# Еретики: Как церковные распри создали мир, в котором мы живем

Сергей Ходнев

В книге воссоздаются основные вехи того духовного и социального пути, которым прошел христианский мир от момента своего рождения до наших дней. В первой части автор приглашает читателей поразмыслить о самых главных ересях и расколах в церковной истории, подробно разъясняя как суть этих разногласий, так и историко-культурный контекст. Это увлекательное повествование не только о богословских догмах, но и о развитии человеческой мысли, индивидуальных и коллективных поисках истины, неочевидных подчас причинах больших политических трансформаций.

Вторая часть книги в занимательной форме рассказывает о том, чем мы обязаны самому знаменитому конфликту в судьбе западного христианства – размежеванию католиков и протестантов. На примере конкретных исторических персонажей ХУ1–ХХ веков показано, как именно связаны с импульсом протестантской Реформации многие известные и привычные нам сегодня явления – научные, правовые, эстетические, политические, социально-психологические и даже экономические.

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436–ФЗ от 29.12.2010 г.)


Книга издана при содействии литературного агента Анны Сухобок


Научный редактор: Владимир Егоров, канд. филос. наук

Редактор: Татьяна Шушлебина

Издатель: Павел Подкосов

Руководитель проекта: Александра Шувалова

Художественное оформление и макет: Юрий Буга

Корректоры: Татьяна Мёдингер, Ольга Петрова

Верстка: Андрей Ларионов

В оформлении обложки использован рисунок Франческо Розаспины «Святой Петр Мученик» (ок. 1830 г.) по мотивам работы Гверчино (Джованни Франческо Барбьери)


© Ходнев С., 2026

© Коммерсантъ, 2020, 2021

© ООО «Альпина нон-фикшн», 2026

* * *


Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.


## Предисловие

За словом «ересь» обычно мерещится что-то мрачно-нелепое. Не то просто чепуха («Что за ересь ты городишь?»), не то подсказанная масскультурой зловещая картинка из средневековой жизни с инквизитором, который грозно тычет пальцем в несчастного узника («Еретик! На костер его!»). А может быть, и вовсе какая-нибудь остросюжетная страшилка в духе Дэна Брауна.

Книга, которую читатель держит в руках, рассказывает, во-первых, о великих ересях I тысячелетия христанской истории. Тех учениях, которые были не надуманным, а серьезным, часто трагическим соблазном для церкви. Собственно, столкновение с ними и сформировало то христианство, которое мы знаем.

Ясное понимание сути тогдашних споров – вещь, которая нужна и любопытна не только на «специальный» взгляд историка или богослова. Иначе будут неясны, помимо прочего, многие страницы классической художественной литературы. Скажем, те места из «Улисса» Джойса, где запальчиво и ярко говорится об Арии и других ересиархах первых веков, или великое «Искушение святого Антония» Флобера. Как вы увидите, история ересей – захватывающее интеллектуальное приключение: культурный и психологический контекст, в котором они рождались, на поверку невероятно интересен, как и то эхо, которое они оставили после себя в религиозной и секулярной культуре на многие века.

То же можно сказать и о больших церковных расколах, о которых, наряду с ересями, рассказывается в первой части книги. Причины их могут сколько угодно казаться нам случайными или поверхностными (вольно же было людям проклинать друг друга из-за обрядовых частностей или расхождения календарей). Но сплошь и рядом эти конфликты сплетались с социальной и политической историей целых народов, а некоторые, собственно, сплетаются и до сих пор.

Одно колоссальное религиозное размежевание читатель, без сомнения, представляет себе лучше остальных. Речь о протестантской Реформации: о Лютере, о Генрихе VIII, о «протестантской этике и духе капитализма», о знаменитой американской формуле WASP («белый, англосакс, протестант») все что-нибудь да слышали. Именно поэтому вторая часть книги посвящена не истории протестантизма как таковой, а тому, как Реформация изменила мир. Всем тем предметам, явлениям, понятиям, которые сейчас для нашей повседневности совершенно привычны, но так или иначе обязаны своим появлением религиозным трансформациям далекого XVI века.

Составившие эту книгу очерки первоначально выходили в журнале «Коммерсантъ Weekend» в 2017 и 2020 годах. Я очень рад обратиться теперь со словами привета и благодарности ко всей тогдашней редакции «Weekend», и прежде всего к Елене Нусиновой, без неоценимого редакторского и дружеского участия которой ничего бы не получилось.

