# Славянское природоведение

Alexander Grigoryev

Исследование представляет собой комплексный анализ славянского природоведения как системы мировоззрения, основанной на взаимодействии человека с природной средой. Работа раскрывает сущность славянских представлений о мироустройстве, включая циклическое восприятие времени, культ предков и почитание одушевлённой природы.

В книге рассматриваются исторические пласты формирования славянской мифологии от протоиндоевропейского периода до позднего фольклора, анализируется структура пантеона, особенности обрядовой практики и космологические представления. Особое внимание уделяется разграничению понятий язычества, природоведения и неоязычества.

## ВВЕДЕНИЕ: ТРИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Авторское определение язычества

Язычество определяется как любая религиозная система – будь то внешняя по отношению к христианству традиция или внутреннее еретическое течение, – которая в период с I по XV век н.э. реально конкурировала с христианством за мировоззренческую, социальную и политическую гегемонию на евразийском пространстве. Такая система характеризуется наличием устойчивой догматики, организованного жречества или духовной иерархии, священных текстов или канонизированных писаний, а также претензией на универсальность – то есть на право быть признанной истинной верой для всех людей или, по крайней мере, для крупного политического образования. К числу таких систем относятся митраизм, зороастризм, манихейство, богомильство, несторианство и культ Исиды. Напротив, славянское природоведение, финское шаманство и балтийский анимизм в данное определение не входят, поскольку они не обладали ни институциональной структурой, ни универсалистскими притязаниями, ни писаным каноном, и не выступали в качестве прямых идеологических конкурентов христианства в указанную эпоху (Shnirelman, 2021; Feldman, 2023; Tokarev, 2024).


2. Определение славянского природоведения

Славянское природоведение представляет собой не религиозную систему в догматическом или институциональном смысле, а совокупность практик и представлений, направленных на обеспечение устойчивого сосуществования человека с природной средой и на регуляцию социальных отношений внутри родо-племенных сообществ. Его основу составляет циклическое восприятие времени, согласно которому жизненные и аграрные процессы подчинены повторяющимся сезонным и космическим ритмам; представление о ландшафте как об одушевлённом пространстве, в котором реки, леса, горы и дома обладают собственной волей и требуют уважительного отношения; почитание предков как носителей коллективной памяти и источника легитимности социального порядка; а также использование устойчивых форм поведения – в том числе обрядовых – как средства поддержания баланса между человеческим сообществом и окружающим миром. В отличие от авраамических религий, славянское природоведение не ставит целью спасение души или достижение трансцендентного блаженства; его функция – онтологическая: обеспечить стабильность, продолжение рода и гармонию в пределах земного бытия. Данная система не имела ни священных текстов, ни централизованного жречества, ни универсалистских притязаний, что исключает её классификацию как «язычества» в смысле конкурента христианства (Рыбаков, 1987; Зеленин, 1930; Ivanov & Toporov, 1974; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).


3. Определение неоязычества

Неоязычество представляет собой идеологическую конструкцию, возникшую в XIX–XXI веках на территории Восточной и Центральной Европы, которая под видом «возрождения древней славянской веры» осуществляет подмену понятий, замещая исторически сложившуюся традицию славянского природоведения романтизированной реконструкцией, не имеющей преемственности с устной или письменной культурной памятью. Эта конструкция характеризуется систематическим отрицанием синкретизма как исторического факта – в частности, отказом признавать органическое взаимодействие природоведения с восточным христианством; пропагандой идеи этнической или расовой «чистоты», заимствованной из дискурса европейского национализма XIX века и радикальных правых движений XX–XXI веков; активным заимствованием мифологических и эстетических форм из германо-скандинавской традиции (включая псевдорунические символы, трёхчастную космологию и воинственную интерпретацию божеств), не имеющих оснований в славянских источниках; а также использованием антихристианской риторики не как религиозного, а как политического жеста, направленного на конструирование образа «внешнего врага» и легитимацию этноцентристской идентичности. Согласно исследованиям Шнирельмана (2021), Айтамурто (2023) и Ларуэль (2024), неоязычество в своём радикальном варианте функционирует как форма культурного прикрытия для неонацистских и ультраправых идеологий, тогда как его умеренные формы остаются в рамках новой религиозной онтологии, лишённой исторической преемственности.

## ЧАСТЬ I. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Глава 1. Архаичный уровень: до 1000 г. до н.э. – общепраиндоевропейское наследие

§ 1.1. Образы восходят к протоиндоевропейской эпохе и были унаследованы славянами через балто-славянскую общность

Архаичный пласт славянской мифологии, сформировавшийся до 1000 года до н.э., представляет собой наследие протоиндоевропейской (ПИЕ) религиозно-мировоззренческой системы, сохранённое в рамках балто-славянской языковой и культурной общности. Лингвистическая реконструкция позволяет с высокой степенью достоверности установить происхождение ключевых мифологических фигур от общепраиндоевропейских корней. Бог грома Перун восходит к ПИЕ Perkʷunos, что подтверждается параллелями в литовском Perkūnas, латышском Pērkons, а также ведийском Parjanya и германском Fjörgynn. Имя Перуна реконструируется для праславянского периода как Perunъ и фиксируется в поздних источниках, включая «Повесть временных лет» (начало XII века), однако его функция – регулятор атмосферных явлений и защитник космического порядка – соответствует ПИЕ модели.

