Игумен Иосиф (Крюков)
Предания Православной Церкви о жизни святого Иосифа Обручника

© Игумен Иосиф (Крюков), текст, 2025

© ООО ТД «Никея», 2025

Допущено к распространению Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р25-424-0536

* * *

Введение

Первыми основополагающими образцами агиографии нужно считать евангельские рассказы. В том, что касается формирования представлений о житии и духовном облике участников евангельских событий, вся последующая агиографическая литература является лишь продолжением и раскрытием уже содержащихся в Священном Писании фактов. Несмотря на то, что в Евангелиях от Марка и Иоанна упоминания св. Иосифа практически отсутствуют, евангелист Матфей отводит ему очень важное место, демонстрируя исполнение на нём ветхозаветных откровений и пророчеств. Благодаря этому святой Обручник предстаёт перед нами в качестве активного соучастника Божия домостроительства. Именно он совершает то, что должно быть сделано: немедленно по восстании от сна, в котором Иосиф получает то или иное повеление, он, буквально и без тени размышления исполняя данные ему Божественные благословения, «встаёт», «берёт», «идёт» и «возвращается» – так, как и было ему сказано. И принимая Марию, и нарекая имя Богомладенцу, и спасая Святое Семейство от преследования Ирода, он показывает образ совершенного послушания и веры, целомудрия и жертвенности, подобный примерам ветхозаветных праведников.

В Евангелии от Луки св. Иосиф занимает достаточно мало места, и тем не менее евангелист придаёт ему очень важное значение: характеристика Девы Марии, а равно и описание взаимоотношений внутри Святого Семейства, даются исходя из отношения его членов к Иосифу. Патерналистический аспект второй главы Евангелия от Луки настолько силён, что он как будто бы находится в противоречии с рассказом о девственном зачатии. Эта кажущаяся двусмысленность св. Лукой впоследствии разрешается (ср. Лк. 3.23), однако посредством её достигаются как минимум две цели: во-первых, утверждается важность того места, которое занимает св. Иосиф в событиях начала евангельской истории, и, во-вторых, устанавливается распределение ролей внутри союза, связывающего Божию Матерь и св. Иосифа, и его статус. Иосиф и Мария в тексте Евангелия ни разу не названы «мужем» и «женою», но как обручённые друг другу супруги образуют вместе с Иисусом единую семью: Евангелист Лука называет их «родителями», а Иосифа – «отцом», главной чертой характера которого является совершенное послушание Богу как в соблюдении установлений Закона, так и в исполнении заповедей Ангела, данных Приснодеве.

Уже во II веке личность святого становится предметом внимания христианской общины. Появляется литература, посвящённая трактовкам и описанию отдельных деталей евангельских событий. Её образцы, получившие названия апокрифов, пользовались различным авторитетом в Церкви, причём некоторые из них оказывали ощутимое влияние на агиографию, иконографию и богослужение – в том числе и на формирование представлений о вехах жития и духовном облике св. Иосифа. Примечательно, что чем менее авторитетно то место, которое занимает в традиции Православной Церкви тот или иной апокриф, тем более карикатурным является образ св. Иосифа, рисуемый его автором. Часто святой предстаёт старым и ворчливым главой семейства, который со страхом и почтением разговаривает с начальствующими, но вполне авторитарен в общении со своими домашними, вынужденными, несмотря на это, исправлять допускаемые им ошибки. Напротив, чем менее проблемным с догматической или повествовательной точек зрения является дошедший до нас апокрифический текст, тем больше он наделяет св. Иосифа чертами духовного благородства и тем более глубок и объёмен оказывается его внутренний облик. Перед нами открывается целомудренный, заботливый и простой человек, несущий на себе груз попечения как о материальном, так и о духовном благоденствии членов своего Семейства, в благоговейном самоотвержении готовый всецело разделить со своей Обручницей и Богомладенцем и поношение от представителей ветхозаветного Закона, и опасности странствий.

Ряд апокрифических рассказов о св. Иосифе (о его возрасте, расцветшем жезле, дороге в Вифлеем, крушении египетских идолов, обстоятельствах кончины и др.) находят отражение в православных богослужебных текстах. Место, которое эти агиографические детали и следующие из них выводы занимают в гимнографических творениях, всегда вторично по отношению к сведениям, почерпнутым из евангельского текста. Эти штрихи выступают лишь своего рода орнаментом к портрету св. Иосифа, не меняя его существенного содержания: гимнографы видят значение служения и источник святости Иосифа прежде всего в его союзе с Божией Матерью и событиях Рождества, в контекст которого они помещают память святого. Греческий канон св. Иосифу ярко и красочно подчеркивает мысли, содержащиеся в гимнографии церковнославянской минеи в более сдержанной форме: воспевая нежность и заботу в отношении святого к Богородице и Иисусу, авторы тем самым превозносят реальность его отцовского служения и новое, несравненное величие его святости.

Хотя ни один из святых отцов не посвящал св. Иосифу проповедей и работ, сказать, что церковные писатели на протяжении двух тысячелетий оставляли его без внимания, будет сильным упрощением. Уже в первой половине II века его упоминал св. Иустин Мученик († ок. 167), а через несколько десятилетий cв. Ириней Лионский († 202), св. Ипполит Римский, Ориген († 254). Многократно к рассуждениям о значении св. Иосифа обращается прп. Ефрем Сирин († 379). Воспевая православную веру в приснодевство Божией Матери и непорочное зачатие Господа Иисуса Христа, он в то же время не боится употребить в его отношении титул «отец» без каких-либо поясняющих прилагательных. Согласно прп. Ефрему, отцовство св. Иосифа совершенно особого, возвышенного рода, нежели тот, который мог бы быть свойственен формальному усыновлению. Свою подлинную отцовскую любовь он являет посредством нежной заботы о Богомладенце[1].

Характер отношения святого к Иисусу волновал также бл. Августина, который придавал особое значение теме союза Иосифа и Марии, полагая, что тот был призван стать своеобразной иконой брачных взаимоотношений. Утверждая, что не телесная любовь делает брак тем, чем он является, бл. Августин убежденно настаивает на духовной значимости этого союза и рассуждает об отцовстве святого, духовный характер которого не умаляет его реальности.

Сведения апокрифов нашли свое отражение в трудах св. Епифания Кипрского и свт. Иоанна Златоуста († 407), причём последний неоднократно возвращался к рассуждениям о духовном достоинстве св. Иосифа и значении его примера для верующего человека. Напротив, бл. Иероним полемизировал с апокрифическими рассказами, настаивая на приснодевстве «опекуна» Богомладенца. Вслед за ним добродетель целомудрия св. Иосифа воспевали прп. Беда Достопочтенный, Хаймо Хальберштадтский († 853), Рабан Мавр († 856), Валафрид Страбон († 849), Пасхазий Радберт († 865) и Ремигий Оксерский († ок. 907).

С X века в восточно- христианской литературе сведения о св. Иосифе появляются в основном в синаксарях[2], где ключевые события жития св. Иосифа помещены в соответствии с хронологическим контекстом литургического года, а также в получивших большое распространение житийных повествованиях о Пресвятой Богородице, во многих из которых хорошо заметно влияние апокрифических сюжетов. Таковы, в первую очередь, «Житие Девы», авторство которого приписывается прп. Максиму Исповеднику, к которому восходят «Житие Пресвятой Богородицы» иеромонаха Епифания (IX в.), «Житие Девы» Иоанна Геометра (Кириота) (X в.), одноимённая книга св. Симеона Метафраста (X в.) и полностью зависящее от него «Житие Девы» из «Императорского минология» (XI в.). Подобные повествования пользовались большой популярностью не только в Византии, но и в славянском мире, находя отражение в календарных сборниках уставных чтений, Торжественнике, Великих Минеях Четьих митрополита Макария и Четьих Минеях свт. Димитрия Ростовского.

В 1778 г. увидела свет поэма одного из самых известных греческих поэтов середины XVIII века – афонского монаха Кесария Дапонте «Слова-панегирики в простых стихах в похвалу различным святым»[3], одна из глав которой посвящена св. Иосифу Обручнику и является редчайшим литературным произведением, отражающим его восприятие в Православной Церкви. Искусно выделяя наиболее существенные элементы церковного предания о святом, Дапонте даёт им оригинальное толкование в свете Песни Песней царя Соломона. Последняя понимается святыми отцами как символическое описание блаженства праведников в единении со Христом в браке Агнца (см. Откр. 19.7–9). Посредством обручения Божией Матери св. Иосиф, согласно Дапонте, с одной стороны, возводится на высочайшую степень освящения, а с другой – в своем лице вводит человечество в союз с Богом.

По мере укрепления авторитета и развития деятельности богословских школ в XIX веке размышления о духовном облике святого Иосифа Обручника становятся (хоть и крайне редко) предметом проповедей, духовно- нравственных произведений и богословских трудов. В своих проповедях о св. Иосифе неоднократно говорит свт. Филарет (Дроздов) (1783–1867); ему посвящает много места в беседах о Рождестве Спасителя свт. Иннокентий (Борисов) (1800–1857). По благословению Священного Синода заслуженным профессором МДА П. С. Казанским (1819–1878) создаётся акафист святому. Исторические сведения о св. Иосифе анализирует в своей статье о братьях Господних профессор МДА и Московского университета А. П. Лебедев (1845–1908)[4]. Богословскую трактовку роли святого в книге «Друг Жениха» даёт прот. Сергий Булгаков (1873–1944). Наконец, во второй половине XX – начале XXI века в Греции появляется небольшое богословское исследование, посвящённое св. Иосифу[5], а также несколько гимнографических текстов в его честь[6].