## Часть первая. Главные ереси и расколы христианства. Как церковные катастрофы сплетались с мирской историей

Как мы сегодня чаще всего представляем богословские дискуссии? Один скучный чудак в своем углу что-то пишет о непонятных материях вроде количества ангелов на кончике иглы. Другой – столь же увлекательно отвечает ему из своего угла. Потом, как знать, оба сойдутся в нудном словопрении публично – и неправильно подсчитавший ангелов вынужден будет вернуться в свой угол с позором, причина которого не вполне понятна широким массам. Всё.

На самом же деле история больших, «классических» ересей и тех богословских споров, которые волновали в связи с ними христианскую церковь в первые 800 лет ее существования, – материя как раз таки невероятно живая и увлекательная. Возьмем, скажем, арианство: это же настоящий роман – или, если угодно, сериал. Многотысячные народные демонстрации в мегаполисах. Теологические доктрины, превращенные в митинговые кричалки. «Целые ватаги епископов»[1], по выражению видевшего все это своими глазами римского историка IV века Аммиана Марцеллина, которые курсируют и курсируют на казенный кошт по всей империи, съезжаясь на соборы, – и каждая новая компромиссная формулировка, выстраданная ими, воспринимается прямо как сводка с фронта. Заговоры и войны, разоблачительные кампании и проскрипции, политические программы сменяющих друг друга императоров и тонкие интриги с участием придворных евнухов, спальников и брадобреев – и все это увязано с той или иной позицией в споре о божественности Сына.

С расколами все, пожалуй, проще. Русскоязычному читателю, который представляет себе хотя бы последствия отечественного раскола XVII века, не нужно объяснять, что из конфликта вокруг вроде бы невесомой церковной проблематики могут возникнуть чудовищные потрясения.

Но тема эта не ограничивается ни далекими историческими эпохами, ни невесомой проблематикой. Например, провозглашение папской непогрешимости на I Ватиканском соборе (1869–1870) спровоцировало не только старокатолический раскол – в качестве дополнительного последствия возник еще и подъем антикатолических и вообще антиклерикальных настроений, с которым имели дело в культурной, образовательной, административной политике правительства европейских государств вплоть до Первой мировой. А так называемая греко-болгарская схизма (1872–1945) была не только фактом церковной истории вновь появлявшихся на карте Европы балканских государств, освобождавшихся от османского владычества в XIX веке, но еще и предпосылкой конфликтов в мировом православии вплоть до теперешних церковных расколов на Украине.

Понятно, что по словарному определению расколы и ереси – явления сущностно разные: одно дело нелегальное отделение от правомочной структуры, другое – «неправое мудрствование» о фундаментальных истинах вероучения. И все же грань между ними проницаема. Каждая ересь, скажет учебник обличительного богословия, сама по себе является одновременно и расколом; каждый раскол таит для отколовшейся стороны, лишившейся здоровых корней и здоровых ориентиров, опасность впасть в заблуждения. Во всяком случае, и после православно-католического раскола 1054 года, и после нашего церковного раскола XVII века обе стороны старательно находили друг у друга именно что признаки ереси.

Есть знаменитая цитата из Григория Нисского, одного из ранних отцов церкви, о том, какого накала достигла в IV веке всенародная ажитация по поводу актуальных проблем высокого богословия. Теологами-любителями, пишет св. Григорий, полон весь город: «улицы, рынки, площади, перекрестки. Это торгующие платьем, денежные менялы, продавцы съестного. Ты спросишь о волах, а он любомудрствует тебе о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о цене хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше, а Сын у Него под рукой; если скажешь, что пригодна баня, решительно говорит, что Сын из ничего»[2].

Кажется, что все это давным-давно прошло, мы живем в секулярном постиндустриальном мире. Но вспомните, как несколько лет назад, в 2019 году, константинопольский патриарх Варфоломей вмешался в судьбу православной церкви на Украине. Медийный резонанс опять-таки был невиданным, в том числе, так сказать, стилистически. СМИ начали наперебой щеголять древними терминами вроде «кириархальная церковь», «автокефалия», «канонические прещения». А аналитики-политологи, от диванных до телевизионных, принялись толковать о филетизме, 28-м правиле Халкидонского собора и праве на мироварение как о вещах первостепенной общественной важности – и общество тогда, что характерно, эти толки в меру своих возможностей подхватывало.

