# Сообщество тела

Сергей Александрович Азаренко

В книге рассматриваются основы социальной топологии, исследуются процессы телесных взаимодействий людей, порождающие различные конфигурации социального бытия. Процессы совмещения и размещения тел в различных местах социальности предстают в виде размеченной знаками пространственности, составляя существо символически устроенного социального мира. Становление социальной топологии происходило на изломе XIX и XX веков по мере формирования целостного образа человека как социального и телесного существа, осознания того, что субъект не равен себе, но как социальное существо, с одной стороны, представлен группой, деятельностью и временем, а с другой – языком, знаками и коммуникацией в целом и, наконец, как природное существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Человек стал представляться в качестве телесного, социального и коммуникативного агента совместного социального действия.

Книга адресована преподавателям, аспирантам, студентам, а также всем, кто интересуется проблемами современной философии.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

© Азаренко С. А., 2025

© Оригинал-макет, оформление. Издательская группа «Альма Матер», 2026

* * *

## Введение

В западноевропейской культурной традиции под субъектом принято понимать человека разумного, отвлекаясь от всех других его многочисленных особенностей. Мы привыкли говорить о переживаниях нашей души, о мыслях нашего сознания, о наших высоких духовных порывах, то есть говорить о своей душе, сознании или духе, как если бы они обладали совершенно самостоятельным и независимым от тела существованием. Но ведь душа являет какое-то состояние нашего тела, сознание – рефлексию над этим состоянием, а дух обнаруживает нашу принадлежность к переживаниям и мыслям всей совокупности тел прошлого, настоящего и будущего, то есть ко всему культурному пространству-времени в целом. Стало быть, корректнее подразумевать и не упускать из виду связь, существующую между телом и душой, телом и сознанием, телом и духом.

С эпохи традиционного общества в мифологических образах всегда находила выражение телесная составляющая человека. Ахиллес – образ могучего воина, но вместе с тем с изъяном, и в нашей культурной памяти хранится образ ахиллесовой пяты как образ того, что, насколько бы ни был человек развит физически, все равно он уязвим перед силами природы. Одиссей – образ хитроумного, быстроногого и изобретательного воина, способного обходить другие тела. Но и он терпит неудачу, убитый своим сыном. Эней – образ и сильного, и находчивого, но еще и нравственного героя, способного приноравливаться к действиям других тел. Философия Античности концептуализировала разговор о теле и душе, доказывая их единство. Сочинение «О душе» Аристотеля до сих пор не утратило своего значения. Но в Новое время практическое освоение мира востребовало прежде всего рациональные качества в человеке: он был низведен до носителя исключительно разумного начала. Человеческое Я, по Р. Декарту, как мыслящая субстанция не нуждается ни в месте, ни в теле для своего существования.

Но с эпохи индустриального общества заново было востребовано все человеческое тело. В рефлексии западных философов появляется тема связи души с телом, а также рассуждения о специфике мужского и женского телесного различия. В современности, возможно, наиболее проблемно звучит тема превращения тела человека по преимуществу в тело «робота» или тело «манекена», поскольку социальность требует от человека, с одной стороны, все больше энергии для своего воспроизводства, а с другой – превращает его в манекен, на теле которого прописываются требования общества к тому, что он должен желать и потреблять.

Человека необходимо рассматривать в качестве телесного существа, формирование которого происходит во взаимодействии с другими людьми. Такой подход задается социальной топологией, одним из современных философских направлений. Мы привыкли думать, что все, что нас окружает, обладает самостоятельной и независимой от человека данностью. Социальная топология показывает, что окружающий нас мир создан самим человеком и большинство форм мира являются продолжениями человеческого тела. Одежда есть продолжение кожи, оружие и инструменты – продолжение руки, колесо – продолжение ноги, дом – продолжение всего тела, электронные сети – продолжение нервной системы. Язык и коммуникация являются продолжением телесных взаимодействий людей. Так выстраивается сообщество тела. Бытие людей совместно. Со-в-местность – это и есть сообщество тела – тела, которое воспроизводит социальность ее специфическими техниками и практиками, тела, которое, продолжая себя во взаимодействии с другими телами, производит различные формы социального бытия. Но одежда бывает мужской и женской, а дом (в особенности традиционный) имеет «мужские» и «женские» отдельные пространства, которые возникают потому, что не существует тела вообще, но имеют место женские и мужские тела.

Физическими характеристиками мужского тела являются, например, твердость, прямота и открытость, а женского – мягкость, гибкость и закрытость. Эти характеристики в определенный момент превращаются в характеристики социального тела, и отныне мы ценим мужчин за твердость и прямоту, а женщин – за мягкость и гибкость. К сожалению, в маскулинном обществе закрепляется одна система ценностей, а именно мужская, которой начинает измеряться женское поведение, и репрессируется соответствующая ему система ценностей. В то время как из этого первичного социально-телесного различия мужчин и женщин в результате их совмещения происходит порождение социального пространства, создается дом, и тем самым возникают первичные формы социального мира.

