# Методологическое пространство мышления о синергийной антропологии С.С.Хоружего

Вадим Беляев

Методологическое пространство можно понимать как множество тех форм мышления, которые являются объектами анализа, и тех факторов, которые участвуют в их конституировании. Книга критически рассматривает теоретические принципы и конструкции, из которых состоит мыслительная логика синергийной антропологии, и стремится показать их согласованность/несогласованность в контексте модернового социокультурного проекта.

© Вадим Беляев, 2026


ISBN 978-5-0069-0371-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

## Предисловие

В этой книге я поставил перед собой задачу провести анализ понятийной системы, которую использует С. С. Хоружий в своей синергийной антропологии. Кроме того, я анализировал те проблемы, которые он ставил перед собой и решал (те вызовы, на которые он отвечал, и те ответы, которые находил).

Теоретическая база, в рамках которой я выполнял поставленную задачу, может быть описана двумя понятиями: социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под социокультурной методологией я понимаю исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии подразумевает: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализованные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему, и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного. В качестве методологической онтологии выступает разработанная мной социокультурная логика модерна. Если выразить её предельно схематично, то она описывает социокультурную трансформацию по ряду стратегически значимых параметров: переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной», переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и т. д.

Итак, методологическое пространство может пониматься как множество тех форм мышления, которые являются объектами анализа, и тех факторов, которые участвуют в их конституировании. В данном случае центр множества образуют понятия, используемые Хоружим. Смысл построения такого пространства в отношении любого теоретика можно определить как создание рефлексивного поля. Как правило, теоретики недостаточно рефлексируют над своими теоретическими конструкциями и над порождающими их факторами. Именно поэтому у стороннего наблюдателя возникает желание восполнить эти рефлексивные пробелы. Такое желание и было двигателем моего анализа. Так, для меня достаточно отчетливой оказалась постмодернистская составляющая позиции Хоружего, в то время как у него самого нет достаточной рефлексии на этот счёт. Кроме того, важным компонентом анализа было стремление показать те ограничения, которые несёт в себе контр-модернистская составляющая его позиции. Антропологический поворот, который Хоружий видит и утверждает в современности, является по сути традиционным «поворотом к духовности, совершаемым в мире, оставленном духом». Это традиционная контр-модернистская позиция, программа «возвращения к утраченному раю». Реализуя её, Хоружий (как, в сущности, и другие контр-модернисты) выполняет эту программу, забывая о социокультурной логике модерна, которая привела к современному секулярному миру и задала границы идеализму. Моей задачей в этом контексте было показать значимость модерновой логики. Кроме того, Хоружий, рассуждая о влиянии синергийной антропологии на социальность, совсем забывает о собственно логике социальности. Это создает довольно эклектичную и незавершенную концепцию. Эти и другие проблемы находятся в фокусе моего анализа.

## 1. Синергийная антропология: между постмодерном и контр-модерном. Мировая освобождающе-объединяющая революция христианства и про-системная логика

Вначале я буду рассматривать те идеи Хоружего, которые были высказаны им в интервью Майе Кучерской «Пришла антропологическая мелкотравчатость. В философии мировой и особенно российской – безвременье»[1]. Это интервью было опубликовано в «Российской газете» в феврале 2005 г.

Вот его основные идеи:

1. Хоружий утверждает, что после падения СССР философская сфера в России во многом воспроизвела советские структуры и установки. Религиозная философия формально введена в университеты и получила медийное внимание, но это не привело к подлинному обновлению: прежние бюрократические и ритуальные механизмы остались, только теперь они оперируют религиозной тематикой. В итоге религиозная мысль оказалась «в крепких руках» тех самых институтов и фигур, которые прежде насаждали диамат и атеизм. Академические структуры часто ориентируются не на поиск истины и воспитание студентов, а на формирование учёных степеней и поддержание статуса – нередко «используя» религиозные идеи в идеологических или прагматических целях.

Между советской философией и тем, что существует сегодня, нет существенной внутренней разницы. Советские инерции сохранились: круги, которые осуществляли репрессии и идеологическое давление, во многом трансформировались, но не претерпели реального переосмысления. Хоружий подчеркивает, что философия не совершила жеста отторжения той «грязи и крови», которые она впитала как часть машины террора; без такого очищения институты философии будут либо отравлять общество, либо представлять собой пустую форму. Есть исключения – отдельные мыслители (В. Бибихин, С. Хоружий и др.), но они лишь подтверждают правило.

Позитивным моментом Хоружий считает массовую публикаторскую и архивную работу, перевод и усвоение базовых текстов западной философии, заполнение лакун в знании мировых течений. Однако это не заменяет оригинального творческого философствования. «Мансарды окнами на Запад» (метафора Хоружего) дали некоторое плодородие, но в целом не породили крупных оригинальных результатов. Главная беда – системная ресоветизация и отсутствие подлинно творческого движения.

2. Хоружий утверждает, что российская ситуация – часть мировой тенденции. Современная эпоха переживает смену эпистемы – «антропологический поворот», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Раньше человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений; сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию – то, «что делается с человеком».

Хоружий перечисляет современные феномены, которые он квалифицирует как антропологические: терроризм (особенно самоубийственный), массовое наркотическое употребление, генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Эти явления свидетельствуют о массовом использовании средств трансформации личности, вторгающихся в сознание, идентичность и даже в биологический код. Общая черта – быстрые, неконтролируемые изменения, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека.

Классическую модель человека (сущность + субъект) Хоружий считает устаревшей. Особенно важен отказ от идеи неизменной сущностной основы человека. Современный опыт показывает, что такое «ядро» -понятие не подтверждается: человек изменяется, и нужно искать новую модель, описывающую не сущность, а динамику и практики человека.

3. Хоружий предлагает опираться на ресурс духовных традиций, где вместо сущностей работают с энергиями человека. Из дальневосточных традиций (йога, дзен) можно почерпнуть интуиции, но их культурно-методологическое отличие ограничивает переносимость напрямую. Более ценным он считает православный исихазм – европейскую христианскую традицию практического самосовершенствования, где внимание направлено на энергетику человека и практическую работу с ней. Исихазм служит для Хоружего источником понятий и опыта, которые помогают сформулировать модель человека как системы энергий.

На базе обобщения исихастского опыта Хоружий наметил модель человека без сущности, описывая его как систему энергий. Это позволяет трактовать современные трансформационные практики как проявления тотальной тяги к пределу – поиску границ собственного существования и выходу за эти границы. С помощью такой модели можно сравнивать явления, выделять тенденции и прогнозировать сценарии развития.

Тенденции, по мнению Хоружего, преимущественно негативны: человек теряет самопонимание и контроль, возможна «гибель» человека в разных формах – например, установление «виртуального человека», приводящего к мягкой форме исчезновения личности (эвтаназии социального и культурного типа). Однако гибель не обязательно однозначно негативна: исторически закатные периоды порождали и глубокие культурные озарения (пример неоплатонизма). Хоружий отмечает духовную и историческую амбивалентность этих сценариев: возможны и трансцендентные открытия, и катастрофические утраты.

Проанализируем сказанное.

Моей задачей в данном случае является поиск в дискурсе Хоружего тех жизненных вызовов, на которые он указывает и на которые он отвечает (важные проблемы, которые он пытается решить).

Какой жизненный вызов виден в первую очередь? Это вызов советского идеологического общества. Таким можно назвать общество, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. С точки зрения Хоружего, негативные оценки вызывают и советское идеологическое общество, и само содержание советской идеологии. Утверждается, что постсоветская Россия воспроизводит черты идеологического общества, но на религиозном основании. Изменилось содержание идеологии, но осталась структура идеологического общества. Для Хоружего эта ситуация несет сразу два вызова. Первый – это утверждение конструкции такого общества, которое утверждает какие-то представления о человеке «сверху и для всех». Второй – это содержание самих представлений. Как теоретик, утверждающий такое понимание человека, которое опирается на теистическую структуру мироздания, Хоружий должен находиться в оппозиции ко всем вариантам атеистически-материалистического мировоззрения. Такое мировоззрение замыкает человека в рамках земной реальности, в то время как Хоружий пытается утвердить способ размыкания на основе христианского и энергийного понимания человека. Синергийная антропология, которую он утверждает, является способом фундаментального размыкания человека, освобождения его прежде всего от той замкнутости, которую по факту несет в себе модерн. Имея в виду это отрицательное движение, можно говорить о том, что позиция Хоружего является определенным вариантом постмодерна. Его позиция видит в советском представлении о человеке приговоренность последнего к чему-то определенному. Если доводить эту позицию до ее обобщенного выражения, то получится противостояние всем (не только атеистически-материалистическим) вариантам представления о человеке как фиксированной сущности. В этом смысле можно говорить о том, что позиция Хоружего является постмодернистской позицией.