Однако по большей части значение святого в контексте начальных событий евангельской истории и его духовный облик оставались за пределами внимания восточнохристианской литературной традиции. Превосходной иллюстрацией этому является, наверное, наиболее узнаваемое его изображение, знакомое многим по иконам Рождества Христова, на которых он, как правило, предстаёт в стороне от смыслового центра сюжета. И тем не менее в сокровищнице православного иконографического искусства сохранились пусть редкие, но чрезвычайно важные для истории Церкви шедевры – свидетельство тому, что многие века различные аспекты личности и жития святого Иосифа пробуждали интерес иконописцев.

Всё это показывает, сколь многое ещё может быть сказано об Обручнике Божией Матери. Я попытаюсь привести самые яркие свидетельства православного церковного Предания о его жизни. Надеюсь, что, собранные воедино и расположенные в житийной последовательности, они позволят взглянуть на хорошо знакомые верующему человеку евангельские эпизоды под новым углом и увидеть, сколь близок нам этот, казалось бы, далёкий и неизвестный святой.

Пролог

В вечном молчании Бог Отец изрёк единое Слово, Которое есть Его Сын. Минули тысячелетия, и когда по исполнении времён Он благоволил говорить к нам Самим Сыном Своим, явившимся на земле, воплотившимся от Святой Девы и принявшим зрак раба, только в молчании мог услышать Его человек. «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание»[7], с ним заговорит Сам Бог, и пребывающая над всем Вечная Мудрость введёт Своего созерцателя, прикоснувшегося к Ней быстрой мыслью, в радость, возвещённую Ангелом Пречистой Деве Марии.

Однажды ночью над белыми вифлеемскими холмами пронёсся плач. Море не слышало плача, потому что море слушало свой собственный голос. Земля не слышала плача, потому что земля спала. Почитаемые среди людей великими не слышали плача, потому что они не могли представить, что их величие ничто по сравнению с величием этого плачущего Ребенка. Цари не слышали плача, потому что они не могли вообразить, как Царь мог бы быть рождён в яслях для скота. Только пара невинных птиц сподобилась слышать этот плач: Мария, Иже едину от века обрете Вседетель Храм чист и пренепорочен, и Иосиф, которого благодатию сподобил Господь узреть в этом Храме лучезарный восход умного Солнца и быть Их служителем!

Рождество Христово. Москва, середина XVI в. Государственный Русский Музей

Знакомый каждому рождественский иконописный сюжет прекрасно передаёт атмосферу тишины и тайны, а взаимоотношение фигур Пресвятой Богородицы и св. Иосифа ещё более её акцентирует. На многих иконах Матерь Божия обращена ликом не к Спасителю, но к Обручнику, изображаемому в стороне от центральной части иконы в позе, исполненной напряжённого раздумья и даже потрясения перед величием свершившегося перед его глазами. Лик Пречистой Девы выражает глубокую тревогу и печаль, и, молчаливо глядя на него, Она как будто хочет всеми силами помочь в духовном борении тому, кого Бог избрал быть Её хранителем и защитником, тому, кто стал свидетелем чуда пришествия в мир Спасителя мира, кому суждено разделить с Ней все радости и трудности родительского попечения о рождённом Богомладенце.

Тихое предстояние св. Иосифа воплотившемуся Богу Сыну и беспрекословное служение Ему и Его Пречистой Матери, о которых рассказывают Евангелия, имеют продолжение в церковной истории. Кто знает, может быть, в том, что образ Обручника в целом находится в стороне от богословского внимания, а его молитвенное почитание не получило широкого распространения в Православной Церкви, есть воля святого. Сейчас, как и в евангельские дни, он безмолвно присутствует в жизни верующих, как бы умалившийся до полного самоотвержения и уничижения перед Тем, Кто рос оберегаемый его любовью и Кто Сам возлюбил мир до крестной смерти и спас его от уз греха и тления. Но, как написал, цитируя Священное Писание, автор жития другой великой святой, большую часть жизни проведшей в безвестности, «тайну цареву прилично хранить, дела же Божии открывать и проповедовать похвально». Ибо «может ли не быть особенно близок к престолу Божьему, может ли не иметь к нему особенного дерзновения тот, кто считался земным отцом Христа, был верным хранителем Пресвятой Девы и так свято исполнил относительно Иисуса – Младенца, Отрока, Юноши – возложенный на него Провидением долг?»[8]

Глава 1
«Преемство царей»

Если для других важно заимствовать нечто к своей славе у предков, то для него важнее, что, подобно реке, текущей назад, от себя присовокупляет многое к славе отцов.

Свт. Григорий Богослов. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской.

Славное дело – быть наследником древнего и благородного рода, в особенности если высокое духовное и нравственное сознание сподвигло его членов на великие дела, а они определили вехи его истории. Хотя безверие современников не оправдывается недостоинством предков, а добродетели родителей не всегда приводят к вере детей, в то же время в факте принадлежности благородному роду содержится нечто значительно более важное, чем принцип кровной наследственности. Как телесно никто не может родиться сам собою, так и внутренний облик человека формируется бессознательно воспринимаемыми штрихами под влиянием опыта предыдущих поколений, передающих от отца к сыну свои привычки, традиции, нравственные особенности, вкусы, нить культуры, связи с историей. «Каждое поколение и каждый член в поколении, – пишет свт. Григорий Богослов, – имеет какое-либо своё отличительное свойство, и о нём есть более или менее важное сказание, которое, получив начало во времена отдалённые или близкие, как отеческое наследие переходит к потомкам».

Для иудейского народа главным содержанием «благородства рода Авраамова» было обетование, данное вначале прикровенно праотцу, а затем явно его потомку Давиду, о Мессии, грядущем из его рода (Иер. 33.15; Ис. 7.13–14, 9.6–7 и др.). Промыслом Божиим последним в череде потомков этого царского рода стал святой Иосиф.

Родословие ни одного монарха в мире не может сравниться с родословием св. Иосифа в его величии! Сам Бог благоволил превознести праведность этого рода над святыми Ветхого Завета и венчать крону древа Иессеова славой выше славы царей:

– поёт Церковь в акафисте святому Иосифу[9].

Свидетельства достоверности этого родословия непререкаемы, её доказательства неоспоримы, ибо они покоятся не на человеческих преданиях, а на слове Самого Бога. Он Сам, через святых евангелистов, возжелал исчислить все поколения, которые сменились в этом роде от Авраама до Иосифа. Древность династии оценивается по количеству непрерывных смен поколений предков. Но наследник какой великой династии может сравняться в этом отношении со св. Иосифом? Св. Матфей насчитывает сорок поколений от Авраама до Иосифа, св. Лука, считая в обратном порядке от Иосифа до Адама, – семьдесят четыре.

Виктор Критский. Древо Иессеево. Ок. 1674 г. Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia

Мы ещё коснёмся ниже темы разночтений в родословиях в Евангелиях от Матфея и Луки, но уже сейчас необходимо сказать, что они не должны быть поводом для недоумений. Родословия Нового Завета – это не результат изысканий биографа, стремящегося составить генеалогическое древо. Цель родословия не в том, чтобы с документальной точностью изложить историю рода, а в том, чтобы поместить евангельскую историю в контекст продолжающегося домостроительства Божия, кульминация которого наступает с приходом Того, Кто есть «с нами Бог».

Действительно, мало ценности было бы в родословии св. Иосифа, если бы его вехи не были отмечены именами людей и царского достоинства, и святости, прославляемой в веках. Среди них мы находим великих патриархов – таких как Авраам; знаменитых государственных деятелей и вождей иудеев – как Зоровавель; мудрейших монархов – как Давид и Соломон. И хотя после возвращения из Вавилонского пленения слава рода царя Давида поблёкла, а скипетр Иуды был узурпирован царём-идолопоклонником Иродом Асколонитом, тем не менее Иосиф по-прежнему оставался его законным потомком и наследником трона Иудейского царства, который Богом вместо земной знатности был [10].

С другой стороны, согласно пророчеству Иакова (Быт. 49.10), скипетр Иуды должен был быть отнят от его рода, когда придёт Мессия, и потому ослабление последнего само по себе должно было стать зримым знамением пришествия в мир Спасителя. Эта потеря земной власти родом царя Давида произошла именно в тот исторический период, когда родился св. Иосиф, что делает его в каком-то смысле провозвестником прихода Мессии, Который обновит Давидово царство, соделав его собственным царством Бога – Церковью, которая «вовеки не разрушится» (Дан. 2.44) и которую не одолеют и врата ада (см. Мф. 16.18).

Но имя св. Иосифа стало не только ещё одним в череде прочих имён давидидов – оно стало последним в этом списке, через Пречистую Богородицу соединив царский род Давида с Царём царей, мечту о котором каждого человека – скрытую глубоко в сердце или громогласно провозглашённую устами ветхозаветных пророков – утвердил Бог Отец, назвав Его «Желаемым всеми народами» (Агг. 2.7). Вот почему личность св. Иосифа необходима для познания родословия и Спасителя, и Божией Матери: он становится как бы печатью, скрепляющей древний свиток, в котором от начала времен изложена хранимая в поколениях людей надежда на воссоединение с Богом; он – свидетель этой надежды и последний о ней ходатай.

Небесный Бог Отец благоволил, чтобы Господь Иисус Христос был рождён без земного отца, действием Святого Духа, от Пренепорочной Девы, от племени Иудова и рода Давидова. Для исполнения этого предвечного совета Он избрал стать обручником Марии, от Которой должен был родиться, Иосифа, потомка Иуды и Давида. И хотя в попытке объяснить разночтения некоторые богословы и ученые библеисты придерживались мнения, согласно которому евангелист Лука изложил родословие Божией Матери, а евангелист Матфей – св. Иосифа, более традиционным для православной церковной традиции и богословской мысли[11] является утверждение, что оба евангелиста следовали общепринятой в иудейской среде практике и передали родословия по мужской линии. Именно происхождение св. Иосифа из рода Давида даёт основание свт. Иоанну Златоусту[12], прп. Иоанну Дамаскину[13], прп. Максиму Исповеднику[14], авторам богослужебных песнопений, вошедших в последование служб на праздники Рождества Божией Матери, и бесчисленному множеству иных церковных писателей[15] говорить о Её принадлежности к тому же роду.