Культурная традиция является стержнем любого общества. Общество состоит из мужчин и женщин и всего множества различных групп, объединение и взаимодействие которых осуществляются благодаря культуре. Классическая научная традиция спиритуализировала культуру, когда обращалась к ней как к совокупности образцов и идеалов. Этимология термина «культура» восходит к лат. cultura – обработка, возделывание. Обычно отмечают, что возникнув в эпоху земледелия, слово cultura определяло меру участия человека в преобразовании природы, влияния на нее и овладения ее силами. Однако представляется продуктивным понимать культуру более расширительно: как возделывание и организацию пространства-времени человеческой жизни, всего социального мира. В этом смысле культура представляет собой некий стержень, на который, условно говоря, нанизаны три взаимопересекающиеся плоскости: тело, коммуникация и социальность. Социальная топология занята как раз рассмотрением того, как взаимодействующие тела людей производят знаково-коммуникативную связь и все социальное многообразие. Описать тело, коммуникацию и социальность во всей взаимосвязи и взаиморазвертывании составляет значительную сложность. Этому активно способствовало развитие в XIX – ХХ веках всей совокупности социальных наук, в том числе социологии, философской антропологии, психоанализа, социальной феноменологии и семиотики, а также философии языка в целом. В своей совокупной связи они способствовали возникновению социальной топологии.

Традиционные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения мира, несут на себе печать псевдоисторизма, отрывающего историю и общество от телесного состава, что приводит к воздвижению противопоставления общества и природы, духа и тела. Социальная топология стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «бытие», а «событие» или «совместность», не «тело», а «телесность», не «единичность», а «сингулярность», то есть такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций.

Интерес современной философии к социальной топологии основывается на стремлении разработать такую модель социальности, которая не основывалась бы на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежания ограниченности традиционной теории субъективности и ограничения в употреблении таких понятий, как, например, «сознание» или «личность». Социальная топология пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся носителями социальных техник и практик в серии различных социальных взаимодействий. В связи с этим в современном обществознании стали активно использоваться понятия «социальное тело» или «телесность», которые возникли в результате поиска такого способа описания реальности, который находился бы вне антропоморфизирующих кодов. В классической философской традиции тело понималось в качестве тела вообще, и его концептуализация происходила вокруг понятия трансцендентального субъекта, лишенного пространственных и временных характеристик. Бесполый и бессмертный трансцендентальный субъект оказывался вне его реальной связи с миром. Введение понятия телесности в поле европейского философского исследования с начала XIX века рушит миф о самотождественном и самодовлеющем субъекте, обнаруживая его в конкретном «месте» социальности и в конкретном историческом времени. Топология тела призвана показать взаимообусловленность социальных форм бытия и соответствующих им телесных и коммуникативных техник и практик, имеющих место в определенном типе общества. Телесность – продукт социального конструирования, несущая на себе запись норм и законов своего общества.

## Часть 1. Тело в социальных отношениях

### Глава 1. Социальная топология

Под социальной топологией (греч. topos – место, logos – учение) мы понимаем описание пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Философия исторически начинала с вопроса о бытии. При этом ее интересовала не просто сама реальность, не то, что есть, а вопрос, почему есть то, что есть. То есть ее вопрос был обращен к бытию чего-то или кого-то. После «онтологического поворота» в философии этот вопрос конкретизировался до анализа определенных места и времени каких-либо элементов социальности. Вопрошание о бытии из области классической философии переместилось в компетенцию социальной топологии. В социально-гуманитарных науках современности мы отчетливо наблюдаем социально-топологическую тенденцию.

Становление социальной топологии происходило на изломе между XIX и ХХ веками по мере формирования целостного образа человека как социального и телесного существа. Именно в эпоху практического и научного освоения мира пришло осознание того, что субъект не равен себе, а как социальное существо, с одной стороны, представлен группой, деятельностью и временем, а с другой – языком, знаками и коммуникацией в целом, и, наконец, как природное существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Человека стали представлять в качестве реально живущего телесного существа, причем в качестве мужчины и женщины, производящего в своем совмещении и сообщении социально-историческое бытие. Человек стал представляться в качестве телесного, социального и коммуникативного агента социального действия.

