Евразийство
Том II

© П. Зарифуллин, предисловие, 2026

© Р. Вахитов, комментарии, послесловие, 2026

© Т. Чернышёва, подготовка текста, 2026

© А. Веселов, обложка, 2026

litmatrix.ru

Скифская мечта:
Россия возвращается на Восток

Исход к Востоку

В августе 2025 года прошел саммит Россия – США на Аляске. На фоне надежд на скорое разрешение конфликта на Украине вновь вернулись разговоры о Глобальном Севере и о геополитическом альянсе с Западом. О том, что «поворот России на Восток» может закончиться, толком и не начавшись.

И здесь стоило бы напомнить слова, которые приписываются нашему главному вестернизатору, царю Петру Великому: «Европа нужна нам на сто лет, а там мы можем к ней повернуться задом». Петровские сто лет минули давно, а мы никак не можем обратиться к самим себе. Хотя под русский геополитический разворот на Восток давно подготовлена фундаментальная идеологическая база.

«Ново! Необычайно! Фантастично!»

Востоковед и геополитик, друг императора Николая II князь Эспер Ухтомский утверждал на заре XX века, что Россия должна перенести центр тяжести своей жизни в Азию, что сама миссия России находится в Азии: «Между Западной Европой и азиатскими народами лежит огромная пропасть, а между русскими и азиатами такой пропасти не существует».

Паназиатский проект князя Ухтомского вдохновлял последнего русского императора Николая. Ухтомского именовали славянофилом, но по сути он был гораздо радикальнее этих достойных русских мыслителей. Он считал, что миссия России – возглавить Восток, стать лидером Азии. А если этого не произойдет, то Европа нас раздавит.

У Эспера Ухтомского при царском дворе был важный предшественник и союзник – тибетский лекарь Петр Бадмаев. Он был не просто представителем альтернативной медицины, каких и тогда, и сейчас в столицах множество. Врач считался любимым крестником императора Александра III. Бадмаев получил монаршее признание за различные геополитические и логистические транспортные проекты. Он активно лоббировал Транссиб, а также постройку Байкало-Амурской магистрали и железных дорог в Китай и Тибет. Своему крестному Александру Миротворцу Бадмаев презентовал увлекательную записку «О задачах русской политики на азиатском Востоке».

В ней Бадмаев предложил полную экономическую и политическую переориентацию России из Европы в Азию. Царь долго думал над этим проектом, а потом выдал резолюцию: «Все это так ново, необычайно и фантастично, что с трудом верится в возможность успеха».

Царь отложил записку в долгий ящик, но за революционный труд наградил автора генеральским чином.

Первые или Последние?

И Ухтомский, и Бадмаев указывали на одну важную этнопсихологическую деталь, верную до сих пор. Народы Востока – индусы, китайцы, тибетцы, корейцы, монголы, иранцы, малайцы, готовы признать Россию старшим братом и лидером материка, а русских готовы признать первым азиатским народом. Это связано с тем, что народы мира привычно воспринимают миссию русских как справедливую альтернативу западному чванству, насилию и колониализму.

А европейцы согласны лишь с одним: при определенных обстоятельствах России и русским может быть уготована особая честь – стать последним европейским народом.

Это принципиальное отличие в стратификации нашего статуса в разных частях континента может вдохновить и русских XXI века. Ставьте вопрос именно так: кем мы себя видим? «Первым парнем» в азиатской «деревне» (богатой, многолюдной, красивой, модной и перспективной)? Или вечным лакеем и чандалой при западном палаццо (безо всяких шансов изменить к себе отношение)?

Некоторые, конечно, готовы быть евролакеями. Но большинство желают быть первыми. И тогда Азия открывается перед нами всеми ее богатствами, словно вновь открытый материк, неожиданно обретенная часть света.

«Царица наук» филология

Этнопсихологическое азиатское уравнение сходится для русских не только с точки зрения места высокой русской культуры и великоросского этноса среди иных народов и культур. В некотором смысле Азия в каждом из нас. И в первую очередь она «сидит» в нашем языке.

За последние столетия мы произвели немало языковых заимствований у романогерманцев. Но эти заимствования не касались основ языка и словарного запаса. Больше брали термины для обозначения технологий.

А вот с азиатскими народами все по-другому.

Выдающийся лингвист Теодор Шумовский считал, что именно филология идет впереди этнологии и геополитики. Филология делает выводы историка неколебимыми. Шумовский доказывал на многочисленных примерах, что русский язык на 50–60 процентов состоит из персидских, скифских, финских, тюркских, арабских и даже армянских и китайских слов и корней.

И это давало ему право назвать русских «западно-азиатским народом».

Свет и Тьма

Азиатская филология растет из самой топонимики Русской равнины: «Волга» и «Ока» обозначают на угро-финских и тюркских наречиях «белая». «Днепр», «Дон», «Дунай», «Двина» – это уже скифское обозначение реки. Оно сохранилось в осетинском языке.

Шумовский считал наиболее близкими в лингвистическом плане для русских иранцев и тюрок. Он именовал их народами-партнерами.

От персов и скифов русским достались слова «Бог», «хорошо», «мир», «сарафан», «чемодан», «парадиз». А также «Господь», «господин», «государство» (от скифского и древнеиранского «аспадар» – «всадник») и еще несколько тысяч ежедневно применяемых слов.

От тюрок – «отец», «отечество», «деньги» (от имени бога Тэнгри), «день», «товарищ», «собака» и «лошадь». Старотюркское «кус» – «птица», родило русские «куст», «искусство», а также героя нашей сказки Кащея. Не забудем и Бабу-ягу. По-тюркски это – «Баба-ага» («белый старец»), который в славянских сказках «сменил пол».

И еще несколько тысяч ежедневно употребляемых слов.

Получается, что основные имена и персонажи нашего духовного и сказочного мира растут оттуда, из страны детства русских – из магической и чудесной Азии.

О Азия, Азия! Голубая страна,
Обсыпанная солью, песком и известкой.
Там так медленно по небу едет луна,
Поскрипывая колесами, как киргиз с повозкой.

(Сергей Есенин)

Тоска по Азии, зафиксированная Есениным в поэме «Пугачев», имеет по Шумовскому совсем простое объяснение. Страны к востоку от Финикии и Сирии их жители обозначали словом «Асу» – «свет», лежащие к Западу называли «Эреб» – «тьма». Отсюда возникли наименования «Азия» и «Европа».

Ну а согласно православной духовной традиции, рай находится на востоке. На самом Дальнем Востоке.

Начало

Мировоззрение, национальная идея – это не только представление о своем месте в географии (Азия мы или Европа?), но и о месте народа во времени, в точке начала начал. Исторические концепции, созданные немецкими историками во времена Екатерины Великой о происхождении россиян от «варягов, идущих в греки», давно ничего не объясняют нам о себе. Слишком уж Россия глобальная для узкого норманнского, европейского пути. Слишком многомерная и великанская, Россия живет тысячелетним и, по выражению поэта Николая Клюева, «смеется бурями… над столетьями».

Первыми это зафиксировали русские евразийцы 20-х годов XX века – историки, лингвисты и геополитики. Они предложили обратиться от греческо-норманнской западнической исторической хронологии к восточной точке сборки нашей цивилизации – к Чингисхану. Георгий Вернадский (в статье, которая переопубликована в настоящем сборнике) противопоставляет выбор в пользу Запада Даниила Галицкого и выбор в пользу Востока св. Александра Невского и доказывает, что Александр интеграцией в Орду спас русское православие, а значит, спас и Русь! Историк-евразиец писал: «Яркими маяками двух мирочувствований светят нам образы двух русских князей – Даниила Галицкого и Александра Невского. Наследием блестящих, но не продуманных подвигов одного было латинское рабство Руси Юго-Западной. Наследием подвигов другого явилось великое Государство Российское».

Это было гиперреволюционное предложение в стиле записки Бадмаева императору Александру Миротворцу о глобальной переориентации России на Восток. Император тогда «не поверил в успех», сомневался, вопрошал: «Можно ли надеяться?» А евразийцы – Трубецкой, Савицкий, Алексеев, Эфрон, Хара-Даван и Лев Гумилев – утверждали, что надеяться можно. Евразиец Петр Савицкий писал в программной статье «Евразийство» (той, что открывает наш сборник): «Формула “евразийства” учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие России преимущественным обращением к понятию “славянства”; она указывает – как на источник такого своеобразия – на сочетание в русской культуре “европейских” и “азиатско-азийских” элементов. Поскольку формула эта констатирует присутствие в русской культуре этих последних, она устанавливает связь русской культуры с широким и творческим в своей исторической роли миром культур “азиатско-азийских”».

Неожиданное возрождение Монголии из исторического небытия, осуществленное военным гением барона Унгерна, взволновало европейские умы. Азия в буденновских шлемах, орды красноармейских гогов и магогов, расшитых бранденбурами, будили подсознательные страхи и комплексы старушки-Европы. Привычная европоцентричная картина мира разваливалась.

Однако перенос геополитического полюса Русской цивилизации из Киева и Константинополя в средневековую Монголию все равно не решал всех глубинных проблем России.

Ведь согласно евразийцам Трубецкому и Якобсону, принципиальным фактором нашего единства является языковой евразийский союз, объединяющий славян, русских и угро-финнов. Но есть и кавказский языковой союз. И проблема гармоничной интеграции в Россию Кавказа по-прежнему будоражит умы евразийцев и патриотов уже и XXI века. И дело не только в Кавказе. Сложности в отношениях народов России и Евразии уходят очень глубоко. И связаны они опять-таки с вопросами понятной для всех и каждого общей истории.

Грубо говоря, а каким боком приходится буряту Ярослав Мудрый? Для чего карелу история Золотой Орды? Зачем русскому нартский эпос? Кто основатель, недвижимый двигатель, начало и центр нашего пространства: белый царь? красный генсек? монгольский хан? Это сложные вопросы, ответы на них не могут быть простыми.

Хронологический эксперимент

Интересно, что в свое время очень сходная проблема стояла перед Западом после окончания эпохи Средневековья. Большинству населения многих европейских стран стало совершенно непонятно, на каком основании они должны жить под началом Римского Папы, этого «солнца» средневековой Европы. До Реформации папский политический вес мог оспаривать лишь германский император. На диалектике их противостояния Европа отлично просуществовала энное количество веков и провела крестовые походы. А потом все пошло вразнос. И лучшие европейские умы – философы Флоренции – предприняли удивительную историко-идеологическую операцию. Они (во многом искусственно и волюнтаристски) удлинили европейскую хронологию. Они предложили отсчитывать европейскую историю не от Христа, Папы и императоров, а от Платона, Орфея, Пифагора и Аристотеля, от семи греческих философов, от изначальной эллинской мудрости.

И эллинская греко-римская цивилизация с ее эталонами (пусть во многом вымышленными) красоты, любомудрия, науки и римского права стала той точкой отсчета, в которой так нуждалась Европа. Этой точкой отсчета Эллада и Рим остаются для Запада до сих пор – достаточно взглянуть на собор Святого Павла в Лондоне или американский Капитолий (архитектурные клоны собора Петра в Риме. А тот построен по образцу римского же Пантеона). Или некритично рассмотреть утверждение Гитлера, что он – «древний грек». Или прослушать философскую песнь Хайдеггера о начале и конце философии: эллины начинают – Ницше и Хайдеггер заканчивают.

Удлинение хронологии дало огромный импульс развитию западной цивилизации во времена Возрождения и в Новое время, это позволило сохранить единство Западного Суперэтноса. Потому что гуманисты Возрождения нашли точку опоры Запада вне его фактических хронологических рамок. Ведь генетически итальянцы не происходят от римлян, а англосаксы – от древних греков. Но культурно европейцы вполне себе «из античности», если они принимают эллинскую культуру как свою собственную.

Итальянские мудрецы из академии в Кареджи, любимцы клана Медичи, совершили просто-таки цивилизационный подвиг и одновременно нашли тайный компас, который ведет Запад по философской античной дороге, ведет, не сбиваясь по сию пору.

Точка сборки

В России сто лет назад во времена Русской революции была очень схожая ситуация. Народы России отказались жить на прежних основаниях. И тогда в 1917–1918 гг. своеобразная и очень небольшая группа российской интеллигенции попыталась совершить аналогичную операцию – с той, что реализовали философы европейского Возрождения. Александр Блок, Иванов-Разумник, Андрей Белый, Валерий Брюсов, Сергей Прокофьев и иные гении Серебряного века предложили свое видение Русской революции, как явления глубоко национального и мессианского. И тогда же вырвалось наружу многообещающее слово «скифы». Те, что стоят на одной исторической шкале с эллинами, – справедливые, благородные и интеллектуальные воины и кузнецы начала начал России, их мы время от времени находим в степных курганах, доверху наполненных золотом.

Золотые пращуры-герои: Колаксай, Таргитай и Томирис.

Мильоны – вас. Нас – тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы,
С раскосыми и жадными очами!

(Александр Блок)

Это было предложение увеличить представление русских о самих себе не только вширь, в бесконечную географию материка (как несколько позже предложили евразийцы), но и вглубь, в тьму веков, – и узреть там культурный восход, «золотой исток» этносов Евразии. Отыскать там истинную судьбу, идентичность русского народа – волевого, активного, пассионарного, свободолюбивого и умного, аки скифы, наши первопредки.

Это был и своеобразный ответ европейцам на сознательное стремление включить Россию в Запад на правах варварской окраны. И вечное наше требование равноправия и справедливости. Словом, вот он Грек, мудрый Европеец, а вот – вровень с ним – вольный и сильный Скиф. Разные они, но равные.

При всей этой, казалось бы, весьма наивной попытке уравняться со «старшим братом» произошло и удивительное попадание в точку сборки культурных кодов всего восточного пространства. Потому что от скифов ведут свое генетическое или культурное происхождение не только славяне, тюрки и угро-финны. Но и монголы, маньчжуры, поляки, балты, кавказцы, иранцы, афганцы и индийские кшатрии. Словом, целый конгломерат евразийских племен, так или иначе соприкасающихся с современной Русской цивилизацией.