В каком смысле эту позицию можно считать постмодернистской? Для понимания этого нужно задать определение постмодерна. А для понимания постмодерна следует указать тот вызов, ответом на который можно считать постмодерн. Это вызов идеологического (тоталитарного) общества. Максимального выражения этот вызов достиг в первой половине ХХ века, в тех обществах, которые были построены на идеологии фашизма, нацизма и коммунизма. Если такого рода проекты-реализации считать специфическим выражением социокультурной логики модерна, то постмодерн должен быть представлен как интегральный ответ на этот вызов. Если «тоталитарный модерн» был утверждением так или иначе понимаемой фиксированной сущности человека, то постмодерн (как реализационная самокритика модерна) должен был утверждать отсутствие такой сущности. Ответ можно считать структурным отрицанием вызывающей ситуации. Так вот, если вызов состоит в поглощении индивидуального человека социальными и культурными (и всякими другими) структурами, то ответом на этот вызов должно быть утверждение бесструктурности человека. С одной стороны, постмодерн должен был всячески распознавать власть символических и социальных систем над индивидом. С другой стороны, он должен был всячески указывать на пути освобождения от этой власти. Если это считать фундаментальной постмодернистской интенцией, то позиция Хоружего располагается внутри этой интенции. Он утверждает энергийную сущность человека, имея в виду его бесструктурную сущность, способность быть изменчивым. Ровно в этом смысле его позицию можно называть постмодернистской. В постмодернистском смысле можно рассматривать то, что Хоружий называет «антропологическим поворотом». Это «смена эпистемы», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Под человеком здесь понимается индивидуальный человек. То есть акцент с систем переносится на индивида как элемента этих систем. До этого человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений. Сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию – то, «что делается с человеком».

Но это было только одной из интенций, которые можно видеть в позиции Хоружего. Вторую фундаментальную интенцию можно видеть тогда, когда Хоружий начинает говорить о способах размыкания человека, когда главным способом размыкания становится тот, который выражен в христианской исихастской традиции. По сути, здесь Хоружий присоединяется к христианской, то есть, религиозной мировоззренческой платформе. Хоружий критикует современное состояние теоретического пространства как «мелкотравчатость», отсутствие масштабных проектов. И разумеется, что свою программу «синергийной антропологии» он считает выходом к этим масштабным проектам. Но какова по сути это программа? Ее вполне определенно можно называть контр-модернистской. Хоружий акцентирует состояние современного человека как такое, в котором он разными способами стремится выйти за пределы. Это и терроризм (особенно самоубийственный), и массовое наркотическое употребление, и генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Общим во всем этом является стремление к быстрым, неконтролируемым изменениям, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека. Получается, что модерн не только проявил себя как эпоха, в которой господствовал акцент на системности и структурности. Он проявил себя и как эпоха замыкания человека в рамки тех или иных определенностей. Постмодернистская эпоха выражается в стремлении выйти за эти границы, но все такие выходы оказываются неадекватными задаче. И если такой задачей является освобождение человека не в пределах земной реальности, а от самой земной реальности, то нужно вернуться к религиозному мировоззрению. Хоружий это и делает. Но в этом случае его позиция уже должна квалифицироваться не как постмодернистская, а как контр-модернистская. По большому счету следует говорить, что Хоружий проектирует «новое средневековье». Разумеется, что это не старое средневековье, которое наполнено множеством негативных феноменов, это очищенное средневековье, новая эпоха духа.

Это составляет вторую фундаментальную интенцию, которая присутствует у Хоружего. Именно относительно этой интенции и надо понимать его оценку современного состояния российского и мирового теоретического пространства как «мелкотравчатого». Ведь можно утверждать масштабный проект новой эпохи духа, нового глобального «размыкания» человека (то есть открытия его для духа, постановку на путь духовного совершенствования). Это монументальный проект, по отношению к которому все другие постмодернистские (и новые модернистские) проекты должны выглядеть как именно «мелкотравчатость». Но на это состояние можно посмотреть и с другой стороны. Это не простое ослабление теоретической или духовной способности. Это ответ на вызов предыдущей эпохи. «Высокий модерн» (как он проявил себя в ХХ веке) был эпохой гигантомании, глобальных проектов, их идеологической и физической борьбы друг с другом. Если это принять как главный жизненный вызов, то ответом на него (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должна быть эпоха отказа от такого рода проектов, от гигантомании в целом. Это должно быть эпохой «мелкотравчатости» в позитивном смысле. Человек должен перестать быть «человеком монументальным», он должен изменить масштаб своего самосознания и действия. Он должен перестать «размыкать» себя в направлении глобальных проектов переустройства человеческой природы. Хоружий (как и другие контр-модернисты) стремится проинтерпретировать это как негативное. Он стремится видеть в этом способ «замыкания» человека в рамки каких-то границ. Человек неясно осознает это и старается «размыкать» себя (через принесения себя в жертву, наркотики и виртуальные реальности). Этой тенденции надо дать «правильное» направление и «правильный» метод, что Хоружий и пытается делать.

Итак, в позиции Хоружего можно видеть две базовые направленности. Одну из них можно назвать постмодернистской. Ее можно рассматривать как ответ на вызов того содержания модерна, которое выражается в понятиях «идеологическое общество» и «тоталитарное общество» и характеризуется поглощением индивида социальными и символическими структурами. Двигаясь в этом направлении, Хоружий критикует все формы описанной власти над индивидуальным человеком. Вторая направленность – контр-модернистская. Состояние постмодерна оценивается как власть над человеком разного рода «замыканий», границ, которые он не должен переходить. Хоружий утверждает необходимость нового типа «размыкания», которое направит человека в религиозно-христианскую сторону, в сторону духа и бессмертия. В принципе, каждая из этих направленностей берет начало из своего вызова и создает свою логику. В этом смысле эти направленности (если доводить их до логического конца) легко могут противоречить друг другу, а при их сочетании создавать эклектику.

Однако если иметь в виду возможность соединения указанных направленностей в рамках единого действия, то такое действие можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Смысл такой революции можно увидеть на примерах. А примерами такой революции являются все мировые религии. Рассмотрим пример христианства. Какое действие можно увидеть в изначальном, евангелическом христианстве? Именно глобальное освобождающе-объединяющее. Оно освобождало индивидуального человека от власти всяких социальных и культурных делений-противопоставлений. Утверждался единый всемирный человек. Далее следовало объединяющее действие на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Освобождённое и объединенное человечество должно было превратиться в единую религиозную коммуну. Можно ли видеть такое же действие в программе синергийной антропологии Хоружего? Вполне. В той мере, в какой он критикует все варианты идеологических-тоталитарных обществ, он совершает глобальное освобождающее действие. В той мере, в какой он утверждает новый вариант универсалистской религиозно-этической программы, он совершает глобальное объединяющее действие.

Здесь надо иметь в виду то, что это именно изначальный пафос христианства, тот пафос, которым христианство было наполнено в тот его период, когда оно не было соединено с системной социальностью. В тот период оно могло в максимальной степени противопоставлять себя социальной организации как той, которая разъединяет и противопоставляет людей друг другу. Социально-системная организация делит человечество на системы, которые борются друг с другом, подчиняют своей логике индивидуального человека, создавая системы неравенства. Против всего этого можно было направлять логику мировой освобождающе-объединяющей революции. Но когда христианство было утверждено в качестве государственной религии Рима, оно получило и широкую социальную дорогу, и обязанность оправдывать наличную социальность. От этого изначальный смысл христианства не исчез, но ушел на второй план. На протяжении всего последующего исторического пути в нем боролись две тенденции: про-системная и контр-системная. Первая утверждала приоритет социально-системной логики над мировым освобождающе-объединяющим действием. Вторая – приоритет освобождающе-объединяющего действия. Можно говорить о том, что в исторической судьбе реальной христианской культуры постоянно воспроизводилась логика мировой освобождающе-объединяющей революции. Это проявлялось в логике борьбе социальных низов с верхами (тогда утверждался христианский анархизм). Это проявлялось в логике Реформации, которую можно считать либерально-демократической революцией внутри католической миросистемы. Все эгалитарно-либеральные процессы в рамках христианской культуры можно считать актуализациями освобождающе-объединяющего действия.

При этом следует обратить внимание на то, что позиция Хоружего является в своем истоке постмодернистской, то есть максимально наполненной борьбой против власти над индивидуальным человеком разного рода социальных и культурных систем. Специфичность позиции Хоружего здесь проявляется в принципиальном акценте на объединяющей стороне мировой революции. То есть можно говорить о том, что постмодерн в своей логике тоже является вариантом мировой освобождающе-объединяющей революции, распавшейся на множество линий. Все они сходятся в пафосе глобального освобождения. Разнятся они в способах объединения. Эти способы и составляют специфику постмодерна. Но если есть разница между постмодернистской позицией и контр-модернистской позицией (каковой следует считать синергийную антропологию Хоружего), то в чем эта разница? Главным различием можно считать способы и характер объединения. Постмодерн является прямым ответом на вызов господства идеологических-тоталитарных обществ ХХ века. В этом смысле в его пафосе максимально зашита логика борьбы против всех форм глобального объединения (а такие формы объединения и утверждались в тоталитарных мегапроектах). Постмодерн в максимально возможном варианте находится в контр-позиции по отношению к объединительному пафосу. Если бы Хоружий следовал этому пафосу, то он предложил бы иную стратегию объединения (не христианско-синергийную). Но так как им была предложена именно такая стратегия, то позиция Хоружего может квалифицироваться уже не как постмодернистская, а как контр-модернистская, предлагающая специфический вариант воспроизводства христианской мировой освобождающе-объединявшей революции. Эта революция не выражена как направленность на построение глобальной социальной системы, что роднит ее с пафосом изначального, евангелического христианства.

## 2. Синергийная антропология или синергийная теология? Синергийная антропология: научное или метафизическое направление?

Теперь, после сделанных первоначальных прорисовок, можно дальше продвигаться в анализе устройства синергийной антропологии. В качестве объекта анализа можно взять статью «Синергийная антропология»[2], написанную Хоружим для польской энциклопедии в 2011 г.

Эту статью можно разделить на несколько частей. В первой части располагается общая диспозиция.