Специфика топологического описания восходит к феноменологическим поискам истоков геометрии Э. Гуссерлем[1]. Геометрия для Гуссерля – это не просто наука об идеализированных формах Земли, но наука о Земле как нашем общем месте или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени «дающему», в которое встроены все «данные» времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт понимающих друг друга индивидов стоит во временнóй взаимосвязи, укорененной в едином времени. Но если объективная наука о земных вещах возможна, полагает Гуссерль, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов, так же невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется и также не покидает неподвижности своего «здесь», укорененного в настоящем. Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не «движется» и не «покоится»; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля «движется» или покоится как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как «здесь» своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гусссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в «уже данности» языка геометру – первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.

Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов[2]. Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В пространстве заключен простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически, как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия или несоответствия событиям мира.

Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет увидеть в нем не какую-то инертную структуру, а структуру, производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь – это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их со-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга. Но это также событие, в ходе которого сбывается и человек. Согласно Хайдеггеру, это лучше всего обнаруживается в искусстве: скульптура – телесное воплощение мест, которые собирают вокруг себя свободный простор, дающий вещам осуществляться в нем и человеку обитать среди вещей.

Рассмотрение «пространства» с точки зрения со-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой – вопрос, как местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива», поместия. Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй – в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место»[3]. «Вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность его места. Без этого нет становления и нет жизни. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекается от себя, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

П. Флоренский исходит из проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности)[4]. Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела. Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. В целом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на римановском понимании пространства, а с другой – на онтологическом истолковании соборности.

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойственную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А. С. Хомяков и далее оно разрабатывалось Ф. М. Достоевским, А. А. Григорьевым, Н. Н. Страховым, С. Л. Франком), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее оно получило развитие у С. Н. Булгакова, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина). У Л. П. Карсавина мы находим обоснование онтологической и подвижной структуры соборности[5].

Карсавин представляет соборность в качестве Симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что индивидуальное тело существует не само по себе, но существует как момент социального и симфонического тела. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивает Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение. Динамично трактуя тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. Рассеянная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Оно способно постоянно изменяться, то сжимаясь, то расширяясь, благодаря частицам других тел.

П. Н. Савицкому принадлежит попытка связать «соборность» с конкретной ее реализацией в «месторазвитии»[6]. Согласно мыслителю, под личностью понимается множественность (соборная или симфоническая): это и индивидуальная личность, и социальная группа, или субъект культуры. При этом главным для Савицкого является понятие «месторазвития», в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром – с другой. Не только социально-историческая среда без территории немыслима, но действительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо понять особенности и «образ жизни» социально-исторической среды. Савицкий утверждает, что отдельным месторазвитиям присущи определенные формы культуры. Если культура является принадлежностью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного месторазвития, может испытать на себе его влияние.

В современной философии преобладает тенденция несубстанциалистского толкования «места». Согласно Ж. Деррида, «место» содержит одновременно и «не-место», в том плане, что оно выступает в качестве в-местилища для других «мест»[7]. «Хора» (греч. «место», «площадь», «участок», «область», «край»), в интерпретации Деррида, всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место, которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным рангом, постом, позицией, территорией или регионом. Такое место или вместилище относится к третьему роду, и оно приходит в нейтральное пространство места без места – места, где все отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено.

Отдавая приоритет пространственности, а не временности в описании мира, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что между землей и территорией существует постоянное взаимодействие[8]. Земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории. Она сама по себе отождествляется с движениями масс живых существ, покидающих свою территорию. Земля – это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единое целое, пользуясь при этом той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процесс ретерриториализации неотделим от земли, которая восстанавливает территорию. Территория и земля непрестанно циркулируют через две зоны неразличимости – детерриториализацию (от территории к земле) и ретерриториализацию (от земли к территории).

Делёз и Гваттари подчеркивают, что государства и города-полисы обычно определялись как территориальные образования, тогда как требуется уточнение: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают, лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, государство и полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей.

По мысли Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Mitsein (совместности)[9]. Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Поэтому необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Следовательно, можно утверждать, что, по Ж.-Л. Нанси, бытие не является общим в смысле общей собственности, оно сов-местно. Таким образом, онтологию необходимо понимать как принадлежащую сообществу. Совместность выступает в качестве фактической изначальности, и логика «с», «со» или «со-обща» – это логика предела того, что пребывает между двумя или множеством, находящимися в одном пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости, реализующаяся через «обращение к…». Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте.

С топологической точки зрения социальность можно представить в качестве тела без органов, если воспользоваться термином А. Арто. К такому пониманию нас подводят, например, концепции Л. Карсавина или Ж.-Л. Нанси, но у обоих мыслителей господствует идея «взаимообращенности» «мест» и «тел», которая очерчивает моделирование социальных тел лишь в пространственных координациях. Самоданность отдельного тела существует только в качестве «обращенности» с другим телом. Мы видим, что и тот, и другой мыслитель социальность сводит к «взаимодействиям» и без внимания оставляет то, что обусловливает их функционирование. Другое дело – концепция П. Флоренского, который, опираясь на Э. Каппа, формулирует производство культуры через удвоение органов человеческого тела. Однако при этом оказывается вторичным социально-пространственный фон происходящего.