Фигура Велеса, выступающая в качестве антагониста Перуна, восходит к ПИЕ корню welH- или welnos, связанному с владением, скотом, подземным миром и магией. Параллели наблюдаются в литовском Vėlinas (дух умершего), а также в индоиранских представлениях о владыках богатства и загробного царства. В отличие от Перуна, Велес не ассоциировался с небесной сферой, а был связан с землёй, водой и стадами, что соответствует дуальной модели ПИЕ космологии.

Имя Мара (или Морена) происходит от ПИЕ корня mer-, означающего «душить, умирать», и находит параллели в германской Mara (существо, вызывающее кошмары), а также в индоиранском Mṛtyu – персонификации смерти. В славянской традиции Мара/Морена выступала как дух болезни, зимы и увядания, чьё исчезновение символизировало победу жизни над смертью.

Концепция Нави – мира мёртвых – также имеет протоиндоевропейское происхождение и восходит к корню neh₂u-, связанному со смертью и потусторонним. Этимологические параллели прослеживаются в санскритском nāva («мертвый»), греческом nekys («труп») и латинском nefas («нечестивое»). В славянской онтологии Навь представляла собой не наказание или награду, а просто пространство, где пребывают умершие, что соответствует архаичной ПИЕ модели загробного мира.

Таким образом, указанные образы составляют ядерный пласт славянской мифологии: они не были заимствованы из внешних систем, а унаследованы непосредственно из протоиндоевропейской традиции через балто-славянскую общность. Этот пласт сохранился в устной форме вплоть до христианизации и в дальнейшем трансформировался в рамках славянского природоведения. Современные исследования подтверждают, что именно этот уровень является наиболее древним и устойчивым в славянской мифологической системе (Derksen, 2015; Ivanov & Toporov, 1974; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 1.2. Ранний праславянский уровень: ок. 1000–500 гг. до н.э. – балто-славянская инновация

В период с X по V век до н.э., в рамках балто-славянской языковой и культурной общности, произошла трансформация протоиндоевропейского наследия в новые, специфически славянские (или балто-славянские) мифологические образы. Эти фигуры не имеют прямых аналогов у других индоевропейских народов, хотя и опираются на общепраиндоевропейские лексические и семантические корни. Их формирование отражает внутреннюю разработку онтологической системы, адаптированной к условиям жизни в лесостепной и лесной зонах Восточной Европы.

Имя Сварога реконструируется как праславянское Svarogъ и восходит к ПИЕ корню swer- («сиять, светиться»). Некоторые исследователи предполагают, что Сварог мог быть рефлексом ПИЕ верховного бога Dyēus, однако его функции в славянской традиции – кузнец, создатель огня и, возможно, небесного свода – указывают на значительную трансформацию исходного образа. В отличие от Зевса или Юпитера, Сварог не выступает как активный правитель, а скорее как демиург, что соответствует архаичной модели творца.

Дажьбог (Dažьbogъ) представляет собой славянскую композицию из корня dā- («давать») и слова bogъ («бог», «удел», «доля»). Хотя концепция «дарителя» восходит к ПИЕ bʰagós (ср. санскр. bhaga, авест. baγa), сама форма Dažьbogъ является уникальной для славянских языков. В поздних источниках Дажьбог фигурирует как даритель благ, солнечное божество и, возможно, мифический предок рода, что указывает на развитие идеи божественного покровительства в контексте родовой структуры.

Имя Мокоши (Mokošь) не имеет точных параллелей за пределами славянских языков. Наиболее вероятная этимология связывает его с ПИЕ корнем mak- («влажный, мягкий»), что согласуется с её функцией как божества плодородия, земли и женского начала. Упоминание Мокоши в «Повести временных лет» (начало XII века) как одного из идолов, установленных Владимиром в Киеве, подтверждает её значимость в дохристианской системе. Отсутствие прямых аналогов у германцев, иранцев или индийцев указывает на её балто-славянское происхождение.

Фигура Чура – духа-хранителя рода, двора и границы – также уникальна для славянской традиции. Имя происходит, вероятно, от междометия защиты (čur!), используемого при заклинаниях. Чур не является богом в обычном смысле, а представляет собой персонификацию охраняющей силы, связанной с пространственной и родовой идентичностью. Такая концепция отражает важность границы – между своим и чужим, живыми и мёртвыми – в архаичной славянской онтологии.