Восточный Полюс

Европейцы, люди Запада, в высоком философском смысле утверждают, что они все пошли от эллинов и римлян. А мы, вслед за Александром Блоком, речем, что «Да, скифы – мы!». Все мы имеем отношение к скифам либо с точки зрения языка, либо с точки зрения генетики, либо с точки зрения культуры. Тюрки говорят, что они скифы, они реально живут в месторазвитии древних саков на Алтае и в Туве. В Монголии заявляют, что они скифы, они кочуют, как и многие кочевые племена, сохраняя экономику и хозяйство седых скифских времен. Русских или украинцев спроси, конечно же, ответят, что от скифов происходят. То же самое и множество иных этносов – от Индии и Китая до Европы. Вот такой волшебный народ – этнос-первопредок. Народ – Полюс!

Американский профессор Кристофер Беквит из университета Индианы сделал нынче скифство модным и в западных научных кругах. Исследования и озарения российских «скифов» он, как и Теодор Шумовский, подтверждает с помощью лингвистики. Согласно его анализу древних языков Ирана, Эллады и Китая, Беквит доказывает, что древние скифы стоят за созданием буддизма, даосизма, зороастризма и изначальной эллинской философии Анахарсисиса и Гераклита. Потому в представлении народов Евразии свет науки и культуры исходит с территории современной России с самых ветхих и седых времен.

А Россия в правление Владимира Путина словно бы вспомнила свою великую, изначальную судьбу. За последние годы мы наблюдали преобразование России, власти и общества. Ориентация на Восток, разрыв с Западом, патриотизм «царя и народа» стали мейнстримом и повесткой дня. Заветы наших предшественников – славянофилов, «скифов», отцов-основателей евразийства реализуются на глазах.

В официальной концепции внешней политики Россия определяется как «евразийская» и «евро-тихоокеанское государство-цивилизация».

Наш Восточный Полюс виден. Теперь главное – не прозевать долгожданный исторический шанс!

Противоядие от украинизации

Фридрих Ницше утверждал: если долго всматриваешься в бездну, бездна начинает всматриваться в тебя. Украина – наша русская бездна, Руина, Дикое поле. Желая вернуть себе исконные земли и священные места Русской цивилизации, мы мало задумываемся, какой ценой это достигается.

Сейчас мы можем наблюдать в нашем пространстве идей и смыслов рост националистических, ультраправых, антиевразийских настроений, своеобразную «украинизацию» России из-за длительного и болезненного всматривания в бездну-Украину.

Противоядием против этого может и должна быть наша внутренняя Азия – Сибирь, Дальний Восток, Тихоокеанье. Именно там исчезают и растворяются на огромных просторах идеологические фантомы, рожденные на пограничье с Западом: самоубийственный национализм, мазохистский либерализм, бездумное европейничанье.

Мы должны вырваться из капкана Европы, из страшного европоцентризма, отдаляющего, отрывающего нас от нас же самих, от судьбы, от истории, от Скифии, от истинной русской правды и русской же миссии: «…европеец сплошь и рядом называет диким и отсталым не то, что по каким-либо объективным признакам может быть признано стоящим ниже его собственных достижений, но то, что просто не похоже на собственную его, “европейца”, манеру видеть и действовать», – писал евразиец Петр Савицкий и добавлял: «Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического европоцентризма; отказ, проистекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок». Мы должны перестать стесняться называть себя не европейцами, а русскими, тюрками, финно-уграми – потомками скифов!

«Российское могущество будет прирастать Сибирью», – писал великий Михаил Ломоносов. Он же в своей «Древней истории» доказал происхождение русских и России от скифов и из Скифии.

«Сибиризация» России через акцент на развитие восточной части страны – это единственно верный на сегодня ответ на украинизацию и вестернизацию нашего сознания и политической жизни.

Золотая Россия

Азиатская, восточническая, скифская мечта русских – это любовь к свету, к восходу, к весне.

А слово «заря» – однокоренное «золоту», «жару», «жар-птице», «Заратустре». Заря Азии – Золотая.

Возвращаясь в Азию, в Скифию, идя на Восток, – Россия накидывает на себя золотую парчу, одевается в Солнце. Россия возвращается домой.

Это будет путешествие от Тьмы к Свету. Ведь Бог – есть Свет, и в Нем нет никакой Тьмы.

Павел Зарифуллин,

директор Центра Льва Гумилева,

лидер движения «Новые Скифы»

Евразийский временник
Книга
4
1925

Евразийство[1]

1

Евразийцы – это представители нового начала в мышлении и жизни, это – группа деятелей, работающих на основе нового отношения к коренным, определяющим жизнь вопросам, отношения, вытекающего из всего, что пережито за последнее десятилетие, над радикальным преобразованием господствовавших доселе мировоззрения и жизненного строя. В то же время евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским или «евразийским».

Имя их – географического происхождения. Дело в том, что в основном массиве земель Старого Света, где прежняя география различала два материка: «Европу» и «Азию», они стали различать третий, срединный материк – «Евразию» и от последнего обозначения получили свое имя…

По мнению евразийцев, в чисто географическом смысле понятие «Европы», как совокупности Европы Западной и Восточной, бессодержательно и нелепо. На западе – в смысле географических очертаний – богатейшее развитие побережий, истончение континента в полуострова, острова; на востоке – сплошной материковый массив, имеющий только разъединенные касанья к морским побережьям; орографически на западе – сложнейшее сочетание гор, холмов, низин; на востоке – огромная равнина, только на окраинах окаймленная горами; климатически на западе – приморский климат, с относительно небольшим различием между зимой и летом; на востоке это различие выражено резко: жаркое лето, суровая зима, и т. д., и т. д. Можно сказать по праву: Восточно-Европейская («Беломорско-Кавказская», как называют ее евразийцы) равнина по географической природе гораздо ближе к равнинам Западно-Сибирской и Туркестанской, лежащим к востоку от нее, нежели к Западной Европе. Названные три равнины, вместе с возвышенностями, отделяющими их друг от друга (Уральские горы и так называемый «Арало-Иртышский» водораздел) и окаймляющими их с востока, юго-востока и юга (горы русского Дальнего Востока, Восточной Сибири, Средней Азии, Персии, Кавказа, Малой Азии), представляют собой особый мир, единый в себе и географически отличный как от стран, лежащих к западу, так и от стран, лежащих к юго-востоку и югу от него. И если к первым приурочить имя «Европы», а ко вторым – имя «Азии», то названному только что миру, как срединному и посредствующему, будет приличествовать имя «Евразия»…

Необходимость различать в основном массиве земель Старого Света не два, как делалось доселе, но три материка не есть какое-либо «открытие» евразийцев; оно вытекает из взглядов, ранее высказывавшихся географами, в особенности русскими (напр., проф. В. И. Ламанским в работе 1892 г.). Евразийцы обострили формулировку и вновь «увиденному» материку нарекли имя, ранее прилагавшееся иногда ко всему основному массиву земель Старого Света, к старым «Европе» и «Азии», в их совокупности.

Россия занимает основное пространство земель «Евразии». Тот вывод, что земли ее не распадаются между двумя материками, но составляют скорее некоторый третий и самостоятельный материк, имеет не только географическое значение. Поскольку мы приписываем понятиям «Европы» и «Азии» также некоторое культурно-историческое содержание, мыслим как нечто конкретное круг «европейских» и «азиатско-азийских» культур, обозначение «Евразии» приобретает значение сжатой культурно-исторической характеристики[2]. Обозначение это указывает, что в культурное бытие России, в соизмеримых между собою долях, вошли элементы различнейших культур. Влияния Юга, Востока и Запада, перемежаясь, последовательно главенствовали в мире русской культуры. Юг в этих процессах явлен по преимуществу в образе византийской культуры; ее влияние на Россию было длительным и основоположным; как на эпоху особой напряженности этого влияния можно указать на период примерно с Х по ХIII век. Восток в данном случае выступает, главным образом, в облике степной цивилизации, обычно рассматриваемой в качестве одной из характерно «азиатских» («азийских» в указанном выше смысле). Пример монголо-татарской государственности (Чингисхана и его преемников), сумевшей овладеть и управиться на определенный исторический срок огромной частью Старого Света, несомненно, сыграл большую и положительную роль в создании великой государственности русской. Широко влиял на Россию и бытовой уклад степного Востока. Это влияние было в особенности сильно с ХIII по ХV век. С конца этого последнего столетия пошло на прибыль влияние европейской культуры и достигло максимума начиная с ХVIII века… В категориях не всегда достаточно тонкого, однако же указывающего на реальную сущность подразделения культур Старого Света на «европейские» и «азиатско-азийские», культура русская не принадлежит к числу ни одних, ни других. Она есть культура, сочетающая элементы одних и других, сводящая их к некоторому единству. И потому с точки зрения указанного подразделения культур квалификация русской культуры как «евразийской» более выражает сущность явления, чем какая-либо иная… Из культур прошлого подлинно «евразийскими» были две из числа величайших и многостороннейших известных нам культур, а именно культура эллинистическая, сочетавшая в себе элементы эллинского Запада и древнего Востока, и продолжавшая ее культура византийская, в смысле широкого восточно-средиземноморского культурного мира поздней Античности и Средневековья (области процветания обеих лежат точно к югу от основного исторического ядра русских областей). В высокой мере примечательна историческая связь, сопрягающая культуру русскую с культурой византийской. Третья великая «евразийская» культура вышла в определенной мере из исторического преемства двух предшествующих…

«Евразийская» в географически-пространственных данных своего существования, русская культурная среда получила основы и как бы крепящий скелет исторической культуры от другой «евразийской» культуры. Происшедшим же вслед за тем последовательным напластованьем на русской почве культурных слоев азиатско-азийского (влияния Востока!) и европейского (влияние Запада!) «евразийское» качество русской культуры было усилено и утверждено…

Определяя русскую культуру как «евразийскую», евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия. В этом отношении они имеют еще больше предшественников, чем в своих чисто географических определениях. Таковыми, в данном случае, нужно признать всех мыслителей славянофильского направления, в т. числе Гоголя и Достоевского (как философов-публицистов). Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления. Ближайшим образом эта традиция восходит к 30–40-м годам XIX века, когда начали свою деятельность славянофилы[3]. В более широком смысле, к этой же традиции должен быть причислен ряд произведений старорусской письменности, наиболее древние из которых относятся к концу XV и началу XVI века. Когда падение Царьграда (1453 г.) обострило в русских сознание их роли как защитников православия и продолжателей византийского культурного преемства, в России родились идеи, которые в некотором смысле могут почитаться предшественницами славянофильских и евразийских. Такие «пролагатели путей» евразийства, как Гоголь или Достоевский, но также иные славянофилы и примыкающие к ним, как Хомяков, Леонтьев и др., подавляют нынешних «евразийцев» масштабами исторических своих фигур. Но это не устраняет обстоятельства, что у них и евразийцев в ряде вопросов мысли те же и что формулировка этих мыслей у евразийцев в некоторых отношениях точнее, чем была у их великих предшественников. Поскольку славянофилы упирали на «славянство» как на то начало, которым определяется культурно-историческое своеобразие России, они явно брались защищать труднозащитимые позиции. Между отдельными славянскими народами, безусловно, есть культурно-историческая и, более всего, языковая связь. Но как начало культурного своеобразия понятие славянства – во всяком случае в том его эмпирическом содержании, которое успело сложиться к настоящему времени, – дает немного.

Творческое выявление культурного лица болгар и сербо-хорвато-словенцев принадлежит будущему. Поляки и чехи в культурном смысле относятся к западному, «европейскому» миру, составляя одну из культурных областей последнего. Историческое своеобразие России явно не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к «славянскому миру». Чувствуя это, славянофилы мысленно обращались к Византии. Но подчеркивая значение связей России с Византией, славянофильство не давало и не могло дать формулы, которая сколько-либо полно и соразмерно выразила бы характер русской культурно-исторической традиции и запечатлела одноприродность последней с культурным преемством византийским. «Евразийство» же, в определенной степени, то и другое выражает. Формула «евразийства» учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие Россия преимущественным обращением к понятию «славянства»; она указывает, как на источник такого своеобразия, на сочетание в русской культуре «европейских» и «азиатско-азийских» элементов. Поскольку формула эта констатирует присутствие в русской культуре этих последних, она устанавливает связь русской культуры с широким и творческим в своей исторической роли миром культур «азиатско-азийских» и эту связь выставляет как одну из сильных сторон русской культуры и сопоставляет Россию с Византией, которая в том же смысле и так же обладала «евразийской» культурой…[4]

2

Таково, в самом кратком определении, место «евразийцев» как осознавателей культурно-исторического своеобразия России. Но таким осознанием не ограничивается содержание их учения. Это осознание они обосновывают некоторой общей концепцией культуры и делают из этой концепции конкретные выводы для истолкования ныне происходящего. Сначала мы изложим указанную концепцию, затем перейдем к выводам, касающимся современности. И в одной, и в другой области евразийцы чувствуют себя продолжателями идеологического дела названных выше русских мыслителей (славянофилов и примыкающих к ним).