Для М. Хайдеггера существенным является производящая способность складывающихся в одно всех топологических параметров мира, к которым причастен человек. Поэтому у него бытие выступает в качестве времени. М. Бахтин понимает человека тоже как событие, но у него он уже не причастник бытию, а активный участник. Человек раскрывает себя в ответственном поступке по отношению к другому. Примечательным здесь является то, каким образом открывается «временение» событийности взаимодействия людей. Ведь брать на себя ответственность за что-то перед Другим – это значит активно времениться (на что указывают предлоги языка), производя нечто новое. Вместе с тем у названных мыслителей мы не находим рассмотрения тех «структурирующих структур» (Э. Гидденс), которые обусловливают социальную реальность. Мы имеем в виду определенные «техники» и «практики», которые выступают в качестве того, что предшествует телесным взаимодействиям и определяет их существование.

Необходимо понимать, что социальная реальность не «есть», но она формируется в социальных отношениях. События взаимодействующих людей объективируются, телесно воплощаются в ходе производства и воспроизводства социальности. Способствуют этим процессам все социальные отношения целиком, поскольку они не имеют своего начала, но вместе с тем являются условием социального воспроизводства. Особое место в построении социальной реальности занимают социальные техники и практики, трактуемые зачастую лишь в качестве исполнения ролей или реализации планов. Если социальная реальность является претворением связей между людьми, то инструментами этой связи как раз и выступают техники и практики. Социальные техники, неся в своей сердцевине элемент трансформации, с одной стороны, способствуют превращению биологического тела в социальное, а с другой – опосредуют собой всю сеть социальных отношений. Впервые проблематика телесных техник была поднята М. Моссом[10]. Под телесными техниками здесь понимаются традиционные способы, посредством которых люди в различных обществах пользуются своим телом. Обращаясь к различиям в телесных техниках людей, Мосс предлагает использовать термин «habitus», который выражает «навык» и «способность» к чему-либо. Усвоение телесных техник он мыслит механически, не обращая внимания на конститутивный характер этого процесса.

К данному положению вещей обращается на материале античности М. Фуко[11]. Для него «техники» находятся в сердцевине «духовной» культуры и имеют центральное значение в воспроизводстве социального опыта. Эти техники в качестве социальных техник касаются не чисто ментальных трансформаций субъекта, но захватывают его целиком во всей телесной полноте. Социальные техники оказываются встроенными в культуру как образование, включающую у греков культивирование в ученике «заботы о себе». Фуко указывает на эволюцию понятия «забота о себе» через диететику, экономику и эротику. Тело, окружение, дом – эротика, экономика, диететика – три пространственные области, где осуществляется самореализация субъекта при постоянном переходе одного вида деятельности в другой.

В социологии также наблюдается интерес к социально-топологическому подходу к социальному миру. Э. Гидденс предлагает обращаться к социальным практикам, упорядоченным в пространстве и времени[12]. Социальные системы существуют в качестве пространственно-временной протяженности, они предполагают регулярные отношения автономности и зависимости между индивидами или коллективами в поле социального взаимодействия. Под «субъектом деятельности» Гидденс предлагает понимать личность, соотнесенную с телом, которое имеет пространственно-временные характеристики, которая наделяется практическим и дискурсивным сознанием.

П. Бурдье развивает концепцию координации практик габитусом[13]. Она подразумевает строго ограничивающую порождающую способность, пределы которой заданы историческими и социальными условиями, отсекающими создание непредсказуемого нового. «Через экономическую и социальную необходимость, – пишет Бурдье, – испытываемую в относительно автономном мире домашнего хозяйства и семейных отношений, или, точнее, через близкие нам проявления этой внешней необходимости (формы распределения труда между полами, объектами домашнего быта, способы потребления, отношения родителей с детьми и т. д.), структуры, характеризующие определенный класс условий существования, производят структуры habitus’а, которые, в свою очередь, являются базисом восприятия и оценки всего последующего опыта»[14].