«Синергийная антропология – современное направление неклассической антропологии, предложенное и развиваемое в работах С.С.Хоружего (Москва). Признавая необходимость выхода из классической парадигмы, СА не следует образцу классического учения, полагающего в основу некоторые исходные понятия или постулаты, но обращается заново к опыту и практикам человека – отвергая, однако, путь эмпиризма и ставя задачу осмысления, понимающей дескрипции всего многообразия антропологического опыта. Для этой цели избирается стратегия «малейшего спасенного клочка» (Гуссерль) – отыскания исходной хотя бы небольшой области чистого, или эпистемологически прозрачного опыта и дальнейшего продвижения за пределы этой области. При этом, задача охвата всей полноты опыта человека требует, чтобы «клочок» был антропологически репрезентативным: антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне. Руководясь этими условиями, СА находит, что в качестве исходной опытной сферы может быть принят опыт духовных практик (опыт человека в его отношении к бытию).

Первоначально изучается одна конкретная практика, православный исихазм – мистико-аскетическая практика, составляющая ядро православной духовности и развиваемая в православии, начиная с раннего монашества 4 в. И до наших дней. Первый этап формирования СА – детальная реконструкция антропологии исихазма. Исихастская практика описывается как духовно-антропологический процесс, принадлежащий категории практик себя (термин М. Фуко), т. е. Представляющий собой целенаправленное и последовательное преобразование человеком своего существа на всех уровнях его организации, физическом, психическом и интеллектуальном. Ее ключевое отличие в том, что это – онтологическая практика себя: процесс преобразования направляется к актуальному изменению способа бытия человека, онтологическому трансцензусу»[3].

На что здесь следует обратить внимание? Что можно извлечь из этих определений?

Хоружий говорит о своем учении как о «направлении неклассической антропологии». Отвергается «путь эмпиризма». Осуществляется поиск «малейшего спасенного клочка» «эпистемологически прозрачного опыта». Этот «клочок» должен быть антропологически репрезентативным: «антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне». Таким «клочком» оказывается «исихазм – мистико-аскетическая практика, составляющая ядро православной духовности». «Это – онтологическая практика себя: процесс преобразования направляется к актуальному изменению способа бытия человека, онтологическому трансцензусу».

Хоружий сознательно не употребляет таких понятий как «философия», «метафизика», «религия» и «теология». Вместо этого фигурируют понятия «классическая/неклассическая антропология», «практики», «мистико-аскетические практики», «практики себя». В других своих текстах Хоружий называет синергийную антропологию «научным направлением». Очевидно, что им предполагается вынесение его теоретических суждений за пределы таких противопоставлений как «наука – философия (метафизика)», «религия – агностицизм (атеизм)». Но таких противопоставлений не просто не избежать, их надо сознательно установить, чтобы не оказаться в положении смешения всех этих понятий и реальностей, им соответствующих.

Так как же тогда следует квалифицировать учение Хоружего? Здесь следует начать с акцентирования того, что это учение является универсализацией исихазма. Но это в свою очередь означает, что такое учение основано на религиозном мировоззрении. Хоружий не просто говорит о своем учении как о движении к «бытию». Он утверждает единственность варианта подлинного движения к бытию. Это тот вариант, при котором бытие находится за пределами земной реальности, в трансцендентном. Это путь к Богу и соединению с божественными энергиями. Но если это так, то тогда учение Хоружего уже не является «наукой», оно является «метафизикой», «философией» или «теологией». То есть оно говорит о неких сущностях, которые составляют предельную онтологическую основу мира и отношение к которым, в конечном счете, является отношением веры. Практику исихазма можно изучать с точки зрения науки. Но тогда это будет не более чем культурологическим исследованием. Именно такая модальность может претендовать на научность. Если же теоретик принимает онтологические конструкции как безусловную реальность, то он переходит из разряда ученых в разряд адептов соответствующей культурной традиции. ХХ век показал много примеров, когда культурологи вживаясь в изучаемые ими традиции, становились их адептами и переставали быть учёными. Самый наглядный пример – Карлос Кастанеда. По всему видно, что с Хоружим произошла та же метаморфоза. Он не просто изучает исихазм, он принимает его метафизику (христианскую в своей основе). Он становится адептом христианства как религии. И ровно в этом смысле перестает быть ученым. Но тогда так и надо себя идентифицировать. По большому счету надо говорить не об антропологии, а о теологии (как это было в средневековье). Тогда все формы знания были подчинены религиозному основанию. Точно так же были ему подчинены все формы практики. Логично называть это основание не антропологией а теологией. Кроме того, надо понимать, что такое основание должно называться не научным, а метафизическим.

Если иметь в виду все сказанное, то Хоружий должен был так идентифицировать свое учение. Синергийная антропологий является религиозно-метафизическим в своей основе учением, принимающим христианскую метафизику. В этом смысл отвержения «пути эмпиризма». Путь эмпиризма уже является попыткой не выходить за пределы земной реальности и земного опыта. Но такой путь для Хоружего не может быть настоящим путем к бытию. Настоящее бытие находится за пределами земной реальности. Бытие – это Бог и божественные энергии. Для того чтобы двигаться к такому бытию, нужно выходить за пределы земного. Это и есть «онтологический трансцензус». Синергийную антропологию логичней называть синергийной теологией, так как центральной реальностью в процессе трансцензуса является Бог, а не человек.

Для более четкого понимания позиции Хоружего следует прорисовать логику новоевропейской (модерновой) науки, ее противопоставления метафизике и религии. Соотношение между понятиями «наука» и «метафизика», вырабатываемой модерном, можно описать как разницу в онтологических основаниях и характере очевидностей. Метафизику можно представить как построение мира в мысли «сверху вниз». Утверждается определенная система предельных представлений о мире. Ее можно назвать так, как это делает Хоружий – «малейшим спасенным клочком». Спасенным от чего? От власти эмпирической реальности, земного мира. Как говорит Хоружий, этот «клочок» должен был «антропологически репрезентативным: антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне». Если говорить более просто, «клочок» должен представлять собой метафизическую схему, которая описывает квинтэссенцию логики универсума. Далее, используя «клочок», следует промодулировать им все основные проявления мира и человека. Чем является для Хоружего исихастский «клочок»? Выражением религиозно-христианской идеи спасения человека от земной реальности. Именно так следует понимать «онтологический трансцензус», который лежит в основе практики исихазма. Достаточно четко видно, что Хоружий принимает христианскую метафизику как предельную онтологию и предлагает все отсчитывать от нее. Не должно вводить в заблуждение то, что Хоружий не выписывает эту онтологию явно. Она присутствует неявно. Хоружий говорит только об «онтологическом трансцензусе», то есть о доктрине спасения. Но эта доктрина предполагает всю христианскую метафизику. Невозможно говорить о спасении, не говоря о создании Богом мира и человека, о грехопадении человека, о пришествии Спасителя. То есть, конечно, так можно говорить, но тогда нужно будет предложить свою религиозную онтологию. Одним словом, говоря о спасении, нельзя не предлагать ту или иную религиозную онтологию. То, что Хоружий этого не делает, показывает только его нежелание доводить свое мыслительную интенцию до логического завершения.

Итак, я постарался показать способ метафизического конструирования реальности в мысли, и в качестве примера я показал, как это происходит в теории Хоружего. Какие проблемы можно видеть в таком способе конструирования? Главной является проблема веры. Такой способ конструирования предполагает необходимость веры в предельные реальности: «Бог», «божественные энергии», «сверхземная реальность» и т. п. Если нет веры в эти реальности, то невозможно и придать конструкциям, сделанным на их основе, очевидность. Можно говорить, что очевидность всех этих построений удостоверяется верой. Как говорили в средневековой философии, «верую, чтобы знать» и «знаю, чтобы верить». В социальном отношении вера заменялась структурой идеологического общества, в котором были установлены «сверху и для всех» предельные представления о мире (религиозная метафизика) и институциональный контроль над сознанием. Вера имела характер коллективно подтверждаемых очевидностей. В той мере, в какой такое положение дел становится вызовом, ответом на него становится критика идеологического общества и метафизического способа конструирования реальности. В рамках такого общества и такого способа конструирования человек оказывается принужденным к истине, установленной «сверху», установленной от тех постулатов, в которые надо верить. Человек оказывается в ситуации «принуждения к истине» и «принуждения к вере». Человек оказывается расходным материалом в борьбе социокультурных систем такого типа, то есть в борьбе материализованных метафизических систем. Если собрать все эти вызовы, то ответом на них должно было стать построение пост-идеологического общества и пост-метафизического знания. Пост-идеологическое общество строится как то, которое утверждено на основе принципов свободы вероисповедания и религиозно-метафизической терпимости. Пост-метафизическое знание является тем, что можно обобщенно называть наукой.

Модерновая наука должна была стать тем построением реальности в мысли, которое в максимальной степени может идти «путем эмпиризма». Логика мира должна образовываться не от постигаемых верой предельных сущностей и процессов, а от логики тех элементов мира, которые доступны условному «здравому смыслу», тому слою человеческого опыта, который в принципе доступен для каждого человека и при этом не требует веры. Знание должно стать тем, на основании чего могли бы сойтись все люди, независимо от их религиозно-метафизических убеждений. Можно говорить, что наука является стратегически противоположным (по отношению к метафизике) типом построения мира в мысли. Метафизическое построение идет «сверху вниз», от верой устанавливаемых общих понятий. Научное построение идет «снизу вверх», от элементов мира к общим понятиям. Образующиеся при этом общие понятия могут считаться тем, что не требует веры и не разделяет людей по метафизическим основаниям. На основе метафизики можно построить множество замкнутых на себе систем знания и культур. На основе науки можно построить (во всяком случае, попытаться построить) единое для всего человечества знание. Но такое знание не будет содержать в себе те компоненты, которые требуют религиозно-метафизической веры. Такова логика новоевропейской науки.