Понятно, что тут дело в политическом контексте, – но, как мы убедимся, в истории старинных расколов и ересей без политики тоже не всегда обходится. Споры о как будто бы безнадежно абстрактных богословских или церковно-правовых понятиях на самом деле отчаянно тесно связаны с объективной гражданской историей.

Однако еще они связаны и с историей человеческого сознания – именно в противопоставлении себя ересям христианство постепенно оттачивало тот сложнейший понятийный аппарат, без которого вольный разум Нового времени далеко бы не ушел; именно расколы в более или менее уродливой форме вскрывали неприятные проблемы, пусть хотя бы и житейские.

Сколь угодно кровавая борьба с инакомыслием – такая вещь, которую можно в любой момент организовать по разнарядке, это мы прекрасно знаем. Но настоящее инакомыслие (и сколько-нибудь массовый интерес к нему) возникает только в тот не подчиняющийся разнарядкам момент, когда действительность ставит вопросы – доктринальные, экзегетические, мировоззренческие, философские или общественные, – на которые у условного правомыслия не готов удовлетворительный ответ. Поэтому, собственно, ересиархи, расколовожди или даже государственные деятели как личные акторы церковной истории далеко не всемогущи.

С этой точки зрения я и предлагаю читателю посмотреть на историю ересей и расколов – и попытаться понять, что же именно было в этих раздорах ужасающего и нестерпимого, отчего на всех этих перекрестках человечество Старого Света сворачивало именно в ту, а не другую сторону. И почему апостол Павел знал, о чем говорил, когда объявлял: «Ибо надлежит быть и разномыслиям [αἵρεσις, «ересям»] между вами, дабы открылись между вами искусные [δοκί μιον, букв. «достойные», «испытанные», «лучшие»]» (1 Кор. 11:19[3]).

### I–II века. Докеты: Боговоплощение как иллюзия

> …не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате… <…> Который истинно воскрес из мертвых…

> ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ. ПОСЛАНИЕ К ТРАЛЛИЙЦАМ[4]

> …за их слова: «Мы ведь убили Мессию, Ису, сына Марйам, посланника Аллаха» (а они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и, поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нем <…>). …мы запретили им блага, которые были им разрешены…

> КОРАН (4:157, 160)

Самым живым, самым острым, самым мучительным вопросом раннего христианства было стремление понять природу Христа. Кем он был – человеком, на которого снизошло Отчее благоволение? Эманацией божества? Небесным духом, вселившимся в земное тело? Первый ответ, который можно классифицировать как еретический, принадлежит докетам, считавшим, что вочеловечения – земного рождения Бога во плоти – как исторического события не было: бесплотный Сын Божий только казался телесным существом. А значит, Бог не принимал на себя человеческую ограниченность и человеческую уязвимость. Не было ни искушений, ни слез над Лазарем, ни крестных мук, ни смерти, ни воскресения.

> Докеты – приверженцы докетизма (от греч. δοϰέω, «докео» – казаться), учения о том, что человеческая природа Иисуса Христа была не более чем иллюзией. Это представление не столько составляло отдельную ересь, сколько было частью самых разных богословских систем раннего христианства – от «лжеучителей» апостольского времени до поздних гностиков.

Слово «ересь» обросло невыносимо многообразными смыслами и ассоциациями; наверняка ведь первое, что приходит в голову любому обыкновенному человеку, – если не инквизиция как таковая, то во всяком случае какие-то зловещие картинки с застенками, мрачными судьями, «великолепн[ыми] автодафе»[5] и отрекающимся Галилеем. Иными словами, сюжеты из времен, когда эпоха тех великих ересей, борьба с которыми сформировала догматический «экзоскелет» мирового христианства, была уже давно позади. А вот каков был репертуар возможных разномыслий к концу I века, когда живы еще были иные «очевидц[ы] и служител[и] Слова» (Лк. 1:2), когда с легкой руки какого-то антиохийца только появилось название «христиане» (Деян. 11:26), когда ни кафедральных соборов, ни богословских факультетов, ни монастырей, ни опеки со стороны кесаря – ничего этого еще не было, ничего?