Таким образом, данные образы составляют второй, инновационный пласт славянской мифологии: они не были заимствованы извне, но созданы на основе ПИЕ корней в условиях балто-славянской общности. Их уникальность подтверждает, что к середине I тысячелетия до н.э. славяне уже обладали собственной мифологической системой, основанной на адаптации общего индоевропейского наследия к локальным социальным и экологическим условиям. Современные исследования подтверждают, что именно этот уровень стал основой для последующего развития славянского природоведения (Derksen, 2015; Ivanov & Toporov, 1974; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 1.3. Поздний уровень природоведения: I–X вв. н.э. – локальные персонификации и влияние соседей

В период с I по X век н.э. славянская мифологическая система претерпела дальнейшую дифференциацию, выразившуюся в формировании многочисленных локальных духов, связанных с конкретными пространствами – лесом, водой, домом. Эти фигуры не являются богами в индоевропейском смысле, а представляют собой персонификации природных и бытовых сфер, характерные для анимистических мировоззренческих моделей. Их имена образованы от общеупотребительных существительных: леший – от lěsъ («лес»), водяной – от voda («вода»), домовой – от domъ («дом»). Такая словообразовательная модель указывает на вторичное, функциональное происхождение этих образов, а не на их принадлежность к древнему пантеону.

Аналоги подобных духов встречаются у балтов (лит. miškinis, «лесной дух») и в римской традиции (Lares, домашние духи), однако параллели носят типологический, а не генетический характер: персонификация пространства как одушевлённого субъекта является универсальной чертой аграрных обществ, а не результатом заимствования. Археологические и этнографические данные свидетельствуют, что взаимодействие с этими духами носило практический, а не ритуальный характер: оно предполагало соблюдение определённых норм поведения (тишина в лесу, чистота в доме), а не поклонение или жертвоприношения.

Особое положение занимает фигура русалки. В дохристианский период она, вероятно, не существовала в том виде, в каком зафиксирована в этнографии XIX века. Скорее всего, образ сформировался в христианскую эпоху как представление о духах умерших некрещёных или самоубившихся девиц, обитающих у воды. Этимология имени спорна: возможны связи с праславянским rusъ («светлый, русый») или rosa («роса»). Гипотеза Иванова и Топорова о связи с иранской богиней воды Arədvī Sūra Anāhitā остаётся маловероятной из-за отсутствия прямых лингвистических и культурных посредников между иранским пантеоном и восточнославянской средой в соответствующий период (Ivanov & Toporov, 1974).

Единственным достоверным случаем возможного внешнего влияния в рассматриваемый период является фигура Хорса, упомянутого в «Повести временных лет» среди идолов, установленных Владимиром в Киеве в 980 году. Имя Xorsъ сближается с иранским hvarə («солнце»), что указывает на вероятное заимствование в эпоху контактов с скифо-сарматскими племенами (V в. до н.э. – IV в. н.э.). Однако функция Хорса в славянской системе остаётся неясной: он не ассоциируется с солнечным циклом так явно, как, например, Дажьбог, что может свидетельствовать о частичной адаптации заимствованного имени без полной трансляции исходной функции.

Таким образом, поздний уровень славянского природоведения преимущественно состоит из локальных, внутренне сформированных персонификаций, отражающих структуру повседневного мира. Единственным вероятным случаем внешнего заимствования является Хорс, чьё имя и, возможно, часть функций восходят к иранской традиции. Остальные фигуры – леший, водяной, домовой, русалка – являются продуктом внутренней эволюции славянской онтологии, ориентированной на регуляцию отношений человека с окружающей средой. Современные исследования подтверждают, что именно этот пласт стал основой для последующего синкретизма с христианством (Derksen, 2015; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 1.4. Христианский уровень: XI–XIX вв. – фольклорная трансформация

В период с XI по XIX век славянская мифологическая система претерпела глубокую трансформацию под влиянием христианской доктрины, церковной демонологии и социальных изменений, связанных с урбанизацией и закрепощением крестьянства. В этот период возникли или существенно изменились образы, которые не имели прямых аналогов в дохристианской традиции и представляют собой продукт фольклорной реконфигурации, часто сочетающей остатки архаичных представлений с новыми этико-космологическими установками. Эти фигуры уже не связаны с регуляцией природных циклов или родовой памятью, а выступают как персонификации хаоса, болезни, смерти и морального зла – категорий, акцентированных в христианском мировоззрении.

Фигура упыря (или вурдалака) не имеет убедительной этимологии в рамках праславянского языка. Наиболее вероятно, что слово ǫpyrь было заимствовано либо из тюркских языков (ubır, «злой дух»), либо из иранских (vərəna, «ядовитый»). Отсутствие параллелей в других индоевропейских традициях и позднее появление образа в письменных источниках (начиная с XII века) указывают на его вторичное происхождение. В отличие от древних духов, упырь не связан с конкретным местом, а представляет собой нарушителя границы между мёртвыми и живыми – концепцию, усиленную христианским учением о воскресении и грехе.

Образ кикиморы не имеет достоверной этимологии. Гипотезы о её связи с финно-угорскими или балтийскими корнями остаются спекулятивными. Впервые она упоминается в русских поучениях XVII века как ночная ведьма, вредящая домашнему хозяйству. Её функция – нарушение порядка в быту – соответствует христианской модели «нечистой силы», а не архаичной логике взаимодействия с духом места. Таким образом, кикимора, вероятно, является продуктом позднего фольклора, возникшим в условиях, когда прежние представления о домовом были вытеснены или переосмыслены.