Теперь вернемся к теоретическому построению Хоружего и ответим на вопрос: к какому из описанных типов построения реальности они относятся? Я уже практически ответил на этот вопрос: Хоружий демонстрирует метафизический способ. Он берет концептуальный «спасенный клочок», который можно утвердить в качестве метафизического основания и на основе которого можно затем промодулировать все остальное знание. Хоружий говорит об антропологическом знании, но если речь зашла о Боге и «онтологическом трансцензусе», то промодулировать придется все знание, не только антропологическое, так как в этот трансцензус придется включить весь универсум. «Клочок» является спасенным от чего? От эмпирической реальности, от власти над ним научного метода. Научный метод утверждает теоретическое движение «снизу вверх», а Хоружий ищет возможность двигаться «сверху вниз». Он находит для себя такую возможность. Но его рефлексия не идентифицирует переход к метафизическому способу конструирования реальности. Хоружий считает, что действует в рамках научного дискурса.

## 3. Типы размыкания и логика «неклассичности»

Продолжим анализ статьи «Синергийная антропология»[4]. Вторая часть этой статьи Хоружего описывает логику духовной работы внутри традиции исихазма.

Исихазм представляет собой трехступенчатый процесс, ведущий от покаяния и борьбы со страстями (первый блок) к «исихии» (сосредоточенному спокойствию) и созданию «онтодвижителя» (сочетание молитвы и внимания) (второй блок), а затем к синергии и высшим ступеням, ведущим к обожению (третий блок). На среднем этапе практики достигается синергия – действительная встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий, которая изменяет онтологическое положение человека. Исихазм предлагает уникальный взгляд на человека, где его конституция формируется через «онтологическое размыкание» – открытие навстречу Божественным энергиям, а не через актуализацию сущности. Человек рассматривается как «энергийное образование», а не субстанция. Идеи исихазма (парадигма размыкания, энергийный дискурс) могут быть использованы для создания «неклассической антропологии» и понимания других духовных практик, таких как суфизм и дзэн-буддизм.

Третья часть статьи Хоружего описывает типы «размыкания».

Современный антропологический опыт неклассичен. Классическая антропология (утверждающая человека как какую-либо сущность) не адекватна для его описания, поэтому требуется неклассическая парадигма (утверждающего человека как энергию). Парадигма антропологического размыкания обобщается: помимо онтологического размыкания (как в исихазме), существуют иные типы размыкания, которые конституируют человека по-другому: онтическое размыкание и виртуальное размыкание. Утверждается бессознательное как онтическая основа размыкания: в опыте отношений с бессознательным человек «размыкается» навстречу его воздействиям, но это размыкание не в бытии (онтологическое), а в сущем – онтическое; оно формирует предельную онтическую конституцию человека. Далее утверждается доминирование онтических антропоформаций в 20 веке и стремление к предельному опыту: у постклассического человека сохраняется тяга к экстремальности и предельным практикам; секуляризация смещает поиск онтологического предела в онтические и иные формы. К концу 20 века появились виртуальные практики, которые составляют третий способ конституции человека через размыкание – виртуальное размыкание. Антропологическая Граница: совокупность трёх базовых топик – Онтологической, Онтической и Виртуальной – исчерпывает возможные способы конституции человека в размыкании себя. Итог – целостный каркас «антропологии размыкания»: парадигма позволяет сформулировать радикально неклассическую концепцию человека (бессущностную и плюралистическую) и применяется к широкому спектру антропологических проблем (телесность, религиозные практики, экстремальные практики, актуальное искусство и др.).

Проанализируем сказанное.

Прежде всего надо отнестись ко второй части словарной статьи и еще раз акцентировать, что здесь есть две модальности работы. Первая модальность – научная. Она является исследованием исихазма как метода. Вторая модальность – религиозно-метафизическая. Она появляется тогда, когда исследователь принимает онтологические основания исследуемой традиции и фактически становится ее адептом. В той мере, в какой Хоружий утверждает, что только онтологическое размыкание является подлинным, приводящим к бытию, он начинает принимать онтологию исихазма. А это значит, что он становится религиозным человеком.

Особого внимания требует третья часть статьи Хоружего. В ней он демонстрирует эклектику. Когда я говорил о том, что позиция Хоружего сочетает в себе постмодернистскую и контр-модернистскую интенции, я говорил о возможности порождения эклектики. В контексте разговора о «неклассической антропологии», о типах размыкания создается еще одна возможность для эклектики. Надо обратить внимание на то, что в целом теоретическое поле Хоружего создано несколькими контекстами, каждый из которых имеет свою логику. Так один из контекстов является тем, который создает разделение теоретического пространства на два типа антропологии: «классическую» и «неклассическую». Для Хоружего это разделение является фундаментальным. Для него важно удерживать представление о том, что его тип антропологии основан на представлении о человеке как энергии, то есть возможности изменять себя. Именно это дает одну часть основания для построения логики «размыкания». Второй частью основания является стремление человека за пределы земной реальности. Хоружий много раз повторяет идентификацию своей позиции как неклассической антропологии. При этом классической он считает такую антропологию, которая задает человека как какую-либо сущность. По контексту видно, что это означает то или иное приписывание человека к определенностям, запирание человека в границах каких-то определенностей. То есть можно говорить, что вызовом для позиции Хоружего как ответа является ситуация запретности человека в систему тех или иных определений, которые в целом находятся в пределах земной реальности. Человек погружён в земное, приговорен к земному. Человека надо спасти. Вот такую стратегию спасения и представляет собой синергийная антропология. Казалось бы, что эта идея совсем не новая. Это древняя идея. Но для Хоружего она оказывается выражением «неклассической» антропологии.

Как оказалось, что классическая идея оказалось «неклассической»? Я уже говорил о том, что позиция Хоружего содержит внутри себя и постмодернистскую, и контр-модернистскую интенции. С точки зрения контр-модернистской интенции, современный человек является тем, кто погряз в земной реальности, оказался заключённым в ней. Классический контр-модерн просто пытается вернуться к до-модерновой логике. Ему не нужно утверждать какую-либо «неклассичность». Единственное, что ему нужно, так это очистить грядущую новую «эпоху духа» от тех негативных феноменов, которые продемонстрировало историческое средневековье. В позиции Хоружего, акцентирующего эзотерический, медитативный путь восхождения к Богу, можно прочитать «неклассичность». Это неклассичность именно медитативного пути. Можно сказать, что Хоружий принимает христианский путь в целом как классический, но выделяет и акцентирует медитативный аспект этого пути, что и задает его неклассичность.

Вроде бы этим можно было бы ограничиться, но Хоружий постоянно удерживает тот контекст его рассуждений, который идет от экзистенциализма, феноменологии и постмодернизма. От экзистенциальной феноменологии он получает стремление рассматривать всю предшествующую философию как «метафизику», то есть как приписывание человеку той или иной фиксированной сущности. Это разделение (в целом весьма дискуссионное) оказывается для него фундаментальным. Хоружий старается его придерживаться. Вот так и получается, что, с одной стороны, он является откровенно религиозным мыслителем, который пытается направить современного человека по пути духа, но, с другой стороны, он является постмодернистом, который находится в оппозиции ко всему не только модерновому, но и до-модерновому миру как запирающему человека в рамках тех или иных сущностей (и в этом смысле «классическому»). Понятие «классический» у него звучит как «до-постмодерновый». А понятие «неклассический» звучит как «постмодерновый».

А уже в рамках «неклассичности» устанавливается тройное деление «размыкания»: онтологическое, онтическое и виртуальное. Хоружий акцентирует эту тройственность. И даже говорит о том, что это три фундаментальных типа размыкания. Но нетрудно видеть, что здесь есть четкое разделение типов размыканий на два вида: онтологическое и неонтологическое (в него можно включить все остальные типы). Хоружий выделяет онтологическое размыкание как единственно подлинное, единственно выводящее человека за рамки земного мира. Это означает, что ему не нужна вся эта типология размыканий. Ему нужно только утвердить единственную подлинность онтологического размыкания.

Итак, можно говорить о том, что теоретизирование Хоружего является погружением в ряд интенций, каждая из которых задает свою логику. Эти логику сложным и противоречивым образом пересекаются, создавая довольно эклектичные понятийные конструкции.

## 4. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»

В заключительной части статьи «Синергийная антропология»[5] Хоружий развертывает перспективу расширения и обобщения синергийной антропологии.

«Однако СА выстраивает и еще один этап своего развития, следуя в том же направлении последовательного расширения и обобщения. <…>

Первый шаг экспансии – выход в область сопряжения антропологического и социального уровней реальности, или интерфейс антропологического и социального: именно здесь происходят сегодня ключевые изменения и процессы, решающие судьбу человека и общества. Базовый концепт СА для этой области – антропологический тренд, концепт двоякой антропосоциальной природы. <…> Анализ сегодняшних ведущих трендов (трендов виртуализации, постчеловеческих трендов и др.) ведет к выводу, что в ряду сценариев развития этой глобальной реальности превалирует «сценарий эвтаназии», добровольного безболезненного ухода человека. Однако возникший недавно постсекулярный тренд, вновь отводящий определенное место онтологическому размыканию, способен, вообще говоря, изменить этот сценарий, содействуя сохранению существования человека.

Вслед за интерфейсом антропологического и социального, антропологическая экспансия должна провести новую концептуализацию для всех основных гуманитарных дискурсов. Содержательно, это означает их антропологизацию, раскрытие их антропологической подосновы; методологически, это означает их «переплавку» (метафора Гумбольдта), модуляцию в иную эпистемологию и герменевтику. (Заметим, что для современной гуманитаристики подобная антропологизация отнюдь не есть нечто новое и странное, тенденции к ней и ее зачатки возникали в 20 в. в большинстве гуманитарных наук и всего более, пожалуй, в истории.) Антропология размыкания начинает занимать новое и особое положение в системе знания: выстраивая явные отношения с каждым из гуманитарных дискурсов, она становится общей интегрирующей основой для всего их сообщества, выступает как своего рода мета-дискурс для этого сообщества или, в ином аспекте, как ядро новой эпистемы для гуманитарного знания»[6].

