Альберт Баркалов
Вера как способ бытия

Введение.

Слово «вера» звучит сегодня так часто и так привычно, что почти перестаёт что-либо открывать, становясь либо обозначением личного убеждения, либо знаком культурной принадлежности, либо формой языка, который сохраняет память о пережитом, но уже не содержит самого переживания. Оно может произноситься уверенно или с сомнением, защищаться или отрицаться, связываться с традицией или отвергаться как её остаток, но во всех этих случаях незаметно ускользает то измерение, в котором вера когда-то была не мыслью о Боге и не чувством по отношению к Нему, а способом существовать перед реальностью, не совпадающей ни с человеческим представлением, ни с его внутренним состоянием. И потому вопрос, возникающий здесь, касается не столько религии и не столько её судьбы в современном мире, сколько самой способности человека быть присутствующим в собственной жизни так, чтобы в этом присутствии могла прозвучать глубина, не сводимая к объяснению.

Почти незаметно для себя человек привыкает жить в рассеянности, которую трудно назвать прямой утратой, потому что внешне всё продолжает функционировать, слова остаются на своих местах, формы сохраняют очертания, память удерживает знакомые смыслы. Но внутри этого продолжения возникает странная пустота, не всегда осознаваемая, чаще ощущаемая как лёгкая усталость или едва различимое отсутствие, словно сама жизнь течёт рядом, не совпадая до конца с тем, кто её проживает. Эта рассеянность не является только психологическим состоянием и не сводится к культурным изменениям, потому что затрагивает более глубокий слой – сам способ человеческого присутствия, в котором исчезает внимание к тому, что происходит здесь и сейчас, и вместе с этим исчезновением постепенно теряется возможность встречи с тем, что не принадлежит поверхности существования.

Поэтому попытка говорить о вере не может начинаться с её защиты или отрицания, так же как не может ограничиваться поиском правильных формулировок, потому что всякое преждевременное утверждение уже принадлежит той области, где слово подменяет опыт. Речь идёт скорее о возвращении к тому внутреннему месту, которое предшествует всякому имени, где ещё не решено, во что верить и как это назвать, но уже становится невозможным полностью удовлетвориться тем, что кажется очевидным. Это возвращение не похоже на поиск новой идеи и не обещает немедленного ответа, потому что его движение направлено не к внешнему решению, а к самой способности видеть, слышать и быть, не убегая в привычные объяснения.

Иногда это начинается почти незаметно, как лёгкое смещение в восприятии привычного мира, в котором то, что казалось окончательно понятным, вдруг перестаёт быть полностью прозрачным, и в самой ясности возникает тонкая трещина. Она не разрушает видимую устойчивость и не приносит готового смысла, но делает невозможным прежнее спокойствие, потому что открывает глубину, не поддающуюся немедленному заполнению. В этой трещине ещё нет веры и ещё нет ответа, но уже есть тишина, отличная от равнодушия, и внимание, отличное от усилия, словно сама реальность осторожно приближается, не навязывая себя и не требуя признания.

С возникновением этого едва различимого напряжения появляется и вопрос, который трудно сформулировать до конца, потому что всякая завершённая формулировка уже уменьшила бы его глубину. Этот вопрос касается не столько существования Бога, сколько возможности человека быть открытым тому, что превосходит его собственную замкнутость, и потому он не требует немедленного ответа, а требует лишь честности остаться рядом с тем, что начинает происходить. Возможно, именно здесь начинается путь, который нельзя придумать заранее и невозможно пройти за другого, путь, ведущий не к новой уверенности, а к иной ясности, ещё не имеющей имени.

Дальнейшее движение не будет объяснять то, что должно быть увидено, и не станет предлагать форму, способную заменить внутренний опыт, потому что всё подлинное происходит только там, где человек сам оказывается перед реальностью, не защищённой словами. И потому перед тем как этот путь действительно начнётся, остаётся лишь короткое мгновение неподвижности, в котором привычный мир ещё сохраняет свою цельность, но уже чувствуется приближение той почти невидимой трещины, из которой однажды может раскрыться всё остальное.