Был, констатирует Новый Завет, великий спор между теми, кто считал необходимым для адептов новой веры придерживаться ветхого закона («если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян. 15:1)), и теми, кто вместе с Павлом был уверен, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2:16), что спасение открыто иудеям, эллинам, скифам, варварам, рабам, свободным и всему Адамову потомству. И проповедь Павла одержала верх, почему, собственно, все дальнейшее и происходило так, как происходило, – хотя мы знаем, что и иудеохристианство в разных (маргинальных, как правило) формах возвращалось потом не один раз, вплоть до великорусских «субботников» XIX века и нынешнего мессианского иудаизма.

Но «вера в Иисуса Христа» – что это? И каким именно образом она могла становиться неправой?

Кажется, что самая большая опасность заключалась в высокомерном скепсисе. Как, вот этот бродячий равви, родившийся в глухомани, из которой «может ли быть что доброе» (Ин. 1:46), приятель не в меру мнительных рыбаков, – это он-то Искупитель мира, воплощенная Премудрость, посредник между Богом и людьми, таинственный Первосвященник Вечного завета? Ну-ну. «Не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13:55–56). Человек – да, конечно. Обыкновенный. Хотя, возможно, мудрый и праведный.

Но изнутри молодой общины это кажется настолько нелепым, что даже не принимается всерьез: пусть «внешние» так до поры до времени думают. Опаснее другое – какие-то ложные изощрения (сирийские? египетские?), которые бродят по малоазийским полисам и пленяют умы верных; какой-то Симон Волхв, который «изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9); какое-то «негодное пустослови[е] и прекослови[я] лжеименного знания» (1 Тим. 6:20) с «баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1:4).

И вот где, судя по всему, в этом «прекословии» был корень всех зол: «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти (выделено нами. – С. Х.): такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин. 1:7). Во II веке таких обольстителей – с подачи апологета Климента Александрийского, указывавшего на «мнимость», «кажимость» плоти Христа как на главную черту их учения, – стали называть докетами. Антихрист, получается, не тот, кто считает Христа «недостаточно Богом», а вовсе напротив – и это, пожалуй, на первый взгляд неожиданно.

Но ведь плоть-то, плоть человеческая – о, что за опасная вещь, какой жалобный, низкий предмет. Бедная душенька из предсмертной эпитафии императора Адриана, animula vagula blandula, «тела и гостья, и спутница», как тебе тяжело дается это хрупкое гостевание. Умиравший за 500 лет до Адриана Сократ назидает в Платоновом «Федоне»: невеликое горе расстаться с телом; душа, если тело увлекает ее в область плотской изменчивости, «сбивается с пути, впадает в смущение, шатается, словно опьяневшая»[6], но все же именно она, даже сбивающаяся и шатающаяся, «всего более походит на божественное, бессмертное, умопостигаемое, однородное, неразрушимое, всегда неизменное в самом себе». А тело – ну что тело? «…Человеческое, смертное, многообразное, умом не постигаемое, разрушимое»[7]. Тело – не человек. Даже тело в превратном союзе с душой – не человек. Неразрушимая «гостья-спутница» – вот она-то человек и есть.

Степень интеллектуальной влиятельности платонизма в первые века христианской эры огромна, и мы с этой влиятельностью столкнемся не раз. Только это все чаще была уже не беспримесная мысль платоновских диалогов, а то, что потом станет неоплатонизмом, – афинская мудрость, тронутая зыбкой восточной мистикой, возвышенный синтез, маняще поэтичный, утонченный, неуловимо декадентский, немного всеядный, потому что отвлеченному аллегорическому перетолковыванию можно было подвергнуть все – мистерии Митры и Орфея, смерть Осириса, любовные похождения Зевса, подвиги Геракла. Об одно эта всеядность спотыкалась: о материю.

Зла в этом мире предостаточно – но это все материя виновата. В мире царствует смерть – но ей причиной нечистый материальный тлен. Вещественность – обуза, темница, из которой надо освободиться. Великий Плотин, основоположник неоплатонизма, показательно стыдился собственного тела, и не от застенчивости: «Природа… материи, – учил он, – дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и все то, что обратит к ней свой взор, [мгновенно] наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастная благу»[8].

Как тут помыслить, что явившийся миру Сын Божий может смешаться с этой бренной, стыдной, имманентно злой грязью? Как представить, что Он может подвергнуться позору земного рождения? Если Он пришел, то уж наверняка для того, чтобы посрамить материю, пришел как чистый и неизменный Ум. И только снисходя к немощи в мире живущих и плоть носящих принял обманчивый, призрачный человеческий облик.