Фигуры полудницы и ночницы восходят к общепраиндоевропейской модели «пограничных духов», обитающих во временных переходах – полдень и полночь. Хотя само понятие опасности в определённые часы суток имеет древние корни, конкретные образы полудницы (духа, поражающего в поле в жару) и ночницы (духа, давящего во сне) получили чёткую антропоморфную форму лишь в христианскую эпоху. Их действия интерпретировались не как естественные явления, а как проявления злой воли, что соответствует демонологической парадигме.

Лихо, как антропоморфизация несчастья, также представляет собой позднюю конструкцию. Слово происходит от праславянского lixъ («злой, вредный»), но сам образ – женщина с одним глазом, приносящая беду – зафиксирован лишь в фольклоре XVIII–XIX веков. Он отражает не онтологию природоведения, а этическое мировоззрение, в котором несчастье персонифицируется как наказание или искушение.

Таким образом, данные образы являются продуктом фольклорной трансформации в христианскую эпоху: они возникли не как продолжение древней системы, а как результат смешения остаточных мотивов с христианской демонологией и социальной тревогой. Они не участвовали в регуляции отношений с природой, а служили объяснением случайного, болезненного и злого в мире, что соответствует новой религиозной парадигме. Современные исследования подтверждают, что именно в этот период славянская мифология окончательно утратила свою автономную структуру и была встроена в рамки христианского космоса как «нечистая сила» (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025; Ivanov & Toporov, 1974).

§ 1.5. Стратификация славянской мифологии: итоговая классификация

Анализ мифологических образов восточных славян позволяет выделить четыре хронологически и генетически разнородных пласта, отражающих эволюцию их мировоззрения от протоиндоевропейской эпохи до позднего фольклора. Первый пласт – протоиндоевропейское наследие – включает такие фигуры, как Перун, Велес, Мара и концепцию Нави. Эти образы восходят к общепраиндоевропейской религиозной системе и были унаследованы славянами через балто-славянскую общность без существенных изменений в функции. Их лингвистическая реконструкция подтверждается параллелями в других индоевропейских традициях, а их онтологическая роль соответствует архаичной модели космического порядка и его нарушения.

Второй пласт – балто-славянская инновация (ок. 1000–500 гг. до н.э.) – представлен фигурами, созданными на основе праславянской языковой и культурной среды, но с использованием протоиндоевропейских корней. К ним относятся Сварог, Дажьбог, Мокошь и Чур. Эти образы не имеют прямых аналогов у других индоевропейских народов и отражают внутреннюю разработку мифологической системы, адаптированной к условиям жизни в лесостепной зоне Восточной Европы. Их функции – дарение благ, защита рода, плодородие земли – указывают на формирование специфически славянской модели взаимодействия с миром.

Третий пласт – возможные заимствования – включает единичные случаи внешнего влияния. Наиболее достоверным примером является Хорс, чьё имя сближается с иранским hvarə («солнце») и, вероятно, было заимствовано в эпоху контактов с скифо-сарматскими племенами. Образ русалки, напротив, остаётся спорным: его этимология неясна, а функция как духа умерших девиц, скорее всего, сформировалась уже в христианскую эпоху, что делает гипотезу о древнем иранском происхождении маловероятной.

Четвёртый пласт – поздние фольклорные образования (XI–XIX вв.) – включает фигуры, возникшие или существенно трансформированные под влиянием христианской демонологии: упырь, кикимора, полудница, ночница, лихо. Эти образы не связаны с регуляцией природных циклов, а выступают как персонификации хаоса, болезни и морального зла. Их происхождение либо неясно (кикимора), либо связано с тюркскими или иранскими заимствованиями (упырь), либо представляет собой вторичную антропоморфизацию абстрактных понятий (лихо). Они являются продуктом фольклорной реконфигурации, а не продолжением древней традиции.

Таким образом, славянская мифология не является монолитной системой, а представляет собой многослойную структуру, в которой архаичные индоевропейские элементы сочетаются с балто-славянскими инновациями, редкими заимствованиями и поздними фольклорными наслоениями. Только первые два пласта могут быть отнесены к подлинному славянскому природоведению; остальные – результат внешних влияний и внутренней трансформации в условиях христианизации. Современные исследования подтверждают эту стратификацию на основе лингвистических, археологических и этнографических данных (Derksen, 2015; Ivanov & Toporov, 1974; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 1.6. Заключение

Славянская мифология представляет собой преимущественно автохтонную систему, сформированную в результате внутренней эволюции протоиндоевропейского наследия в рамках балто-славянской языковой и культурной общности. Её ядро – фигуры Перуна, Велеса, Мокоши, Дажьбога, Сварога и Чура – восходит к общепраиндоевропейским архетипам, но получило специфическую славянскую интерпретацию уже в I тысячелетии до н.э. Эти образы не были заимствованы извне, а развивались на основе реконструируемых праславянских корней и функций, что подтверждается лингвистической консервативностью и отсутствием прямых аналогов у соседних народов.