ЧАСТЬ I. ПРОБУЖДЕНИЕ

Глава 1. Человек перед неизвестным

Иногда изменение начинается не с события и не с мысли, а с почти неуловимого смещения в самой ткани повседневности, которое трудно заметить, потому что оно не нарушает внешнего порядка вещей и не требует немедленного ответа, но всё же делает привычную очевидность мира слегка непрозрачной, словно то, что ещё вчера воспринималось как само собой разумеющееся, сегодня удерживается уже не силой уверенности, а усилием незаметного внутреннего напряжения. Ничего не происходит в привычном смысле слова, жизнь продолжает течь по знакомым руслам, слова звучат так же, как звучали, лица остаются узнаваемыми, действия следуют одно за другим в предсказуемой последовательности, и всё же внутри этого непрерывного повторения появляется трещина, не разрушающая форму, но лишающая её окончательной убедительности, так что человек впервые ощущает не отсутствие смысла, а странную незащищённость перед самой возможностью того, что смысл не совпадает с тем, чем он казался.

Поначалу это переживается как движение мысли, как попытка точнее объяснить происходящее, найти новую формулировку, которая вернула бы устойчивость, потому что привычка жить опирается на уверенность, что всякая неясность может быть прояснена, всякая тревога – названа, а всякое сомнение – преодолено более точным знанием. Но постепенно становится заметно, что дело не в нехватке объяснений и не в недостатке убеждений, потому что изменяется не содержание размышлений, а само чувство присутствия в мире, то едва различимое основание, на котором держится возможность считать происходящее понятным и управляемым. Человек обнаруживает, что он больше не находится внутри прежней прозрачности бытия, где каждое явление заранее включено в сеть значений и потому не несёт в себе угрозы, и эта утрата прозрачности сначала воспринимается как ошибка, как временное нарушение внутреннего равновесия, которое необходимо как можно скорее исправить.

Возникает естественное стремление вернуть контроль, восстановить объяснимость, снова собрать мир в устойчивую картину, где будущее продолжает прошлое, причины надёжно ведут к следствиям, а сама жизнь остаётся пространством, в котором можно ориентироваться без остатка. Человек ищет новые опоры, уточняет прежние убеждения, усиливает привычные формы уверенности, иногда даже углубляется в размышление о смысле, надеясь, что более серьёзный ответ устранит возникшую неясность, но постепенно становится очевидным, что возвращение к прежней самоочевидности не происходит, сколько бы усилий ни было приложено. Мир остаётся тем же и в то же время уже не совпадает с тем миром, в котором можно было жить, не замечая собственной открытости неизвестному, и это несоответствие начинает работать глубже любой мысли, потому что затрагивает не знания, а способ быть.

Там, где окончательное восстановление прежней защищённости оказывается невозможным, возникает не новая теория и не новое убеждение, а особая форма настороженной ясности, которую трудно назвать иначе, чем вниманием, хотя это внимание ещё не направлено ни на какой предмет и не ищет особого содержания. Оно похоже скорее на пробуждение от незаметного сна, в котором всё было понятно потому, что ничто по-настоящему не ставилось под вопрос, и теперь это пробуждение не даёт вернуть прежнюю лёгкость, но и не предлагает готовой опоры взамен. Человек начинает существовать в пространстве, где нельзя окончательно закрыться объяснением и нельзя полностью укрыться привычкой, и в этой незащищённости постепенно обнаруживается тихая глубина, не равная пустоте и не сводимая к тревоге, потому что она не разрушает жизнь, а делает её более реальной, чем прежде.

В этой глубине ещё нет слов, которые могли бы назвать происходящее, и потому здесь отсутствует всё то, что обычно связывают с религиозным опытом, но уже присутствует нечто более первичное – невозможность жить так, словно ничего не изменилось. Следующий шаг ещё не сделан и даже не ясен, однако сама жизнь начинает тихо склоняться к движению, которое нельзя вывести из расчёта и нельзя оправдать гарантией, словно где-то за пределом видимого уже существует зов, не нарушающий свободы и потому едва различимый, но из-за этой тихости становящийся всё более неизбежным, как если бы путь начинался задолго до того, как человек осмелится назвать его своим.