Согласно Закону и мужчинам, и женщинам предписывалось вступать в брак, выбирая супругов из представителей своего рода, «чтобы сыны Израилевы наследовали каждый удел отцов своих, и чтобы не переходил удел из колена в другое колено» (Числ. 36.6–9). Поэтому, зная, что св. Иосиф был потомком рода Давидова, мы понимаем, что к этому же роду принадлежала и обручённая ему Мария, и Её Божественный Сын. Согласитесь, не может не быть знаком особенной благодати то, что родословие св. Иосифа становится родословием Самого Спасителя, как и пишет евангелист: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова» (Мф. 1.1).

Глава 2
Родители св. Иосифа

Однако при сравнении родословий в описании евангелистов возникает вопрос о причинах различия в имени отца св. Иосифа: согласно Мф. 1.16 его отцом был Иаков, согласно Лк. 3.23 – Эли (Ἠλί – в переводах на русский язык передается как Илия или Илий).

Известны три главные гипотезы для примирения этого противоречия. Одну из них, заключающуюся в том, что евангелисты излагают разные родословия, мы уже упомянули выше.

Другая, несколько более древняя сравнительно с предыдущей, основывается на законе о наследстве[16], по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Таким образом, в данном случае предполагается, что св. Иосиф вступил в брак с дочерью скончавшегося Иакова и через это был причислен к его роду.

И, наконец, самая древняя гипотеза, которая объясняет разногласия в родословиях, связана с так называемым законом ужичества[17]. Известна она была уже одному из первых христианских историков Юлию Африкану (ок. 160 – ок. 240 гг.). Другой церковный историк, еп. Евсевий Кесарийский (258-265-339/40 гг.), цитирует письмо Юлия Аристиду[18], где он говорит следующее. Израильские родословия составлялись либо согласно кровному родству, либо согласно закону, по которому, если некто умирал бездетным, его брат обязывался «восстановить семя» и родить от его жены детей. Это и произошло в данном случае. Мать Иосифа была замужем за Илием и, не имея от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата Иакова, от которого и родила Иосифа. Следовательно, прав первый евангелист, который заявляет, что «Иаков родил Иосифа» (Мф. 1.16), потому что Иаков был Иосифу родным отцом; но прав также и третий евангелист, который признает отцом Иосифа Илия (Лк. 3.23), сыном которого Иосиф был по Торе[19]. Однако если Иаков и Илий были родными братьями, то, следовательно, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родословия должны были бы сойтись, чего в действительности не наблюдается. Поэтому Юлий Африкан предположил, что Иаков и Илий были братьями по матери, а у неё было двое мужей, из которых один был потомком Зоровавеля по линии Рисая, а другой – по линии Авиуда; от первого родился Илий, а от второго – Иаков. Аналогично богословы объясняют различие в родословиях Салафииля (Салафиила), утверждая, что Иехония и Нирий были единоутробными братьями, оба из рода Давида, а именно: Иехония – по линии Соломона, Нирий же – по линии Нафана. Один из них, Иехония или Нирий, женился на вдове другого, и от этого брака родился Салафииль, который, будучи сыном одного по плоти, являлся сыном другого по Торе. Этот способ согласования разногласий в евангельских родословиях Юлий Африкан выдаёт не за свою догадку или чьё-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти.

Такие построения периодически подвергаются критике за видимую громоздкость и искусственность, однако с древних времён именно это мнение прочно вошло в христианскую традицию: его упоминают свт. Григорий Богослов[20] (329–389 гг.), бл. Августин[21] (354–430 гг.), церковные авторы более поздних веков[22] и многие современные библеисты[23].

В то время как из Священного Писания нам известны имена обоих отцов св. Иосифа, какой-либо информации о его матери в нём нет. Церковное предание, насколько известно, также умалчивает об этом – исключение может составлять разве только приписываемый прп. Ефрему Сирину, но, возможно, составленный в VI веке текст Пещера сокровищ, иначе известный как Книга Преемственности Поколений, в котором матерью св. Иосифа названа некая Хадбифь. Хотя в западно-христианском богословии бытуют рассуждения о «непорочном зачатии» св. Иосифа, православная церковная традиция не даёт для таких умозаключений никаких оснований. Её можно кратко выразить словами того же прп. Ефрема: «Род Давида пребыл даже до обручника Марии Иосифа, рождение коего было естественно…»[24]

Глава 3
Место рождения

Происхождение св. Иосифа из рода Давида также даёт ключ к определению вероятного места его рождения. Как минимум дважды в Евангелиях мы находим высказывания, которые могут дать повод думать, что он был рождён в Капернауме или в Назарете. В Капернауме – потому что его жители, очевидно, хорошо знали Святое Семейство, что следует из их слов, сказанных после чуда хождения Спасителя по воде и Его проповеди: «Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем?» (Ин. 6.42). А в Назарете – потому что, встретившись с Нафанаилом, Филипп сказал ему, что предреченный пророками Мессия пришёл и это Иисус, «сын Иосифов, из Назарета» (Ин. 1.45). Однако из того, что жители этих двух городов были знакомы со св. Иосифом, не обязательно следует, что тот или другой были его родным городом. Он мог просто часто общаться с горожанами – так же, как и Сам Спаситель, о Котором мы знаем, что Он не родился ни в первом городе, ни во втором. «Город, в котором Христос родился, – Вифлеем; в котором воспитан, – Назарет; а в котором имел постоянное пребывание, – Капернаум», – пишет свт. Иоанн Златоуст[25].

Родословие св. Иосифа побуждает искать место его рождения там, где проживали потомки царя Давида. Таких мест, вероятно, было несколько. Одно из них – склон Сионской горы, где давидиды селились даже после того, как их род пришел в упадок. Паломники по сей день могут посетить церковь, построенную там, где по преданию, идущему как минимум с III века, располагался дом свв. Иоакима и Анны и где родилась Пречистая Богородица Мария. Согласно церковному преданию, Она, как и св. Иосиф, происходила из рода царя Давида. Об этом, среди многих, пишет в VII веке прп. Максим Исповедник[26], в VIII – прп. Иоанн Дамаскин[27], а в IX – автор «Жития Богородицы» монах Епифаний[28]. Об этом косвенно свидетельствуют и находящиеся неподалёку места погребения Божией Матери и, предположительно, св. Иосифа, ибо по тогдашней традиции захоронения осуществлялись возле места проживания рода[29].

Другим местом, где обитали потомки Давида по линии Соломона, был Вифлеем. Здесь родился сам Давид; сюда вернулись давидиды после Вавилонского плена; здесь по-прежнему находятся принадлежавшие им цистерны. Здесь, среди миндальных и оливковых деревьев, среди увитых виноградом каскадов террас, которые осенью и весной утопают в зелени, а летом иссыхают под палящим солнцем, превращающим окраины этого маленького селения в плавный переход между городом и пустыней, скорее всего и родился св. Иосиф. Ведь именно сюда, повинуясь повелению кесаря Августа идти для переписи каждому в свой город (Лк. 2.1–3), он пришёл со своей непраздной Обручницей. О том, что Иосиф был «гражданином» Вифлеема, пишет прп. Максим Исповедник[30].

То же самое утверждает и важный для формирования житийного облика святого древнехристианский текст Книга Иосифа Плотника, датируемый IV–V вв., а находящиеся под его большим влиянием ирландские апокрифы XV века Leabhar Breac и Liber Flavus Fergusiorum, тексты которых восходят к IX веку, вкладывают в уста святого слова, которыми он признаёт свое происхождение из этого города[31]. Поскольку в этой книге нам придётся не раз обращаться к апокрифическому материалу, ниже мы ещё вернемся к вопросу о том, какое значение имеют апокрифы для православной традиции и какова степень их достоверности (см. главу 7).

За исключением двух великих событий – рождения давидической монархии и Рождества Христова, история Вифлеема ничем не примечательна. Причина, вероятно, в том, что этот город стоит в стороне от древних караванных путей. Само его имя, означающее «Дом хлеба», говорит о пасторальной, размеренной жизни его обитателей, лучшее описание которой даёт история Руфи и Вооза, рисующая картину сельской идиллии, которая не до конца утеряна и сегодня. Надо полагать, что именно в такой атмосфере и родился св. Иосиф.

Глава 4
Имя св. Иосифа

Когда веселятся небеса, избранные сердца на земле также откликаются радостью[32]. Несмотря на то, что традиция не донесла до нас надёжных сведений о рождении и детстве будущего обручника Божией Матери, покрыв их пеленой тайны, едва ли можно допустить, что им не предшествовали знамения, каковые часто сопровождают приход в мир великих святых. Во всяком случае, то, что рождение св. Иосифа стало особенной радостью для его родителей, можно понять по имени, которое они ему дали – надо полагать, сразу после его появления на свет, так как обычай давать имя ребенку после обрезания, на восьмой день, появляется только с началом Нового Завета.