Возвышенно? Конечно. Философично? Еще как. Да ведь и логично, к тому же докеты II века и их преемники апеллировали опять-таки к Павлу: «…Бог послал Сына Своего в подобии плоти (выделено нами. – С. Х.) греховной» (Рим. 8:3), «Он, будучи образом Божиим… уничижил Себя Самого, приняв образ раба… по виду (выделено нами. – С. Х.) став как человек» (Флп. 2:6–7).

И все-таки докетизм проиграл. Тут дело, возможно, даже не в степенях возвышенности и не в рациональной стройности, а скорее в том, о чем писал в своем «Ответе Иову» Карл Густав Юнг. Есть вопль Иова (и в его лице – каждого человека), мучающегося смертной мукой: «…не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? <…> Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, – и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов. 10:2, 8–9). Это стенание твари, эта конкретность боли, ужаса, отчаяния – их не утешишь философией и не уймешь утонченной идеей о таинственном, далеком, парящем над несчастной материальностью Боге. И совсем другой ответ Иову – образ Бога воплотившегося, умалившегося, рожденного в хлеву, знающего земной голод и земное горе, принявшего на Себя грубо-вещественное человеческое естество и да возвысившего эту природу до надкосмической вечности, но возвысившего ценой реальных страданий, кровавого пота, унижения, отчаяния и смерти.

Но пока отторжение явного докетизма – чистая интуиция. Взаимоотношение во Христе божественного и человеческого будет волновать самые тонкие умы и самые широкие массы Средиземноморья еще несколько столетий, и в процессе подыскивания верных дефиниций для этого взаимоотношения будет изведено немало чернил и, увы, пролито немало крови, а отдельные перипетии этого процесса отторгнут от римской ойкумены целые народы и царства. А страх перед плотской человечностью, философское высокомерие по отношению к ней или принципиальная с ней вражда (в самых разных формах, тонких и варварских, смешных и благородных, жестоких и благодушных) будут возникать почти непрестанно – и в осужденных лжеучениях гностиков, манихеев, монофизитов, иконоборцев, и в крайностях правоверной аскезы.

### II век. Квартодециманы: распря из-за даты Пасхи

> Если бы даже и ошибалась Церковь, и в таком случае не столько бы было похвально точное наблюдение времен, сколько осуждения достойны разделение и раскол.

> СВТ. ИОАНН ЗЛАТОУСТ. ПРОТИВ ИУДЕЕВ[9]

> Ее беспокойство возобновлялось на страстной неделе:

> – Вы, доктор, – ученый, умный человек; вы, понятно, придете в Страстную пятницу, как во всякий другой день, – сказала она Котару в первый год существования «кружка» таким уверенным тоном, словно не могла сомневаться в ответе. Но она дрожала в ожидании его, ибо, если бы он не пришел, она рисковала бы обедать в одиночестве.

> МАРСЕЛЬ ПРУСТ. В СТОРОНУ СВАНА[10]

Во II веке нашей эры выяснилось, что христиан могут разделять не только доктринальные, но и календарные соображения: то обстоятельство, что разные общины отмечают главный праздник церковного года, Пасху, в разное время, представлялось весьма неудобным. Эти длительные разногласия оказались крайне существенными не только для средневековой истории – ведь в зависимости от даты Пасхи и связанных с ней переходящих праздников датировались, например, многие летописные события, да и за саму дату Нового года кое-где в Средние века принималась именно Пасха. В тесной связи с пасхальными спорами II века находятся и те обстоятельства, которые привели к созданию общепринятого гражданского календаря.

> Квартодециманы, то есть «четыренадесятники» (от лат. (dies) quarta decima – «четырнадцатый (день)») – христиане I–V веков, праздновавшие Пасху 14 нисана по иудейскому календарю вне зависимости от дня недели, на который приходилось это число. Этот обычай был распространен прежде всего в общинах Малой Азии, а также, возможно, Восточного Средиземноморья. В конце II века он вызвал первый крупный конфликт между римским епископом и восточными церквами.