Возможно, поэтому древний библейский образ человека, пребывающего перед Богом до всякого разрыва, воспринимается не как рассказ о далёком начале, а как смутная память самого присутствия, в которой жизнь ещё не отделена от своего источника и потому не нуждается ни в защите, ни в оправдании. Речь здесь идёт не о возвращении к утраченной истории и не о восстановлении прежнего состояния, а о тихом узнавании того, что человеческое существование изначально обращено к реальности, превосходящей его самого, и потому всякая трещина в привычной очевидности может оказаться не только утратой устойчивости, но и началом движения к той глубине, где смысл уже не создаётся усилием мысли, а раскрывается как дар присутствия.

Если говорить предельно просто, библейское повествование вновь и вновь возвращается к одной и той же интуиции: человеческая жизнь возникает из близости к Богу, переживает утрату этой близости и остаётся открытой возможности возвращения, которое совершается не силой знания и не усилием нравственного совершенства, а доверием, способным удержаться перед Невидимым. В этом смысле вера оказывается не убеждением и не принадлежностью к традиции, а путём, на котором человек постепенно выходит из замкнутости на самом себе и заново входит в пространство той реальности, из которой он изначально был призван к бытию.

Глава 2. Авраам: доверие без опоры

В той трещине, которая едва обозначилась в человеческой самоочевидности, ещё можно было оставаться без имени и без решения, словно мир просто стал менее прозрачным и требовал большей внимательности, но зов, который слышит Авраам, прерывает эту неопределённость и делает невозможным прежнее промедление, потому что здесь уже нельзя ограничиться внутренним напряжением и нельзя заменить шаг размышлением, а главное – нельзя найти такого основания, на которое можно было бы опереться, чтобы сделать движение безопасным. Этот зов не приносит содержания, которое можно изучить, не даёт программы, которую можно оценить, не предлагает объяснения, которое успокоило бы ум, и поэтому он так резко отделяет веру от любой формы интеллектуального согласия, ведь согласие возможно там, где есть предмет согласия, тогда как здесь человеку предлагается не принять истину, а выйти из того места, где истина вообще может быть сделана предметом.

Выход Авраама не сводится к географии, потому что граница проходит не по земле и не по расстояниям, а по самой структуре защищённости, из которой складывается человеческая жизнь, когда она удерживается родством, укорененностью, предсказуемостью, привычными именами и чужими ожиданиями, и все эти нити связывают человека с миром так, что он почти не замечает, насколько они являются не просто внешними обстоятельствами, а внутренним устройством восприятия. Покинуть землю в этом смысле означает выйти из режима существования, где всё заранее включено в ткань объяснимости и взаимных гарантий, где каждый шаг оправдан тем, что его можно показать, защитить, вписать в историю рода, и если в первой главе речь шла о невозможности окончательно восстановить прежнюю прозрачность, то здесь эта невозможность становится телесной и необратимой, потому что человек не просто замечает трещину, а переступает через неё, оставляя позади то, что делало мир похожим на дом.

Но самое радикальное в этом шаге не риск как таковой и не смелость характера, а то, что Бог, к Которому обращён этот зов, остаётся радикально невидимым и несводимым, не становится образом, который можно поставить перед собой, и не превращается в идею, которую можно удерживать умом. Это не божество, которое можно локализовать в пространстве и закрепить в символе, не сила, которую можно использовать, не имя, которым можно обладать, и поэтому доверие Авраама не может опереться ни на что зримое, ни на внутреннее переживание, которое можно повторить, ни на систему правил, которая гарантирует результат. Встреча здесь происходит как парадоксальная близость без владения, как присутствие без образа, и именно так рождается особая форма отношения, в которой человек остаётся один на один не с пустотой, а с Невидимым, Который не позволяет превратить себя в опору привычного рода, привычной религии, привычного мира.