В ветхозаветные времена «Иосиф» – на иврите ףֵס וֹהְי (Yĕhôsēph) или ףֵס וֹי (Yôsēph) – было особенно любимым и почитаемым именем. Примеры его упоминаний в Ветхом Завете можно видеть в следующих стихах: Езд. 10.42, Неем. 12.14 и 1 Пар. 25.9. Как и подавляющее большинство мужских ветхозаветных имён, значение имени «Иосиф» относится к новорождённому ребенку. Родители, радуясь появлению младенца, возглашали: «Бог да приумножит [потомство такими детьми, как этот новорожденный]». Хотя нам практически ничего не известно об обстоятельствах рождения св. Иосифа, из значения его имени можно предположить, что отец и мать святого очень радовались рождению своего – вероятно, первого – ребёнка.

Греческий христианский писатель IV века Хромаций, сотрудничавший с бл. Иеронимом, бл. Августином, свт. Иоанном Златоустом и свт. Амвросием Медиоланским, приводит ещё один перевод имени «Иосиф» – «безупречный»[33].

Общепринятым обычаем в иудейской среде было давать имена в честь почивших праведников и почитаемых лиц. И хотя, как мы сказали, церковная традиция не сохранила нам описания обстоятельств рождения и детства св. Иосифа, святые отцы видят в событиях его жизни исполнение предзнаменований, явленных в Ветхом Завете на св. Иосифе Прекрасном. «Почему мужа звали именно Иосиф? – пишет епископ Охридский свт. Николай Сербский (Велимирович) (1880–1956). – Чтобы напомнить о дивном и целомудренном Иосифе, в страшно развращённом Египте соблюдшем свою телесную и душевную чистоту; да и тем укрепится совесть верных в вере, что плод Девического чрева Богоматери есть воистину от Духа Божия, а не от земного страстного человека»[34].

Известный христианский богослов первой половины V века Петр Хрисолог пишет[35], что после Иосифа Прекрасного – праведного и целомудренного хранителя семьи и спасителя людей, пришёл новый Иосиф, который, уподобившись праведнику Пятикнижия, также сохранял и оберегал как свою душу, так и свою семью; подобно Иосифу Прекрасному, св. Обручник никогда не подвергал людей постыжению. Параллели между двумя Иосифами видны и в рассказах о Египте: как и в начале ветхозаветной истории, в евангельском тексте Египет снова выступает местом прибежища, безопасности и спасения. Более того, известный египетский город Гермополь, в котором, согласно традиции, в период нахождения там Святого Семейства случились многочисленные чудеса, был также местом, из которого происходила жена ветхозаветного Иосифа (см. Быт. 41.45).

Важно также отметить, что оба Иосифа получают откровения во сне[36] и наделены даром их толкования, на что обращает внимание в своих комментариях на Евангелие от Матфея византийский богослов и экзегет начала XII века Евфимий Зигабен[37].

Агиографы XIX – начала XX века часто публиковали краткое житие св. Иосифа Обручника в качестве приложения к рассказам о св. Иосифе Прекрасном[38]. Седьмой икос акафиста в честь св. Иосифа также проводит эту параллель:

Помимо собственных имён, у Иосифов совпадают и имена отцов. На это обращал внимание, в числе прочих, бл. Августин, который упоминал этот факт при объяснении причин разночтений родословий в Евангелиях от Матфея и Луки. По замечанию гиппонского епископа, Иосиф мог быть усыновлён, так как подобная практика была достаточно распространена. Мы видим её пример в рассказе об усыновлении Иаковом своих внуков, детей Иосифа Прекрасного (Быт. 48.5)[39].

«Иосиф» – сладчайшее имя, имя святое и могущественное, имя, которое дарует радость праведным, облегчение страждущим, утешение скорбящим, поддержку слабым, мужество робким, постоянство колеблющимся, дерзновение грешникам, а кающимся – уверенность в прощении! Имя, в котором сокрыто избавление от опасностей, убежище в бурях, пища во время голода, облегчение в нуждах, мир во время раздоров, победа в битвах, здоровье в болезни и убежище в гонениях, радость среди слёз, щит, покров и спасение в испытаниях! Это имя разрушает вражии козни, рассеивает сильнейшие искушения, обращает в бегство полки демонов и заставляет трепетать сам ад. Благословен тот, кто восхваляет его в радости; благословен тот, кто призывает его в час скорби. Благословен тот, кто покоится под надёжной сенью имени и покровительства св. Обручника!

Глава 5
Рождение

Мы можем делать предположения относительно времени рождения св. Иосифа, основываясь в первую очередь на немногочисленных сведениях о продолжительности и этапах его жизни, которые сохранили для нас писания святых отцов Православной Церкви, а также письменные источники различной степени авторитетности, которые, тем не менее, каждый в своей мере оказали определённое влияние на формирование церковной традиции. Свидетельства эти не всегда однозначны, однако их объединяет представление об Иосифе как о человеке, который ко времени начала евангельских событий уже находился в преклонных летах.

Насколько известно, впервые эта тема поднимается в Протоевангелии Иакова – апокрифическом тексте, имевшем огромное влияние в Церкви с момента своего возникновения во II веке. «Я стар», – говорит в нём о себе св. Иосиф[40], и четыре века спустя те же самые слова вкладывает в его уста Евангелие Псевдо-Матфея[41] – другой апокриф, внёсший свою веху в формирование житийного облика святого. Приблизительно в то же время так называемое Евангелие Рождества Марии (латинская версия той информации, которая на Востоке существовала в форме Протоевангелия) превращает прямую речь в описательную и называет св. Иосифа «мужем почтенного возраста».

Более хронологически- скрупулёзно описывает этапы жизни святого Книга Иосифа Плотника. Согласно ей, св. Иосиф вступает в первый брак в сорок лет, становится вдовцом в восемьдесят девять, принимает Марию в девяносто один и умирает двадцать лет спустя, когда ему исполняется сто одиннадцать лет. Как мы увидим ниже, гимнографические тексты Православной Церкви и многие церковные авторы корректируют это число и говорят о ста десяти годах – что важно, так как именно столько ко времени упокоения было св. Иосифу Прекрасному (см. Быт. 50.22, 26).

Приблизительно в одно время с автором Книги Иосифа Плотника темы летоисчисления св. Иосифа касается свт. Епифаний Кипрский († 403), который в книге «О ересях» утверждает, что Обручник Марии был призван к своему служению старцем «около восьмидесяти лет (несколько больше или меньше)»[42]. Многие богословы и отцы Церкви (в том числе Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, свт. Иларий Пиктавийский, свт. Амвросий Медиоланский, свт. Кирилл Александрийский, свт. Феофилакт Никомидийский, свт. Иоанн Златоуст, бл. Августин[43]), касаясь данного вопроса, разделяли подобное мнение, иногда внося в него незначительные поправки. Например, прп. Максим Исповедник считал, что св. Иосифу на момент обручения было семьдесят лет[44].

Мнение о том, что св. Обручник был пожилым человеком, надёжно укоренилось в традиции Православной Церкви. На него ссылаются составители жизнеописаний Божией Матери[45] и житийных очерков, сопровождающих издания акафистов св. Иосифу[46], богослужебные тексты[47] и иерархи Церкви[48]. Упоминание о том, что Иосиф принял Богоотроковицу Марию в восьмидесятилетнем возрасте, содержат Четьи Минеи[49].

Иконописные и художественные изображения св. Иосифа также сохраняют образ почтенного старца[50]. Этот образ был типичен как для византийских, так и для средневековых западных памятников. Что касается последних, то вариации здесь начинают возникать только с XVI века, несмотря на то, что теоретическое обоснование иного возраста св. Иосифа стало развиваться в католической среде на несколько веков раньше.

Из произведений изобразительного искусства, общих для католического Запада и православного Востока, где Иосиф изображён молодым человеком, можно упомянуть мозаики Санта- Мария- Маджоре (V век), сирийское Евангелие Раввулы (VI век), пятичастный миланский диптих (VI век), а также, с долей сомнения[51], гробничную плиту христианки Северы в Латеране (конец III – начало IV века). Тем не менее, эти изображения требуют правильной интерпретации. Дело в том, что памятники христианского искусства первых веков истории Церкви, где св. Обручник представлен в образе молодого человека, равно как и изображения юных фигур Авраама, Моисея, Спасителя не могут быть полноценными доказательствами их истинного возраста – их «молодость» объясняется не стремлением создателей памятников к исторической точности, но следованием определённому общему типу и моде, унаследованным от античного искусства[52].

В дальнейшем мы ещё вернемся к вопросу возраста св. Иосифа, но на данный момент уже можем заключить, что для Предания Православной Церкви, относящего дату его рождения к первой половине I века до Рождества Христова, важнее не столько установить точное число лет, сколько охарактеризовать Обручника как «пожилого» человека. Почему? Римско- католическая агиология утверждает, что это было необходимо, дабы устранить возможные подозрения относительно характера взаимоотношений Иосифа и Марии. Предположение представляется довольно наивным, учитывая, что преклонный возраст сам по себе никогда не выступает в Священном Писании и Предании Церкви в качестве непреодолимой преграды для рождения детей: начиная от праотца Авраама и заканчивая праведными Захарией и Елизаветой, Иоакимом и Анной, решающим обстоятельством является не физиология, а наличие или отсутствие Божия благословения.