Независимо от воззрений, высказанных в Германии (Шпенглер), и приблизительно одновременно с появлением этих последних, евразийцами был выставлен тезис отрицания абсолютности новейшей «европейской» (т. е. по обычной терминологии, западноевропейской) культуры, ее качества быть завершением всего доселе протекавшего процесса культурной эволюции мира (до самого последнего времени утверждение именно такой абсолютности и такого качества «европейской» культуры крепко держалось, отчасти же держится и сейчас в мозгу «европейцев»; это же утверждение слепо принималось на веру высшими кругами общества «европеизованных» народов и, в частности, большинством русской интеллигенции). Этому утверждению евразийцы противопоставили признание относительности многих, и в особенности идеологических и нравственных, достижений и установок «европейского» сознания. Евразийцы отметили, что европеец сплошь и рядом называет диким и отсталым не то, что по каким-либо объективным признакам может быть признано стоящим ниже его собственных достижений, но то, что просто не похоже на собственную его, «европейца», манеру видеть и действовать. Если можно объективно показать превосходство новейшей науки и техники, в некоторых ее отраслях, над всеми этого рода достижениями, существовавшими на протяжении обозримой мировой истории, то в вопросах идеологии и нравственности такое доказательство существенно невозможно. В свете внутреннего нравственного чувства и свободы философского убеждения, являющихся, согласно «евразийской» концепции, единственными критериями оценки в области идеологической и нравственной, многое новейшее западноевропейское может показаться и оказывается не только не выше, но, наоборот, нижестоящим в сравнении с соответствующими достижениями определенных «древних» или «диких» и «отсталых» народов[5]. Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического европоцентризма; отказ, проистекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок… Одна из последних есть отрицание универсалистского восприятия культуры, которое господствует в новейших «европейских» понятиях… Именно это универсалистское восприятие побуждает европейцев огульно квалифицировать одни народы как «культурные», а другие как «не культурные»… Следует признать, что в культурной эволюции мира мы встречаемся с «культурными средами», или «культурами», одни из которых достигали большего, другие – меньшего. Но точно определить, чего достигла каждая культурная среда, возможно только при помощи расчлененного по отраслям рассмотрения культуры. Культурная среда, низко стоящая в одних отраслях культуры, может оказаться и сплошь и рядом оказывается высоко стоящей в отраслях других. Нет никакого сомнения, что древние жители острова Пасхи в Великом океане «отставали» от современных англичан по весьма многим отраслям эмпирического знания и техники; это не помешало им в своей скульптуре проявить такую меру оригинальности и творчества, которая недоступна ваянию современной Англии. Московская Русь XVI–XVII вв. «отставала» от Западной Европы во множестве отраслей; это не воспрепятствовало созданию ею «самоначальной» эпохи художественного строительства, выработке своеобразных и примечательных типов башенных и узорчатых церквей, заставляющих признать, что в отношении художественного строительства Московская Русь того времени стояла «выше» большинства западноевропейских стран. И то же – относительно отдельных «эпох» в существовании одной и той же «культурной среды». Московская Русь XVI–XVII вв. породила, как сказано, «самоначальную» эпоху храмового строительства; но ее достижения в иконописи знаменовали явный упадок по сравнению с новгородскими и суздальскими достижениями XIV–XV веков… Мы приводили примеры из области изобразительного искусства, как наиболее наглядные. Но если бы также в области познания внешней природы мы стали различать отрасли, скажем, «теоретического знания» и «живого видения», то оказалось бы, что «культурная среда» современной Европы, обнаружившая успехи по части «теоретического знания», означает, в сравнении с многими другими культурами, упадок по части «живого видения»: «дикарь» или темный мужик тоньше и точнее воспринимает целый ряд явлений природы, чем ученейший современный «естествовед». Примеры можно было бы умножать до бесконечности; скажем более: вся совокупность фактов культуры является одним сплошным примером того, что только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера. Такое рассмотрение имеет дело с тремя основными понятиями: «культурной среды», «эпохи» ее существования и «отрасли» культуры. Всякое рассмотрение приурочивается к определенной «культурной среде» и определенной «эпохе». Как мы проводим границы одной и другой, зависит от точки зрения и цели исследования. От них же зависит характер и степень дробности деления «культуры» на «отрасли». Важно подчеркнуть принципиальную необходимость деления, устраняющего некритическое рассмотрение культуры как недифференцированной совокупности… Дифференцированное рассмотрение культуры показывает, что нет народов огульно «культурных» и «не культурных». И что разнообразнейшие народы, которых «европейцы» именуют «дикарями», в своих навыках, обычаях и знаниях обладают «культурой», по некоторым отраслям и с некоторых точек зрения стоящей «высоко»…

3

Евразийцы примыкают к тем мыслителям, которые отрицают существование универсального «прогресса». Это определяется, между прочим, вышеизложенной концепцией «культуры». Если линия эволюции разно пролегает в разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет постепенного неуклонного общего совершенствования: та или иная культурная среда и ряд их, совершенствуясь в одном и с одной точки зрения, нередко упадает в другом и с другой точки зрения. Это положение приложимо, в частности, к «европейской» культурной среде: свое научное и техническое «совершенство» она купила, с точки зрения евразийцев, идеологическим и более всего религиозным оскудением. Двусторонность ее достижений явственно выражена в ее отношении к хозяйству. В течение долгих веков истории Старого Света существовало некоторое единое соотношение между началом идеологически-нравственно-религиозным с одной стороны и началом экономическим с другой; точнее, существовало некоторое идеологическое подчинение второго начала первому; именно проникнутость религиозно-нравственным моментом всего подхода к экономическим вопросам позволяет некоторым историкам экономических учений (напр., старому, середины XIX в., немецко-венгерскому историку Каутцу, работы которого доныне не утратили некоторого значения) объединять в одну группу – в их отношении к экономическим проблемам – столь разные памятники, как некоторые литературные фрагменты Китая, иранское законодательство «Вендидада», Моисеево законодательство, произведения Платона, Ксенофонта, Аристотеля, средневековых западных богословов. Экономическая философия всех этих памятников есть, в известном смысле, философия «подчиненной экономики»; в них всех подчеркивается, как нечто необходимое и должное, связь удовлетворения наших экономических потребностей с общими началами нравственности и религии. Экономическая философия европейских Новых веков противоположна этим воззрениям. Не всегда прямыми словами, но чаще основами мировоззрения новая европейская экономическая философия утверждает круг экономических явлений как нечто самодовлеющее и самоценное, заключающее и исчерпывающее в себе цели человеческого существования… Было бы знаком духовной слепоты отрицать огромность тех чисто познавательных достижений, успехов в понимании и видении экономических явлений, которые осуществила и накопила новая политическая экономия. Но выступая в качестве эмпирической науки и, действительно, в определенной и большой степени являясь таковой, новая политическая экономия в целом ряде своих положений влияла на умы и эпохи как метафизика… Подобно тому, как экономические идеи древних законодателей, философов и богословов связаны с определенными метафизическими представлениями, связаны с ними и экономические идеи новейших экономистов. Но если метафизика первых была философией «подчиненной экономики», метафизика вторых является философией «воинствующего экономизма». Этот последний есть, в некотором смысле, идеологическая цена, которую заплатила новая Европа за количественно огромный экономический подъем, который она пережила в Новые века и, в особенности, за последнее столетие. Есть нечто поучительное в картине, как на исходе Средних и в течение Новых веков древняя мудрость нравственного завета, исконная, сдерживавшая себялюбивые инстинкты человека словом увещаний и обличения, философия «подчиненной экономики» рушится под напором новых идей Нового времени, самонадеянно утверждающей себя теории и практики «воинствующего экономизма»[6].

Исторический материализм есть наиболее законченное и резкое выражение последнего. Отнюдь не случайна наблюдающаяся в эмпирически-идеологической действительности связь философии «подчиненной экономики», с одной стороны, и «воинствующего экономизма», с другой, с определенным отношением к вопросам религии. Если философия «подчиненной экономии» всегда являлась и является придатком к тому или иному теистическому мировоззрению, то исторический материализм идеологически связан с атеизмом.

Ныне атеистическая сущность, скрывавшаяся в историческом материализме, сбросила с себя, как волк в сказке, прикрывавшую ее до поры до времени для отвода глаз овечью шкуру эмпирической науки: атеистическое мировоззрение свершает в России свое историческое торжество; государственная власть в руках атеистов и стала орудием атеистической проповеди. Не вдаваясь в рассмотрение вопроса об «исторической ответственности» за происшедшее в России и ни с кого не желая снимать этой ответственности, евразийцы в то же время понимают, что сущность, которая Россией, в силу восприимчивости и возбужденности ее духовного бытия, была воспринята и последовательно проведена в жизнь, в своем истоке, духовном происхождении не есть сущность русская. Коммунистический шабаш наступил в России как завершение более чем двухсотлетнего периода «европеизации». Признать, что духовная сущность государственно господствующего в России коммунизма есть особым образом отраженная идеологическая сущность европейских Новых веков – это значит сделать констатирование, эмпирически обоснованное в высокой мере (здесь нужно учесть: происхождение российского атеизма от идей европейского «Просвещения»; занос социалистических идей в Россию с Запада; связь русской коммунистической «методологии» с идеями французских синдикалистов; значение и «культ» Маркса в коммунистической России). Но увидав идеологическую сущность европейских Новых веков в подобном доведенном до логического завершения виде, русские, не принявшие коммунизма и в то же время не утратившие способности мыслить последовательно, не могут вернуться к основам новейшей «европейской» идеологии.

Из опыта коммунистической революции вытекает для сознания евразийцев некоторая истина, одновременно старая и новая: здоровое социальное общежитие может быть основано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты; это отвержение ничего не предрешает относительно конкретных конституционно-правовых форм; в качестве такой формы, в представлении евразийцев, может существовать безвредно, в известных условиях, напр., и «отделение церкви от государства». Но в существе, опять-таки высоко знаменательно, что первое, быть может, в мировой истории правление последовательно-атеистической и превратившей атеизм в официальное исповедание коммунистической власти оказалось «организованной мукой», по пророческому слову глубочайшего русского философа второй половины XIX века Леонтьева, системой потрясения и разрушения «общего блага» (во имя которого якобы водворялась коммунистическая власть) и такого надругательства над человеческой личностью, что бледнеют все образы и бессильны все слова в изображении страшной, небывалой, кощунственно-зверской реальности. И повторяем: то обстоятельство, что владычество первой последовательно-атеистической власти оказалось владычеством звероподобных, отнюдь не случайно. Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально животные (и в том числе первоначально-экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие инстинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейного господства материализма и атеизма оказывается ненависть и приносит плоды, ее достойные: мучение всем; а рано или поздно не может не принести и последнего плода: мученья мучителям.

Россия осуществила торжество исторического материализма и атеизма; но те закономерности, которые проявились на ходе ее революции, касаются далеко не ее одной. Культ первоначально экономического интереса и всяческой животной первоначальности обильным всходом пророс в сознании народов также и вне пределов России; также и вне пределов ее он не может являться основой длительного и благополучного общежития. Разрушительные силы, накопляющиеся в этих условиях, рано или поздно одолеют и здесь силу социального созидания. Проблему нужно ставить во всей ее глубине и ширине. Напору материалистических и атеистических воззрений нужно противопоставить идейную сущность, преисполненную драгоценного полновесного содержания… Здесь не может быть колебаний. С еще неслыханной прямотой и непреклонной решимостью – на широчайшем фронте и везде – необходимо начать и вести борьбу со всем, что хотя бы в малейшей степени связано с материализмом и атеизмом. Зло нужно прослеживать до корней; нужно, в буквальном смысле, искоренять его. Было бы поверхностной и бессильной попыткой бороться только с наиболее резкими проявлениями исторического материализма и атеизма и с одним коммунизмом. Проблема поставляется существеннее и глубже. Нужно объявить войну «воинствующему экономизму», в чем бы и где бы он ни проявлялся… Во имя религиозного мировоззрения нужно собирать силы; с горячим чувством, ясной мыслью и полнотой понимания борствовать против специфического духа новой Европы… Поскольку эта последняя дошла до того исторического и идеологического предела, на котором находится ныне, с большим вероятием можно утверждать, что в какой-то срок будущего произойдет одно из двух: или культурная среда новой Европы погибнет и рассеется как дым в мучительно трагических потрясениях, или та «критическая», по терминологии сен-симонистов, эпоха, которая началась в Западной Европе с исходом Средних веков, должна прийти к концу и смениться эпохой «органической», «эпохой веры». Нельзя сверх известной меры попирать безнаказанно древнюю мудрость, ибо в ней правда; не на основе возведения в высший принцип первоначально себялюбивых человеческих инстинктов, преподанного в философии «воинствующего экономизма», но на основе просветленного религиозным чувством обуздания и сдерживания этих инстинктов достижима высшая осуществимая на Земле мера «общего блага». Общество, которое поддастся исключительной заботе о земных благах, рано или поздно лишится и их, таков страшный урок, просвечивающий из опыта русской революции…

Евразийцы пытаются до конца и всецело уяснить и осознать этот опыт; вывести из него все поучения, который из него вытекают, и быть в этом деле бесстрашными; в отличие от тех, кто в смятении и робости отшатнулся от звериного образа коммунизма, но не может отказаться от того, что составляет основу или корень коммунизма; кто, взявшись за плуг, глядит вспять; кто новое вино пытается влить в меха старые; кто, увидав новую истину отвратности коммунизма, не в силах отречься от старой мерзости «воинствующего экономизма», в какие бы формы ни облекался последний…

Личной веры недостаточно. Верующая личность должна быть соборна.

Евразийцы – православные люди. И Православная Церковь есть тот светильник, который им светит; к ней, к ее Дарам и ее Благодати зовут они своих соотечественников, и не смущает их страшная смута, по наущению атеистов и богоборцев поднявшаяся в недрах Православной Церкви Российской. Верят они, что хватит духовных сил и что боренье ведет к просветленью…

Православная Церковь есть осуществление высшей свободы; ее начало – согласие; в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от нее Римской Церкви. И кажется евразийцам: в суровых делах мирских не обойтись без суровой власти, но в делах духовно-церковных – только благодатная свобода и согласие суть благие руководители. «Европа» же в некоторых своих частях в делах мирских разрушает действенность власти и в делах церковных вводит тираническую власть…

Церковь Православная долгие века светила только тем народам, которые остались Ей верны; светила истинами своего вероучения и подвигами своих подвижников. Ныне, быть может, наступают иные сроки: современная Церковь Православная, продолжая преемство древней Церкви Восточной, получила от нее, как основное начало своего бытия, полную непредвзятость в подходе к формам экономического быта (столь противоположную приемам Западной Церкви, долгие века боровшейся, напр., против взимания заемного процента[7]) и к достижениям человеческой мысли. И потому, быть может, именно Церковь Православная в наибольшей мере призвана, в рамках новой религиозной эпохи, осенить своим покровом достижения новейшей хозяйственной техники и науки, очистив их от идеологических «надстроек» «воинствующего экономизма», материализма и атеизма; как в свое время, в эпоху Константина, Феодосиев, Юстиниана, древняя Церковь Восточная умела осенять, в рамках подлинной и вдохновенной «эпохи веры», весьма сложный и развитой экономически быт и значительную свободу богословски-философствующего мышленья… В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры». Сочетание современной техники и науки с идеологией «воинствующего экономизма» и атеизма вовсе не обязательно и не неизбежно.