Обетование, данное Аврааму, вводит веру во время, но не так, как вводят в него планы и проекты, где будущее строится из настоящего и потому может быть рассчитано, а как ожидание, которое растягивается на поколения и тем самым лишает человека возможности сделать из него собственность. Здесь возникает напряжение, которое будет сопровождать всю историю веры: обещание как бы открывает горизонт, но встреча возможна только в настоящем, потому что в будущем живут расчёты, компенсации и воображаемые итоги, тогда как вера существует лишь там, где шаг совершается сейчас, без гарантии, что обещанное будет увидено глазами. И это ожидание не является терпением ради награды, потому что награда всё ещё принадлежала бы миру очевидности, где ценность подтверждается результатом, тогда как здесь ценность подтверждается только тем, что человек продолжает оставаться в отношении, которое не даёт себя свести к пользе.

Испытание, связанное с Исааком, обнажает предел, где доверие лишается даже той опоры, которую могло бы найти в самом обетовании, потому что если обещание можно сделать основанием, то оно становится тонкой формой контроля, духовной страховкой, внутренним договором, в котором человек как бы соглашается идти, пока знает, что смысл его пути защищён будущим. Но требование, которое касается Исаака, разрушает возможность такого скрытого договора, потому что здесь под вопрос поставлено не только человеческое понимание, но и сама схема, по которой вера могла бы оправдать себя через исполнение обещанного. В этом месте вера обнаруживает свою предельную природу: она не держится даже за дар, не защищается даже тем, что было дано как знак будущего, и потому остаётся чистым шагом доверия к Невидимому, Который не поддаётся присвоению ни через страх, ни через надежду, ни через религиозную уверенность.

Это одиночество веры не является героической позой и не является исключительностью, потому что оно не строит образ «особенного человека», а скорее разрушает саму возможность построить такой образ, оставляя человека без сцены, без зрителей и без языка, который мог бы перевести его опыт в систему. Вера не передаётся как техника и не закрепляется как знание, потому что в её основании лежит не информация о Боге, а разрыв с тем типом жизни, где информация и гарантии делают шаг безопасным, и потому всякий, кто хочет повторить путь Авраама, неизбежно обнаруживает, что повторить можно лишь внешнее движение, но не сам жест доверия, который совершается только там, где человек снова оказывается перед неизвестным и снова не имеет опоры, кроме того, что нельзя удержать.

И всё же этот первый шаг не остаётся единичной вспышкой, потому что время делает своё дело: память требует формы, ожидание требует языка, а жизнь людей, которые начинают жить из такого доверия, нуждается в способе сохранять невидимое, не превращая его в предмет владения. Там, где Авраам остаётся один, постепенно возникает вопрос, как возможно продолжение, если вера не является системой, но всё же должна пройти через поколения, не растворившись в забвении и не превратившись в привычку, и этот вопрос тихо подводит к тому, что будет дальше: к поиску формы, которая удерживает присутствие не через образ и не через идеологию, а через дисциплину внимания, способную сохранить Невидимое в человеческой истории.

Глава 3. Память, обещание и настоящее

После Авраама остаётся не сама вера, потому что вера как шаг не может быть унаследована так же, как наследуется земля или имя, и не может быть сохранена в руках, как сохраняется вещь, которую можно передать следующему поколению, остаётся лишь след этого шага в человеческой речи, в памяти семьи, в рассказе, который пытается удержать то, что по самой своей природе не удерживается. Там, где событие было живым разрывом с очевидностью и доверием без опоры, начинается другая реальность, более хрупкая и более опасная, потому что она строится из слов, которые должны не заменить встречу, а лишь указать на неё, и из времени, которое неизбежно превращает всякую речь в привычку, а всякую привычку – в почти незаметный сон. Память, которая сначала кажется спасением, оказывается испытанием, потому что она сохраняет только форму того, что было, и уже этим создаёт соблазн спутать сохранённую форму с самим источником, словно рассказ может стать достаточным, чтобы жизнь продолжалась без того внутреннего риска, который делал её верой.