Гораздо естественнее предположить, что так же, как при описании различных аспектов жития и духовного облика, в вопросе возраста св. Иосифа Священное Предание стремится подчеркнуть не только генетическое, но прежде всего духовное родство с Авраамом и многими другими праведниками древности и исполнение на нём тех предзнаменований, которые были явлены в Ветхом Завете. Ссылками на него изобилует уже Евангелие от Матфея. Передвижения Святого Семейства даются в нём в деталях, каждая из которых находит отражение в пророчествах Писания. Создаётся впечатление, что все важные составные части евангельского повествования – в том числе и касающиеся св. Иосифа Обручника – для евангелистов имеют предречение или прообраз в Ветхом Завете, и в частности в обстоятельствах жизни святого Боговидца Моисея, который так же, как впоследствии св. Иосиф, и проявляет послушание данному ему в Божественном откровении благословению, и сопровождает тех, кто ему вверен, в странствиях по Египту. Параллели в повествованиях о жизни Моисея и Иосифа видели бл. Августин[53] и прп. Максим Исповедник[54]; обращают на них внимание и православные богослужебные тексты. В службе св. Иосифу на 26 декабря ирмос первой песни канона говорит:

Также и в ирмосе девятой песни читаем:

С учётом этой проводимой Священным Писанием и святыми отцами параллели утверждение, что на момент обручения св. Иосифу было около восьмидесяти лет, становится вполне естественным и ожидаемым, ибо и Моисею, когда он вышел на публичное служение, было ровно столько же (см. Исх. 7.7).

Боголюбивому читателю, однако, может показаться, что вышеописанное как будто не имеет самостоятельного исторического существования, а подчиняет реальные жизненные обстоятельства тем или иным богословским построениям. Думать так означает смотреть на историю глазами современного исследователя, видящего в ней изолированный поток естественных, земных событий, а не действие промысла Божия, направляющего её ко спасению. Для церковного разума «прошлое не означает просто «то, что было и прошло», но прежде всего это то, что было исполнено», писал протоиерей Георгий Флоровский. Исполнение является главной сутью Откровения. И хотя Бог открывает Себя внутри конкретных реалий жизни, это не делает Откровение категорией автономной науки. Самооткровение Бога в творении и история спасения человеческого рода – это Священная история, выходящая за рамки наблюдаемого мира. Вглядываясь в неё взором, просвещённым Духом Святым, мы можем различить в происходившем то, что видимо только глазам верующих.

Глава 6
Первый брак

Ветхий Завет не упоминает идеального возраста для вступления в брак. В Египте в эту историческую эпоху девушки выходили замуж между двенадцатью и четырнадцатью годами, молодые люди женились между четырнадцатью и двадцатью. В Греции, как правило, брачный союз заключался несколько позднее, когда невесте было между четырнадцатью и двадцатью, а жениху – между двадцатью и тридцатью годами. Талмуд рекомендовал, чтобы девочка вступала в брак сразу после достижения юношеского возраста, а мальчики – в четырнадцать – восемнадцать лет[55]. В общине Наг- Хамади мальчики женились около двадцати лет. Тем более поразительно, что на момент вступления в первый брак, о котором нам говорит традиция Православной Церкви, св. Иосифу было сорок лет, – потому что другим праведником, который вступил в брак в этом возрасте, был не кто иной как ветхозаветный патриарх Иаков (см. Быт. 25.20) – отец св. Иосифа Прекрасного, который в святоотеческой литературе в первую очередь выступает прообразом Иисуса Христа.

Действительно, для святых отцов Иаков тоже является прообразом Иосифа Обручника. Так, св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235) в трактате «На благословение Иакова» пишет: «Когда же исполнилось сказанное (Иаковом Иосифу): «Неужели я и мать твоя и братья твои, придя, падём ниц пред тобою на землю»? Не иначе, когда блаженные апостолы вместе с Иосифом и Марией, придя к горе Елеонской, поклонились Христу»[56]. Равно и крупнейший русский богослов XIX века свт. Филарет (Дроздов) в «Слове на Рождество Христово» видит в скитаниях, которые постигли Иакова после ухода из отеческого дома, предображение странствий и нужды Иосифа и Марии: «Беспокровные токмо странники находят Вефиль и Вифлеем – дом Божий и дом Хлеба животного. Только произвольные изгнанники земли приемлются в граждан неба. Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге и, при всей привязанности к отечеству земному, впрочем весьма естественной и праведной, почитать его токмо предградием небесного»[57].

О первой жене св. Иосифа св. Епифаний сообщает, что она была из племени Иудова[58]. Крупный византийский писатель и богослов свт. Феофилакт Болгарский († 1107) добавляет[59], что эта женщина изначально была замужем за братом Иосифа, Клеопой, который скончался, не оставив потомства. «Восстанавливая семя» своего брата, св. Иосиф взял её себе в жены[60].Имя её в источниках приводится по-разному: Саломея (как считал византийский церковный историк первой половины XIV века Никифор Каллист), Мельха или Елька[61] (по мнению великого церковного писателя бл. Иеронима Стридонского), Мария, дочь Матфана и/или сестра св. Анны (что является точкой зрения некоторых современных исследователей[62]). Наиболее часто, однако, встречается первый вариант. Никифор Каллист, ссылаясь на мнение свт. Ипполита Римского, пишет в «Церковной истории», что первая жена прав. Иосифа Обручника, Саломея, приходилась племянницей Захарии[63]. Этого же мнения придерживаются автор «Жития Пресвятой Богородицы»[64] Епифаний и синаксарь в день памяти св. прав. Иосифа[65].

«Жену добродетельную кто найдёт?» (Притч. 31.10). Это дар Божий, и Господь устраивает доброе супружество. Книга Иосифа Плотника характеризует её как богобоязненную женщину, достойную супругу человека, названного в Евангелии праведным. Предание не сохранило безоговорочного мнения о том, как долго продолжался этот брак. Согласно «Житию Пресвятой Богородицы» Иосиф жил со своей первой супругой тридцать лет[66], но упомянутый апокриф говорит о сорока девяти – число, которое, как предполагают некоторые исследователи, могло иметь символическое значение и означать скорее полноту и счастье их совместной жизни, так как семь традиционно понимается как символ полноты, а семь раз по семь как раз и даёт сорок девять лет, после чего наступает юбилейный пятидесятый год – год сакрального отдохновения. К этому можно добавить, что в некоторых списках Книги Иосифа Плотника присутствуют неясности, позволяющие чтение «девять», а не «сорок девять» лет.

Как бы то ни было, прожив с Иосифом счастливую семейную жизнь, его первая супруга умерла мирной кончиной, оставив ему шесть детей – «братьев»[67] и «сестёр»[68] Господних, о которых упоминают все четыре евангелиста. Мф. 13.55 и Мк. 6.3 перечисляют «братьев» поимённо: Иаков[69], Иосия, Симон, Иуда. О «сёстрах» говорит только евангелист Марк, но имён или количества их не называет.

Сведения, которые сохранило церковное Предание о «братьях» и «сёстрах» Господних, иногда противоречивы; их почти невозможно выстроить в последовательный хронологический ряд. Большинство источников свидетельствует, что первородным сыном св. Иосифа был апостол Иаков, который появился на свет, когда, согласно Епифанию Кипрскому[70], св. Иосифу было сорок лет. К моменту же обручения Иосифа и Марии Иакову, как считает тот же автор, было уже около пятидесяти. Хотя изображения св. Иакова в виде старца встречаются[71], но преобладающим и более древним является представление его в образе человека средних лет[72]. Таким, а часто и совсем юным, писали святого авторы многочисленных художественных изображений бегства Святого Семейства в Египет. Это вполне согласуется со свидетельствами Евсевия Памфила[73] и Игизиппа, которые, довольно подробно описывая его внешность ко времени мученической кончины в 62 году, нигде не указывают, что он был стар.

Хотя, как было сказано выше, об ап. Иакове, как правило, говорят как о старшем сыне св. Иосифа, Книга Иосифа Плотника называет старшими святых Иосия (называвшегося также Варсавой или Иустом) и Симеона (Симона). Если обычно считается, что ап. Иаков сопровождал Иосифа и Марию во время бегства в Египет, то в рассказах о путешествии в Вифлеем некоторые рукописи Протоевангелия кроме, а иногда вместо Иакова упоминают Симеона[74]. На иконографических памятниках безымянный человек, сопутствующий Святому Семейству в дороге на перепись, изображается как юношей, так и ровесником св. Иосифу, что, по-видимому, означает, что его сыновство по отношению к Обручнику Божией Матери не всегда осознавалось художниками ясно.

Так или иначе, и св. Иосия, и св. Симеон, согласно традиции, через некоторое время после Рождества Христова вступают в брак (ср. 1 Кор. 9.5) и покидают отчий дом. Симеон, пишет свт. Димитрий Ростовский, станет вторым Иерусалимским епископом после ап. Иакова и будет распят, а св. Иосия, поставленный вместе с Матфием для принятия апостольского жребия вместо выбывшего из числа двенадцати апостолов Иуды Искариота (Деян. 1.23), – епископом в палестинском селении Елевферополь, где также примет мученическую кончину.

Возможно, что самым младшим из «братьев Господних» был св. Иуда (также называемый Леввеем, Фаддеем и Варсавой), так как существуют свидетельства, что в древней Церкви его считали очень похожим на Господа[75]. Он является автором послания, вошедшего в канон Священного Писания Нового Завета и написанного не позже 70 года[76]. Великие Минеи Четьи под 26 декабря и Четьи Минеи свт. Димитрия Ростовского под 23 октября рассказывают о том, как Иосиф Обручник пред своею кончиною разделил принадлежавшую ему часть земли между своими сыновьями от первой жены. Он хотел уделить часть и Иисусу Христу, но Иуда, вместе с Симоном и Иосиею, не хотел принять Сына Пресвятой Девы Марии к себе в часть, и только старший сын Иосифа Иаков принял Его в свою часть, за что он и был назван «братом Господним», а Иуда, сознав свои грехи против Иисуса Христа, не осмеливался будто бы называться братом Господа, а называл себя «братом Иакова» и рабом (а не братом) Иисуса Христа (Иуд. 1.1).