С религиозной точки зрения, хозяйственная техника, каковы бы ни были пределы ее возможностей, есть средство к осуществлению Завета, вложенного Творцом в создание человеческого рода: «и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею…» Эмпирическая же наука, с религиозной точки зрения, есть раскрытие картины Божьего мира, по мере успехов знания все более совершенное и полное и все ясней обнаруживающее Премудрость Творца…

4

Евразийство есть не только система историософских или иных теоретических учений. Оно стремится сочетать мысль с действием; и в своем пределе приводит к утверждению, наряду с системой теоретических воззрений, определенной методологии действия. Основная проблема, которая в этом отношении стоит перед евразийством, есть проблема сочетания религиозного отношения к жизни и миру с величайшей, эмпирически обоснованной практичностью. Постановка этой проблемы обоснована всем характером евразийства. Евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала – и последовательные эмпирики. Из фактов рождается их идеология; своей характеристикой российского мира как «евразийского» они как бы прилегают всем телом к каждой пяди родной земли, к каждому отрезку истории этого мира… Но не достаточно понимать факты, ими необходимо управлять в пластическом процессе истории. Поскольку люди, ощущающие мир религиозно, подходят к этой задаче, перед ними во всей своей обнаженно-наглядной и в то же время мистически-потрясающей реальности встает проблема зла. Евразийцы в предельной степени ощущают реальность зла в мире – в себе, в других, в частной и социальной жизни. Они менее всего утописты. И в сознании греховной поврежденности и проистекающего отсюда эмпирического несовершенства человеческой природы, они ни в коем случае не согласны строить свои расчеты на посылке «доброты» человеческой природы. И раз это так, задача действия «в миру» встает как задача трагическая, ибо «мир во зле лежит». Трагизм этой задачи неизбывен; и единственно к чему стремятся евразийцы, это в ладе своих мыслей и действий быть на высоте этого трагизма. И твердое философское убеждение, и, мы сказали бы, сама природа русского исторического и национального характера, в котором соучаствуют евразийцы, исключает возможность сентиментального отношения к этой задаче. Сознание греховности мира не только не исключает, но требует смелости в эмпирических решениях. Никакая цель не оправдывает средства. И грех всегда остается грехом. Но действуя «в миру» нельзя его устрашиться. И бывают случаи, когда нужно брать на себя его бремя; ибо бездейственная «святость» была бы еще бо`льшим грехом…

В практической области для евразийцев снята самая проблема «правых» и «левых» политических и социальных решений. Это подразделение неотразимо значимо для тех, кто даже в своих конечных целях держится единственно за ограниченные реальности человеческого существования, кто весь с головой ушел в понятия и факты политического и хозяйственного прикладничества. Кто так относится к этим вопросам, для того и нет иных ценностей, кроме конкретных политических и социальных решений, «левых» или «правых» по принадлежности; и за каждое такое решение каждый такой человек должен стоять неуклонно и «с остервенением», ибо вне таких решений для него нет никаких ценностей и от него самого как величины духовной ничего не остается. И если раз принятое политическое и экономическое направление окажется не отвечающим требованиям жизни и не практичным, то последовательный человек все-таки будет за него держаться, ибо это направление – уже он сам. Не таково отношение к практическим решениям евразийца. Для него существенен религиозный упор, который обретается вне сферы политической и экономической эмпирики. Поскольку решения этой последней сферы допускают религиозную оценку, хорошим может быть в отдельных случаях и «правое», и «левое» решение, так же, как и плохим может быть и то, и другое… Большое же число прикладнических решений безразлично с точки зрения религиозной. Понимая всю важность политического и хозяйственного прикладничества и в то же время не в нем полагая верховные ценности, евразийцы могут отнестись ко всей религиозно безразличной сфере прикладничества с непредубежденностью и свободой, недоступною для людей иного мировоззрения. В практических решениях требования жизни – вне всякой предубежденности – являются для евразийца руководящим началом. И потому в одних решениях евразиец может быть радикальнее самых радикальных, будучи в других консервативнее самых консервативных. Евразийцу органически присуще историческое восприятие; и неотъемлемой частью его мировоззрения является чувство продолжения исторической традиции. Но это чувство не перерождается в шаблон. Никакой шаблон не связывает евразийца; и одно лишь существо дела, при полном понимании исторической природы явлений, просвечивает ему из глубины каждой проблемы…

Нынешняя русская действительность более, чем какая-либо другая, требует такого отношения «по существу». Отношение евразийцев к духовному началу революции выражено в предыдущем. Но в своем материально-эмпирическом облике, в созданном ею соотношении политической силы отдельных групп, в новом имущественном распределении она должна, в значительной своей части, рассматриваться как неустранимый «геологический» факт. Признать это вынуждает чувство реальности и элементарное государственное чутье. Из всех действенных групп не «революционного» духа евразийцы, быть может, дальше всех могут пойти по пути радикального и объемлющего признания факта. Факты политического влияния и имущественного распределения, которых в данном случае касается дело, не имеют для евразийцев первостепенного самоначального значения, являясь для них ценностями вторичными. Это облегчает для евразийцев задачу признания факта. Но факт во многих случаях исходит из мерзости и преступления. В этом тяжесть проблемы. Но раз мерзости и преступлению дано было, по Воле Божьей, превратиться в объективный исторический факт, нужно считать, что признание этого факта не противоречит Воле Божьей. Какая-то мера прямого фактопоклонства лежит в эмпирических необходимостях эпох, которым предстоит найти выход из революции. В плане религиозном эту необходимость фактопоклонства можно приравнять искушению, через которое надлежит пройти, не соблазнившись: воздать кесарево кесарю (т. е. учесть все эмпирические политико-хозяйственные требования эпохи), не отдав и не повредив Божьего. С точки зрения евразийцев, задача заключается в том, чтобы мерзость и преступление искупить и преобразить созданием новой религиозной эпохи, которая греховное, темное и страшное переплавила бы в источающее свет. А это возможно не в порядке диалектического раскрытия истории, которая механически, «по-марксистски», превращала бы все «злое» в «доброе», а в процессе внутреннего накопления нравственной силы, для которой даже и необходимость фактопоклонства не была бы одолевающим соблазном.

Петр Савицкий

Идеи и методы

1

Несмотря на все международные и дипломатические успехи советской власти, Россия внутренно продолжает находиться в состоянии острой революционности, и можно с полной решительностью сказать, что все попытки большевиков перейти от революционного правления Россией к закономерной (даже с их точки зрения) стабилизации коммунистического строя ни к чему не приведут. Правда, за последнее время органическая жажда материального благополучия как будто бы усиливается в русском народе за счет национального самопонимания, и это порою заметно уменьшает духовную сопротивляемость коммунизму. Но тем не менее, повинуясь диктатуре, воспринимая и даже усваивая отдельные элементы советского режима, большинство русского народа все-таки продолжает видеть в коммунистах чуждую и враждебную оккупацию, которая рано или поздно будете преодолена и свергнута. Можно, конечно, упрекать нынешнюю Россию в национальной растерянности и пассивности, однако не следует упускать из виду, что духовно-идейная и действенная борьба с коммунизмом – задача нелегкая. С одной стороны, к моменту революционного прорыва религиозно-национальные, государственно-народные и бытовые ценности России были частью забыты, частью опорочены; готовых основ для сосредоточения целостного и положительного миросозерцания, который можно было бы сразу противопоставить нараставшему революционному фанатизму, не оказалось и, в сущности, нет их и по сию пору. С другой стороны, с каждым годом все сильнее дает о себе знать снизу идущий напор чисто экономических сил народа, стремящихся проявить себя в новой социальной обстановке, жаждущих, независимо от общих форм и принципов государственности, реализовать свою хозяйственную энергию. Кроме того, насколько утончается и изощряется с каждым годом владычества правительственный навык коммунистов, настолько же грубеет и элементаризируется вся противобольшевицкая масса русского народа. (Это ясно сказывается хотя бы в нынешней церковной смуте; во многих случаях действия и навыки «живцов» напоминают русские нравы 16–17 вв.). Указанное обстоятельство может быть учитываемо отрицательно только условно, лишь постольку, поскольку русское «одичание» является фактором, притупляющим острие борьбы с коммунизмом. Что касается до этого явления по существу, то оно, конечно, не поддается точной оценке, т. к. за внешним огрубением может скрываться выработка новых внутренних ценностей. Если же помнить о том культурном кризисе, в котором находилась дореволюционная Россия из-за разрыва интеллигентских верхов с народными низами, то можно даже сказать, что частичное огрубение и упрощение русской жизни окажет в будущем и свое положительное влияние… Уже и теперь, наблюдая русскую современность, можно прийти к тому парадоксальному выводу, что если Россия еще никогда не была захвачена столь чуждым ей началом, как нынешнее иго коммунизма, то уже давно не проявляла она с такой очевидностью самозаконную сущность своей стихии, как в некоторых случаях своей ужасной революции…

При слагающейся таким образом обстановке нужно иметь большое духовное и волевое самообладание для того, чтобы не отдаться общему процессу элементаризации и пассивного опрощения и чтобы в некоторых случаях параллельно им, а в иных и наперекор пытаться наново вернуть себя и ближних к пониманию религиозно духовных и государственно-исторических призваний и целей России. Оценивая все случившееся и отдавая себе отчет в причинах столь длительного успеха большевизма, приходится признать, что силы для отстаивания, казалось бы, противоестественных, на каждом шагу себе противоречащих и самоопровергающих идей и идеалов[8] нынешняя российская власть находит прежде всего в умении сочетать отвлеченно-рассудочный фанатизм с конкретной действенностью и тактикой. Произошла роковая встреча интеллигентского доктринерства, нигилизма и атеизма с народным восстанием и черным земельным переделом, в корне изменившими всю структуру русских земельных и социально-правовых отношений, причем большевики ловкостью своей политики сумели внушить народу сопряжение и даже полное отождествление этих двух разнокачественных явлений. Социально-классовый сдвиг, перемещение ценностей и владений из рук бывшего привилегированного класса в руки крестьян сочетались в понимании народном с воинствующим атеизмом, отрицанием родины и гражданско-правовым анархизмом. Вследствие этого образовался в России какой-то средний, массовый и труднопреодолимый тип миросозерцания, в котором самые разнородные фрагменты идей и противоположные психологические настроенности (напр., осколки идей экономического материализма, богоборческого атеизма, психология бунтарства и элементарная хозяйственная расчетливость) срослись в уродливое и сложное целое.

Именно поэтому, пытаясь противопоставить ныне создавшейся средней типической психологии русских людей иной строй идеологических положений и верований, нужно осуществлять это намерение путем творческого сложения целостной системы миросозерцания, которая бы, коренясь в глубинах духовных, непосредственно приводила бы к действию и тактике. И начать нужно, конечно, с углубления миросозерцательного устоя. Перед лицом нынешней русской катастрофы, когда сокрушены или подвергнуты переоценке все первоосновные ценности духовной и государственно-бытовой жизни, недостаточно обосновываться при создании противореволюционной идеологии на таких концепциях, как политическое равноправие, гражданская свобода, демократическая республика, монархия и т. п. Поскольку все они являются лишь производными ценностями определенного типа миросозерцаний, их внутренняя значимость не соравна первопринципам коммунистической идеологии, которые ныне непосредственно обнажены и напрямик влияют своею лжеонтологией. Кроме того, самый тонос современной русской психики и возбужденность сознания покрывают и заглушают ту эмоциональность, которая содержится в современных нормах формальной политики и «просвещенной» гражданственности. Для того, чтобы найти верный метод, тон и стиль в оценках происходящего и для нахождения верных путей в будущее, нужно прежде всего не побояться стать религиозно откровенными и патриотически искренними. Это не так просто, ибо вся дореволюционная эпоха болезненно исказила и заглушила самые основы русского органического миросозерцания.

Всякий человек с внутренним сознанием того, что он русский, должен понимать, что перед страшной картиной разрушения родины, пытаясь приступить к восстановлению оскверненных или уничтоженных ценностей, нужно предельно углубить духовную силу, нужно поднять самую проблему России на высоту ее исторического и метафизического смысла. И ставя себе как задание воздвижение волевого строя идей и действий, следует менее всего опасаться, что в процессе осуществления проступят черты прямолинейности и некоторой упрощенности. Ведь поскольку всякий героический акт есть всегда волевое обнаружение внутренней откровенности и непосредственной искренности, он, в известной мере, неотъемлемо несет на себе печать односложности, эмоциональной оголенности и вызывающей прямоты. Сначала нужно преодолеть ложный стыд простых слов и понятий и увидеть, что основополагающие религиозно-национальные ценности человеческого бытия разлагаются и приобретают лицемерно-ханжеский смысл и оттенок лишь при духовной слабости и моральном разложении самих людей. До тех пор, пока не будет найдена верная установка на догматические устои вневременных ценностей русской историософии, можно прямо считать, что не поставлена и сама проблема русского восстановления.

Всякое снижение, схематизация и безответственное упрощение подхода к событиям русской революции с каждым годом все больше начинают приобретать характер злонамеренной профанации, ибо не до шуток, не до гладеньких диалектических выкладок и не до молодеческих выпадов, когда все усложняется русская действительность в связи с разнообразными явлениями русской и европейской жизни, когда становится ясно, что после семи лет большевицкого правления все еще не найдена в России та основная ось, вокруг которой могли бы собраться и утвердиться силы революционного преодоления. Отнюдь не преуменьшая значения экономических и практически-деловых факторов в проблеме русского восстановления, следует, однако, понять, что впереди всего стоит неотложность идеологической замены нынешних руководящих стимулов России, установление подлинных духовных законоположений, могущих быть положенными в основание всей будущей послереволюционной эпохи. Нужно думать, что такой именно подход к революции и современности, такое основное возведение в противовес системе коммунизма нового, целостного миросозерцания, для сознательной противореволюционной России является единственно приемлемой формой глубинного сопротивления коммунизму и борьбы с ним; ибо если советская власть породила страшную ненависть к себе, то она же научила многих русских людей глубокому и внутренно-сосредоточенному отношению к окружающему, научила пониманию всей глубины и сложности причин русского падения. Не следует застилать себе зрение призрачными иллюзиями и планами, тем более не следует упрощать понимание фактов и процессов революции, но стоя лицом к лицу с делом большевиков, понимая всю чужеприродность для России этого дела и воочию видя все разрывы исторических преемств, нужно с особенной ясностью понять подлинный лик России и на основании этого опытного знания – которое может и должно в нынешней обстановке стать для всех русских поистине интуитивным постижением, возвратом к своей давно забытой органической правде – нужно создавать как современный фронт идей, так и метод их осуществления.