Теория практики выдвигает тезис, во-первых, о том, что объекты знания не пассивно отражаются, а конструируются и, во-вторых, принципы такого конструирования являются системой структурированных и структурирующих предрасположенностей, или габитусом, который строится в практике и всегда ориентирован на практические функции. Поправки и регулирования, которые сознательно вносят сами агенты, предполагают владение общим кодом. Попытки мобилизации коллектива, согласно теории практики, не могут увенчаться успехом без минимального совпадения между габитусом мобилизующих агентов (пророков, лидеров и т. д.) и предрасположенностями тех, кто узнает себя в их практиках или речах, и, помимо всего того, без группообразования, возникающего в результате спонтанного соответствия предрасположенностей. Необходимо принимать во внимание объективное соответствие, устанавливаемое между предрасположенностями, которые координируются объективно, поскольку упорядочиваются более или менее идентичными объективными необходимостями.

Бурдье особенно подчеркивает, что нужно начинать с определения четкого различия между физическим и социальным пространствами, чтобы затем задаться вопросом, как и в чем присутствие в определенной точке физического пространства может принимать вид имеющегося у агентов представления об их позиции в социальном пространстве, и через это – самой их практики. Бурдье исходит из того, что человеческие существа являются в одно и то же время биологическими индивидами и социальными агентами, конституированными через отношение с социальным пространством. Как тела и биологические индивиды, человеческие существа помещаются, так же как и любые объекты, в определенном пространстве и занимают одно место. Оно может быть определено как то, где находится агент или предмет, где он «имеет место», существует как «локализация», или же как определенная позиция.

Занимаемое место определяется поверхностью и объемом, которые занимает агент или предмет. Физическое пространство определяется по взаимным внешним сторонам образующих его частей, тогда как социальное пространство – по взаимоисключению или различению социальных позиций, которые его образуют. Социальные агенты и предметы, присвоенные ими, помещены в определенном месте социального пространства, которое характеризуется через его релятивную позицию по отношению к другим местам. Социология в объективистском аспекте, по Бурдье, является социальной топологией, анализом относительных позиций и объективных связей между позициями.

### Глава 2. Порождение социального тела

Поднимая вопрос о социальных пространственно-временных координациях человеческого существования, необходимо понимать, что координации эти приложимы не к людям, как абстрактным единицам, а к их конкретным телам. А тела человеческие не просто размещены в пространстве и во времени, но, взаимодействуя друг с другом, производят и воспроизводят их в качестве именно социальных форм. Каким же образом происходит процесс порождения тела человеческого и того социального мира, который возникает вместе с ним? Тело человеческое в современных исследованиях выражают понятиями «телесность» или «социальное тело». Данные понятия возникли в противовес классической философской традиции, где тело понималось в качестве тела вообще, вне пространственных и временных параметров своего существования.

Уже философская антропология И. Канта и Л. Фейербаха обращается к конкретным телам мужчины и женщины и к условиям их бытия, тем самым выступая против бесполого и вечного трансцендентального субъекта Р. Декарта. Но только социология, философия жизни, социальная антропология, психоанализ и социальная феноменология с опорой на понятие «тело» оказались способными показать людей в конкретном «месте» и конкретном историческом времени социального процесса. Особое значение при этом приобретает социальная феноменология Э. Гуссерля, поскольку он привнес метод, преодолевающий объективизм и натурализм в толковании феноменов человеческого бытия. Он показал конститутивность социального пространства-времени и то значение, которое играет тело в его порождении. Его влияние фундаментально на всех тех, кто особенно направленно занимался прояснением социальных основ онтологии в современности – Ж. Деррида, М. Бахтин, П. Бурдье, П. Бергер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, М. Хайдеггер и др. Именно поэтому мы подробно остановимся на социально-феноменологическом подходе Э. Гуссерля и одновременно укажем на его границы.

Первоначально тело в философской традиции осмысливалось через призму связи тела и души, тела и сознания, а также тела и духа. По Аристотелю, душа начало живых существ, она задает им форму, движение и цель. Душа неотделима от тела: «… Душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела» («О душе» I 2, 403а 5–10). Все состояния души связаны с телом, в том числе и мышление, и вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Поскольку дело обстоит так, то, по Аристотелю, состояния души имеют свою основу в материи. Поэтому их определения должны быть такими, например: гнев – это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способность), вызванное тем-то ради того-то. Между тем для Аристотеля душа неподвижна и неизменна, и каждое тело имеет присущую лишь ему форму или образ. Скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движения, вызываемые душой. Но, по Аристотелю, лучше не говорить, что душа сочувствует или учится, или размышляет, а говорить, что человек делает это душою, сочувствует, учится, размышляет. Это не значит, что движения находятся в душе его, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее, а воспоминания – от души к движениям или их остаткам в органах чувств («О душе» I 4, 408б 10–15). Провозглашая единство тела и души, тем не менее Аристотель приоритет оставляет за последней.