Ещё более разнородны традиции, касающиеся дочерей св. Иосифа Обручника, которые, как обычно считается, чествуются Церковью в числе жен-мироносиц. Каноническое Евангелие от Марка не уточняет их числа. Евангелие Псевдо- Матфея говорит о двух. Этого же мнения придерживаются Епифаний и Книга Иосифа Плотника, которые, однако, при этом дают им разные имена: первый – Мария (или Анна, или Есфирь) и Саломия (или Фамарь)[77], вторая – Ассия (или Лисия) и Лидия. Синаксарь на день памяти св. Иосифа говорит, что Фамарь некоторые называют Марфой[78] – это имя упоминает в «Житии Пресвятой Богородицы» Епифаний[79]. Книга Иосифа Плотника сообщает, что, как и старшие братья, через несколько лет после Рождества они вступили в брак и покинули дом Иосифа.

Традиция, говорящая о двух дочерях, наиболее распространена и устойчиво прижилась в Церкви[80]. Однако существует иное предание: так, свт. Феофилакт Болгарский считал, что дочерей было три[81], а сщмч. Серафим (Звездинский) даже написал третьей – св. Фамари Блаженной – акафист.

По прп. Максиму Исповеднику, все дочери св. Иосифа были старше Богоотроковицы Марии[82], а согласно Книге Иосифа Плотника как минимум одна из них – Ассия – на момент смерти своей матери, первой жены св. Иосифа, была в возрасте достаточно сознательном, чтобы годы спустя сохранить об этом событии и о его причинах ясные воспоминания.

В современной Палестине на деревенских свадьбах существует традиция разламывать на пороге дома будущих супругов плод граната, символизирующий то многочадие, которого желают им гости. В древнем Израиле иметь много детей считалось особенным Божиим благословением и честью, и молодоженам часто желали, чтобы их семья была большой. Выдавая Ревекку замуж за Авраама, родственники провожали её словами: «Сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твоё жилищами врагов твоих!» (Быт. 24.60). Воозу, который берет себе в жены Руфь, близкие желают: «Да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе устроили дом Израилев» (Руфь 4.11–12). Авраам, а вслед за ним и Исаак получают небесное уверение, что их потомство будет столь же многочисленно, как небесные звезды (Быт. 15.5; 22.17; 26.4). Ангел известил Агари слово Божие: «умножая умножу потомство твоё, так что нельзя будет и счесть его от множества» (Быт. 16.10). «Венец стариков – сыновья сыновей», пишет Соломон (Притч. 17.6), которые подобны масличным ветвям, склонившимся над праздничной трапезой родителей, в тени которых они проведут остаток своих дней (ср. Пс. 127.3).

Святые отцы также видят в многочисленном и благочестивом потомстве венец исполнения супругами своего долга перед Богом и перед людьми, который зримым образом свидетельствует о праведности их жизни. Так, свт. Григорий Богослов, восхваляя добродетели родителей свт. Василия Великого, союз которых прославил Церковь пятью святыми, пишет: «Но мне кажется в нём самой важной и знаменитой чертой благочадие. Чтобы одни и те же имели и многих, и добрых детей, тому найдем, может быть, примеры в баснословии. О родителях же Василия засвидетельствовал нам действительный опыт, что они и сами по себе, если бы не сделались родителями таких детей, довольно имели у себя похвальных качеств, и имея таких детей, если бы не преуспели столько в добродетели, по одному благочестию превзошли бы всех. Ежели из детей один или двое бывают достойны похвалы, то это можно приписать и природе. Но превосходство во всех очевидно служит к похвале родивших»[83].

Господь благословил брак Иосифа и его первой супруги как минимум шестью детьми, каждый из которых причтён к лику святых. Это ли не яркое подтверждение тому, что их супружество состояло не столько в плотском союзе, сколько в равном стремлении к добродетели? Ибо дети, не воспитанные во благочестии и любви к Богу, подобны потерявшим направление стрелам, не знающим ни природы той силы, которой они отправлены в полёт, ни цели, к которой они стремятся. Но дети, наставленные в истине и воспитанные в чистоте нравов, становятся дерзновенными ходатаями перед Богом о своих родителях. «Вот наследие от Господа: дети; награда от Него – плод чрева. Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой!» (Пс. 126.3–5).

Глава 7
Обручение

Подавляющая часть сведений, сформировавших христианское предание о житии св. Иосифа и житии Божией Матери – Её рождестве, введении во храм, обручении, жизни до и после Воскресения Христова, успении, – восходит к рассказам, которые мы находим в апокрифах[84] (от ἀπόκρυφος – тайный, сокровенный). Ни об одной фреске, мозаике или иконе, посвящённой данным темам, нельзя сказать, что она избежала влияния этих ранних христианских текстов.

Традиционная критика апокрифов зиждется в числе прочего на мнении, что их возникновение обусловлено стремлением христиан «заполнить пробелы» в евангельском повествовании[85]. Действительно, большая часть этих позднейших писаний имеет легендарный характер, и те новые детали, которые они добавляют к каноническим Евангелиям, являются плодами воображения. Это обусловило сложное отношение Церкви к подобного рода литературе: далеко не все апокрифы обладали одинаковым статусом в Церкви и пользовались одинаковым уважением, а некоторые просто запрещались, что нашло отражение в составлении индексов истинных и ложных книг[86], наиболее ранним из которых является Декрет папы Геласия[87], написанный между 519 и 553 гг. В то же время даже неприятие соборным разумом Церкви тех или иных текстов не помешало многим элементам содержащейся в них информации проникнуть в агиографию и иконографию в качестве рефлексов Предания Церкви – примером может служить митрополит Макарий, который в свои Великие Четьи Минеи включил ряд апокрифов, и в том числе Протоевангелие Иакова[88] – один из наиболее влиятельных источников, который является важной частью древней христианской литературы и показывает, как христиане II века помнили семью Иисуса, Марии и Иосифа.

Поэтому закономерно, что, начиная своё повествование, прп. Максим Исповедник, вероятный автор «Жития Девы» (древнейшей известной полной биографии Богородицы, где содержится ряд интересных замечаний о житии Её Обручника), замечает, что при составлении текста он пользовался «истинными и не содержащими ошибок» сведениями различных апокрифических писаний, которые были «приняты и подтверждены» святыми отцами[89]. Церковь не отвергала эти сохранившиеся в апокрифах остатки древнейших преданий, ставших плотью и кровью общецерковной традиции. «И хотя вопрос о достоверности приводимых в апокрифах сведений не может ставиться в той же плоскости, в какой мы говорим о достоверности евангельских повествований, апокрифический материал прочно закрепился в церковном сознании, стал неотъемлемой частью ежегодного литургического цикла»[90] и сказаний церковных писателей.

Предание сохранило свидетельства о возрасте Пресвятой Богородицы ко времени обручения. Согласно церковному историку XIV века Никифору Каллисту, который ссылается в этом на апостола от семидесяти Евода († 66), Ей было пятнадцать лет[91]. Авторы апокрифических Евангелия Псевдо- Матфея, Книги Иосифа Плотника и Евангелия Рождества Марии указывают, что Богоотроковице исполнилось тогда четырнадцать. В то же время Протоевангелие и прп. Максим Исповедник[92] говорят о двенадцати годах, но, видимо, подразумевают, что процесс обручения отнял определённое время.

Хотя сохранившиеся тексты и отражающие их иконографические сюжеты иногда расходятся в последовательности и деталях событий, их истории в целом повторяют общую сюжетную линию. Увидев, «что эта святая и богобоязненная Дева вступает в возраст юношеский»[93], священники стали советоваться между собой о том, кому, во избежание осквернения Храма, должна быть обручена Мария, проживавшая при нём со времени, когда трёхлетним младенцем Она была приведена сюда Своими родителями. Однако Богоотроковица объявила им о данном Ею обете целомудрия[94]. Поставленные в затруднительную ситуацию, священники приняли решение совершить сугубое моление Богу, прося Его открыть им, как поступить в этих обстоятельствах. Ответ, который был дарован первосвященнику[95], отсылал его к пророчеству Исайи[96]: «Произойдёт отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастёт от корня его; и почиет на нём Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится» (Ис. 11.1–3). Во исполнение полученного откровения решено было собрать – по прп. Максиму Исповеднику – двенадцать благочестивых родственников Марии[97], а по другим версиям – всех вдовцов[98] колена Иудина[99]или все колена Израилевы[100] и выбрать из них человека праведного, старого и «не готового к браку»[101], кому Она могла бы быть обручена на условии сохранения обета[102]. Среди пришедших был и Иосиф, который, как сообщает Книга Иосифа Плотника, и был выбран из всех кандидатов путем жеребьёвки[103]. Жребий (но только для выбора колена Иудина) упоминает и Евангелие Псевдо-Матфея, однако оно, как и другие апокрифы, продолжает рассказ дальше[104].

У собравшихся мужей были собраны посохи и отнесены первосвященником во Святая Святых. «Житие Девы» говорит, что Господь сразу ответил на моление служителей Храма[105]. В апокрифических сказаниях история несколько более сложна: после первого моления не было знамения, указующего на Божия избранника[106], ибо согласно с открытым первосвященнику, один из принесённых посохов (которых было до трёх тысяч[107]) должен был расцвести[108] и, по прп. Максиму Исповеднику[109] и «Житию Пресвятой Богородицы» Епифания[110], расцвёл. Существует предание, согласно которому этот посох хранился в Константинополе и во время Ферраро- Флорентийского собора (1438–1445) был подарен Вселенским Патриархом аббату монастыря ордена камальдулов Амброджио Траверсари (1386–1439), в церкви которого во Флоренции он с тех пор хранился[111].