Проанализируем сказанное.

Что здесь можно увидеть? По сути, это выражение на языке синергийной антропологии контр-модернистского стремления открыть путь к новой эпохе духа, «новому средневековью». Разумеется, что это то средневековье, которое должно быть очищено от всего того негатива, который присутствовал в старом средневековье. Надо обратить внимание на понятие «постсекулярный», которое использует Хоружий. Оно указывает на контр-модернистское преодоление модерна. Было старое средневековье как эпоха духа. Затем стал развертываться модерн, который внес дух секулярности. Этот дух разрастался и стал доминирующим, создал секулярную эпоху. Такая эпоха стала запирать человека в рамках земной реальности, в рамках тех или иных сущностей. Но человек не может оставаться в ситуации запертости. Ему хочет размыкать себя, выходить за пределы. Формами такого выхода в рамках секулярного мира является онтическое и виртуальное размыкания. Человек хочет себя размыкать, но делает это в рамках той же земной реальности. Человеку надо помочь осознать, что есть путь подлинного размыкания – онтологическое размыкание. Оно выносит человека за пределы земного. Такова логика постсекулярного тренда. Синергийная антропология действует в рамках такого тренда.

Что пропущено в этой логике? То, что составляет социокультурную логику модерна. Выше я говорил о логике модерна как о переходе от идеологического общества к пост-идеологическому и как о переходе от метафизического мышления к пост-метафизическому. Теперь можно рассмотреть другую часть логики модерна: переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В этой логике средневековье можно считать эпохой господства «закрытого» общества-универсума. «Закрытым» можно считать такое общество, в котором системная структура предзадана элементам общества (индивидам). Эти элементы должны принимать структуру как нечто естественное и реализовывать через себя ее логику. Если сделать шаг обобщения, то можно получить логику «закрытого» универсума. Такой универсум строится (как и общество) «сверху вниз», от предустановленной системы принципов и форм. Элементы универсума должны принимать их и реализовывать через себя. Тип построения такого общества-универсума соотносим с логикой метафизического мышления, которое строит универсум «сверху вниз», от системы принятых принципов и форм.

Как именно это могло происходить? Начало можно видеть таким, каким Хоружий видит начало новой эпохи духа. Находят метафизическую схему (систему метафизических принципов и форм, соответствующую «малейшему спасенному клочку» у Хоружего), которую берут в качестве того основания, через которое можно будет промодулировать все, что есть в универсуме: общество и природу, человека и познание. Так строится теократическое общество и теистическое культурное самосознание. Поскольку в христианской религии погруженность человека в земную реальность считает результатом человеческого грехопадения, то эта реальность является областью отталкивания, отрицания. Культура, которая при этом формируется, может быть названа культурой «мостов к трансцендентному». Она направлена на переход человека к сверхземному плану его существования. Жизнь в земной реальности не является тем, что надо стратегически разрабатывать. Земное устройство рассматривается по остаточному принципу. Активность человека находится под подозрением, так как она и стала источником его грехопадения. Утверждается позитивно понимаемый «человек пассивный».

Теперь представим, что все описанные принципы и формы не просто существуют как императивы. Они существуют как нечто, установленное «сверху и для всех», охраняются институционализированным контролем над сознанием. То есть они существуют в форме идеологического общества. Далее представляем, что такое общество становится глобальным жизненным вызовом. Это вызов идеологического деспотизма и поглощенности человека борьбой идеологических обществ. Это вызов «закрытости» общества и универсума, господства предзаданных жизненных форм, негативно понимаемой культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». В какую сторону должен был направлять такой вызов? Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то ответ должен был направлять к «открытому» обществу-универсуму, к позитивно понимаемой культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Важно понимать логику секуляризации, которая развертывалась в рамках описанного ответа. Чем больше «закрытое» общество обосновывалось религиозной идеологией, чем более такое общество становилось объектом критики, тем больше под удар критики попадала оправдывающая его религиозная идеология и сама религия. Развертывание модерна происходило как развертывание такого рода критики. В предельных вариантах критики (например, марксистском) утверждалось атеистическое мировоззрение. Но в качестве мейнстрима утверждалось пост-идеологическое общество, в котором не было задано в качестве обязательного ни одно из мировоззренческих оснований.

Здесь важно отметить, что у культуры «прохождения через земную реальность» есть свой аналог того базового способа «размыкания», который есть в культуре «мостов к трансцендентному» и который Хоружий утверждает как единственно подлинный. Это размыкание через познание и преобразование себя и мира вокруг себя. Оно не соответствует ни онтическому, ни виртуальному способу размыкания, описанному Хоружим. Это фундаментальная характеристика «открытого» общества-универсума, который существует через познание-преобразование земной и человеческой реальности. Разумеется, что такой способ размыкания основывается на своей системе метафизических принципов и, следовательно, на своей вере. Но важно увидеть, насколько обоснована контр-модернистская интенция (Хоружего и других), насколько такая интенция опирается на реальность. Она утверждает поглощённость современного человека секулярной логикой, уводящей его от трансцендентного. Но в этом утверждении гораздо больше той логики, которая идет от конкретной позиции конкретных людей. Например, Хоружий, должен был бы утверждать единственность подлинности онтологического размыкания даже в том случае, если бы человечество не демонстрировало никакого кризиса в этом отношении. Религиозный человек должен описывать безрелигиозный мир как в любом случае падший, даже если он выглядит процветающим. Ведь это процветание должно выглядеть как глобальный обман. Логика, по которой Хоружий развертывает свой дискурс, демонстрирует именно это.

## 5. Марксистская логика постмодерна и контр-модернизм исихазма

Теперь посмотрим на концепцию Хоружего глазами критика, находящегося на позициях традиционного православия. Это критика С.Ф.Васильева, изложенная в его статье «Критический анализ концепции синергийной антропологии С.С.Хоружего»[7].

Начинает Васильев так: «С. С. Хоружий пытается осуществить парадоксальный синтез самых ценных, на его взгляд, достижений современной философии и тысячелетних традиций духовных практик, особенно, исихастских, зародившихся на ниве православия. Уже само стремление ввести в сферу философской рефлексии опыт, добытый православными подвижниками, заслуживает, на наш взгляд, самого большого одобрения и поддержки.

Однако с сожалением приходится констатировать, что синергийная антропология, в том виде, в котором она предложена в настоящий момент С. С. Хоружим, в целом не очень удачна и весьма уязвима для критики. Само сочетание постмодернистских изысков и православной духовной традиции производит впечатление какого-то гротеска. Гармоничного сочетания этих двух начал не получилось и не могло, по нашему мнению, получиться. Если православная, христианская традиция отличается персоналистическим духом, пониманием Творца и человека, им сотворённого как личностей, что означает признание их духовной субстанциальной основы, то современный постмодернизм и постструктурализм отличается ярко выраженным имперсоналистическим духом: он «потерял» человека, личность, субъекта, автора, читателя, потерял ощущение субстанциальных основ жизни. Поэтому их объединение в одной и концепции противоестественно и взрывает её изнутри.

Чрезмерное, на наш взгляд, увлечение автором новейшими философскими течениями приводит к тому, что они подавляют философское осмысление православной духовной традиции, искажают её и, в конце концов, вынуждают её автора к ревизии некоторых положений православного учения. Иными словами, по нашему мнению, исихазм у С. С. Хоружего испорчен постмодернизмом»[8].

Проанализируем сказанное.

Упрек Васильева направляет к тому, чтобы еще раз прочертить постмодернистскую логику в позиции Хоружего. Когда Васильев говорит о постмодерне как той области философии, которая «„потеряла“ человека, личность, субъекта, автора, читателя, потерял ощущение субстанциальных основ жизни», то создается впечатление, что постмодерн действует по какой-то негативной логике и в качестве своего «задания» удерживает стремление «расчеловечить человека», лишить его субстанциальной основы.

С моей точки зрения, это понимание прямо противоположно действительному пафосу постмодерна. А этот пафос таков, что в нем осуществляется поиск и акцентирование всех тех контекстов существования индивидуального субъекта, в которых этот субъект оказывается продуктом социально-символического конструирования. Чтобы адекватно понять эту логику, надо иметь в виду ее марксистский исток. Маркс утвердил представление о том, что индивидуальный субъект является продуктом системы социальных отношений. И надо понимать, что Маркс в этом смысле боролся с заданностью субъекта неадекватной системой таких отношений. Критика капитализма повернула Маркса к идее о том, что нет того абсолютно свободного субъекта, образ которого рисуется на знамени либерализма-капитализма. Все субъекты в рамках социальной системы задаются как продукты ее идеологии. Суть субъекта, система его определений задается этой идеологией. После этого уже легко понять дальнейшую логику Маркса: для изменения характера индивидуального субъекта, его судьбы нужно изменить систему социальных отношений, совершить социальную революцию.

Это был первый шаг к той логике, которая затем превратится в постмодернистскую. Дальнейшие шаги уже выглядят довольно простыми по своей логике. Марксистский тип критики распространялся на все типы социально-символических систем (в том числе и на те, которые стали реализовывать марксистскую социально-антропологическую программу). В каждом случае обнаруживалось, что реальные социально-культурные системы наполнены тем или иным негативом, задают субъекту те или ные характеристики, которые как правило оказываются в своей перспективе весьма противоречивыми. Ко второй половине ХХ века такого рода критика достигла своей тотальности и стала применяться абсолютно ка всем социально-культурных системам и традициям всех времен и народов. Пафос такого рода критики является тем, что создает пафос постмодерна.