Прежде всего следует установить, что в оценке русской революции момент причины (собственно значение условий, при которых революции удалось прорваться) играет второстепенную роль. Важно уяснение самой структуры явления революции, которая и вскрывает ее подлинные основания и смысл. Генетический ряд, приведший к революции, конечно, был, но сам по себе он мало дает, т. к. процессы русского культурного разложения действовали разнообразно, часто в противоположных причинных рядах, в разные эпохи меняя свои аспекты. Лишь теперь, имея факт и явление русской революции в полной развернутости, «завершенности» и «устойчивости», представляется возможность в подробном исследовании и определении вскрыть всю сложную структуру русской деформации.

Два обстоятельства на первый взгляд как будто бы опровергают подобную установку понимания революции как итога глубинно-культурных перерождений русского организма: 1. непосредственным поводом революции послужила война, т. е. внешний факт; и 2. после 1905 года намечалось социально-хозяйственное возрождение. Но, конечно, ошибочно считать войну извне навалившейся катастрофой: участие в ней России[9], равно как и сама возможность всеевропейской войны были обусловлены сложнейшим комплексом культурно-исторических фактов, простирающихся далеко в прошлое. Что же касается до предреволюционного хозяйственного возрождения, то его нельзя учитывать вне связи с идейно-культурным состоянием того времени, в котором соответственного подъема не оказалось.

Идеалистическая и эстетическая реакция на долгие годы упорной нигилистической слепоты и обывательского безвкусия, наметившаяся в 90-х годах, не была дружной; она распалась на ряд болезненных и причудливых течений, не сумев проложить основного русла в тогдашней идейно-общественной жизни. Многосложность идеалистического «ренессанса» 90–900-х гг., его неотчетливость и изломанность изобличали ненайденность и нетвердость основных установок, на которых должно было наново утвердиться русское сознание, извращенное и затуманенное давнишними наваждениями. Неизлеченной, с прояснившимися идеями и без твердого общественного миросозерцания, приняла Россия весть о мобилизации 1914 г.; надрывен и полусознателен был патриотический подъем первых лет войны, который почти незаметно перешел в судорожную и бредовую возбужденность революции, гражданской войны и большевизма…

Естественно, что внутреннее единство только что намеченных этапов-смен русской общественной настроенности отнюдь не опровергает, а наоборот, подтверждает мысль о глубинном кризисе, в котором находилась русская культура перед войной и революцией, и сводит на нет значение «ренессансных» 900-х годов.

Если вообще правомерна попытка в нескольких словах выразить смысл глубинно-сложных исторических явлений, то можно было бы характеризовать сущность русского революционного процесса, как в длительных и многоразличных фазисах подготовления, так и в реальных формах осуществления, тремя словами: самоотступничество, самоненавистничество и самоборство.

Эти страшные искажения русского самосознания, имея свою длительную традицию, в то же время всегда обладали способностью оборачиваться в самые различные и нередко противоречивые формы и видимости. Именно теперь, в равной степени как для нахождения реального выхода из создавшегося положения, так и для духовно-идейного самовосстановления, следует углубить понимание тех явлений русской культуры, которые издавна были и продолжают быть по отношению к русской сущности источниками революционного яда.

2

В двух явственно-различаемых, хотя и прямо друг друга обуславливающих планах приуготовлялась и фактически разразилась русская революция: в плане социально-политическом и в плане религиозно-культурном. Только теперь, когда рухнула старая Россия, подходя к событиям широко, зряче и непристрастно, представляется возможным изобличить все корни и охваты ее страшной революционной болезни, оказывается доступным обнаружить всю степень и разнородность искажения русского предреволюционного бытия. Это именно искажение и не позволило большинству русского общества понять всю реальность надвигающихся ужасов; из-за него же не хватило у руководящих кругов разумения и решительности в нужное время поступиться малым и частным во имя спасения целого и общего.

Если учитывать исторические события с точки зрения их целесообразности, оставаясь при этом в плане чисто материальных оценок, то вторая русская революция предстанет действительно как глупый и бессмысленный акт самоистребления и самовозвращения вспять. Однако вся картина, в которую ныне развернулась революция, ее различные факты, проявления и обращения, самое существо и настроенность, свидетельствуют с несомненностью, что начавшись с аграрно-социального движения, она усложнилась на пути своего расширения каким-то иным смыслом и содержанием, которые и по сей день остаются оклеветанными коммунизмом и потому не распознанными.

Аграрная революция сама по себе еще не предопределяла той страшной войны, которую объявил народ всему своему культурному классу, не понимая, что во многих случаях этот поход означал для народа самосокрушение. Социалисты тотчас же затемнили первичный смысл этой борьбы с культурой своими партийно-фанатичными лозунгами разрушения; и как это ни страшно, нужно признать, что, разрушая подлинные ценности русской культуры, большевики во многих случаях исполняли прямую волю народа. Революция раскрыла всю ненависть и невозможность приспособления русских народных масс к целому ряду фактов и явлений дореволюционной культуры; и воспринял народ так легко и стихийно лозунг классовой борьбы именно потому, что почувствовал в нем не один только случай посчитаться с имущественно наделенными, но и возможность избавиться от господства над собой чужеродной культуры, которая издавна создавала непонятный тип людей и давала им недоступные для других преимущества[10]. Это роковое в сознании народном представление о прерогативах правящего культурного класса[11], а следовательно и об основах власти, в котором факт имущественной наделенности и правовой исключительности «верхов» неразделимо сливался с иноприродностью их внутренней культуры и внешнего облика, свидетельствовало, конечно, о глубоком разложении подлинных и здоровых начал государственности. И в известной мере это народное представление было не ошибочным, ибо уже давно императорская власть и правящие круги вступили на путь разобщения со своим «примитивом» (понимая под последним миросозерцательную первосущность русской стихии, имеющую онтологические истоки и определяющую основной смысл, уклад и стиль как религиозно-национального бытия, так и быта России). Тем самым создавались такие психологические и государственно-бытовые условия, при которых народ чувствовал себя неудобно, был в «нравственном беспокойстве», действительно оказывался «в великом уединении» и не мог органически вложиться во всю систему политической жизни и ее динамику.

Было бы ложной народнической идеализацией думать, что в то время, как поместный класс и интеллигенция безоглядно отдавались западопоклонству, русский народ продолжал непреклонно стоять на страже своей самосущности. Разложение коснулось и его, но, конечно, сугубо виновны соблазнители и показывавшие пример, не сумевшие и не пожелавшие государственно и культурно санкционировать и развить данные народного «примитива».

Каковы бы ни были исторические перепутья и отклонения народа, сколь бы ни была прихотлива его судьба, традиция власти и отбор правящих, как определительные элементы нации, для своего и всеобщего благополучного исторического действования должны обеспечивать и блюсти, чтобы память народная и сознание не утрачивали способности, пусть в редких и решающе-ответственных случаях, обращаться для самопроверки и самонахождения, к своим историческим первопринципам, умели бы восстанавливать через прошлое связь с ними. Для этого, прежде всего, нужна верная государственная интуиция, найденность и органическая направленность хотя бы в основных действенно-исторических становлениях. Необходимо, чтобы в общем балансе исторических ценностей народа, который бессознательно подытоживается в каждый данный момент, ценности непреходящие и образно-значащие реально господствовали бы на путях обнаружения национальной энтелехии, заставляя мириться со всей массой неизбежных исторических грехов, ошибок и злокозней. Положительные устои национальной историософии должны сознаваться интуитивно и непреклонно, чтобы побеждать начало исторического зла, у которого также есть своя память и способность генетически трансформироваться и переходить под разными видами из поколения в поколение, из эпохи в эпоху. Поэтому понятна вся степень ответственности, которая лежит на культурно-ведущем меньшинстве в смысле действенного приобщения новых поколений к религиозно-историческим ценностям их прошлого. Нарушение этого процесса сопричаствования всегда ведет к тому, что народная стихия перестает себя понимать и увлекается злым самоненавистничеством и самоистреблением. Подобный именно факт произошел с Россией, с ее правящими верхами и народом. В русской истории были великие несчастия, роковые неудачи и грехи, была далеко в прошлое идущая цепь обусловливающих друг друга отрицательных исторических фактов. Но был и есть, конечно, также и исторический ряд святых, великих и непреходящих ценностей. Однако цепь положительного преемства была культурно-правящим классом в разные сроки во многих местах разомкнута, и когда понадобилось, в критическую минуту крушения императорской власти, воззвать и вернуться для самонахождения к историческому примитиву, связь оказалась невосстановимой и черпать силы и разумение из глубины русской органики было уже невозможно. Порыв, проявленный добровольчеством, как определительной частью Белого движения, к защите тех ценностей, на которые обрушилась революция, был и жертвенным, и героичным, но исторически он был обреченным уже потому, что сам основывался только на порыве и благородных рефлексах. Поэтому, имея все этические и логические данные на правопреемство русской государственной власти, Белое движение было все-таки сокрушено революцией, сумевшей в короткий срок кумулировать в себе все русское зло, настоящее и прошлое, получая тем самым мнимо-органическую устойчивость и лжеправомочность. В то время как добровольчеству приходилось быть «самому себе предком» и оно неуверенно выставляло свои не всегда основоположные лозунги борьбы, почерпнутые в упадочной и растерявшейся государственно-общественной среде, и выступало скорее как вооруженная группа, нежели как героическое народное ополчение, несущее в себе подлинную идею и волю нации, большевики сосредоточили в свою пользу всю русскую историю в ее отрицательном смысле, тем самым завладев и жизненным ее центром, и с величайшей реальностью запечатали в себе не только черты современного социал-коммунизма, но и элементы движения Болотникова, Шаховского, разиновщину и пугачевщину.

С внешней стороны многозначительным с первого же момента борьбы оказалось расположение обеих боровшихся сторон: революция сразу завладела центром и заставила отстаивающих государственное правопреемство защищаться на окраинах. Это расположение заранее предрешало исход борьбы. Захват центра революционными силами сразу создал обстановку, существенно отличную от обстановки разиновщины и пугачевщины, когда центр все время оставался в руках правительства и поместного класса. Вместе с концом Белого движения закончилась руководящая роль дворянско-бюрократического правящего класса старой России, ибо в лице белых армий потерпели поражение, были внутренно обличены и приговорены не только поколения современности и недавнего прошлого, но и вся двухвековая традиция русского культурно-правительственного водительства в духе европеизации.

За несколько десятков лет до революционного разгрома, в конце XIX в. и в начале XX, перед русской властью и правящими кругами была самой жизнью поставлена трудная, но не роковая задача: нужно было наново разграничить сферу реформ и эволюции от сферы непреступаемой государственно-религиозной догматики для того, чтобы иметь возможность сочетать охранение с широкой государственно-социальной работой.

От удачи этого переразграничения зависело спасение русского будущего, ибо усложнение социально-экономической структуры России начало противоестественно сочетаться с нарастанием принципиально-идеологической борьбы против самых оснований русской государственности. И только при условии широкого и творческого почина со стороны правительства в сфере хозяйственно-экономического развития представлялось возможным расщепить это уродливое сращение и противопоставить революционной возбужденности твердое охранение. Вообще говоря, государственная эволюция может протекать плодотворно только тогда, когда за нею твердо стоит ее самое нормирующее основоположно-национальное миросозерцание, подобно тому, как и религиозно-государственная догматика укрепляется и живет лишь при условии гибкости и подвижности (эволюционности) правящего аппарата, который, обновляя все жизненно-условное и меняющееся, приспособляясь к преходящим формам жизни, тем незыблемей утверждает авторитет первооснов, не профанируя их в обиходе злободневной политики…

Необходимость этого передвижения границ не была понята правительством, и очень скоро, под давлением событий, оно подменило смысл охранения косностью к реальным реформам; и, не желая становиться на путь «прикладного» развития из опасения поколебать самые прерогативы строя, тем самым именно их и подорвало. Понятия революционности и реакции, эволюционизма и консерватизма настолько перепутались, что сплошь и рядом на протяжении последних царствований власть вела борьбу со своим же правящим классом и видела врагов там, где были еще верноподданные (нелепый факт, что и Хомяков в свое время был заподозрен полицией «в неверии в Бога и в недостатке патриотизма», остался навсегда типичным и имел многочисленные аналогии), боялась именно тех реформ, которые как раз могли бы упрочить наиболее расшатывавшиеся устои[12]. Частые случаи недостаточного, а порою и полного неиспользования духовных сил русской общественности ярко свидетельствуют о несоответствии практическим и идеальным нуждам государственного развития правительственной установки. Злостный «миросозерцательный либерализм» общества в известной мере и определялся правительственным упорством, не желавшим понять всю необходимость либерализма методологического и прикладного. Это помутнение правительственного самосознания и конкретного исторического видения свидетельствовало о небывалом и роковом внутреннем оскудении самых «древних корней», на которых покоилась русская держава. Не имея внутри себя живого образа России, сама власть, в сущности, не верила в реальный смысл своих священных истоков, а потому не имела авторитета заставить и других признать этот смысл. Самые священные слова, понятия и принципы, будучи высказанными правительством, звучали как пустые риторические формулы, как сусальная чувствительность, вызывавшие одно лишь раздражение, неминуемо подрывая устои и авторитет всего государственного целого.

А между тем, еще после 1905 г. объективно было время для того, чтобы осознать всю необходимость волевого, действительного переворота, почина к нему и всяческих жертв ради того, чтобы спасти то психологическое основание, на котором в народе утверждалась ограждающая его бытие государственность[13]. Но вместо второй «эпохи великих реформ», которая лишь намечалась в деятельности Столыпина, не использованного во всем объеме его возможностей и не поддержанного прежде всего самой властью, правительство стало на малодушный и неискренний путь полумер и неуверенной «самозащиты». Восстановившийся после событий первой революции порядок и успокоение дали возможность замолчать как опасность новой революции, так и необходимость широкого правительственного творчества. Таким образом, время для возможного исцеления русской государственности было невозвратно упущено. Чтобы слабые люди нашли в себе силы для жертвы, нужно отчетливое понимание, во имя чего жертва приносится, а к концу «критического» 19 в. и началу мятежного 20 в. настолько была утеряна правящими кругами способность живого сопричастия к тайне русского «примитива», что вместе с отрывом от понимания судеб общенародных была утрачена не только идея жертвы, но и инстинкт личного самосохранения.