Рассказывая о знамении расцветшего посоха, и тексты греческой минеи, и прп. Максим следуют апокрифической традиции, изложенной в источниках, в своем полном объёме не получивших равнозначного Протоевангелию широкого признания, материал из которого не только постоянно заимствовался святыми отцами и авторами житийной литературы, но становился даже предметом проповедей, как если бы оно являлось разрешённой для чтения за общественным богослужением книгой[112]. Протоевангелие же и некоторые другие источники описывают знамение избранничества несколько иначе. Из-за того, что Иосиф утаил свой посох[113], священники вернули их владельцам[114] или совершили повторное моление на следующий день[115]. Как только Иосиф взял свой посох, из него вылетела[116] либо на него спустилась с неба[117] голубка. Здесь заканчивается повествование Евангелия Рождества Марии и Книги Иосифа Плотника – Иосиф мирно принимает свой жребий и обручается Марии.

Вплоть до этого момента цитируют данный рассказ и Великие Минеи Четьи[118]. И хотя авторы Протоевангелия, а вслед за ним Евангелия Псевдо- Матфея описывают спор, в который вступает Иосиф с первосвященником, отказываясь из-за своего возраста и немощи взять в жёны Марию, свт. Иоанн Златоуст считал, что, обручаясь Марии, он был счастлив[119].

Вероятно, святой Обручник уже знал о данном Богоотроковицей обете целомудрия. Свт. Московский Филарет в «Слове в день Благовещения Пресвятыя Богородицы» пишет: «Надлежит взять в соображение закон Моисеев (Чис. 30), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга и только тогда становился твёрдым, когда отец или супруг слышал о нём и не отверг онаго. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который, на предсказание о рождении Сына, заставил Марию сказать: како будет сие? был уже тогда известен Иосифу, и признан им; и что он обручил себе Пречистую Деву с тем, чтобы, под именем супруга, быть стражем Ея девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачнаго союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не постигал высоты девства»[120]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие // Ефрем Сирин, прп. Творения: в 4 т. Б. м., 2002–2003. Т. 4. С. 275–294.

Вернуться

2

Menologii anonymi Byzantini sæculi X quæ supersunt. Fasc. 1, menses Februarium et Martium continens. Petropoli, 1911; Högel C. Symeon Metaphrastes: Rewriting and Canonization. University of Copenhagen, 2002; Delehaye H. Synaxarium ecclesiæ Constantinopolitanæ Propylæum ad Acta Sanctorum novembris. Bruxellis, 1902; Luzzi A. El «Menologio de Basilio II» y el semestro invernal de la recensio B* del Sinaxario de Constantinopla // El «Menologio de Basilio II». Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 1613. Libro de estudios con ocasión de la edición facsímil. Città del Vaticano – Atenas – Madrid, 2008; Mænologium græcorum Basilii Parphirogenetus. Maius // PG 117.

Вернуться

3

Δαπόντες Κ. Λόγοι Πανηγυρικοί. Ἑνετίησιν, 1778.

Вернуться

4

Лебедев А. П. Братья Господни (1 Кор. 9.5, Гал. 1.19): Обзор и разбор древних и новых мнений по вопросу. Историко- критическое исследование. СПб., 2004.

Вернуться

5

Σιώτης Μ. Ὁ Μνήστωρ Ἰωσήφ // ΘΕΟΛΟΓΙΑ. 1987. Τ. 58.3. Σ. 425–438; Τ. 58.4. Σ. 712–747.

Вернуться

6

Ο Άγιος Ιωσήφ ο Μνήστωρ ήτοι Υμνολογικά Προλεγόμενα εις τον άγιον Ιωσήφ τον Μνήστορα, συνταχθέντα υπό του Π. Β. Πάσχου και πλήρης Ακολουθία του Αγίου, ποιηθείσα υπό του μοναχού Γερασίμου Μικραγιανναήτου, υμνογράφου της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας, εκδιδόμενα υπό του εν Πάτμω Ι. Ησυχαστηρίου του Αγίου. Ιερόν Ησυχαστήριον αγ. Ιωσήφ Μνήστορος, Κουβάρι, Πάτμος. Αθήναι, 1984; Ασματική Ακολουθία του Μνήστορος Ἰωσήφ. Μονή Αγίου Νικοδήμου στο Ελληνικό Γορτυνίας, 2012.

Вернуться

7

Августин, Бл. Исповедь. IX.X.25. М., 1992. С. 248.

Вернуться

8

Поселянин Е. Богоматерь. Описание Её земной жизни и чудотворных икон. СПб., 1909. С. 34.

Вернуться

9

Акафист св. Иосифу Обручнику. Икос 1.

Вернуться

10

Там же

Вернуться

11

Против этой теории выступал, в частности, еп. Кассиан (Безобразов). См.: Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2006. С. 19.

Вернуться

12

Иоанн Златоуст, свт. Творения. В 12 т. Т. 7. СПб., 1902. Кн. 1. С. 35–51.

Вернуться

13

Проповедь, которая иногда приписывается прп. Иоанну Дамаскину, имеет название «Слово на Рождество Пренепорочной Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии, на основании древней истории и из различных свидетельств показывающее, что Она происходила от семени Давидова». См.: CPG 8172; BHGa 1127; PG 97, 861-81.

Вернуться

14

Maximus the Confessor, St. The Life of the Virgin / Trans. by Stephen J. Shoemaker. Yale University Press, 2012. P. 38.

Вернуться

15

См., например: Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха, обители Калистратовы, о житии и о воспитании, и летнаго показаниа Пречистыя и Преблагословенныя Владычица нашея Богородица и Приснодевы Мариа // Порфирьев И. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 296–297.

Вернуться

16

См.: Чис. 36.8–9; 1 Пар. 2.21–22; Неем. 7.63.

Вернуться

17

Втор 255–6

Вернуться

18

S. Eusebius Pamphili. Historia Ecclesiastica. VII // PG 20. Col. 90-100.

Вернуться

19

Такого же мнения придерживался и Киевский митрополит Климент Смолятич († после 1164) – см. Послание митрополита Климента к Смоленскому пресвитеру Фоме. СПб., 1892. С. 22–23. А в «Житии Пресвятой Богороды» Епифания Илий – родной брат Иоакима, отца Пресвятой Богородицы. См. Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 297.

Вернуться

20

Григорий Богослов, свт. Творения: в 2 т. СПб., 1914. Т. 2. С. 298 (= S. Gregorii Theologi. Poemata Dogmatica. 1.1.18 // PG 37. Col. 482–438).

Вернуться

21

S. Augustini. De Consensu Evangelistarum Libri Quatuor. 2.3.5 // PL 34. Col. 1072–1073.

Вернуться

22

См., напр., приложение «Св. Иосиф Обручник» в книге: Анисенко О. Жизнь Св. Иосифа Прекрасного. М., 1903.

Вернуться

23

Fitzmyer J. Saint Joseph in the New Testament // Josephinum Journal of Theology. 2000. Vol. 7, № 1–2. P. 23; The New Interpreter’s Bible. Vol. VIII. P. 130 и др.

Вернуться

24

Ефрем Сирин, прп. Указ. соч. С. 284.

Вернуться

25

Иоанн Златоуст, свт. Творения. В 12 т. Т. 7. СПб., 1901. Т. 7. Кн. 1. С. 323 (= S. Joannes Chrysostomus. Homiliæ in Matthæum. XXIX // PG 57. Col. 357).

Вернуться

26

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 38.

Вернуться

27

Иоанн Дамаскин, св. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова. Мартис, 1997. С. 254, 259.

Вернуться

28

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 296–297.

Вернуться

29

Aarde A. The Carpenter’s Son (Mt 13.55): Joseph and Jesus in the Gospel of Matthew and Other Texts // Neotestamentica. 2000. № 34 (1). P. 173–190.

Вернуться

30

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 63.

Вернуться

31

Elliott J. A Synopsis of the Apocryphal Nativity and Infancy Narratives. Leiden: Brill, 2006. P. 63.

Вернуться

32

Ср. Пасхальный канон. Песнь 1, тропарь 2.

Вернуться

33

Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament. Vol. 1a: Matthew 1-13 / Ed. Manlio Simonetti. InterVarsity Press, 2001. P. 15.

Вернуться

34

Николай Сербский (Велимирович), свт. Беседы. В 2 ч. Ч. 2. М., 2003. C. 16.

Вернуться

35

Петр Хрисолог. Поучительные слова. Т. 2. СПб., 1794. С. 98. (= Petrus Chrysologus. Sermones // PL 52. Sermo CXLXI «De eadem, ac Joseph sponso, et sponsa matre». Col. 593).

Вернуться

36

Наблюдение, что св. Иосиф Обручник получает ангельское повеление принять Марию во сне (Мф. 1.20), даёт основание анонимному автору V века бесед на Евангелие от Матфея проводить параллель между Иосифом и Адамом. См.: S. Joannes Chrysostomus. Opus Imperfectum in Matthæum // PG 56. Col. 634.

Вернуться

37

Euthymii Zigabeni. Comment. In Matthaeum // PG 129, 129–130; Stramare T. San Giuseppe nella S. Scritture, nella Teologia e nel Culto. Roma, 1983. P. 55; Erbetta M. Gli Apocrifi Del Nuovo Testamento: 3 Vol. Marietti, 1966–1981. Vol. 1. P. 34.

Вернуться

38

Таковы, например, след. работы: Анисенко О. Жизнь Св. Иосифа Прекрасного. М., 1903; Ковальницкий А. С. Иосиф- Обручник. Ломжа, 1880.

Вернуться

39

S. Augustini. De Consensu Evangelistarum. II.3 // PL 34. Col. 1072–1073.

Вернуться

40

Протоевангелие IX.

Вернуться

41

Евангелие Псевдо- Матфея 8.8, 21, 23.

Вернуться

42

Епифаний Кипрский, св. Творения. О ересях. М., 1863. С. 355. (= S. Epiphanii. Adversus Hæresin. 31 (51).10 // PG 41. Col. 908).