Внешние заимствования в славянской мифологии минимальны. Наиболее вероятным случаем является Хорс, чьё имя с высокой степенью достоверности восходит к иранскому hvarə («солнце») и, вероятно, было заимствовано в эпоху контактов с скифо-сарматскими племенами (V в. до н.э. – IV в. н.э.). Однако даже в этом случае функция образа в славянской системе остаётся неясной, что указывает на частичную адаптацию без полной трансляции исходного содержания.

Большинство так называемых «небожественных» существ – леший, водяной, домовой – являются локальными персонификациями природных и бытовых сфер, типичными для анимистических мировоззренческих моделей. Их имена образованы от общеупотребительных существительных (lěsъ, voda, domъ), что свидетельствует об их вторичном, функциональном происхождении. Параллели с римскими Lares или балтскими духами носят типологический, а не генетический характер и не указывают на заимствование.

Поздние фигуры – упырь, кикимора, полудница, лихо – возникли уже в христианскую эпоху (XI–XIX вв.) и представляют собой продукт фольклорной трансформации, в которой остаточные мотивы смешивались с христианской демонологией и, возможно, с тюркскими или иранскими представлениями (в случае упыря). Эти образы не входят в древний пантеон и не отражают логики славянского природоведения; они служат объяснением случайного, болезненного и злого в мире, что соответствует новой религиозной парадигме.

Таким образом, славянская мифология – это консервативная, внутренне сформированная система, основанная на преемственности протоиндоевропейских моделей и их адаптации к локальным условиям. Минимальное количество внешних заимствований, устойчивость лексических корней и соответствие археологическим данным подтверждают её автохтонный характер. Современные исследования, основанные на сравнительно-историческом методе, этнографии и лингвистике, однозначно указывают на то, что славянское природоведение развивалось изнутри, а не как результат культурной имитации или заимствования (Derksen, 2015; Ivanov & Toporov, 1974; Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

## ЧАСТЬ II. СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМА КАК ЦЕЛОСТНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Глава 2. Основные характеристики системы

§ 2.1. Политеизм с иерархией

Славянская мифологическая система представляла собой политеистическую структуру с выраженной иерархией, в которой выделялся верховный бог, но отсутствовала жёстко организованная «божественная семья» по типу греческого или скандинавского пантеонов. У восточных славян таким верховным божеством, согласно данным «Повести временных лет» (начало XII века), был Перун, чьё положение подчёркивалось установлением его идола на главном киевском капище в 980 году и упоминанием в договорах Руси с Византией (944 г.). Однако в отличие от Зевса или Одина, Перун не окружался постоянной группой родственных божеств; его доминирование было функциональным, а не династическим.

Каждое божество обладало чёткой функциональной специализацией, что соответствует модели так называемого «функционального политеизма», характерной для ряда индоевропейских традиций. Перун отвечал за гром, молнию, справедливость и защиту космического порядка; Велес – за скот, богатство, подземный мир и магию; Мокошь – за плодородие земли, женское рукоделие и родовую преемственность; Дажьбог – за дарование благ, солнечный свет и, возможно, родовое происхождение; Сварог, если его функции действительно включали кузнечное ремесло и создание огня, отвечал за техническое и космическое творчество. Такая дифференциация ролей указывает на высокую степень системности в славянском мировоззрении, несмотря на отсутствие писаной мифологии.

Важно отметить, что иерархия была не абсолютной, а контекстуальной: в одних регионах мог доминировать Перун, в других – Дажьбог или Мокошь, в зависимости от хозяйственного уклада и социальной структуры. Археологические данные не фиксируют единой модели расположения идолов по всей территории расселения славян, что подтверждает локальную вариативность системы. Тем не менее, наличие верховного божества и функционально распределённых ролей свидетельствует о том, что славянская мифология не была хаотичным набором культов, а представляла собой целостное, хотя и децентрализованное, мировоззрение.

Современные исследования подтверждают, что именно эта структура – политеизм с иерархией, но без жёсткой семейной организации – обеспечила гибкость системы и её способность к адаптации в условиях христианизации. Как отмечают Иванов и Топоров, «славянский пантеон был открытой системой, где функция важнее имени» (Ivanov & Toporov, 1974, p. 267). Эта особенность позволила легко замещать божества святыми, сохраняя при этом внутреннюю логику взаимодействия с миром (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 2.2. Анимизм

Славянская мифологическая система была глубоко пронизана анимистическим мировоззрением, согласно которому вся природа воспринималась как одушевлённая и наделённая волей. Каждое значимое пространство – лес, река, озеро, дом, двор, поле, болото – имело своего хозяина, то есть духа, ответственного за порядок и благополучие в данной сфере. Этот дух не обязательно обладал человеческим обликом; его сущность могла проявляться через звуки (шёпот в лесу, плеск воды), явления (ветер, туман) или последствия взаимодействия (болезнь, потеря скота, урожай). Тем не менее, он считался наделённым разумом, намерением и способностью к коммуникации, что предполагало необходимость соблюдения определённых норм поведения.