Это вырождение тем ужасней, что у России исключительно много данных для того, чтобы обладать живым и крепким чувством народного примитива и самозаконной историософии, могущим определить ее духовно-государственные судьбы, обусловить народно-исторические задания и вдохновить ее культурно-ведущее начало.

Из всех народов, принявших истинное восточное Православие, только русский народ наделен одновременно великим даром и тягчайшим, неизбывным игом исторически являть себя в масштабах и большом стиле подлинной великодержавности.

Историческое бытие России и даже самый факт ее существования определяются неким двуединством социально-этнографического элемента с религиозно-православным. Это двуединство надо считать молекулой, исходным моментом России, русского существа. Поэтому в понимании России и в исторической памяти о ее первоосновах эти два начала должны неизбежно скрещиваться. Правда, в сочетании религиозной избранности и эмпирической наделенности России заложены самые страшные соблазны ее истории, хотя, с другой стороны, только это сродство веры и размерности, вселенскости и национальной типичности и дает подлинный онтологический и исторический образ России. Поэтому русский империализм несет в себе ответственную миссию быть адекватным объективно-ценному смыслу метафизики своей нации, в чем и заключается единственно возможное разрешение исторической диалектики России, православной и великодержавной[14].

Вот эта именно историческая наделенность России, сочетающая в себе исключительное богатство качественных и количественных ценностей, русские религиозно-национальные первостихии и первообразующие этнографические силы, в коих берет свое начало характерная духовно-идеологическая структура русской историософии, и перестали быть для государственной культуры и политики правящих верхов реальными обусловливающими основами. Теперь, когда перед лицом революции уже достаточно пересмотрены и переоценены многие факты русской истории и причинные ряды, их породившие, представляется нетрудным даже в сжатой схеме представить себе сущность процессов, приведших к этому роковому вырождению.

Разложение и обезличивание правящего класса шло по двум руслам: первое из них определилось неизменным стремлением власти создавать технически-бюрократический аппарат для формального и общешаблонного обслуживания нужд полицейской государственности западного, не критически принятого образца. Второе пошло по линии культурной деградации, вследствие искусственного приспособления родового дворянства и бюрократии к западным культурно-идеологическим началам, не имевшим порою никакого положительного смысла и значения даже у себя на родине. Зарождение тех общественных элементов, которые постепенно формировали революционную интеллигенцию, начиная от 40-х годов и кончая Р. К. П., конечно, соотносительно процессу разложения национального правящего класса, ибо как раз между двумя только что указанными руслами, не захваченными потоком реальной русской жизни, и очутилась формация русских людей, не имевших ни духовной, ни бытовой оседлости, для которых породившая их государственность не смогла или не захотела найти творческого приложения. Из этого класса, из поколения в поколение, особенно начиная с 60-х годов, создавалась та формация русских разночинцев и революционеров, которая была уже в равной степени враждебной как русскому западническому дворянству и бюрократии, так и народу. В силу ряда роковых причин (и прежде всего из-за единства идеологического источника питания), тем не менее произошло какое-то взаимопроникновение, взаимообмен и обусловленность поместного класса, бюрократии и разночинной интеллигенции, и это именно обстоятельство поддерживало и усугубляло накопление специфического яда русофобства во всех трех группах, не давая в то же время противоположным созидающим силам упрочиться и проявиться в каком-нибудь государственно-культурном деянии большого масштаба. Создавался своего рода порочный круг: правящий класс, сам внутренно распадаясь, во многом провоцировал революционную интеллигенцию, а революционные проявления последней вызывали новое, часто рефлекторно-неосмысленное противоборство правительства, которое ложилось уже тяжелым режимом на все общество и народ. В особой и характерной связи оказались, начиная с второй половины 19-го века, эти внутрисоциальные процессы с общей империалистической политикой России. Своими типично западническими принципами и методами русский империализм непосредственно содействовал общественной европеизации России и, следовательно, находился в своеобразной связи со всеми течениями, ставившими себе задачей нейтрализовать духовно-национальное начало русской стихии путем внедрения иноприродных элементов культуры; и в то же время, вызывал к себе со стороны тех же течений озлобленное непонимание и внутреннее неприятие всего облика и побуждений русского государственно-державного расширения.

Обстоятельства были таковы, что сознательная и полусознательная народно-общественная критика тогдашних государственных принципов не могла привести к желаемому их преобразованию и обусловливала только то державоборство и поругание собственной мощи, которые стали одним из тлетворнейших моментов в революционной идеологии западнической интеллигенции. Здоровое противление чуждым шаблонам властвования легко переходило и извращалось, за неимением прямого выхода, в типичную революционную психологию и тактику, которые, однако, своими западническими корнями были соотносительны западническому же консерватизму власти.

Нужно отдавать себе ясный отчет в том, что именно власть и русская государственность первые бросили вызов пробуждавшейся народной самодеятельности и поставили перед Россией внутренно ложную дилемму для ее развития: быть ли России культурной Европой или варварской Азией, не сознавая даже возможности третьего выхода – в развитии культуры самозаконно-русской.

Если в эпоху Петра I установка на Запад давала России действительно новые возможности для реализации ее природной великодержавности, то в последующие царствования этот уклон был только тлетворным, ибо он начал искажать самый стиль и внутренний смысл русского государства. Царствования Петра III, Екатерины II, Павла I, Александра I и Николая Павловича, при всей их разноценности, протекали, однако, под одним общим знаком – государственной европеизации России, при которой верховная власть естественно разлагалась и теряла свои органические начала, заменяя их эклектическими идеологиями и теориями власти; в них память о московско-византийском скипетродержавии причудливо сочеталась, в разные эпохи, с идеями то французского роялистского абсолютизма, то австро-прусской полицейской государственности и милитаризма. Но, может быть, наибольшее зло было причинено органическому развитию России теми официальными идеями и правительственно-международной тактикой, которые определили собой участие России в реакционных интернационалах конца царствования Александра I и эпохи 40-х годов, где и следует, б. м., искать зачатки нынешнего интернационала революционного. Испугавшись французской революции и всех последующих европейских социально-политических процессов, русская реакция начала ограждаться от них не путем действенного противопоставления революционной Европе всего органического уклада русской жизни, бывшего тогда прямой антитезой всему происходящему на Западе, а путем поощрения отвлеченно-космополитической доктрины охранения и путем реакционной европеизации России, что в первую очередь требовало, конечно, оттеснения народа вглубь, отъединения его от деятельно-социальной жизни, превращения живого субъекта государственности в объект своеобразной и нередко корыстной опеки и даже эксплуатации: инертный материк народа служил основой для проведения в жизнь не сообразной ни с какими национальными интересами и нуждами России идеи блюстительства всеевропейского порядка[15]. Значение всей этой системы идей и политики в общем процессе денационализации правящего класса все еще не достаточно понято в широких кругах; но ведь именно здесь, в эпоху Николая Павловича, нужно искать завершения той злокачественной социальной метаморфозы, которая окончательно превратила большинство русского правительственно-служилого класса в типичных представителей безликой интернациональной сановности и бессословной бюрократии. Теперь, когда процесс разночинно-интеллигентского отпадения от истоков русской культуры достаточно себя обнаружил в откровенном русоборстве, нужно с особенной ответственностью понимать и помнить, что ему соотносителен и процесс разложения правящих верхов, причем последний, в известном смысле, может быть назван процессом первичным. Понимание обусловленности этих процессов (собственно, двух аспектов одного и того же процесса русского государственно-культурного распада) необходимо в наши дни потому, что ответственность за революцию сплошь и рядом слишком легко возлагают на «интеллигенцию», а «реакция» очень многими видится как восстановление попранной «правды» дореволюционного самодержавия…

Революционная интеллигенция (народники) отчасти верно усваивала поводы народного недовольства. Однако невозможность для революционной психологии приятия ценностно-конструктивных начал народного миросозерцания до конца опорачивало всю критическую установку и нужное обличительство превращала в богоборство и в ненависть к России. Что же касается правящих верхов, то их нежелание понять и опереться на те конкретные обстоятельства и черты русской государственности, которые единственно и могли служить ее основой, вело к зарождению сомнений в правде основных религиозно-государственных принципов, помогало встречному приятию проповеди нигилизма и богоборчества. Таким образом, сущностные ценности русской государственной идеи опорачивались из-за отсутствия живой критики и реформенного почина. В то время как радикальная интеллигенция клеветала на все самые священные догмы и каноны народной веры и быта, считая их варварством и мракобесием, правительство видело, ложно и превратно, политическую революцию там, где были всего лишь народно-бунтарские эксцессы, свидетельствовавшие, что массы не в состоянии освоиться с наличными культурно-государственными нормами жизни. С одной стороны, не было прав для критики, с другой – их не хватало для отстаивания органики. Однако причина названных выше двух видов культурной слепоты лежала в одном и том же: как тут, так и там была утеряна возможность целостного понимания национального примитива, в котором положительные и отрицательные начала настолько равнозначущи, что без равного приятия народных верований и отрицаний, без того, чтобы в равной мере полюбить и возненавидеть вместе с народом, невозможен никакой плодотворный подход к нему и прежде всего неосуществимо плодотворное руководство им на путях государственной жизни[16]. Этому положению равно не отвечали как установка революционной интеллигенции, так и установка правящего класса; не соответствуют они ему и поныне в чудовищном народоборчестве большевиков и в реставрационных схемах эмигрантских монархистов…

3

Для того чтобы найти жизнеспособный оплот русского восстановления, нужно наново вернуться к творческому усвоению примитивов русского бытия. Это прежде всего проблема миросозерцания, ибо творческий примитивизм во всех сферах и проявлениях человеческой жизнедеятельности есть проекция, реализация своеобразной установки сознания, при которой вся множественность духовно-психологических явлений человеческой жизни, вся совокупность жизненных событий и процессов располагается и строится согласно неким точным законам религиозного миропонимания, сочетающим и сводящим в единую форму познания первосущное, основоположное с преходящим и случайным. Иначе говоря, все жизненно-реальное выводится из всеобъемлющего метафизического единства. И обратно, восприятие всей конкретной множественности явлений возводится, как бы возвращается к непосредственно-целостному касанию самого первопринципа. Таким образом, каждое явление словно объемлется неким кругом, начало и конец коего – само жизненное восприятие. (Эта особая установка сознания в различных сферах человеческого действования и творчества дает многообразно адекватные формы воплощений: в сфере богосознания эта установка приводит к внутреннему, закономерно-творческому постижению догматологии и из нее вырастающих философем; в области церковного искусства она дает обоснование тем присущим ему внутренним законам строения, которые обусловливают явление стиля; в сфере реальной жизни установка на творческий примитив дает быт как стиль жизни и обусловливает способность правильно и закономерно квалифицировать события, составляющие основу как личного, так и соборного бытия).

Потребность обратиться к изначальной стройке миросозерцания для того, чтобы в нем почерпнуть смысл и волю к реальному действованию, в настоящее время велика и настоятельна. Сами большевики, несмотря на все попытки пресечь исторические корни и традиции России и умертвить русский примитив и автогенезис, помимо личной воли, со всей силой воскрешают религиозно-исторический образ России, заставляют наново проследить и понять все исторические ряды и цепи событий русского прошлого и вдохновиться их первоначалами.

В установке на творческий примитивизм, являющийся ныне в силу самих событий русской катастрофы единственно плодотворной формой миросозерцания, должны быть выявлены обе его обращенности – в сторону религиозной первоосновности и государственного конструиктивизма. Ибо два опыта даны революцией как живые отражения первичных наделенностей России – опыт богоборчества и боговидения и опыт стихийной смуты, однако величайшего государственного значения. Всячески отвергая вульгарно-расчетливое посягательство на ценность веры, следует, однако, признать, что сама природа, качество, смысл и значение событий, переживаемых ныне, делают необходимыми пересечение планов практической действенности и созерцательной религиозности; современные, каждодневные явления выходят за строй понятий формальной политики и социологии.

Бывают эпохи боговосприимчивые, и бывают эпохи глухие. В наше время как бы истончились покровы, лежащие между сферой земной и провиденциальной и реально чувствуется зависимость мира от иноприродных ему сил. Религиозный опыт, можно прямо сказать, доступен в наши дни всякому, кто хоть сколько-нибудь пристально оглядывается вокруг себя. И если европейский запад уже не в силах поднять религиозное возрождение в масштабах широкого массового движения, если самое «стремление к согласию», по-видимому, там исчезло, то тем неотложнее поставляется перед Россией задача осознания своего исключительного, полученного в катастрофе революции духовного опыта, нахождения для него верных слов и обращения в широкое деяние новой «эпохи веры». Этот опыт заставляет прежде всего всех сколько-нибудь духовно окрепших выйти из замкнутого круга лично-интимного боговосприятия в сферу общей религиозной действенности. Одно лишь нарастание примитивно-религиозной стихии исповеднических сил, которыми строится метаистория, пластически воплощаясь в образах и событиях, в коих чудесное и благодатное неразрывно связуется с простым и реальным, может обусловить средоточие воли, нужной для преодоления революции и вытравления всего ее зла…

Русское православие всегда тяготело к внешне вещественному самораскрытию, не получая, однако, в этом смысле культурно-сознательной санкции. Наоборот, русское просветительство всячески боролось и уличало обрядоверие и ритуальные «излишества» русского бытостроительства. Но теперь с полной ясностью определилась вся роковая опасность безликой, аморфной и антипластичной цивилизации, которая неминуемо ведет ко всеобщей дезинтеграции, являющейся основной базой религиозного бездушия и нового иконоборчества. Поэтому перед русскими богословией и философией культуры (в русском духовном типе обе эти дисциплины в своих первоисточниках особенно близки друг другу), наряду с усилием богословско-спекулятивного интеллекта встает особая задача раскрытия законов конкретной реализации религиозного опыта, а в связи с этим и оправдание т. наз. религиозного материализма русского православия и обоснование его внутреннего смысла и социального значения (благого прагматизма).

В непосредственной связи с этим стоит проблема православно-русского церковного стиля. В церковном творчестве стиль не является только художественной сноровкой и манерой, часто являющимися разновидностью психологизма на почве искусства, а оказывается критерием и признаком глубинно-внутренней слаженности истинных первооснов миросозерцания с формально-адекватной их реализацией. Это укоренение стиля в самом церковном первопринципе и обусловливает верный и неложный подъем, возрастание через него к восприятию религиозной тайны, гарантируя от всяких внутренних искажений и пре`лестных иллюзий. Вследствие этого, подлинный церковный стиль может стать всесторонним фактором очищения, объединения и устроения (что показали в свое время монастыри). В нашу эпоху величайшего социально-церковного упадка обращение к стилистическим закономерностям религиозного творчества может и должно стать одной из сил для всесторонней самопроверки и широкого уяснения сущности церкви.