Вернуться

43

Llamera B. Saint Joseph. St. Louis, 1962. P. 10.

Вернуться

44

Maximus the Confessor, St Op. cit. P. 48.

Вернуться

45

См., напр.: Красницкий И. Я. Земная жизнь Пресвятой Богородицы. Новочеркасск, 1897. C. 7–8.

Вернуться

46

См., напр.: «Краткое сказание о св. и пр. Иосифе, Обручнике Пресвятой Девы Марии», напечатанное приложением к Акафисту св. Иосифу Обручнику. СПб., 1871; приложение о жизни Иосифа Обручника к книге Анисенко О. Жизнь Св. Иосифа Прекрасного. М., 1903; Ковальницкий А. С. Иосиф- Обручник. Ломжа, 1880.

Вернуться

47

Напр., икос 3 в издании: Акафист Пресвятой Богородице в честь иконы Её «Семистрельная» («Умягчение злых сердец»). Успенско- Казанский мужской монастырь, 2008. С. 27.

Вернуться

48

Иннокентий (Борисов), свт. Чтение евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого // Его же. Сочинения. В 12 т. Т. 11. СПб., М., 1877. С. 19; Иустин (Полянский), еп. Поучения в честь и славу Пресвятыя Богородицы. М., 1991. С. 23; Кирилл (Гундяев), митр. Слово Пастыря. О Благовещении Пресвятой Богородицы [Электронный ресурс] // Электронная библиотека Одинцовского благочиния. URL: http:// www.odinblago.ru/slovo_pastirya/26 (дата обращения: 14.08.2024).

Вернуться

49

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. М., 2003. С. 673.

Вернуться

50

Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 175–176.

Вернуться

51

Идентификация персонажа позади Богородицы является предметом научных дискуссий. См.: Testini P. Alle Origini Dell’Iconographia Di Giuseppe Di Nazareth // Rivista di archaeologia Christiana. Anno 48 (1972). P. 281–283.

Вернуться

52

Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 177.

Вернуться

53

S. Augustini. De Consensu Evangelistarum. II.3 // PL 34. Col. 1073.

Вернуться

54

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 47.

Вернуться

55

Hamilton V., Collins R. Marriage // The Anchor Bible Dictionary: 4 vol. / Ed. David Noel Freedman, et al. Vol. 4. Doubleday, 1992. P.?559–572.

Вернуться

56

Ипполит Римский, св. На благословение Иакова. Село Михайловское Моск. обл., 2009. С. 4–6.

Вернуться

57

Филарет (Дроздов), свт. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: в 5 т. М., 18731885. Т. 1. С. 17.

Вернуться

58

S. Epiphanii. Adversus Hæresin. 57 (78).7 // PG 42. Col. 708–709.

Вернуться

59

S. Theophylacti. Commentarium in Joannis Evangelium // PG 123. Col. 277.

Вернуться

60

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 296–297.

Вернуться

61

S. Heironymi. Commentarium in Evangelium Matthæi. II.12 // PL 26. Col. 84.

Вернуться

62

Мерзлюков А. С. Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение «братьев Господних». Париж, 1955. С. 27–39.

Вернуться

63

Nicephori Callisti. Ecclesiasticæ Historiæ. II.3 // PG 145. Col. 760.

Вернуться

64

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 297.

Вернуться

65

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. М., 2003. С. 747.

Вернуться

66

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 299.

Вернуться

67

Мф. 12.46–50; Ин. 2.12, 7.1-10; Лк. 8.19–21.

Вернуться

68

Мк. 3.31–35, 6.3.

Вернуться

69

Он также упоминается в Гал. 1.19.

Вернуться

70

S. Epiphanii. Op. cit. Col. 708–709.

Вернуться

71

См., например, икону XIV в. Флора, Иакова и Лавра (Государственный Русский музей, Санкт- Петербург, Россия, инв. 1444), икону XV в. Иакова, Николы и Игнатия Богоносца (там же, инв. 3112), фрески храма Спасителя в Хоре (Константинополь) (XIV в.).

Вернуться

72

Так, например, он представлен на иллюстрации к манускрипту XIII века (Keble College Library, Oxford, Legendarium, fol. 73 vo.), где изображено мученичество Иакова и Филиппа; в скульптуре, расположенной в Латеранской базилике; на костяной тарелке XI–XII века, находящейся в Национальном музее средневекового искусства в Париже.

Вернуться

73

S. Eusebius Pamphili. Historia Ecclesiastica. II.III // PG 20. Col. 196–197.

Вернуться

74

Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 137.

Вернуться

75

Hennecke E. New Testament Apocrypha. Vol. 1, 2. London, 1963, 1965. Vol. 2. P. 324.

Вернуться

76

Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 17–18.

Вернуться

77

S. Epiphanii. Adversus Hæresin. 58 (78).8 // PG 42. Col. 709. См. также: Алексий (Ржанцев), архим. Указ. соч. С. 217. Свт. Софроний Иерусалимский, прп. Анастасий Синаит, свт. Феофилакт, Евфимий Зигабен и Никифор Каллист также повторяют эти имена.

Вернуться

78

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. М., 2003. С. 747.

Вернуться

79

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 299.

Вернуться

80

О двух дочерях, Марии и Саломии, например, говорят: Красницкий И. Я. Земная жизнь Пресвятой Богородицы. Новочеркасск, 1897. С. 7–8; Мерзлюков А. С. Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение «братьев Господних». Париж, 1955. С. 33–34.

Вернуться

81

S. Theophylacti. Commentarium in Joannis Evangelium // PG 123. Col. 280.

Вернуться

82

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 48–49.

Вернуться

83

Григорий Богослов, свт. Творения: в 2 т. СПб., 1914. Т. 1. С. 607–608.

Вернуться

84

К апокрифам, в разной мере содержащим повествования о св. Иосифе и/или оказавшим какое-либо влияние на формирование православной церковной традиции в отношении святого, относятся следующие тексты: Протоевангелие Иакова, Евангелие от Псевдо- Матфея, Евангелие Детства (Евангелие от Фомы), Книга Иосифа Плотника, Арабское и Армянское Евангелия Детства, Евангелие Рождества Марии, книга «О священстве Христа», а также ветхозаветный апокриф Иосиф и Асенефа.

Вернуться

85

Dictionnaire D’Archeologie Chretienne Et De Liturgie. Vol. 7. Paris, 1927. P. 2656; Giamberardini G. San Giuseppe nella tradizione copta. Cairo, 1966. P. 1.

Вернуться

86

Подробнее о византийских и латинских перечнях истинных и ложных книг см.: Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб, 2003. С. 13–18.

Вернуться

87

Concilium romanum sive decretum de libris recipiendis et non recipiendis a Gelasio papa cum episcopis anno circiter 496 habitum. PL 59 Col. 157–179.

Вернуться

88

Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия. М., 1895. С. 3..

Вернуться

89

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 15, 37–38.

Вернуться

90

Иларион (Алфеев), митр. Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии. М., 2021. С. 92.

Вернуться

91

Nicephori Callisti. Ecclesiasticæ Historiæ. II.3 // PG 145. Col. 757.

Вернуться

92

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 46.

Вернуться

93

Книга Иосифа Плотника II.

Вернуться

94

Евангелие Псевдо- Матфея VII, Евангелие Рождества Марии VII.

Вернуться

95

По Протоевангелию Иакова VIII, первосвященника звали Захария. Прп. Максим Исповедник утверждает, что это был отец св. Иоанна Предтечи, – см.: Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 47. См. также: Giamberardini G. San Giuseppe nella tradizione copta. Cairo, 1966. P. 45.

Вернуться

96

Евангелие Рождества Марии VII.

Вернуться

97

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 47.

Вернуться

98

Протоевангелие VIII.

Вернуться

99

Книга Иосифа Плотника IV

Вернуться

100

Евангелие Псевдо- Матфея VIII.

Вернуться

101

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 46.

Вернуться

102

Евангелие Псевдо- Матфея VIII, Евангелие Рождества Марии VII–VIII; Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 47.

Вернуться

103

Книга Иосифа Плотника VIII.

Вернуться

104

Евангелие Псевдо-Матфея VIII.

Вернуться

105

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 48.

Вернуться

106

Протоевангелие IX.

Вернуться

107

Евангелие Псевдо-Матфея VIII.

Вернуться

108

Евангелие Рождества Марии VIII.

Вернуться

109

Maximus the Confessor, St. Op. cit. P. 48.

Вернуться

110

Житие Пресвятой Богородицы Епифаниа иеромонаха. С. 300.

Вернуться

111

Arminio F. The Priestly Dignity of St. Joseph. // The Ecclesiastical Review. Vol. LXIV No.4. April, 1921. P. 346.

Вернуться

112

Callinicos C. Our Lady the Theotokos / Trans. Rev. George Dimopoulos. Philadelphia, PA, 1987. P. 41.

Вернуться

113

Евангелие Рождества Марии VIII.

Вернуться

114

Протоевангелие IX.

Вернуться

115

Евангелие Псевдо-Матфея VIII, Евангелие Рождества Марии VIII.'

Вернуться

116

Протоевангелие IX, Евангелие Псевдо- Матфея VIII.

Вернуться

117

Евангелие Рождества Марии VIII.

Вернуться

118

См. Великие Минеи Четьи: 8 сентября // Великие Минеи Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием: Сентябрь, дни 1-13. СПб., 1868. С. 356.

Вернуться

119

Ковальницкий А. С. Иосиф-Обручник. Ломжа, 1880. С. 12.

Вернуться

120

Филарет (Дроздов), свт. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: в 5 т. М., 1873–1885. Т. 2. С. 150–151.

Вернуться