На что в этом пафосе надо обратить внимание? На то, что он в своей основе является стремлением освободить субъекта от социально-системных заданностей. В критическом залоге это стремление должно становиться тотальной критикой всех субъектных форм как тех, которые заданы той или иной системой социально-символических отношений. Именно эта критика задает логику «смерти субъекта». Но надо видеть позитивный характер этого пафоса. Его критика направлена на разоблачение всех возможных заданностей, которые образуют то или иной содержание реальных субъектов. Что можно считать предельной точкой в этом движении? Актуализацию «практик себя». Можно до бесконечности заниматься критикой метанарративов и организованностей, создающих и поглощающих субъекта. Но когда-то может проявиться желание выйти из-под власти всего этого. Каждый критический шаг можно рассматривать как срезание с субъекта очередного метанарративного компонента. Но если будет ощущение того, что этот процесс дошел до своей предельной точки, то может появиться желание «делать себя». После всех критических обрезаний может получиться какой-то остаток для «развертывания себя».

Но это развертывание может пойти по весьма различным линиям. Хоружий демонстрирует ту линию, которая находит исходный плацдарм в исихастской традиции. Получается довольно эклектичное образование. С одной стороны, Хоружий (как постмодернист) утверждает предельно критическое отношение ко всем возможных метанарративам, критикует все попытки задать суть человека как некую фиксированность («сущность»), утверждает эту суть как изменчивость («энергийность»). С другой стороны, он (как исихаст) утверждает религиозный тип мировоззрения и религиозный путь трансформации личности. Те, кто смотрят на эту эклектичность со стороны (как Васильев) совершенно не понимают, как можно, утверждая свою приверженность исихазму, не утверждать при этом все традиционные субъектные характеристики религиозной православной философии. Они видят в этом гротеск. И это вполне логично. С их точки зрения, если человек принимает религиозную традицию, то он должен принимать ее целиком, а не частично. Но принимать целиком православную традицию (вместе с ее социальными проекциями) Хоружий не хочет. Это ему запрещает его постмодернистская сторона. В принципе, можно видеть те варианты «развертывания себя», которые превращаются в полное переселение в рамки какой-то известной традиции. Если бы Хоружий пошел по этой линии, то он принял бы все те определения, которые Васильев считает обязательными. Но Хоружий остается постмодернистом, что является постоянным источником эклектики.

## 6. Постмодернизм как логика индивидуального пути и норматив религиозного сознания

Васильев продолжает.

«Оригинальным ходом мысли С. С. Хоружего можно считать его попытку подобраться к природе человека, опираясь на специальные предельные антропологические проявления, в которых актуализируется отношение человека к другому. Все такие проявления С. С. Хоружий называет антропологической границей. <…>

Установка на изучение именно предельных человеческих проявлений не вытекает из феноменологического опыта, а привносится извне, из предустановленного мнения автора. «По общему принципу, явление, либо сущее формирует свою конституцию и идентичность посредством своего отношения к Другому, обладающему иными, отличными фундаментальными предикатами». <…>

Получается, что человек есть по существу изначально что-то бесформенное и заимствующее свою форму именно извне. Но этот тезис требует детального обоснования и не вытекает непосредственно из антропологической феноменологии. Возможно, что внешнее воздействие есть только повод для природы человека развернуть то многообразие форм, которые в ней заложены. Тогда внешнее воздействие не конституирует человека, а помогает ему развернуть собственную конституцию.

Кроме того, само действие размыкания, открытости другому уже предполагает какую-то сознательную деятельность и, значит, вполне определённое действующее существо, имеющее форму и конституцию. Иначе и размыкания бы не было. Поэтому конституция человека не может возникнуть через размыкание человека и взаимодействие его с иным. Иное может её усовершенствовать, изменить, исправить, но не создать на голом месте. Размыкание, то есть открывание себя означает, что и до размыкания нечто существовало, значит, были и идентичность, и конституция»[9].

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на характер критики Васильева. Он не старается понять логику позиции Хоружего. Он имеет перед собой некую нормативную логику, от которой отсчитывает все, что Хоружий делает. Но в данном случае самым первым, что можно выставить в качестве ответов на критику, должна быть прорисовка этой логики.

Итак, поставим вопрос: почему Хоружий не пытается задать сущность человека в его нормальном, не граничном состоянии? И вообще, как присутствуют (и присутствуют ли вообще) в человеке эти нормальные состояния, которые показывают его сущность? В ответе на эти вопросы надо иметь в виду ту логику формирования позиции, которую прошел Хоружий. Постмодернизм Хоружего не является его абстрактным определением. Это определение этапов жизненного пути и логики формирования теоретической позиции. В интервью Майе Кучерской, проанализированном выше, Хоружий достаточно хорошо охарактеризовал себя как человека, который прошел этап пребывания в тоталитарном обществе, где сущность человека существовала как идеологическое задание. В рамках такого общества критика идеологии и задаваемой ей сущности человека должна была задавать первый шаг позиции, критической по отношению к «классической» антропологии. Далее следует постмодернистский этап, который выражается в изучении постмодернистских (и близких к ним) теоретиков, результатом которого должна была стать универсализация критики «сущностного» понимания человека. Вся человеческая история должна была предстать как последовательность попыток задать сущность человека. И каждый раз с этим происходила та же метаморфоза, которая проявила себя в рамках советского тоталитарного общества. Эти два шага следует понимать не просто логически, а как последовательность отрицаний, в результате которых у Хоружия должна была сформироваться «бессущностная» концепция человека. Если по отношению к «сущностному» пониманию применить множество отрицаний все возможных сущностей, то в результате этого должно получиться та самое «бессущностное», что и выражается понятием «энергия». Из этой антропологической позиции Хоружий делает третий свой теоретический шаг: переход к исихастской традиции. При этом надо понимать, что, находясь в этот момент на «бессущностной» платформе, Хоружий не мог принять христианское «сущностное» определение человека. Он делает этот шаг, удерживая логику «бессущностной» платформы.

Итак, последовательность жизненного опыта и теоретического формирования позиции Хоружего можно расписать как последовательность шагов: 1) критика «сущностного» определения человека в тоталитарном обществе; 2) критика «сущностного» определения человека в любом обществе (это постмодернистская позиция, направленная против всех возможных «сущностных» определений, утверждение «энергийной» сути человека); 3) переход к традиции исихазма, удерживая «бессущностное» антропологическое основание. Эта последовательность и экзистенциальных и логических переходов. По сути, здесь речь идет о той специфической позиции, которую прежде всего занимает сам Хоружий. Он мог бы сказать: пусть та позиция, которую я предъявляю, не найдет сторонников, но это моя позиция, выработанная моим жизненным опытом и принятая мной как итог.

Что можно возразить в этом отношении с точки зрения позиции Васильева? То, что есть некая нормативная логика религиозного «сущностного» понимания человека, которую Хоружий просто отрицает? Но для той экзистенциальной позиции, которую занимает Хоружий, это должно вызывать не более чем ответ: такова моя позиция, стою на том и не могу иначе. Тем не менее, в той мере, в какой в позиции Хоружего можно видеть выражение контр-модернистского пути, в той мере, в какой Хоружий предлагает свой вариант пути как универсальный, он оказывается по определению в области критики контр-модернистских позиций с точки зрения их нормативных логик. Они как бы говорят: вместо того, чтобы прийти к уже проверенным временем позициям, вы пытаетесь изобрести нечто странное и одностороннее. Позиция Хоружего действительно производит впечатление чего-то недорисованного. Но такова логика его пути.

## 7. Постмодерн и мировая освобождающе-объединяющая революция

Следующую часть критических замечаний Васильева можно выразить так.

Автор синергийной антропологии вынужден для своей конструкции постулировать две разные границы человека: онтологическую (связанную с отношением к смерти) и онтическую (связанную с наличием сознания). Онтологическая граница определяется смертностью и отрицанием смерти как фундаментальным свойством человеческого бытия; этим автор стремится задать постоянную сущность человека. Онтическая граница воспроизводится через определение человека как сознательного субъекта, тогда как бессознательное объявляется «иным» по отношению к сознанию и отводится за пределы человека.

Васильев критикует оба эти приёма. Определение человека «как только сознания» представляется чрезмерным упрощением и неподтверждённым допущением: игнорируется телесность, внутренние страсти и другие эмпирические данные антропологического опыта. Помещая бессознательное вне человека, Хоружий делает человеческие страсти внешними паразитирующими сущностями – что противоречит религиозному опыту подвижников и интуиции о внутренней борьбе. Аналогично, перенос виртуальности вне человека и её отождествление с «недоактуализованностью» создаёт двусмысленность и мешает включить в антропологию явления зарождающихся актов, фантазии, творческого воображения.

Особая критика направлена на представление синергии с Богом как единственного источника идентичности: если божественные энергии «создают» конституцию и центр человека, то человек в этой модели становится пассивным объектом, лишённым собственной сущности и подлинной свободы. Возникают вопросы о том, кто тогда человек до синергии и кто те, кто не участвует в узко понимаемой духовной практике – не превращаются ли они в «не-людей» по смыслу теории?

Васильев ставит в вину Хоружему непоследовательность: тот одновременно отрицает центр у человеческой личности и признаёт у человека свободу лишь в выборе внешнего влияния; он отделяет бессознательное, виртуальность и злых духов от человека, а затем ссылается на необходимость учитывать ростки актов и недоакты, которые по определению должны быть внутри антропологического поля. В результате его границы оказываются нестабильными: остаётся неясным, объективны ли эти границы или репрезентируются сознанием, почему их ровно три и почему именно такими являются критерии разграничения[10].