Обращенность русской интеллигенции к ценностям православия все еще носит характер неоформленного религиозного возбуждения, часто впадающего в соблазны либо религиозного панэмоционализма, латинофильства, либо неошлейермахианства. Между тем, лишь православный вероисповедный прагматизм, широко и всесторонне понятый, может стать дисциплинирующим и строящим принципом русского духовного восстановления. Еще Гоголь требовал, чтобы Россия была «нашим монастырем», звал к строгому подвигу, почти что монашескому, для «подвизания в ней». А насколько теперешняя русская действительность, когда явью стали все гоголевские фантомы, требует еще бо`льшего самопожертвования и суровой духовно-волевой выправки!

Также и традиция русского богословия должна укрепиться в наше время смятений и соблазнов гностического самоволия на правильных путях сочетании духовности, уставности и пользы (православно-церковного прагматизма[17]).

4

О том, что духовно-идейное самовосстановление интеллигенции невозможно без дисциплинирующего плотного прилегания к церкви, что только это прилегание может спасти нынешнее религиозное движение от узкого самозамыкания и поставить на путь подлинно национального движения, свидетельствует вся неудача русского предреволюционного «возрождения». Уже после революции 1905 года наметилось в русской общественной мысли широкая идеологическая смена. «Нигилистический морализм» и воинствующий материализм были осуждены и вместо них, выражаясь формулами из «Вех», раздались призывы к «конкретному идеализму» и «религиозному гуманизму». И еще до формулировок, данных «Вехами», 1890-е и 1900-е годы прошли в России, как и на Западе, под знаком религиозных томлений и символистической настроенности. Это предварение новых общественно-экономических идеалов – религиозно-романтической реакцией на шестидесятничество (предварение «Вех» – Вл. Соловьевым) для русской культуры было явлением очень показательным. Однако сколь ни радикальной казалась общая смена направлений, она на деле не смогла повлиять на широкий ход развивавшихся событий, и, несмотря на «обновленные идеалы», вторая революция прорвалась и проходит под фанатическим водительством отживших принципов воинствующего материализма.

Предреволюционная Россия нуждалась в широком конструктивно-общественном движении, которое бы своим идейным содержанием и предметной воленаправленностью захватило бы самую толщу омертвевшей обывательщины и, выводя в тоже время воспаленное интеллигентское сознание из круга революционной идеализации, сумело бы поставить перед ними проблемы будущего в аспекте творческой национальной работы и самопознания.

К несчастью, однако, религиозное и идейно-общественное «возрождение» 1890-х и 1900-х годов не было обращено в широкую общенациональную работу, не стало заданием эпохи и оказалось значащим лишь в ограниченной среде интеллигенции, переживавшей свой внутренний кризис. Причины этого лежали прежде всего в том, что новая традиция русского мистицизма и романтизма, в силу своего первоначального субстрата (соловьевщина), очень скоро начала распадаться и создала в последующем поколении ряд болезненных и противоречивых явлений, причем общая смятенность и растерянность эпохи делали эти явления сплошь и рядом даже враждебными ценностям русской церкви и государственности. Достаточно вспомнить, насколько слепы и тенденциозны были все суждения о мистическом хлыстовстве, сектантстве, как уродливы были попытки создать синтез религиозно-мистических суррогатов с боевым социал-революционерством, как легко принимались пошлые мистагогические проповеди, «мистический анархизм», эстетический мистицизм и воспаленная мистолалия за подлинную религиозную просветленность! Лишь окончательною погруженностью в бредовую мистифицирующую романтику можно себе объяснить судорожное приятие некоторою частью нематериалистически настроенной интеллигенции лжегероического пафоса революции. В этом раскрылось все внутреннее сродство революционной романтики с псевдорелигиозным, внецерковным «богоискательством», одноприродность их воспаленно бесплодной эмоциональности[18].

Если учитывать этот процесс духовного помрачения интеллигенции наряду с разложением правящих верхов, то становится ясной вся обстановка, при которой революции ничего не стоило воспользоваться подходящим моментом для того, чтобы без всяких затруднений вернуть Россию к идеологическому атавизму Михайловского, Чернышевского, Добролюбова и пр. Нужно верить, что после всего случившегося вместе с отвращением к «революционному идеализму» будет навсегда брошена и недавняя, еще не изжитая традиция мистического импрессионизма и современные поколения вернутся к устоям Хомякова, в сферу подлинного богосознания, утверждающегося и строящегося на оси церковно-догматического реализма[19].

Лишь эта установка, сменяющая антирелигиозное отношение к догматике как к схоластически-систематизированной фикции и заменяющая ее органическим пониманием христианской догматологии, одновременно как всеметода человеческого ведения и как его благодатного предела и нормы и вскрывающая при этом всю таинственную закономерность мира и его процессов, может привести к проблеме подлинного идеал-прагматизма во всей его объемлемости и всеобращенности, а в качестве одной из частностей – к построению системы формальной социологии и нахождению путей и норм для установления новой системы будущей общественной жизни. Именно русский революционный опыт понуждает отрешиться в данном случае от всех лжеэтических и политических предубеждений и вооружиться методом строго эмпириономным, отделяя таким образом область материального от психологистических соблазнов, с тем, чтобы наметить единые законы для духа и плоти.

Социал-экономический идеализм русского ренессанса 1900-х годов, возникший в качестве реакции на ортодоксальный марксизм, по существу, не связывал себя с религиозно-мистическими идеями своей поры, базируясь на автономных принципах идеалистического гуманизма. Таким образом, славянофильская попытка синтетической постановки религиозно-историософской и социально-политической проблемы была окончательно забыта и частью выродилась[20].

Теперь события показали, насколько русскому сознанию и исторической реальности чужды отъединенно-автономные постановки частичных и частных проблем вне координации их с основными магистралями русского бытия. Русский большевизм постольку именно и национален, поскольку он обнаруживает в искаженном, правда, виде, но в небывалых размерах национальную потребность русского народа ставить проблемы своего бытия в предельной заостренности и всесторонней целостности. Теперь, конечно, бесполезно гадать, что произошло бы в случае более близкого взаимоотношения и взаимовлияния двух основных течений русского предреволюционного сознания, определявшихся одно – Вл. Соловьевым, другое – П. Струве. Предполагать, что обстоятельства могли бы измениться в положительном смысле, вряд ли приходится, т. к. в мистономических концепциях Вл. Соловьева, почерпавшего порою пафос своего творчества в сознательной самосвязанности определенными закономерностями, коренящимися в глубоко чуждой православию стихии, было много неприемлемого для русского национального правоверия, что сказалось и в творчестве некоторых из его эпигонов. Однако это само по себе не снимает ответственности с руководителей новых социально-экономических течений того времени, не понявших всей необходимости, наряду с формальной критикой марксизма, противопоставить социалистической лжеонтологии систему первоосновных ценностей национально-органического миросозерцания. Патриотический пафос в данном случае был далеко не достаточен… Тень Вл. Соловьева, налегавшая на возрождающееся религиозное сознание интеллигенции, и факт П. Струве, возле которого сосредотачивался с наибольшею яркостью новый пафос общественно-патриотического чувства как явления русской культуры, призванные определить в предбольшевицские десятилетия миросозерцательное обновление русских широких кругов, оказались одинаково несчастливыми. И эта несчастливость – симптоматична: в сфере русской духовной жизни чуждые онтологические элементы (каковые, несомненно, наличествовали в философии Вл. Соловьева – латинство) всегда оказывались сугубо вредоносными, разлагая окружающую культурную среду иноприродностью своего начала; и вне органической связи с глубочайшими основами православного бытия и его историософией немыслима ни русская «Patriotica», ни «Великая Россия»…[21]

Теперь, после революции, восстановление целостной миросозерцательной концепции, соединяющей в себе как религиозно-культурную проблематику, так и идеи формальной социологии, является насущной потребностью. Реальное государственное дело должно быть заключено в цепь широкого культурно-идеологического движения. Политика и экономика должны связаться в наши дни с религиозно-культурной символикой и историософией; и эта символика и историософия должны создать в них в многомерном охвате событий нужные пластические формы и образы. Между тем, как раз политика, равно «правых» и «левых», необычайно скудна разумением задач, стоящих перед нею. Именно потому, что вся зарубежная противосоветская политика, идя самочинно избранными путями, все более выпадает из течений русской культуры, в ее понимании событий и всяческих прогнозах вовсе исчезает истинный смысл, масштабы и ритм происходящего. Есть, по-видимому, какая-то степень смещенности духовного видения, психологического искажения и ошибочности самих познавательных методов, которая и не позволяет действовавшим доселе кругам эмиграции найти установку на самую историческую сущность русской революции, а без этого ведь немыслимо построение системы политических действий. В этом смысле как «правые», так и «левые» в одинаковом положении, и это очень знаменательно.

Так случилось, таковы были исторические условия русской жизни, что понятия консерватизма и либеральности никогда не были в России лишь формально прикладными категориями. Наоборот, в лице правительственного консерватизма, имевшего в пределе безрассудное, потерявшее всякое чутье действительности бюрократическое очерствение и предреволюционное «черносотенное» молодечество, и в лице всех разновидностей специфически-либеральных течений, в лоне которых, конечно, и создавалась постепенно Р. К. П., всегда как будто бы боролись два типа миросозерцания. Обычно их считают полярно-противоположными, упуская из виду, что оба они лишь две разносторонних проекции одной и той же сущности – русского нигилизма. Нигилизм этот, являющийся внутренней основой страшного типа русской духовной полуразвитости, имеющей свои выражения на всех ступенях русской социальной среды, издавна считая себя началом всеотрицания, практически сводился да и продолжает сводиться к кощунственному посягательству на иерархическую структуру органического миросозерцания и к установлению самочинных объектов лжеобожения. Нарушение иерархического принципа, безусловно характеризующее все дело русских революционеров, бывало по временам тяжким грехом и императорского охранения. С особенной яркостью это сказалось в предреволюционную эпоху разложения власти. В противоположность революционному радикализму, который с каждым поколением все «совершенствовал» свои методы и идеологическую демагогию, правительственный консерватизм с течением времени неуклонно разлагался, что раскрывалось в ряде его противоестественных сращений и сочетаний с различными идейными и тактическими элементами, часто не сродными между собою и даже ему враждебными. Это обстоятельство чрезвычайно замутнило субстрат, питавший и питающий русское религиозно охранительное сознание. С другой стороны, в среде русской общественности сплошь и рядом под видом консерватизма и последовательной реакционности были ненавидимы и ненавидятся высшие ценности русского духа и культуры, с которыми упадочный режим последнего периода императорской России лишь неправомерно отожествлял себя из расчета и политики. В деятельности доживающих представителей этого режима подобное отождествление и по сие время продолжает быть элементарной основой тактики и пропаганды. Ныне предстоит большая и ответственная работа по расщеплению и разъединению этих противозаконных сращений и по определению до конца существа и состава как «русского либерализма», так и «русского официального консерватизма». Необходимо выяснить их взаимоотношение как в историко-генетическом, так и в систематическом аспектах к друг другу и их обоих к действительной религиозно-национальной стихии России. Тогда, быть может, обычный признак противопоставленности этих двух типов миросозерцания окончательно заменится признаком их соотносительности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Предлежащая статья написана по просьбе иностранных друзей евразийства, для общего ознакомления с последним. Помещением ее в настоящей книжке «Евразийского Временника» устанавливается связь этой книжки с предшествовавшими изданиями евразийцев.

Вернуться

2

От имени «Азия» как в русском, так и в некоторых романо-германских языках произведено два прилагательных: «азийский» и «азиатский». Первое в историческом его значении относится, по преимуществу, к той, обнимавшей западную часть нынешней Малой Азии римской провинции, а затем диоцезу, от которых получил впоследствии свое имя основной материк Старого Света. В первоначальном, более узком смысле, термины «Асия», «асийский», «асийцы» употреблены, напр., в «Деяниях Апостолов» (главы 19-я и 20-я). Прилагательное «азиатский» имеет касательство ко всему материку. Корневой основой слов «Евразия», «евразийский», «евразийцы» служит первое, более древнее обозначенье; однако не потому, чтобы «азийство» в этом случае возводилось исключительно к римским провинции и диоцезу; наоборот, евразийцы обращаются, в данном случае, к гораздо более широкому историческому и географическому миру. Но слово «азиатский», в силу ряда недоразумений, приобрело в устах европейцев огульно-одиозный оттенок. Снять эту, свидетельствующую только о невежестве, печать одиозности можно путем обращения к более древнему имени, что и осуществлено в обозначении «евразийства». «Азийским» в этом обозначении именуется культурный круг не только Малой, но и «большой» Азии… В частности же, ту культуру, которая обитала в «Асии» времен апостольских и последующих веков (культуру эллинистическую и византийскую), евразийцы оценивают высоко и в некоторых отраслях именно в ней ищут прообразов для современного духовного и культурного творчества. Об этом см. ниже.

Вернуться

3

С точки зрения причастности к основным историософским концепциям, «евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере. Однако проблема взаимоотношения обоих течений не может быть сведена к простому преемству. Перспективы, раскрывающиеся перед евразийством, обусловлены, с одной стороны, размерами совершившейся катастрофы, а с другой – появлением и проявлением совершенно новых культурно-исторических и социальных факторов, которые, естественно, не участвовали в построениях славянофильского миросозерцания. Кроме того, многое, что считалось славянофилами основоположным и непререкаемым, за истекшие десятилетия частью изжило себя или же показало свою существенную несостоятельность. Славянофильство в каком-то смысле было течением провинциальным и «домашним». Ныне, в связи с раскрывающимися перед Россией реальными возможностями стать средоточием новой Европейско-Азиатской (Евразийской) культуры величайшего исторического значения, замысел и осуществление целостного творчески-охранительного миросозерцания (каковым и считает себя евразийство) должны найти для себя соответственные и небывалые образы и масштабы.