В христианской традиции, невзирая на тенденцию к спиритуализации или порицанию плоти, мы также встречаем утверждение единства тела и души, но и духа. Особенно отчетливо это представлено у Оригена или Тертуллиана, продолживших воззрения ап. Павла, который утверждает невозможность существования тела вне единства с духом: «Все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12, 11–14). Апостол доказывает единство различных в теле: «И если нога скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не рука”, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не глаз”, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно» (1 Кор. 12, 15–20).

Дух у ап. Павла призван преобразить и тело природное в человеке: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: “первый человек Адам стал душею живущею”; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 13, 44–49).

В «О воскресении из плоти» Тертуллиан пишет, что не случайно человек создан из глины, поскольку именно через тело душа снабжена зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием. Через тело душа одарена силой Бога, совершаемой словом, а слово – от языка как телесного органа происходит. Душе не жить, если она разлучится с телом. Дело тела – это дело жизни и смерти, равно как искусство, занятия и обязанности, все это совершается через тело[15]. Тертуллиан особенно подчеркивает, что в христианстве порицается не плоть, а ее действия. Быть – это значит быть чем-то, то есть быть телом. Однако, как и в античности, для него первична душа.

В Новое время практическое освоение мира положило предел созерцательной философии традиционного общества, породив фактически двойной подход к проблеме. С одной стороны, устанавливался принципиальный разрыв между телом и душой в рефлексивной философии Р. Декарта, согласно которой «…я – субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается в месте (курсив наш. – С. А.) и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое Я, или душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; и если бы его и вовсе не было, она не перестала бы быть тем, чем она есть»[16]. С другой стороны, Б. Спиноза утверждал единство и тождественность тела и души или разума: разум и тело, замечает он во второй части «Этики», есть один и тот же объект, понимаемый то со стороны атрибута мышления, то со стороны атрибута протяженности. «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более»[17].

Доказательства Спинозы следующего порядка. Мы имеем идеи о состояниях тела, следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело. Если бы кроме тела был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, а так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия, следовательно, объектом нашей души служит тело и ничего более. Невзирая на различие в подходах нововременных философов, их объединяет присущий классической философии логоцентристский подход к миру. Между тем позиция Спинозы на тело оказалась значимой для всей последующей философской традиции, которая трактовала тело вне механистического и дуалистического подходов. Это Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Бахтин, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Э. Левинас, Ж. Делёз, Ж. Деррида и др.

В дальнейшем в западной философской традиции намечается отход от гносеологически трактуемого субъекта, которого все больше начинают рассматривать в качестве реально существующего существа, принадлежащего к конкретным условиям своего социально-исторического бытия. Так, И. Канта нужно понимать, с нашей точки зрения, «как если бы» он находился на изломе между гносеологическим и социальным прочтением человека. В «Критике чистого разума» он отходит от объективистского и натуралистического толкования тела и пространства-времени. Пространство и время, согласно его «трансцендентальной эстетике», являются и ни реальностью, и ни понятиями. Они суть априорные формы рассудка, некая третичная структура, принадлежащая человеческому бытию[18].

В «Антропологии с прагматической точки зрения» он идет еще дальше и совсем в духе социальной философии подступается к тому, чтобы анализировать тело в реальном пространстве и времени, равно как и жизнь людей рассматривать через совокупность событий в пространстве-времени, хотя все объективации человеческой деятельности происходят у него в каузальных рамках «природы». Между тем именно Кант первым начинает рассматривать историческое и общественное бытие людей через коммуникацию. Уже в 1784 году в своей необычайно масштабной работе «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он доказывает, что человеческие задатки могут развиваться только через общение в обществе[19]. В «Антропологии» тема общения (коммуникации) получает исключительное развитие в социально-философском ключе, особенно тогда, когда он поднимает тему «другого» в обществе различных и «гендерный» аспект человеческих отношений. И все же Кант, ввиду своего дуалистического мировидения, испытывает затруднения в «соединении» человеческой телесности с формами его общественного бытия в общении. Он пишет: «Итог прагматической антропологии, в отношении назначения человека и характеристика его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, как бы ни была сильна его животная склонность пассивно предаваться побуждениям покоя и благополучия, которые он называет счастьем, стать, ведя деятельную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостями его природы, достойным человечества»[20]. Первое физическое назначение человека, по Канту, состоит в стремлении к сохранению рода своего как животного рода. Но естественные периоды развития человека не совпадают с гражданскими. На пятнадцатом году жизни молодой человек способен производить себе подобных, способен удовлетворить свою склонность и склонность женщины как «гражданин мира», но как «гражданин государства» он еще долго не в состоянии содержать свою жену и своего ребенка.