Проанализируем сказанное.

Снова можно говорить о том, что Васильев отсчитывает утверждения Хоружего от некой теоретической нормы, в которой есть утвержденная так или иначе сущность человека. Эта сущность так или иначе несет в себе возможность человеческой свободы. На основе этой свободы человек делает выбор в ту или иную сторону, создавая различные траектории своего движения в мире. Религиозное понимание человека основывается на этой платформе. Есть Бог как объемлющая реальность. Есть человек как сущность, имеющая внутри себя свободу. Эта свобода может поворачивать человека к Богу или отворачивать от него.

Но что должен отвечать на это Хоружий? Как постмодернист он должен говорить, что его позиция находится на «неклассической» платформе. «Классическая» антропология исходит из какой-то приписываемой человеку сущности. Неклассическая платформа исходит из «бессущностного» основания. Обосновывать это Хоружий должен тем, что на протяжении всего мирового развития человеку приписывали разные сущности, но каждый раз оказывалось, что это действительно только приписывание. Каждый раз оказывалось, что человека запирали в рамки тех или иных сущностных определений. Причем это было не только абстрактным теоретическим запиранием. Запирание превращалось и в построение социокультурной организованности, основанной на соответствующей теории сущности как идеологии. Теоретическое насилие превращалось в социокультурное. И вот наконец наступила эпоха осознания этого и возможности освобождения от этого. Позитивно понимаемый постмодерн стал эпохой «антропологического перехода», которая реализует «мировую освобождающе-объединяющую революцию». Она освобождает человека от власти над ним множества символических миров и социальных организованностей. Такова ее освободительная логика. Но какова здесь может быть объединительная логика? В качестве таковой можно утвердить логику «онтологического размыкания». Это возвращение человека к его трансцендентному истоку, Богу.

Если бы Хоружий отвечал в такой логике, то вполне можно было бы проводить параллели между задаваемым им вариантом мировой освобождающе-объединяющей революции и евангелическим христианским. Каков евангелический вариант? Я говорил об этом выше. Здесь можно еще раз прорисовать его логику. Его освобождающее действие состоит в освобождении человека от власти социальных и культурных делений-противопоставлений. Человек из носителя тех или иных социально-культурных определений становится «просто человеком». Создается человечество как нечто антропологически единое. Объединяющее действие основано на постулировании универсалистской этики и монотеистической религиозности. В идеальном варианте такой революции человечество должно превратиться в мировую религиозную коммуну.

Какие претензии можно предъявлять евангелической логике? Примерно те же самые, которые Васильев предъявляется позиции Хоружего. Можно, находясь на основании античной философии (например, аристотелевской), говорить о том, что евангелический «неклассический» антропологический проект является непрорисованным. Он акцентирует только логику перехода от «человека социально-культурного» к «человеку вообще» («человеку посткультурному»), выходящему за пределы всякой культурности и социальности. Это выход за пределы «сущности человека», утверждаемой той или иной системой. В то время как нормативное философское представление о человеке утверждает ту или иную сущность, евангелическая революция акцентирует «онтологическое размыкание», движение освобождения от земной реальности, но при этом ничего не говорит о «сущности», которая должна быть одним из оснований такого размыкания. Одним словом, с точки зрения философского норматива можно было бы предъявлять все те претензии, которые Васильев предъявляет Хоружему. История показала, что ответом на все эти возражения стала христианская философия, которая связала мировую освобождающе-объединяющую революцию и философскую прорисовку общества и универсума.

Означает ли это, что вариант мировой освобождающе-объединяющей революции Хоружего в будущем должен будет превратиться в новую религиозную философию, которая заполнит все те теоретические лакуны, на которые указывает Васильев? Вполне возможно. Но можно акцентировать то, что в начальном этапе революции ее пророк может наслаждаться состоянием предельной свободы от связи с теоретическим и социальным нормативным содержанием. Можно считать, что таким же состоянием свободы наслаждались первые христиане. Они еще не вошли (вместе с евангелической логикой) в состав новой (но во многом старой) социокультурной реальности и новой (но во многом старой) философии. Таким же можно считать положение Хоружего и его концепции. Он наслаждается свободой от «сущностных» определений человека, утверждает это как «неклассическое» основание, хотя по сути своей воспроизводит евангелический вариант мировой освобождающе-объединяющей революции.

## 8. Контр-модернистская позиция и модерновый тип «размыкания»

Васильев акцентирует частичность и эклектичность позиции Хоружего.

«Мы видим, что концепция автора возникает не из скрупулёзного анализа антропологических проявлений, а коренится в некоторых пред-положениях автора и заимствованных у нескольких западных мыслителей ходов мысли, принимаемых некритически. И вместо плодотворного феноменологического анализа человеческой природы возникла странная умозрительная конструкция.

Эта конструкция опрокидывается автором на историю. История предстает у автора как смена преобладающих типов человека. Современность пессимистически трактуется как скольжение к виртуальности, что приведёт, по мнению автора, к медленной эвтаназии человечества. Однако мы считаем, что история не может полностью уложиться в прокрустово ложе концепции автора.

Человек древности вроде бы относится автором к онтологическому человеку. Но всё же автор не решается дать этому периоду однозначную квалификацию. С. С. Хоружий называет человека той эпохи до-онтологическим человеком, поскольку он еще не различал, а смешивал онтическую и онтологическую границы.

Что касается периода Ренессанса и Нового времени, то здесь, по нашему мнению, концепцию С. С. Хоружего ожидает полное фиаско. Он пишет: «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек все более отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается, вытесняется. Бессознательное же еще не стало предметом для разума, и отношение с ним не рефлектируется, отсутствует в горизонте сознания. И это значит, что человек утрачивает всякие отношения со своей Границей, перестает ее видеть. Закономерно, что в этот период он захвачен идеей бесконечного: он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится конституировать себя как (Декартова) субъекта познания, который конституируется в своем отношении к бесконечному и безграничному мирозданию и потому сам тоже безграничен. Это – своеобразная промежуточная формация „Безграничного человека“».

Оказывается, что человек может существовать и вне тех трех основных топик, которые выделены автором. И этот человек даже не размыкается никаким границам. Куда же подевалось представление о том, что человек конституируется своими границами? Значит, он может конституироваться и иначе, вне отношения к границе. Но это противоречит основным установкам С. С. Хоружего»[11].

Проанализируем сказанное.

Следует присоединиться к критическим замечаниям Васильева относительно проекции Хоружим типов размыкания человека на историю. Хотя здесь есть тонкости, которые следует учитывать. Хоружий задает следующее разделение истории. От начала истории до средневековья им утверждается эпоха «до-онтологического» человека. Средневековье является эпохой «онтологического» человека. Современность является эпохой доминирования «онтического» и «виртуального» человека. А то, что находится между средневековьем и современностью (то есть все новое время) оказывается периодом «безграничного» человека.

Для Васильева это является только возможностью указать на логическую неадекватность типологии размыкания Хоружего. Оказывается, что есть еще один тип человека – «безграничный». С моей стороны здесь располагается центральный пункт, который, с одной стороны, показывает позицию Хоружего как контр-модернистского теоретика, а с другой стороны, показывает позицию Хоружего как того, кто даже не хочет всерьез воспринимать модерн, его логику.

Ранее я уже обращал внимание на то, что типология размыканий и Хоружего (онтологическое – онтическое – виртуальное) по своей сути является типологией, которая выделяет только два типа размыкания: онтологическое и противоположное ему, онтическое в широком смысле. Онтологическое размыкание выводит человека за границы земной реальности, а противоположное – удерживает в его в границах земного. В последнем варианте (как и предполагает Васильев) можно выделить множество типов размыкания, объединенных тем, что все они оставляют человека в пределах земного мира. Но если для Хоружего есть только два фундаментальных типа размыкания, то это существенно может изменить его проекцию этой типологии на историю. Между средневековьем и современностью должен располагаться период, который будет стратегической альтернативой онтологическому типу размыкания. Хоружий говорит о «безграничном» типе размыкания, который доминировал в этом периоде. Но по логике противопоставления онтологическому типу размыкания этот период как раз должен формировать и развертывать эту стратегическую альтернативу. У Хоружия даже нет адекватного названия для нее. С моей же стороны, как я ранее старался показать, новоевропейскую культуру (модерн) следует считать ответом на негативное понимание логики средневекового мира. Я говорил о том, что модерн можно считать переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». В типологическом плане это стратегическая альтернатива средневековью. Человека модерна действительно можно считать «безграничным», так как он реализовывал логику «открытого» общества-универсума. Это логика постоянного познания и изменения (выхода за границы) себя и универсума. То есть здесь можно видеть тот тип «размыкания» человека и универсума, который стратегически альтернативен «онтологическому», то есть религиозному.