Время поколений вводит человека в существование между прошлым и будущим, где прошлое становится обещанием, а будущее – горизонтом, но ни то, ни другое не совпадает с наличной реальностью, в которой приходится жить, растить детей, строить дом, терпеть утраты и продолжать путь. Обетование, не исполненное немедленно, становится не просто ожиданием результата, а особым способом присутствия в мире, где всё видимое как будто недостаточно, а всё обещанное как будто слишком далеко, и тогда возникает внутренняя пустота, не равная отчаянию, но похожая на растяжение, в котором человек всё время живёт как бы «не здесь», потому что смысл перенесён либо назад, в память о начале, либо вперёд, в воображаемое исполнение. В этой пустоте особенно легко возникает тонкая подмена, когда ожидание превращается в форму компенсации, а прошлое становится оправданием, и человек начинает жить не встречей, а рассказом о встрече, не шагом, а идеей о шаге, не настоящим, а образом утраченного прошлого или воображаемого будущего.

Историческое время ожидания обладает особой тяжестью, потому что оно заполняется событиями, которые не имеют прямого отношения к обещанию, и потому кажется либо случайным, либо враждебным, и в этом напряжении появляется соблазн сделать из Бога элемент истории, объясняющую причину удач и поражений, чтобы вернуть себе ощущение контроля над смыслом. Но именно здесь становится различимо то, что было скрыто даже в первом шаге Авраама: встреча с Невидимым никогда не происходит в прошлом как в архиве и никогда не происходит в будущем как в плане, потому что прошлое удерживается памятью, а память всегда уже есть интерпретация, и будущее удерживается ожиданием, а ожидание всегда уже есть воображение. Встреча возможна только там, где человек оказывается без защиты этих двух экранов, где он не прячется ни за тем, что «когда-то было», ни за тем, что «когда-то станет», и где он не пытается заранее договориться с реальностью о форме её проявления, а просто присутствует, открытый тому, что не может быть превращено в предмет знания.

Это открытие парадоксально, потому что оно происходит именно внутри исторической длительности, а не вне её, и потому вера начинает жить в двояком напряжении: с одной стороны, она вынуждена существовать как память и обещание, иначе она исчезнет, растворится в чужих богах, в привычной очевидности, в шуме времени, и с другой стороны, всякая память и всякое обещание неизбежно стремятся заменить живую встречу, превратив её в культурную форму, в устойчивую легенду, в знак принадлежности, который можно носить, не входя в риск настоящего. Народ, который живёт обещанием, не может постоянно оставаться в интенсивности первого шага, потому что жизнь требует повторения, но именно повторение и создаёт опасность, что повторится лишь внешняя оболочка, а внутреннее внимание будет постепенно снято, как снимается напряжение, когда его удержание становится слишком трудным.

Отсюда рождается вопрос, который нельзя решить ни усилием воли, ни увеличением знаний, ни созданием более красивого рассказа, потому что вопрос касается самой возможности сохранить связь с Невидимым в жизни многих, в длительности, в повседневном движении, где человек неизбежно устает, забывает, прячется в привычное и хочет жить проще. Если вера существует только как шаг, то как может существовать народ, если он не состоит из одного непрерывного шага, а состоит из рождения и смерти, из труда и быта, из конфликтов и примирений, из детской памяти и старческой усталости, и где в этом движении найти такую форму, которая не сделает Невидимое объектом, но всё же удержит возможность встречи. Эта необходимость формы появляется не как религиозная потребность в ритуале и не как социальная потребность в порядке, а как экзистенциальная необходимость не потерять тонкую нить присутствия, когда жизнь сама по себе стремится заглушить всё, что не служит немедленной безопасности.

Но форма, как только она возникает, несёт в себе двойное дыхание, потому что она может стать практикой внимания, возвращающей человека в настоящее, и может стать механизмом, который освобождает от присутствия, оставляя лишь движение без сердца, знак без встречи, память без живой боли. Там, где появляется повторяемость, появляется и автоматизм, и это не моральная проблема, а антропологическая неизбежность: человек хочет жить так, чтобы не каждый раз входить в неизвестное, а иметь возможность опираться на известное, и именно поэтому форма одновременно спасает и угрожает, удерживает и подменяет, открывает и закрывает. В этом напряжении постепенно становится слышно приближение события, которое нельзя избежать, потому что без него обещание распадётся на легенды, а память станет лишь семейной историей, и вместе с тем оно будет трагически опасным, потому что любая попытка придать Невидимому устойчивость рискует превратить Его в то, чем Он никогда не был для Авраама, в объект, которым можно владеть.