Мы далеки от того, чтобы модернизировать философию Канта. Однако когда в «Антропологии» он утверждает, что вкусом человек может обладать, только «сообщая» его другим, или когда замечает, что проявление «плюралистичности» в человеке в пику эгоистичности возможно только ввиду обладания им качествами «гражданина мира», то есть качествами человека, находящегося в общении с другими людьми, а также требует, чтобы «мы мыслили себя на месте другого», то мы вполне можем говорить о том, что его мысль обретает социально-философскую направленность. Поскольку в центре этих рассуждений лежит процесс коммуникации между людьми и процесс формирования человека другими, что знаменует отход от субстанциалистски толкуемого субъекта классической рациональной метафизикой.

Философская антропология Л. Фейербаха ставит вопрос о значимости места для тела и фактически продолжает линию на утверждение нераздельности души и тела, проясняя действительную связь между ними. Его доводы просты: «Не может человек и на деле отвлечься от своего тела, разве он не может убить его? Да. Но, убивая тело, он убивает себя самого и тем как раз доказывает, что не может отвлечься от своего тела»[21]. Физиология, по его мнению, говорила о пространственной множественности тела, а психология, напротив, утверждала самотождественность временным способом пребывающей души. Между тем наши душа или сознание также множественны: «Наше Я, наше сознание в действительности так же различны, как и его содержание. В печали это Я иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в благоразумном состоянии равнодушия, в пылу ощущение иное, чем в холоде мысли… Самочувствие есть всегда чувство определенного Я, определенного моего бытия (курсив наш. – С. А.) и существа; никогда нет у меня обособленного, отвлеченного самочувствия, никогда нет чувства меня самого как нематериализованного, отличного от тела, простого существа, или Я; никогда я не думал без головы, не чувствовал без сердца…»[22]. Далее Фейербах продолжает уточнять связь между состояниями души и телом, пространственностью и временностью в человеке: «Ребенком я думал и чувствовал по-детски, но, став взрослым, я думаю и чувствую тоже по-взрослому, то есть в детском теле у меня были детские ум и чувства, во взрослом теле у меня ум и чувства взрослого. По духу я так же мало остался прежним, как и по телу; с изменением моего тела стало другим и мое Я, мое сознание»[23].

Между тем в своих рассуждениях он не может избежать тенденции к натурализму: «Между мозгом человека и мозгом обезьяны нет заметной разницы, но какая разница между черепом или лицом человека и обезьяны! Обезьяне недостает собственно не внутренних условий мышления, не мозга; недостает ей только надлежащих внешних отношений его; только косой лицевой угол, только неблагоприятное расположение и позиция виновны в том, что ее мозг не развивается в орган мысли. Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову… Пространство – основное условие жизни и духа»[24]. Обезьяна не мыслит, заключает Фейербах, потому что у ее мозга ложная позиция, а позиция есть нечто внешнее, пространственное. Натуралистически наивно он разводит и мужчин и женщин, хотя глубоко осознает, что нет человека вообще, но человек представлен этим фундаментальным различием: «Женщина представляет плоть, мужчина – дух, то есть мужчина есть голова, женщина – живот человечества»[25].

Вместе с тем у Фейербаха прослеживаются догадки феноменологического свойства, когда он рассуждает о фактически конститутивных границах между телом и душой: «Внутреннему предстоит внешнее; оно еще не то, чем может быть, еще не высказалось, еще не чувственно, не действительно; раз же обнаружившись, оно не может и не хочет быть ничем больше, чем оно есть; оно закончено. Сама смерть есть не что иное, как последнее обнаружение жизни, завершившаяся жизнь. В смерти человек “выдыхает свою душу”, но и в жизни также, разница только в том, что акт смерти есть последнее издыхание. Дыхание для древних народов было духом, душой человека… И орган воздуха есть орган голоса и речи, орган, которым ты выражаешь свои ощущения и мысли. А разве для твоих мыслей и ощущений выражение (курсив наш. – С. А.) безразлично? Нет! ощущение, которые ты слышишь, которые ты голосом делаешь предметом чувства, совсем не то, что глухонемое ощущение. Открывая уста, чтобы поведать твое бытие миру вне тебя, ты открываешь себе источник новых, неизведанных ощущений»[26]. Иными словами, покуда содержание не выражено, о нем невозможно говорить в полном смысле слова, равно как и о душе или духе мы можем что-то узнать только через выраженность в теле. Бытие у Фейербаха определяет сознание, но само это бытие он понимает не исторически, низводя его до неизменных природных условий.