От этого типа размыкания легко прорисовать линию, по которой шла актуализация контр-модернистской логики и собственно позиции Хоружего. Контр-модерн присутствовал как постоянная стратегическая альтернатива на протяжении всего развертывания модерна. Но ХХ век сал особой эпохой в этом процессе. С одной стороны, это стало эпохой тех реализаций модерновой программы, которые можно считать ее максимально чистым выражением. С другой стороны, эти реализации показали свои негативные стороны. Модерн в достаточной степени реализовался, и оказалось, что он не может реализовать те идеальные перспективы, которые от него ожидали. Модерн оказался слишком неидеальным. На этой основе можно было развертывать критику модерна. Эта критика развертывалась по двум основным линиям. Первую линия можно считать реализационной самокритикой модерна. Это то, что называют постмодерном. Он критикует модерн с точки зрения его исходных идеалов. Если исходными идеалами в антропологическом смысле были идеалы свободного индивидуального человека, то постмодерн критиковал модерн за его тоталитарные тенденции. В логике этой критики, как я старался показать, отчасти находится и Хоружий. Его бескомпромиссное отрицание всякой «классической», «сущностной» философии является постмодернистским по своей сути. Контр-модерн критикует модерн за то, что тот перенаправил человека на прохождение через земную реальность вместо выхода за ее пределы. Позитивная составляющая позиции Хоружего как раз является контр-модернистской.

Это тот взгляд на позицию Хоружего, который удерживает позитивный смысл социокультурной революции модерна. Это взгляд рассматривает, прежде всего, именно то противопоставление, которое в типологии Хоружего должно было выразиться как противопоставление «онтологического» и «онтического» типов размыкания. При этом онтический тип размыкания следовало бы проинтерпретировать как тот, который связан не с логикой бессознательного, а с логикой земной реальности в целом. Причем у такого типа размыкания появилась бы позитивная логика, связанная с революцией модерна. Если бы Хоружий принял все это во внимание, то он должен был бы поставить в центр своего рассуждения революцию модерна и ее проекции на типы размыкания. Но этого не произошло. Прочему? Потому что контр-модернистская критика в целом отказывается видеть позитивный смысл в модерне. Чем более радикальна такая критика, тем более она отказывает модерну в чем-то позитивном. Васильев критикует концепцию Хоружего за его отказ от сущностного рассмотрения человека, но при этом никак не реагирует на его отказ рассматривать логику модерна как фундаментальную для такого рода исследований. Васильев тоже демонстрирует себя как контр-модернистского теоретика, который отрицает логику модерна и не хочет рассматривать ее как нечто стратегически позитивное.

## 9. Критика «неадекватного» традиционализма с точки зрения нормативного варианта. Модерн как посткультурно-интеркультурная революция

Теперь рассмотрим то, как Хоружий критикует своих теоретических конкурентов, современных традиционалистов (в статье «Злоключения традиции, или Почему нужно защищать традицию от традиционалистов»)[12].

Вот что Хоружий пишет в аннотации: «Представлен критический анализ идейных течений в современной России, входящих в общее русло традиционализма (византизм, неоевразийство, теории на базе „изначальной традиции“ и др.). После обозрения всего спектра наличных версий традиционализма автор раскрывает их общие методологические и эпистемологические принципы. Выясняется, что во всех версиях дискурсивные стратегии основаны на фикциях и произвольных манипуляциях. Проанализированы два главных вида таких стратегий: А) манипуляции хронотопом (теории на базе изначальной традиции), Б) манипуляции дискурсом (византизм). В первом случае проводится простая трехходовая схема: 1) находится „чистое пространство“ – часть исторического хронотопа, о которой почему-либо истории ничего не известно, 2) чистое пространство заполняется сочиняемой „изначальной традицией“, 3) историческая реальность толкуется в свете изготовленной фикции. При этом сочинение „изначальной традиции“ – работа точно того же рода, как изготовление подделок под старину на арт-рынке, в антикварном деле и т. п. Во втором случае свобода выдавать вненаучные спекуляции за научные теории добывается за счет смешивания источников и дискурсов несовместимой природы (рациональных и хаотически-мистических, фактов и легенд и т.п.), когда итоговый дискурс не имеет никаких критериев достоверности и проверки. Так возникает политическая мистика русского византизма, для которой мы обнаруживаем ее общую форму, „матрицу Нилуса“, активно эксплуатируемую сегодня»[13].

Проанализируем сказанное.

На что я сразу же хочу обратить внимание? На то, что в статье Хоружего мы не встретим постановки вопроса о том, чем является традиционализм вообще, в своем фундаментальном смысле. Казалось бы, что прежде рассмотрения адекватных и неадекватных форм традиционализма нужно задать именно такой вопрос. Ответ на него должен бы стать основой для сравнения различных форм традиционализма. Свою синергийную антропологию Хоружий недвусмысленно позиционирует как адекватную форму традиционализма. Так вот сравнить ее с другими формами традиционализма логично было бы через сравнение решаемых проблем и способов их решения (жизненных вызовов и ответов на вызовы). Но в статье Хоружего этого нет. Он сразу задает список неадекватных традиционалистских теорий, задает критерии адекватности, неявно отсчитывая адекватность от своей формы традиционализма. Мы не встретим у него исследования на предмет того, какие жизненные задачи решает традиционализм как таковой и как эти задачи решаются в разных его вариантах.

Фундаментальным является вопрос о стратегической альтернативе традиционализму. Позиция Хоружего по этому поводу вообще неясна. Он не задает вопросов в этой сторону. С его точки зрения можно анализировать традиционализм, не анализируя противоположную стратегию. Но эту стратегию реализует модерн. Следовательно, полный разговор о традиционализме невозможен без разговора о социокультурной логике модерна. Но этого у Хоружего нет вообще.

Кроме того, выше была рассмотрена критика концепции Хоружего с точки зрения традиционной религиозной философии (статья С.Ф.Васильева). То есть можно было бы подразумевать, что Хоружий, рассматривая адекватные и неадекватные варианты традиционализма, коснется и вопроса о том, насколько его собственная концепция соотносится с традиционным православием и традиционной религиозной философией в целом. Но и этого у него нет. Хотя, если иметь в виду критику Васильева, то позиция Хоружего должна выступать не только в роли основания для критики традиционализма, но и сама должна становиться объектом такой критики. Логичен вопрос: а как критические утверждения, направляемые Хоружим в адрес неадекватного традиционализма, относятся к его собственной концепции? Вполне может оказаться, что для непредвзятого взгляда позицию Хоружего можно критиковать тем же самым способом.

Имея в виду все сказанное, можно так задать программу предстоящего анализа: 1) Надо поставить вопрос о проблемах, которые решает традиционализм как таковой. Вне контекста этого рассмотрения нельзя сопоставлять различные варианты традиционализма. 2) При этом разговор о традиционализме надо поставить в контекст исторической логики развертывания модерна. Традиционализм существует именно в этом стратегическом контексте. Все разговоры о традиционализме и его адекватности/неадекватности не могут вестись вне этого контекста. 3) Анализируя критическую логику Хоружего, направленную к видам традиционализма, надо направлять эту логику на саму концепцию Хоружего. Вполне может оказаться, что его концепция имеет те же самые точки уязвимости. 4) Надо иметь в виду критику Васильева, направленную на концепцию Хоружего. Она в самом общем смысле уже показывает эту концепцию как нечто нетрадиционное в негативном понимании.

Если раскрывать первые два пункта программы анализа, то в первую очередь следует прорисовать социокультурную логику модерна, от которой можно отсчитывать логику традиционализма как такового. Выше я в целом проделал работу в этом направлении. И результаты этой работы таковы. Модерн можно считать эпохой, которая осуществляет переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Это то, что задает контр-традиционалистскую логику модерна. «Закрытое» общество-универсум надо понимать как то общество и тот универсум, фундаментальная системная структура которого предзадана индивиду. Последний не изобретает и не изменяет ни общества, ни универсума, а только реализует через себя их формы. «Открытое» общество-универсум предполагает, что указанные системные структуры не предзаданы индивидуальному человеку. Он может менять и то и другое. В этом суть «открытости». Человек создает проекты себя, общества и мира и реализует их. Затем критикует, перепроектирует и снова реализует и так до бесконечности. У этой стратегии есть бесконечная деятельностная перспектива.

# Примечания

1

Хоружий С. С. Пришла антропологическая мелкотравчатость. В философии мировой и особенно российской – безвременье: [интервью] / беседовала М. Кучерская // Российская газета. 2005. Февраль. URL: http://www.antropolog.ru/doc.php?id=307 (дата обращения: 11.01.2026).

2

Хоружий С. С. Синергийная антропология // [Польская энциклопедия]. 2011. URL: https://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/05/sin_anthrop_enciklopedia.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

3

Там же.

4

Хоружий С. С. Синергийная антропология // [Польская энциклопедия]. 2011. URL: https://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/05/sin_anthrop_enciklopedia.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

5

Хоружий С. С. Синергийная антропология // [Польская энциклопедия]. 2011. URL: https://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/05/sin_anthrop_enciklopedia.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

6

Там же.

7

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего // Человек и мир человека: материалы всероссийской научной конференции (Рубцовск, 2008). Вып. 5. С. 58—72. URL: http://elib.altstu.ru/disser/stat/Vasiliev-2008hor.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

8

Там же.

9

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего // Человек и мир человека: материалы всероссийской научной конференции (Рубцовск, 2008). Вып. 5. С. 58—72. URL: http://elib.altstu.ru/disser/stat/Vasiliev-2008hor.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

10

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего // Человек и мир человека: материалы всероссийской научной конференции (Рубцовск, 2008). Вып. 5. С. 58—72. URL: http://elib.altstu.ru/disser/stat/Vasiliev-2008hor.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

11

Васильев С. Ф. Критический анализ концепции синергийной антропологии С. С. Хоружего // Человек и мир человека: материалы всероссийской научной конференции (Рубцовск, 2008). Вып. 5. С. 58—72. URL: http://elib.altstu.ru/disser/stat/Vasiliev-2008hor.pdf (дата обращения: 11.01.2026).

12

Хоружий С. С. Злоключения традиции, или Почему нужно защищать традицию от традиционалистов // Вопросы философии. 2017. №9. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1749 (дата обращения: 11.01.2026).

13

Там же.