И потому следующий шаг истории уже угадывается не как новый эпизод и не как очередная стадия развития, а как необходимость, возникающая из самой природы веры, которая вошла в длительность и должна быть удержана, не будучи превращённой в систему. В тишине между памятью и обещанием, в пустоте ожидания, где прошлое слишком далеко, а будущее ещё не открылось, начинает назревать форма встречи, которая будет одновременно даром и испытанием, потому что она должна научить народ жить настоящим перед Невидимым, но неизбежно поставит под вопрос саму свободу этого присутствия, вынуждая человека снова выбрать между живым вниманием и безопасной заменой.

ЧАСТЬ II. ДИСЦИПЛИНА

Глава 4. Синай: форма, которая должна сохранить огонь

Синай появляется не как отклонение от Авраама и не как холодная замена живого доверия на систему, а как неизбежный ответ на саму структуру исторического существования, в котором вера, начавшаяся как единичный шаг без опоры, должна пройти через множество рук, дней и поколений, не растворившись в забывчивости и не превратившись в легенду, удобную для самоуспокоения. Там, где память и обещание уже растянулись во времени и начали создавать внутреннюю пустоту ожидания, становится ясно, что народ не может жить одной лишь интенсивностью первоначального зова, потому что жизнь устроена повторением, а повторение без формы превращается в рассеянность, и тогда связь с Невидимым исчезает не через бунт и не через отрицание, а через постепенное возвращение старого режима очевидности, где всё снова объяснимо, управляемо и безопасно. Форма оказывается не внешним добавлением к вере, а попыткой защитить возможность встречи от того, что в человеке всегда сильнее единичного вдохновения, от инерции, от привычки, от желания жить так, чтобы каждый день не стоять перед неизвестным.

Закон в этом смысле возникает как архитектура внимания, как способ вписать присутствие Невидимого в ткань повседневной жизни так, чтобы оно не стало предметом обладания и не растворилось в фоне. Он не даёт человеку нового знания о Боге, потому что знание всегда стремится завершить и зафиксировать, а здесь требуется другое – удержание открытости, которая не превращается в расплывчатую неопределённость, но и не сводится к контролю. Заповеди задают ритм, который возвращает человека к реальности отношения, они как будто учат его снова и снова разрывать автоматизм собственной жизни, обнаруживать, где он действует по инерции, где он живёт чужими ожиданиями, где он прячется в привычных схемах, и тем самым делают возможным то, что иначе было бы почти невозможно в долгом пути народа: жить так, чтобы Невидимое оставалось не идеей и не символом, а тем, перед Кем человек существует. Поэтому запреты, предписания, различения чистого и нечистого, границы времени и пространства, звучащие для современного слуха как система контроля, в глубине своей обращены не к моральной бухгалтерии, а к самой структуре присутствия, к дисциплине восприятия, которая удерживает человека от превращения жизни в непрерывный сон.

Святость в этой перспективе означает не особую моральную возвышенность и не отделённость ради гордости, а разрыв обыденности, введение иного измерения внутри обычного времени, как будто в потоке дней появляются места и моменты, которые невозможно прожить на автопилоте. Это не уход из мира, а умение быть в мире иначе, так, чтобы привычное не становилось окончательным, чтобы человек не растворялся в пользе, страхе и социальной роли, и чтобы сама жизнь не сводилась к выживанию и самоутверждению. Святость разрывает непрерывность «как всегда», потому что эта непрерывность и делает человека неспособным к встрече, она возвращает его к настоящему, где он снова слышит, что он не хозяин смысла и не владелец будущего. В этом смысле закон не заменяет Бога, а охраняет Его несводимость, создавая пространство, где нельзя окончательно присвоить Невидимое, потому что всё устроено так, чтобы человек оставался в движении внимания, а не в обладании результатом.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.