Вернуться

4

Последнее определение может претендовать на значительную историческую точность. Сущность византийской культуры определяет сочетанием многоразличнейших элементов. Токи религиозных, художественных и др. импульсов, шедших с Востока, из Палестины, Сирии, Армении, Персии, Малой Азии, а также из некоторых частей Африки сопрягались здесь с восприятием западной государственной и правовой традиции (бытие и развитие в Византии римского права). Также соприкосновение со степными культурами, столь определительное для образа русской культуры, не прошло в свое время бесследно для Византии. И многое в византийских модах и нравах восходит к заимствованию у степных «варваров», последовательными волнами набегавших на границы империи…

Вернуться

5

Это же положение приложимо к области искусства, в особенности к некоторым отраслям изобразительного искусства (художественное зодчество, ваяние, живопись), где недостаточность новейших «европейских» осуществлений, по сравнению с достигнутым более древними эпохами и другими народами, особенно явственна.

Вернуться

6

«Воинствующий экономизм» как инстинктивно-стихийное начало человеческого бытия существовал и существует, конечно, везде и повсюду. Существенно, что в новой Европе этот принцип возведен в идеологическое начало.

Вернуться

7

Церковь Восточная, отклоняя на Никейском Соборе 325 года предположение об издании запрета заемного процента, тем самым признала властное вмешательство в экономическую жизнь не приличествующим Церкви. На этом положении Церковь Восточная стояла во все последующие века, стоит и ныне… Практика Западной Церкви была иною. В ней запрет взимания заемного процента держался тысячелетие, и еще, напр., Тюрго в XVIII в. был принужден считаться с ним как с жизненной реальностью.

Вернуться

8

Сама по себе идея социал-коммунизма должна быть, конечно, отнесена к числу легко усвояемых и общедоступных проявлений только человеческого начала. Однако важно отметить, что в процессе реализации это начало встречает непреодолимую реакцию прежде всего со стороны именно эмпирической действительности и входящей в нее специфически-человеческой сущности. Этим показывается вовсе не бессилие социальной среды в осуществлении якобы натурально-необходимой идеи, а наоборот, присутствие в человеке некоего иноприродного ему начала, которое властно и наперекор всяким самочинным домыслам и искусственным расчетам дает о себе знать путем органически-необходимого разрушения и упразднения всего пытающегося реализоваться на ложных и противозаконных предпосылках. Таким образом, коммунизм неосуществим не потому, что люди плохи, а потому, что они пока еще слишком хороши.

Вернуться

9

Мысль гр. Ростопчина (высказанная им в донесении Императору Павлу по поводу выгоды войны 1799 г., разорвавшей почти все союзы России с другими землями), что «Россия с прочими державами не должна иметь иных связей, кроме торговых», так и не получила реального осуществления во всю эпоху европейского империализма в «петербургской» политике.

Вернуться

10

Можно с полной основательностью сказать, что, напр., в стиле и укладе дореволюционной усадебно-помещичьей жизни в глазах народа было нечто издавна раздражавшее и культурно-ненавистное, что и придало аграрной революции особенно жестокий и на первый взгляд бессмысленно разрушительный характер. Это следует особо подчеркнуть, так как первый бунтарский натиск на поместно-землевладельческую культуру определил собою в значительной степени все дальнейшее течение революции; сказывается он и до сего времени в ненависти к «барину» и «господину»…

Вернуться

11

Понятие правящего класса в контексте данной статьи толкуется с возможной широтой и принимается как совокупность всех индивидуальных сил, направляющих и активно регулирующих государственно-общественную жизнь народа. В здоровой государственной жизни принцип правящей традиции неразрывно связуется с отбором неопределимой внешне правящей среды, с органической кооптацией. Лишь болезненные условия России могли привести к тому, что в эпоху последних царствований «традиция» (в данном случае – историческая власть) и «отбор» (в данном случае – дворянство и вообще цензовые элементы страны), утеряв всякое представление и память о взаимности интересов, объявили друг другу жесточайшую войну, в результате которой обе стороны оказались одинаково уничтоженными.

Вернуться

12

В этом смысле характерна была боязнь широкого преобразования церковного управления и возвращения церкви полноты ее священных прав. Здесь, конечно, сказывались греховные цезаре-папистские традиции власти, заложенный Петром и принимавшие иногда зловещий аспект церквоборчества (начиная с реформ самого Петра I, Екатерины II и кончая церковной политикой императрицы Александры Феодоровны). Официально правительственная точка зрения на проблемы церковного обновления сказалась с полной отчетливостью в ответе К. П. Победоносцева на записку С. Ю. Витте «О современном положении Православной Церкви», разосланную членам Комитета министров в феврале 1905 г. Этот ответ, датированный 12 марта 1905 г. и озаглавленный «Соображения ст. секр. Победоносцева по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной церкви» поражает своей духовной глухотой и омертвением всякого религиозного чувства, граничащими с нигилистической опустошенностью. Темы, затронутые «Запиской» Витте, по существу вовсе не обсуждаются. На основной ее тезис о неканоническом характере церковной реформы Петра I Победоносцев отвечает чисто формально, что «Синод есть постоянный собор». Далее идут ссылки на то, что соборное начало церковного управления не может быть осуществлено в России в виду неудобства путей сообщения, из-за ее «обширности» и «беспутья»(!). Случайные съезды нескольких епископов Победоносцев не колеблясь готов считать поместными соборами. В ответ на указание «Записки», что Консистория вместо канонического «собора пресвитеров» представляет собою чиновничью канцелярию, где задыхаются от бумажного делопроизводства, Победоносцев спокойно отвечает, что без чиновников не обойтись, ибо деловая «переписка, размножаясь, доходит в иных консисториях до 20 000 исходящих бумаг в год». Кастовый замкнутый характер духовенства объясняется Победоносцевым довольно цинично, как следствие обилия детей у духовенства, которым предстоит большею частью искать себе пропитания и дела в том же звании.

В общем, основные идеологические положения Победоносцева сводятся в указанных «соображениях» к признанию всей правоты «Духовного регламента», причем в некоторых рассуждениях по этому поводу проступают черты типичного шестидесятника-позитивиста и слепого законнического догматиста, видящего в русском религиозном прошлом («в период патриаршества») лишь «мертвенность обрядового формализма и церковного быта», «суеверные обычаи» и «невежество пастырей» и откровенно признающего, что «события в конце 17-го и начала 18-го столетия показали, что патриаршее правление опасно для государства, и потому в целях самозащиты государству не осталось иного исхода, как уничтожить патриаршее правление»…(!?)

Интересно и чрезвычайно характерно, что консерватизм Победоносцева сочетается со специфической убежденностью, что исторический процесс – прогрессивен; он убежденно говорит, что из «нового мира» нельзя вернуться к интересам Руси 16–17 вв.; современный «священник с цензом» является для него, по сравнению с неграмотным священником старого времени, «повторявшим с памяти церковные службы для свершения треб», – безусловной новой ценностью просветительского развития, неоспоримым показателем прогресса. В этой духовной и историософской опустошенности нужно искать сближения и даже рокового совпадения идей и методов доживавшего консерватизма с миросозерцанием и тактикой воинствующей революции.

Вернуться

13

Если даже отрешиться от строгой и ответственной оценки таких явлений, как правительственная «легализация» рабочего движения времен Зубатова и Гапона, участия в нем департамента полиции, организации «Союза русского народа» и различного рода других политических «братств», и усвоить ко всему этому наиболее благоприятствующую точку зрения, то приходится все-таки признать, что во всех методах правительственной борьбы с первой революцией проявилось падение той «моральной силы», о которой в свое время говорил Бенкендорф при основании Корпуса жандармов, сказалась вся болезненная немощь власти, не сумевшей возглавить начавшееся движение и создать для него легальное русло. При более подробном рассмотрении всех обстоятельств и событий того времени, суждения и действия некоторых отдельных представителей власти поражают своей прозорливостью и правильностью. Однако история ставит перед испытанием не только единичных лиц, но и коллективы, и лишь общая находчивость, инстинкт множества, чутье всех руководящих групп и кругов в состоянии вывести народ в критические минуты из опасности саморазложения и пагубных соблазнов. Вот этого-то коллективного разумения и чутья и не обнаружил правящий класс в 1903–1905 гг. и в последующий за тем период, и инстинкт общего блага и самосохранения (эти понятия в то время совпадали) в упадочной сложности противоречивых интересов и мнений не возобладал и не оказался победителем.

Вернуться

14

Смысл, значение и метафизику русского великодержавия глубоко понимал Хомяков, когда говорил: «…великая держава более других представляет душе осуществление той высокой и доселе недосягаемой цели мира и благоволения между людьми, к которой мы призваны; потому что душевный союз с миллионами, когда он осуществлен, выше поднимает душу человека, чем связь, даже самая близкая, с немногими тысячами; потому, что видимая и беспрестанная вражда всегда рыщет около тесных границ мелкого общества, и что удаление ее облагораживает и умиротворяет сердце; и потому, наконец, что по тайному (но, может быть, понятному) сочувствию между духом человека и объемом общества, самое величие ума и мысли принадлежит только великим народам». (По поводу статьи И. В. Киреевского, 1852 г.)

Вернуться

15

Интересно было бы вспомнить в наши дни во многом замечательную, запечатленную подлинной гениальностью книгу Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (первое изд. 1869 г.). В частности, в ней дана яркая и резкая критика русской политики 19-го века. В II главе «Европейничанье – болезнь русской жизни», Данилевский, между прочим, пишет: «Вместо того, чтобы быть знаменоносцем Креста и свободы действительно угнетенных народов, мы сделались рыцарями легитимизма, паладинами консерватизма, хранителями священных преданий версальской бонтонности, как оно и прилично ученикам французских эмигрантов». Эта «задушевная преданность европейскому легитимизму и консерватизму» реально перемещала центр политической деятельности из нутра России в Европу и, конечно, прежде всего служила политике Меттерниха.

Вернуться

16

Разумеется, здесь намечается лишь самая общая схема русского государственно-культурного искажения, которая при детальном анализе отдельных эпох русской истории должна быть частично видоизменяема применительно к каждой из них и, конечно, при этом будет значительно усложнена; общий же смысл останется тем же.

Вернуться

17

Нужно иметь в виду, что системное богословие до последнего времени входило лишь как часть в общую концепцию русского богосознания, главными и непосредственными органами и источниками которого являлись церковно-соборная литургика, быт, мудрость старчества и агиографическая литература. Это явление, конечно, не случайное, а глубоко характеризующее русский духовный тип и самое структуру русского богосознания.

Элементы системного богословия можно найти уже в посланиях преп. Феодосия Печерского и у Иосифа Волоколамского, инока Филофея, м. Даниила, Дмитрия Ростовского и в Киево-Могилянской школе; но не менее важно и древнее «бытовое богословие», выразившееся, напр., в некоторых постановлениях Стоглава, Домострое, Писаниях Иоанна Грозного и многих кодификационных памятниках, в коих начала добротолюбия (филокалии) находят себе порою удивительную образность и реально-жизненную выразительность. Кроме того, вся трагическая эпопея раскола и староверия являет собою живую картину «бытового богословия», реальных исповеднических переживаний, укорененных в глубине специфического религиозного опыта и богосознания. В этом отношении интересны и замечательные писания о расколе, начиная от Протопопа Аввакума и кончая бр. Денисовыми.

Начало русского системного богословия положено, конечно, Хомяковым, справедливо названным Ю. Самариным «учителем церкви», и к его традиции следует в наше время вернуться, для того чтобы найти верный путь между соблазнами латинской «мистагогии» с одной стороны и богословской «методологии» протестантства – с другой.

Вернуться

18

Характерным явлением для помраченной и болезненной эпохи 1900 гг. была яркая личность ныне совсем забытого архим. Серапиона Машкина. Будучи экзальтированным мистиком, аскетом, активным исповедником и творчески сильным богословом, он, в то же время, проповедуя об «общинах справедливых тружеников» и «кружке справедливых», называл социал-демократов братьями во всем мире и открыто оправдывал идею справедливого террора, что отожествлялось у него с красным террором. Интересно, что революционно-марксистские круги с благожелательностью, и не без основания, противопоставляли активный «подвижнический» мистицизм С. Машкина «кабинетно-салонной», «словесной мистике» Чулкова, В. Иванова, Мережковского и других мистиков-«модернистов».

Вернуться

19

Порою западает даже кощунственная, может быть, мысль, что христианство вызывает по отношению к себе такое страшное противоборство вследствие того, что в нем слишком много дано и раскрыто, что человеческая психика и сознание без добровольного и сознательно-предрасположенного искуса не в силах просто выдержать такую степень обнажения трансцендентной реальности. Труднее поверить в реальное чудо, нежели в отвлеченно-рациональную схему или утопию. Именно поэтому придает христианство такое значение покаянию и общей душевной благообращенности, без коих обнажение Тайны делается невыносимым, ожесточающим соблазном. «Бог свет есть и сообщает о светлости Своей тем, с коими соединяется по мере очищения их» (Преп. Симеон, Нов. Богосл. Слово 25-е).

Вернуться

20

С полной основательностью критикуя в настоящее время различные социально-хозяйственные концепции славянофилов, следует, однако, неизменно понимать всю значительность их основного замысла, заключавшегося в обретении русского синтетического миросозерцания, которое давало бы возможность весь практически-действенный распорядок государства и общества координировать с онтологически-первоосновным бытием русской веры.

Вернуться

21

При попытке обозначить основные течения в русской предреволюционной общественности, встает, между прочим, и факт «кадетства». Сколь ни велика была его роль за весь промежуток времени от первой до второй революции, внутренно можно было бы охарактеризовать кадетскую деятельность как «политическое эстетство». Будучи лишена существенных религиозных и органических корней и не имея чувства русской реально хозяйственной и национальной стихии, «кадетская» партия целиком определялась политическим формализмом и тенденциями к просвещенно-западнической «благопристойности» (англоманством), причем объединяла она вокруг себя большое количество квалифицированных людей не внутренно сильными тяготениями, а признаком некоторого специфического «хорошего тона», что было вполне естественно и в известной мире даже законно при уродстве и бесстильности тогдашнего правительства. Однако «кадетский ренессанс» русской общественности и его стиль политического снобизма очень скоро обнаружили всю свою призрачность и оторванность от организма России и существенное непонимание закономерностей его бытия. Характерно, с какою готовностью «кадеты» ушли от власти…

Вернуться