

Вернуться

211

Bleckmann B. Vorwort // Herodot und die Epoche der Perserkriege. Realitäten und Fiktionen. Köln; Weimar; Wien, 2007. S. VIII.

Вернуться

212

О связи латентности и события ср.: Signaturen des Geschehens. Ereignisse zwischen Öffentlichkeit und Latenz. Bielefeld, 2014; Müller A. Smoking / No Smoking. Ereignis im Zeitverlauf // Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften. 2002. Heft 3. S. 84–109.

Вернуться

213

Hoffmann C. Aufschub. Talbot, Helmholtz und das Ereignis der Latenzzeit // Latenz. 40 Annäherungen an einen Begriff. Berlin, 2007. S. 31–34.

Вернуться

214

Gumbrecht H. U. Nach 1945. Latenz als Ursprung der Gegenwart. Berlin, 2012. В рус. пер.: Гумбрехт Х. У. После 1945. Латентность как источник настоящего / Пер. с англ. К. Голубович. М., 2018.

Вернуться

215

Обзор значений понятия «латентность» см. в работе: Die Unsichtbarkeit des Politischen. Theorie und Geschichte medialer Latenz. Bielefeld, 2009. S. 13–151; стимулирующие подходы к латентности см.: Latenz. Blinde Passagiere in den Geisteswissenschaften. Göttingen, 2011.

Вернуться

216

Veyne P. Foucault: Die Revolutionierung der Geschichte. Frankfurt a. M., 1992. S. 13–14.

Вернуться

217

Luhmann N., Fuchs P. Reden und Schweigen. Frankfurt a. M., 1989. S. 216; Khurana T., Diekmann S. Latenz. Eine Einführung // Latenz. 40 Annäherungen an einen Begriff. Berlin, 2007. S. 12.

Вернуться

218

Khurana T., Diekmann S. Latenz. Eine Einführung. S. 31–34.

Вернуться

219

Mitterer J. Vom richtigen Abstand. Zur Metapher der objektiven Distanz // Eine Rose ist eine Rose… Zur Rolle und Funktion von Metaphern in Wissenschaft und Therapie. Weilerswist, 2005. S. 25–29.

Вернуться

220

Ср. в этой связи также: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. S. 205–207.

Вернуться

221

Gehring P. Der Zweifel an der Wirklichkeit und die Logik der Lüge. Ein Exempel aus dem Don Quixote // Dichter lügen. Essen, 2001. S. 124.

Вернуться

222

Ibid. S. 128.

Вернуться

223

Agamben G. Bartleby oder die Kontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz. Berlin, 1998. S. 56 f.

Вернуться

224

Ibid. S. 13.

Вернуться

225

Ср. в этой связи также: Salmi H. Cultural history, the possible, and the principle of the plenitude // History and Theory. 2011. Vol. 50. P. 171–187.

Вернуться

226

Agamben G. Bartleby oder die Kontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz. S. 62 f.

Вернуться

227

Ibid. S. 64.

Вернуться

228

В оригинале Die Zeit gerät aus den Fugen. Ландвер использует немецкую кальку известной шекспировской фразы The time is out of joint. – Прим. науч. ред.

Вернуться

229

Ср.: Landwehr A. Die anwesende Abwesenheit der Vergangenheit. Essay zur Geschichtstheorie.

Вернуться

230

Shakespeare W. Hamlet. Zweisprachige Ausgabe / Übers. von F. Günther. München, 1995. S. 74. В рус. пер.: Шекспир У. Гамлет / Пер. с англ. М. Лозинского. М., 1965. С. 43.

Вернуться

231

Derrida J. Grammatologie. Frankfurt a. M., 2004. S. 40.

Вернуться

232

Agamben G. What is an apparatus? and other essays. Stanford, 2009. S. 51 f.

Вернуться

233

Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften: 2 Bde. / Hg. von A. Frisé. 13. Aufl. Reinbek bei Hamburg, 2006. S. 16. В рус. пер.: Музиль Р. Человек без свойств / Пер. с нем. С. Апта. М., 2007. С. 12. Ср. также соответствующие статьи о чувстве возможности у Музиля: Das Mögliche regieren. Gouvernementalität in der Literatur- und Kulturanalyse / Hg. von R. Innerhofer, K. Rothe, K. Harrasser. Bielefeld, 2011. S. 19–91.

Вернуться

234

По аналогии с «симметричной антропологией» Латура: Latour B. Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen zur Wirklichkeit der Wissenschaft. Frankfurt a. M., 2000.

Вернуться

235

Bourdieu P. Meditationen. S. 223.

Вернуться

236

Agamben G. Bartleby oder die Kontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz. S. 68 f.

Вернуться

237

Adorno T. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M., 2012. S. 104.

Вернуться

238

Ср.: Berghahn K. L. Möglichkeit als Kategorie der Philosophie, Politik und Dichtung in Ernst Blochs Das Prinzip Hoffnung // Möglichkeitsdenken. Utopie und Dystopie in der Gegenwart. München, 2013. S. 121–135.