Духи не были объектами поклонения в религиозном смысле, но требовали уважения и осторожности. Например, перед входом в лес следовало произнести обращение к лешему; при работе на поле избегали шума в определённые часы, чтобы не потревожить полевика; в бане не кричали, дабы не рассердить банника. Нарушение этих правил влекло за собой наказание – не как божественный гнев, а как естественное восстановление нарушенного равновесия. Таким образом, отношения с духами строились не на вере, а на практическом знании и этикете сосуществования.

Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным, В. И. Далем и другими исследователями, подтверждают, что крестьяне не «молились» духам, а договаривались с ними, приносили подношения (кусок хлеба, щепотку соли) не как жертвы, а как знак уважения. Археологические данные не выявляют специализированных культовых сооружений, посвящённых духам природы, что указывает на их онтологический, а не религиозный статус.

Анимизм славян отличался от аналогичных систем у других народов тем, что он был строго функциональным и локальным: дух не был универсальным божеством, а привязан к конкретному месту и задаче. Это делало систему гибкой и адаптивной, но не допускало её институционализации. Как отмечает Б. А. Рыбаков, «славянин не просил лешего о спасении души – он просил не заблудиться» (Рыбаков, 1987, с. 284).

Таким образом, анимизм составлял основу славянского природоведения: он обеспечивал регуляцию отношений человека с окружающей средой через представление о мире как о сообществе одушевлённых субъектов. Эта модель сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и легла в основу последующего синкретизма с христианством. Современные исследования подтверждают, что именно анимистическая структура мировосприятия, а не пантеон богов, была центральной чертой славянской мифологической системы (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025; Zelenin, 1927).

§ 2.3. Дуализм

Славянская мифологическая система была структурирована на основе онтологического дуализма, проявлявшегося в устойчивых бинарных оппозициях: своё / чужое, чистое / нечистое, день / ночь, жизнь / смерть. Эти противопоставления не носили морального характера (добро / зло), а отражали космологическую необходимость поддержания границы между устроенным и хаотическим, безопасным и опасным, видимым и невидимым. Нарушение этих границ – например, шум в лесу, работа в запретные дни, пребывание на перекрёстке ночью – считалось источником беды не потому, что оно было «греховным», а потому, что оно разрушало порядок.

Наиболее ярким выражением этого дуализма является мифологическая пара Перун – Велес. Перун, связанный с небом, громом, княжеской властью и космическим порядком, выступает как хранитель вертикальной оси мира и регулятор справедливости. Велес, напротив, связан с подземным миром, водой, скотом, богатством, поэзией и магией; он обитает в горизонтальной плоскости – в лесах, болотах, пастбищах – и представляет силы, способные нарушить установленный порядок. Их противостояние, реконструированное на основе фольклорных и этимологических данных, не является борьбой добра и зла, а отражает циклическое напряжение между стабильностью и трансформацией, необходимое для поддержания жизнеспособности мира.

Этот дуализм проявлялся и в повседневной практике: день считался временем работы и порядка, ночь – временем духов и опасности; дом и двор – пространством «своего», лес и болото – «чужого»; весна и лето – периодами жизни и роста, осень и зима – временем смерти и покоя. Церковный календарь, наложенный позднее на эту систему, сохранил многие из этих границ: например, Святки (период между Рождеством и Крещением) воспринимались как время, когда граница между Явью и Навью истончается, и требовалось соблюдать особую осторожность.

Важно подчеркнуть, что славянский дуализм отличался от гностического или зороастрийского: он не предполагал окончательной победы одной стороны над другой, а был циклическим и комплементарным. Порядок требовал хаоса для обновления, жизнь – смерти для продолжения рода, свет – тьмы для измерения времени. Как отмечают Иванов и Топоров, «Перун и Велес не враги, а партнёры в космической игре» (Ivanov & Toporov, 1974, p. 289).

Таким образом, дуализм составлял структурную основу славянского природоведения, обеспечивая регуляцию отношений между человеком, природой и потусторонним. Эта модель не исчезла с приходом христианства, а была переосмыслена: Илья Пророк стал новым Перуном, а образы «нечистой силы» – функциональными наследниками Велесова поля. Современные исследования подтверждают, что именно эта двойственная структура позволила славянскому мировоззрению сохранить целостность на протяжении более чем двух тысячелетий (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025).

§ 2.4. Цикличность времени

Славянская мифологическая система была глубоко привязана к циклическому восприятию времени, в котором основу мировоззрения составляли сезонные и аграрные ритмы, а не линейная историческая последовательность. Время воспринималось не как прогресс или путь к спасению, а как повторяющийся цикл умирания и возрождения природы, который требовал регулярного участия человека для поддержания космического равновесия. Этот цикл делился на четыре ключевые фазы: весеннее пробуждение, летнее плодородие, осенние поминки и зимний хаос.