«Следуя его указанию, льстецы называли в его честь месяц август – коммодом, сентябрь – геркулесом, октябрь – непобедимым, ноябрь – преодолевающим, декабрь – амазонским»[11]. Это об императоре Коммоде (161–192); ну, дело понятное, общее место императорских жизнеописаний, раз плохой Цезарь – значит, чудачил с календарем, а в том, что Коммод был умопомрачительно плох, его позднеантичный биограф нас убеждает изо всех сил (затейливый разврат, сумасбродство, садизм – все, что полагается по жанру, а если вы не впечатлены, то вот еще и копрофагия). Неясно сначала, почему «амазонский», но жизнеописатель тут же поясняет: была у Коммода любимая наложница по имени Марция, которую он приказал изобразить в виде амазонки – и так этим портретом любовался и дорожил, что даже сам в костюме амазонки выходил на арену.

Марция же, видимо, в конце концов приняла самое деятельное участие в устранении Коммода, но еще она по крайней мере сочувственно относилась к христианам. И кормилица Коммодова, говорят, тоже была из христиан. И даже среди придворной знати, не особенно таясь, появлялись новообращенные. Вот как бывает – при отвратительном психопате гонимой церкви парадоксальным образом жилось лучше, чем при мудрых и доблестных Траяне да Марке Аврелии; римский епископ Виктор I, например, смог через Марцию передать Цезарю список отправленных в сардинские рудники исповедников – и их вернули с каторги. При Коммоде, писал сто с небольшим лет спустя «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, «пришло для нас время тихое, относиться к нам стали мягче, и Церковь, по милости Божией, жила в мире по всей вселенной»[12]. Возможно, именно поэтому и возникла вселенская дискуссия о том, как бы унифицировать церковный календарь, вернее, его главную дату – ранее, увы, были другие заботы.

Вот в чем состояло преткновение. Христиане Малой Азии издревле справляли Пасху одновременно с иудеями – вечером 14 нисана, первого лунного месяца весны по еврейскому счислению, в какой бы день недели это ни было; так, говорили они, им заповедали апостолы Иоанн и Филипп. В остальных регионах империи праздник праздников (по крайней мере, ко II веку) отмечали не в сам этот день, а в первое воскресенье после него, и церковь Рима, например, при этом ссылалась на авторитет апостолов Петра и Павла.

Может статься, четыредесятники-квартодециманы при этом еще и придерживались правил ветхозаветного «седер Песах», а может быть – нет, тут у нас недостаточно свидетельств. Очевидно другое: налицо два разных взгляда на главный для христианского сознания праздник, не просто ту или иную календарную дату, а жизненный факт, без которого и этого сознания быть не может. Первый – символический, архаично-строгий: в один день, вернее, в одну и ту же «спасительную ночь» вспоминать и прообразовательное событие Исхода, и Тайную вечерю, и Голгофу, и смерть, и воскресение. Так Рождество и Богоявление изначально праздновались в один день – нам это странно, мы привыкли, что это разные праздники, разные события, разные обычаи и разное эмоциональное восприятие. Но это все как раз следствия второго подхода, того, который начинает формироваться во II веке. В это время Пасха – еще не совсем тот день ликования и разговения после долгой скорби, каким она стала позже, и все-таки «Пасха распятия» и «Пасха воскресения» уже начинают разделяться, уже возникает момент мимесиса, наглядности, с которой постепенно, от дня ко дню, вспоминается череда событий: от трапезы в Сионской горнице до ангелов у пустой гробницы. Не только дальнейшая история христианского богослужения, но и сама нарративность церковного искусства от равеннских мозаик до Караваджо многим этому разделению обязаны.

До поры до времени общего мира это разногласие не нарушало. В середине того же II столетия «вождь всей Азии» Поликарп, епископ Смирнский, любимый ученик апостола Иоанна Богослова, был с визитом в Риме у тогдашнего папы Аникета; оба много о чем спорили, но по пасхальному вопросу даже не пытались друг друга переубеждать. Однако около 190 года этот вопрос все-таки вынесли на широкое обсуждение, и поместные соборы в Италии, Греции, Палестине, Галлии, Египте и даже в Месопотамии единомысленно высказались за то, чтобы «праздновать таинство Христова Воскресения не в иной какой день, а только в день Господень (то есть воскресенье, dominica)»[13]. И тогда заупрямились малоазийские епископы во главе с Поликратом Эфесским, который перечислял апостолов, святителей и мучеников, отмечавших Пасху именно 14 нисана и никак иначе, и с почти лютеровским вызовом прибавлял: «…никаких угроз не испугаюсь, ибо бóльшие меня сказали: “Повиноваться следует больше Богу, нежели людям”»[14].