Вернуться

239

Landwehr A. Die Kunst, sich nicht allzu sicher zu sein: Möglichkeiten kritischer Geschichtsschreibung // Werkstatt Geschichte. 2012. H. 61. S. 7–14.

Вернуться

240

Adorno T. W. Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65) / Hg. R. Tiedemann. Frankfurt a. M., 2006. S. 99–101.

Вернуться

241

Rancière J. Die Namen der Geschichte. Versuch einer Poetik des Wissens. Frankfurt a. M., 1994. S. 149 f.

Вернуться

242

В качестве редкого исключения сошлемся на работу: Stepath K. Gegenwartskonzepte. Eine philosophisch-literaturwissenschaftliche Analyse temporaler Strukturen. Würzburg, 2006; см. также: Assmann A. Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München, 2013. S. 31–45. В рус. пер.: Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна / Пер. с нем. Б. Хлебникова. М., 2013. С. 17–22.

Вернуться

243

Hennig J. «Gegenwart» // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 3. Basel; Stuttgart, 1974. Sp. 136. Ср. также толкование Гегелем выражений das Diese («это [нечто]») и das Jetzt («[это] Сейчас»): Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes (Werke 3). Frankfurt a. M., 1986. S. 82–92.

Вернуться

244

https://en.wikipedia.org/wiki/Present (дата обращения: 04.07.2017).

Вернуться

245

https://de.wikipedia.org/wiki/Gegenwart (дата обращения: 04.07.2017).

Вернуться

246

https://fr.wikipedia.org/wiki/Présent (дата обращения: 04.07.2017).

Вернуться

247

Zwahr A. Brockhaus Enzyklopädie in 30 Bänden. 21. Aufl. Bd. 10. Leipzig; Mannheim, 2006. S. 331.

Вернуться

248

Grand Larousse encyclopédique: en 10 vol. Vol. 8. Paris, 1963. P. 778.

Вернуться

249

Encyclopaedia Universalis. Bd. 13. Paris, 1968.

Вернуться

250

К ключевому слову presente дается только ссылка на соответствующее грамматическое время в словарной статье verbo («глагол»): Fedele P. Grande Dizionario Enciclopedico. 3 ed. Bd. 15. Torino, 1971. P. 179.

Вернуться

251

Разделу «Микропедия» The New Encyclopaedia Britannica (15 ed. Vol. 9) соответствует: Goetz H.-W. Zeitkonzepte im Mittelalter. Berlin, 2010. Заметка «Время» в разделе «Макропедия» не содержит никаких толкований «настоящего»: Goetz H.-W. Zeitkonzepte im Mittelalter. Berlin, 2010. S. 662–673.

Вернуться

252

Weimar K. Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft. Bd. 1: A–G. Berlin; New York, 1997.

Вернуться

253

Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon der politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 2: E–G. Stuttgart, 1975. Ср. также: Oesterle I. Der «Führungswechsel der Zeithorizonte» in der deutschen Literatur. Korrespondenzen aus Paris, der Hauptstadt der Menschheitsgeschichte, und die Ausbildung der geschichtlichen Zeit // Studien zur Ästhetik und Literaturgeschichte der Kunstperiode. Frankfurt a. M.; Bern; New York, 1985. S. 48–53; Luhmann N. Gleichzeitigkeit und Synchronisation. S. 9.

Вернуться

254

Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden. Bd. 2: Dekadent–Grotesk. Stuttgart; Weimar, 2001.

Вернуться

255

Theologische Realenzyklopädie. Bd. 12: Gabler–Gesellschaft. Berlin; New York, 1984.

Вернуться

256

Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 4. Aufl. Bd. 3: F–H. Tübingen, 2000. S. 546.

Вернуться

257

Hillmann K.-H. Wörterbuch der Soziologie. 5. Aufl. Stuttgart, 2007. Sp. 266; Darity W. International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 2. Detroit, 2008. P. 440.

Вернуться

258

Lexikon zur Soziologie. 5. Aufl. Wiesbaden, 2011. S. 227.

Вернуться

259

Несмотря на многочисленные попытки, философия времени тоже вынуждена согласиться с тем, что в ее дискуссионном контексте не достигнут консенсус относительно толкования терминов «настоящее» или «сейчас» (Jetzt): Strobach N. «Jetzt – Stationen einer Geschichte» // Philosophie der Zeit. Neue analytische Ansätze. Frankfurt a. M., 2007. S. 66 f.

Вернуться

260

Glossar der Gegenwart. Frankfurt a. M., 2004.

Вернуться

261

Тут мы, конечно, отсылаем к выражению Жижека, опирающегося, в свою очередь, на метафору Бодрийяра о «пустыне реальности».

Вернуться

262

Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. IV/I/2. Leipzig, 1897. Sp. 2281.

Вернуться