Весной, в период с марта по апрель, совершались обряды, направленные на активацию жизненных сил: очищение домов, освящение полей, обращение к духам земли. Летом, особенно в июне–июле, акцент смещался на обеспечение урожая и защиты от стихий: праздники, связанные с солнцестоянием (Иван Купала), включали костры, венки и обходы полей – действия, направленные на регулирование отношений с природой. Осенью, в сентябре–ноябре, наступало время поминовения предков и завершения хозяйственного года: дедовские дни, родительские субботы и обряды «проводов» урожая были направлены на восстановление связи между живыми и мёртвыми, что считалось необходимым условием будущего благополучия. Зимой, особенно в декабре–январе (Святки), мир погружался в состояние временного хаоса: запрещалась работа, разрешались перевёрнутые роли, гадания и хождение ряженых, поскольку считалось, что граница между Явью и Навью истончается, и требуется особая осторожность.

Все эти обряды были строго привязаны к солнечным точкам (равноденствия и солнцестояния) и аграрным этапам (посев, цветение, жатва, засев). Археологические данные подтверждают, что места проведения сезонных собраний – возвышенности, перекрёстки, берега рек – оставались неизменными на протяжении столетий, что указывает на устойчивость календарной системы. Этнографические записи XIX–XX веков фиксируют, что даже после принятия христианства крестьяне продолжали ориентироваться на природные циклы, а не на богослужебный смысл праздников: например, день Ильи воспринимался не как поминовение пророка, а как момент, когда «гром прекращается и можно начинать уборку».

Таким образом, цикличность времени была не просто фоном, а структурной основой славянского природоведения: она определяла не только ритмы труда, но и этику взаимодействия с миром. Эта модель сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и легла в основу последующего синкретизма с христианским календарём. Современные исследования подтверждают, что именно циклическое восприятие времени отличало славянское мировоззрение от авраамических религий и обеспечивало его устойчивость на протяжении тысячелетий (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025; Zelenin, 1927).

§ 2.5. Отсутствие жреческой касты

Славянская мифологическая система не предусматривала существования профессионального жречества или духовной касты, отделённой от остального общества и обладающей монополией на совершение ритуалов. Вместо этого функции посредничества между людьми и божественными силами выполняли князья, военные вожди или главы родов, что подчёркивает тесную связь религиозной практики с социальной и политической структурой. Наиболее яркий пример – описание установления идолов и совершения жертвоприношений князем Владимиром в Киеве в 980 году, зафиксированное в «Повести временных лет»: «И постави кумиры на холме за теремным двором: Перуна деревянного, а главу его из серебра, а ус злат… и приношаша им жертвы, зовуще их богами» (Повесть временных лет, 6488 г.). Здесь князь выступает одновременно как политический лидер и главный жрец, что типично для ранних индоевропейских обществ, но контрастирует с развитыми теократическими системами Ближнего Востока или даже с германским goði.

Археологические данные подтверждают отсутствие специализированных культовых зданий, которые можно было бы назвать храмами в классическом смысле. Культовые действия совершались на открытых священных местах: на возвышенностях (капищах), в священных рощах, у источников, рек и озёр. Раскопки на территории Восточной Европы (Новгород, Псков, Поднепровье) выявили следы деревянных идолов, остатки кострищ и площадок для собраний, но не обнаружили закрытых культовых сооружений с алтарями, кладовыми или жилыми помещениями для служителей культа. Даже так называемые «храмы» в Арконе (Рюген) или на Збручском капище представляют собой скорее ритуальные комплексы, чем храмы в античном или христианском понимании.

Отсутствие жреческой касты указывает на то, что славянское природоведение не было религией в институциональном смысле, а оставалось практической системой регуляции отношений с миром, встроенной в повседневную и политическую жизнь. Ритуалы носили коллективный и ситуативный характер, а не требовали постоянного обслуживания со стороны профессионалов. Эта особенность объясняет, почему после христианизации славянская система быстро утратила внешние формы, но сохранила внутреннюю логику: она никогда не зависела от института жречества, а опиралась на социальную иерархию и природные циклы.

Современные исследования подтверждают, что именно отсутствие жреческой касты и храмовой инфраструктуры отличало славянское природоведение от таких религий, как зороастризм, митраизм или даже скандинавское язычество, где существовали чётко структурированные жреческие корпорации. Как отмечает С. А. Токарев, «у славян не было жрецов – были хозяева места» (Tokarev, 2023, p. 112). Эта черта делала систему гибкой, но уязвимой перед лицом организованных универсальных религий, таких как христианство.


Глава 3. Структура пантеона и сверхъестественного мира

§ 3.1. Боги (высший уровень)

Высший уровень славянской мифологической системы, традиционно именуемый «пантеоном», представлен в источниках преимущественно через описание киевского капища, установленного князем Владимиром в 980 году, как зафиксировано в «Повести временных лет». Согласно этому тексту, на холме за теремным двором были поставлены идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Однако современные исследования указывают, что этот список следует рассматривать не как отражение подлинной народной религии, а как княжескую реконструкцию, направленную на создание централизованной культовой системы по образцу скандинавских или античных пантеонов. Как отмечают П. Толочко и С. А. Токарев, «пантеон Владимира – это политический проект, а не зеркало фольклора» (Tolochko, 2005, p. 132; Tokarev, 2023, p. 89).