В ответ папа Виктор (тот самый, который так удачно воспользовался протекцией амазонки-Марции), решив, что время увещеваний прошло, единолично отлучил от церковного общения всех несогласных. Такого прежде не бывало, и неизвестно еще, по каким путям после этого пошло бы христианство на западе и на востоке, если бы в дело не вмешался Ириней, авторитетный епископ галльского Лугдунума (Лиона). Грек, выходец из все той же малоазийской среды, прекрасно понимавший аргументы обеих сторон, Ириней смог свести дело к примирению. «Пестрота» обычая, писал он Виктору, «возникла не при нас, а гораздо раньше, у прадедов наших, а они, не беспокоясь, конечно, о точности, передали потомкам свои обычаи, укрепившиеся в их простой, непритязательной жизни. Тем не менее все жили в мире, и мы живем в мире друг с другом, и разногласие в посте не разрушает согласия в вере»[15]. Отлучение было отозвано.

Как легко заметить, здесь сразу три занятнейших обстоятельства. Первое – римский епископ по праву хранителя традиций, унаследованных от «князя апостолов», пробует диктовать свою административную волю всей вселенной: такого будет еще неисчислимо много, но пока это случается впервые. Второе – нашелся-таки мудрый третейский судья, к которому прислушались и амбициозный понтифик, и скандализованные восточные епископы: вот такого, к сожалению, впредь будет не хватать очень и очень часто. И третье: чем больше рефлексии возникало по поводу Пасхи как ежегодного праздника, тем более проблематичным становилось это хрупкое примирение.

14 нисана – это ведь в контексте привычного нам солнечного календаря дата условная. Двенадцать лунных месяцев составляют 354 дня, на 11 дней меньше условной продолжительности солнечного года, то есть начало любого месяца будет каждый раз циклически смещаться на 11 дней (вы наверняка замечали по новостным заголовкам, как «путешествует» по временам года рамадан в мусульманском календаре, где все именно так устроено). Чтобы этого не происходило, надо время от времени делать вставку – как в нашем календаре иногда появляется дополнительный, 366-й день, только в случае лунного календаря это не день, а целый месяц. Когда-то в Палестине все это было вопросом эмпирических наблюдений: начало лунного месяца отсчитывали от появления на небе нового лунного серпа, о чем, после получения санкции от синедриона, с помощью «огненного телеграфа» – сигнальных костров – немедленно сообщали по цепочке городам и весям вплоть до вавилонского Междуречья. А вставка дополнительного месяца диктовалась сельскохозяйственными условиями – если ближе к началу предполагаемого авива/нисана все еще не поспел ячмень (первый сноп нового урожая надо было приносить в жертву во время пасхальных праздников), а жертвенные ягнята были еще слишком малы, значит, нужен был один лунный месяц отсрочки.

Но в условиях рассеяния вся эта патриархальность становится неудобной, а значит, как минимум чередование фаз Луны нужно вычислять математически и сообщать о нем всем заинтересованным заранее. Удобные фикции вроде до сих пор остающегося основой православной пасхалии так называемого Метонова цикла (согласно которому последовательность лунных фаз почти точно повторяется по истечении 19 лет) отчасти решали проблему. Но, во-первых, у христианских общин в Александрии была своя передовая система пасхальных расчетов, а в Антиохии – своя. Во-вторых, тут добавилось еще и то ощущение, что зыбкий день лунного календаря надо как-то соотнести с понятной обычному человеку Средиземноморья исторической датой, потому что – так уж вышло – в этом вся суть Пасхи: сочетание взгляда «из начала, от дней вечных» и факта смерти Христа в конкретный момент правления императора Тиберия Цезаря и префекта Понтия Пилата. Подложные Акты Пилата, известные, возможно, уже христианам конца II века, утверждали, что Христос умер «d. VIII Kal. April.» – «в восьмой день до апрельских календ», то есть 25 марта. Здесь и многозначительное совпадение с традиционной датой Благовещения (то есть земного воплощения Сына Божия), и то обстоятельство, что момент весеннего равноденствия и вхождения Солнца в знак Овна, как считалось, астрологически совпадал с моментом создания Вселенной (а искупление человечества, понятно, должно было символически этот момент повторять), и та деталь, что первому весеннему полнолунию, каким было 15 нисана, хорошо бы следовать после принятого за астрономическое начало весны 21 марта.