Ф. Ницше предваряет феноменологический подход и совершенно определенно говорит о первичности тела по отношению к душе. Тело у него, ведомое волей к власти, формируется в обуздании себя, в преодолении в себе животного, в самопреодолении. Счастливый человек тот, кто преодолел себя – тогда он сверхчеловек. В главе «О презирающих тело» в «Заратустре» он пишет, что проститься со своим собственным телом равносильно тому, чтобы стать немым[27]. В самом деле, через тело, через его складки, жесты и, наконец, язык, только и возможно сообщение. Нужно говорить как дети, восклицает Ницше: «Я тело и душа». Наше Я – это только тело и ничто больше. А душа есть только слово для чего-то в теле. Чего стоит при этом мысль Ницше о том, что «тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь»[28], в которой запечатлено то, что разум не сводим к чему-то единому и что в его множественности, заданной телесностью, заключено напряжение. Наш дух и разум – орудия тела. Мы гордимся своим Я, но тело первично и по отношению к нему. Оно делает это Я. За чувствами и умом лежит «Само», то есть полнота нашего тела. Само прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно, наконец, господствует над Я. В нашем теле больше разума, чем в высшей мудрости. Где-то изнутри нашего Само звучит: «Здесь ощущай боль!», «Здесь чувствуй радость!». И оно страдает и думает о том, как бы больше не страдать, или оно радуется и думает о том, как бы почаще радоваться. Созидающее Само создает себе радость и горе. Созидающее тело создало себе «дух как длань своей воли». В своем безумии, презрении люди служат своему Само. Это оно в какой-то момент может захотеть отвернуться от жизни, «уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, – созидать дальше себя». Но как же возникают такое тело и тот мир, которым оно живет?

Феноменология позволяет нам понять конститутивность нашего тела, то есть то, что оно не дается от природы, но формируется в жизненном опыте человека. Феноменология преодолевает объективизм и натурализм в описании порождения тела и пространственно-временных условий его существования. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль пытается установить границы «моего собственного» внутри горизонта моего трансцендентального опыта. Для этого необходимо абстрагироваться от всего «другого» вообще[29]. «Тогда среди тел, охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и т. д.), единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов, благодаря осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить восприятие с помощью рук, благодаря зрительному – с помощью глаз и т. д. Причем всякий такой органический кинестезис протекает в модусе «“Я делаю” и подчинен моему “Я могу”; далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д. и тем самым сперва непосредственно, а затем опосредованно действовать как живое тело»[30].

П. Прехтель поясняет, что у Гуссерля чувственные впечатления проистекают из движения тела, рук, головы, глаз, ибо в процессе чувственного восприятия Я совершенно целенаправленно двигает ими, чтобы завершить или дополнить свои впечатления, они постоянно связаны с сознанием самодвижения[31]. Самодвижения в синхронных осознаниях этого, по Гуссерлю, схватываются в понятии кинестезиса. Опыт в горизонте возможностей имеет обратную связь с сознанием, чтобы оно могло добывать для себя дальнейшие чувственные впечатления посредством телесной активности. Наше тело – это орган восприятия ощущения, которым мы произвольно двигаем. В этом смысле можно говорить о телесном сознании. Чувственные впечатления больше не могут рассматриваться как отдельные, в зависимости от образа мыслей завершенные конечные единства. Напротив, чувственные впечатления подтверждаются в некоторой последовательности, вызываемой к существованию кинестетическим движением. Телесные движения осуществляются с тем, чтобы обрести новые впечатления и связанные с ними новые способы видения. В этой телесной активности происходит соединение друг с другом сенсорных впечатлений.

# Сноски

1

Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

2

Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

3

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. 1984–1985. М.: Наука, 1986.

4

Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени художественно-изобразительных произведений. М.: Прогресс, 1993.

5

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс; ИВО-СиД, 1992.

6

Савицкий П. Н. Континент Евразия. М.: Прогресс, 1997.

7

Деррида Ж. Введение к работе Гуссерля «Начало геометрии» // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

8

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998.

9

Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

10

Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996.

11

Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. 1991. Вып. 1.

12

Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003.

13

Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.

14

Бурдье П. Структуры, habitus, практики.

15

См.: Тертуллиан. Апология. М.: АСТ; СПб.: Северо-Запад Пресс, 2004. С. 15.

16

Декарт Р. Рассуждение о методе. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1953. С. 33.

17

Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов н/Д, 1998. С. 382.

18

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 50–69.

19

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: В 4 т., на немецком и русском языках. Т. I. Трактаты и статьи (1784–1796). М.: Ками, 1994. С. 91.

20

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002. С. 435–436.

21

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М.: Наука, 1955 С. 216.

22

Там же. С. 218.

23

Там же. С. 219.

24

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. С. 224.

25

Там же. С. 230.

26

Там же. С. 237.

27

См.: Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 24–25.

28

Там же. С. 24.

29

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. С. 191.

30

Там же. С. 194.

31

Прехтель П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999. С. 49–52.