Тем не менее, некоторые фигуры из этого списка обладают глубокими корнями в праславянской традиции. Перун, чьё имя восходит к протоиндоевропейскому Perkʷunos, был божеством грома, справедливости, войны и клятв. Его почитание зафиксировано у всех славянских народов: у поляков – как Piorun, у сербов и хорватов – как Perun, что подтверждает его общеславянский статус. В договорах Руси с Византией (944 г.) клятвы приносились именно Перуну, что указывает на его роль как гаранта социального порядка.

Велес, не включённый в киевский пантеон, но упоминаемый в других источниках (например, в «Слове святого Григория»), играл не менее важную роль. Его функции – скот, богатство, магия и подземный мир – соответствуют ПИЕ корню welH- или Welnos. У южных славян он известен как Volos, у восточных – как Veles, что свидетельствует о сохранении единого образа при фонетической дифференциации. Противостояние Перуна и Велеса представляет собой центральную дуальную структуру славянского мировоззрения.

Сварог, упомянутый только в восточнославянских источниках XII века, связывался с небом, огнём и кузнечным делом. Его имя реконструируется от ПИЕ swer- («сиять»), однако отсутствие параллелей у западных и южных славян ставит под сомнение его общеславянский статус и указывает на возможную вторичную интерпретацию.

Дажьбог (Dažьbogъ) – композиция из dā- («давать») и bʰagós («удел») – выступал как даритель благ и, возможно, солнечное божество. В «Повести временных лет» он фигурирует в выражении «сыны Дажьбожии», что подчёркивает его роль как мифического предка рода русов, а не просто природного духа.

Мокошь, единственная женская фигура в киевском списке, отвечала за землю, судьбу, женский труд и, вероятно, воду. Её имя, возможно, восходит к ПИЕ mak- («влажный»). Отсутствие других женщин в пантеоне подчёркивает гендерную асимметрию официальной культа, хотя в народной традиции женские духи (русалки, полудницы) играли значительную роль.

Таким образом, так называемый «пантеон» Владимира представляет собой искусственную конструкцию, созданную в рамках государственной политики конца X века. Лишь часть его элементов – прежде всего Перун и, опосредованно, Велес – отражает подлинные глубинные структуры славянского природоведения. Остальные фигуры либо имели локальное значение, либо были включены для придания системе внешнего сходства с институционализированными религиями. Современные исследования подтверждают, что настоящая мифологическая система славян была децентрализованной, функциональной и ориентированной на практику, а не на пантеон (Derksen, 2015; Ivanov & Toporov, 1974; Gololobov, 2025).

§ 3.2. Духи природы и быта (средний уровень)

В славянской мифологической системе наряду с божествами высшего уровня существовал средний уровень сверхъестественных существ, не относящихся к пантеону, но игравших ключевую роль в повседневной жизни. Эти существа – леший, водяной, домовой, полевой, банник, овинник – не были богами в религиозном смысле; они представляли собой хозяев конкретных пространств, ответственных за порядок и благополучие в своей сфере. Их функция была строго локальной и функциональной: леший регулировал отношения человека с лесом, водяной – с водоёмами, домовой – с домом и родом, полевой – с пашней, банник и овинник – с хозяйственными постройками.

Эти духи не были злы по своей природе; их действия зависели от поведения человека. Нарушение установленных норм – шум в лесу, неуважение к воде, беспорядок в доме – вызывало их недовольство, которое проявлялось в виде потери скота, болезни или неурожая. Однако при соблюдении правил – тишине, чистоте, обращении с уважением – дух становился покровителем. Этнографические записи XIX–XX веков фиксируют, что крестьяне не «молились» этим существам, а договаривались с ними, принося подношения (кусок хлеба, щепотку соли, монету) не как жертвы, а как знак уважения и признания их права на территорию (Зеленин, 1927, с. 215).

Важно подчеркнуть, что эти духи не входили в пантеон и не участвовали в космологических мифах. Они не имели храмов, жречества или праздников в официальном календаре. Их культ был неинституционализированным, передавался устно и реализовывался в рамках семьи или общины. Археологические данные не выявляют специализированных культовых сооружений, посвящённых этим духам, что подтверждает их онтологический, а не религиозный статус.

Таким образом, средний уровень славянского сверхъестественного мира представлял собой систему регуляции повседневного взаимодействия с окружающей средой. Эта система обеспечивала устойчивость быта через этику сосуществования с одушевлённым миром. Именно она составляла ядро славянского природоведения и сохранилась в народной практике дольше, чем образы высшего пантеона. Современные исследования подтверждают, что именно эта модель – а не поклонение богам – была центральной для славянского мировоззрения (Tokarev, 2023; Gololobov, 2025; Zelenin, 1927).

§ 3.3. Нечистая сила и духи мёртвых (нижний уровень)

Нижний уровень славянского сверхъестественного мира включал существ, связанных с нарушением космического и социального порядка: рускалки (или навки), упыри (вурдалаки), Мара, кикимора, Лихо, Злыдень. Эти фигуры не были божествами или хозяевами пространств; они представляли собой персонификации хаоса, болезни, смерти и морального дисбаланса