Так и получилось, что окончательное (как казалось) решение пасхального вопроса было отложено до 325 года, когда в Никее был созван I Вселенский собор, постановивший отмечать Пасху в первое воскресенье после первого весеннего (то есть следующего за равноденствием) полнолуния. И здесь уже инициативу верховного устроителя церковного единомыслия перехватил у римского епископа второй главный актор 2000-летней церковной истории: кесарь, власть светская, в данном случае – император Константин Великий. Двенадцать с половиной веков папству пришлось ждать момента, когда ради более точного исполнения постановлений Никейского собора была проведена под эгидой Рима реформа, давшая нам нынешний календарь, – но это уже были другие события, другие расколы и, самое главное, другая общественная психология, ставившая под сомнение мирное предположение Иринея Лионского о том, что «разногласие в посте не разрушает согласия в вере».

### II–III века. Монархиане: Борьба за чистоту единобожия

> …Они публично заявляют, что мы проповедуем двух и даже трех [Богов], а себя считают почитателями Единого Бога… «Мы стоим за монархию», – говорят они, и настолько громко и так умело выговаривают это [греческое] слово по-латыни, что можно подумать, что они понимают монархию настолько же хорошо, насколько провозглашают.

> ТЕРТУЛЛИАН. ПРОТИВ ПРАКСЕЯ. III, 3[16]

> А затем, понизив голос, он спросил:

> – Иешуа Га-Ноцри, веришь ли ты в каких-нибудь богов?

> – Бог один, – ответил Иешуа, – в него я верю.

> – Так помолись ему! Покрепче помолись! Впрочем, – тут голос Пилата сел, – это не поможет.

> МИХАИЛ БУЛГАКОВ. МАСТЕР И МАРГАРИТА

К концу II века гонимое христианство стало религией городских масс, объединявшей не только разные сословия и разные народности, но и разные интеллектуальные страты. Наращивая административный аппарат и формулируя, хотя бы в видах апологетики, свои доктрины, церковь столкнулась с реакцией в своих же рядах. Суть этого противодействия, исходившего и от ученых, и от простецов, сводится к одной-единственной идее: не надо усложнять. Протест против понятия о Троице как очевидного «усложнения» в то время продержался недолго, но зато много веков спустя заявил о себе снова. Причем опять же в очень разных формах – и в тишайшей кабинетной учености, и в пламенной истовости.

> Монархиане – представители движения в христианской церкви II–III веков, настаивавшего на строгом, буквальном и абсолютном единстве Божества. Традиционно различают два направления: монархиан-динамистов (признававших Иисуса Христа праведным человеком, на которого сошла божественная сила) и монархиан-модалистов (считавших, что Отец, Сын и Дух – только безличные «маски» единого Бога). По всей видимости, зародилось монархианство на востоке, в Малой Азии, но относительную массовость приобрело в западной части империи – в Риме, а также в Северной Африке.

# Notes

1

См.: Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. Латинские писатели // Вестник древней истории. 1949. 3(29). С. 283.

2

Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму // Творения святого Григория Нисского в 8 ч. – М., 1861–1871. Ч. 4. 1862.

3

Здесь и далее – Синодальный перевод.

4

Антология: Ранние Отцы Церкви. – Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1988. С. 120.

5

Строка из поэмы А. И. Полежаева «Кориолан» (1838). См.: Полежаев А. И. Стихотворения и поэмы. – Л.: Советский писатель, 1957. С. 322.

6

Творения Платона: в 15 т. – Петербург: Academia, 1923. Т. I: Федон / Пер. С. А. Жебелева. Гл. 27. С. 156.

7

Там же. С. 157.

8

О природе и источнике зла. 1. 8 // Плотин. Сочинения. – СПб.: Алетейя, 1995. С. 594.

9

Против Иудеев. Слово третье // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. – СПб., 1898. Т. 1. Кн. 2. С. 678.

10

Пруст М. В сторону свана / Пер. А. Франковского. – М.: АСТ, 2017.

11

Элий Лампридий. Коммод Антонин // Властелины Рима: биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана / Пер. С. Н. Кондратьева. – СПб.: Алетейя, 2001.

12

Евсевий Кесарийский. Церковная история. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013. Кн. V. Гл. 21.

13

Там же. Гл. 23.

14

Там же. Гл. 24.

15

Там же.

16

Тертуллиан. Против Проксея / Пер. с лат. под ред. А. Фокина // Альфа и Омега. 2000. № 27. С. 66–93.