Кимберли Стрэттон
Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире

Kimberly B. Stratton

Naming the Witch

Magic, Ideology, and Stereotype in the Ancient World

Columbia University Press 2022

Редактор серии М. Нестеренко Перевод с английского М. Нестеренко

В оформлении обложки использован фрагмент картины У. Блейка «Ночь радости Энитармон. Геката», 1795. Британская галерея Тейт. The Yorck Project / Wikimedia Commons.

Copyright © 2022 Columbia University Press

© М. Нестеренко, перевод с английского языка, 2026

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2026

© ООО «Новое литературное обозрение», 2026

* * *

Пьеру, с благодарностью за его терпение, и моим родителям, благодаря которым это стало возможным

Предисловие

«Волхвы и ворожеи» посвящены социальному происхождению и мотивам, лежащим в основе мощных устойчивых стереотипов о маге и ведьме. В Древнем мире обвинения в магии могли стоить человеку жизни – или как минимум обвиняемый или группа таковых подвергались остракизму. Впрочем, обличения всегда откуда-то да берутся: их корень – страх перед Другим, общественные идеалы и представления об антисоциальном поведении. Таким образом, обвинения в магии и стереотипы о магах и колдуньях отражают ценности и ви́дение, как все устроено в коллективе, использующем эту риторику. В разных культурах эти воззрения будут отличаться, а вместе с ними и образы и идеи, связанные с магией. В книге «Волхвы и ворожеи» рассматриваются самые ранние проявления стереотипов о ведьмах и колдунах в западной литературе, анализируются конкретные контексты, породившие эти стереотипы. Это исследование пересматривает обобщающие определения и редукционистские подходы к изучению магии. Прежде всего я стремлюсь понять факторы, способствовавшие возникновению конкретных стереотипов в определенные исторические периоды.

Для того чтобы раскрыть предпосылки и мотивы предрассудков о магии, я исследую литературу четырех различных эпох и культур Древнего мира: классические Афины, ранний имперский Рим, доконстантиновское христианство и раввинистический иудаизм. Благодаря такому кросс-культурному подходу мне удалось осветить некоторые аспекты древней магии, которые до сих пор оставались незамеченными; такой анализ подчеркивает различия между моделями колдовства в различных древних культурах и исследует связь между стереотипами и социальными факторами, способствовавшими их формированию. Моя позиция такова: магия – это форма дискурса (т. е. совокупность идей, практик и институтов), которая функционирует по-разному в зависимости от социального контекста. Этот дискурс, как я утверждаю, возник в Афинах V века, после Персидских войн, и способствовал формированию ксенофобских представлений о негреческом и нецивилизованном Другом. Затем этот дискурс инаковости мигрировал в Рим и в остальной эллинизированный мир, где адаптировался к местным социальным проблемам, отражая их. В любом из этих случаев ворожба представляет собой форму дискурса, который пытается договориться с властителем, и выступает в этом случае причиной для претензий на силу и легитимность.

Исследования, посвященные древней магии, в основном делятся на четыре категории:

1. Работы, документирующие материальные свидетельства древних ритуальных действий, обычно классифицируемых как магия. Такие исследования, как правило, представляют материал без подробных комментариев или оценки его социальной истории[1].

2. Работы, в которых предпринимается попытка реконструировать социальную историю древней магии, с опорой на литературные описания и/или материальные свидетельства, упомянутые выше. Эти исследования иногда некритично принимают представления о магии, имеющие в своей основе идеологические мотивы и очерняющие стереотипы[2].

3. Исследования, которые признают уничижительные коннотации магии как в древнем, так и в современном употреблении, и по этой причине ставят под сомнение обоснованность дальнейшего использования магии в качестве эвристической категории в науке. Эти ученые утверждают, что некритическое принятие магии как описательного термина в древних текстах навешивает полемические ярлыки и опасные стереотипы, но они к тому же могут игнорировать и доказательства того, что некоторые люди действительно занимались практиками, воспринимавшимися в их обществе как нечестивые, угрожающие и антисоциальные. Иными словами, некоторые люди в древности сознательно и, возможно, даже во вред себе занимались ритуальной деятельностью, которую сами считали магией[3].

4. Последняя категория исследований, посвященных магии, отвечает на вопрос, поставленный третьей группой. Эти ученые пытаются разрешить противоречие между продолжением изучения магии, несмотря на негативно окрашенный багаж (как древний, так и современный), который несет в себе этот термин, и полным отказом от этого термина[4].

«Волхвы и ворожеи» относится к последней категории. Я критически осмысляю репрезентации магии, осознавая их идеологические мотивы и риторические стратегии, которые их поддерживают и формируют. Иными словами, я постоянно задаюсь вопросом: «Чьим интересам они служат?» Но я серьезно отношусь и к археологическим свидетельствам о практиках, которые люди в Древнем мире считали магией (то есть о ритуалах, нарушавших общественные нравы и традиции благочестия, чтобы нанести вред или получить контроль над кем-то). Стереотипы не возникают на пустом месте; по крайней мере, они отражают восприятие (реальной или воображаемой) опасности. Если полностью отвергнуть существование магии и считать ее просто формой клеветы, можно пропустить вполне реальную связь между обвинениями и страхом, предубеждением и социальной напряженностью. Именно источник этих стереотипов и волнует меня в «Волхвах и ворожеях». Я исследую репрезентации магии как инструмент борьбы за определение авторитета и инаковости, легитимной власти и социальной напряженности в четырех древних обществах.

Это исследование стремится усложнить существующие представления о магии, показать, что она может быть условной – бытовать по-разному в разных местах, – и в то же время я стараюсь показать преемственность магии как дискурса по мере ее миграции из Греции по Средиземноморью. Конечно, идеи об опасной сверхъестественной силе, злых женщинах-демонах или странных чужеземцах существуют во многих культурах. Я утверждаю, что навешивание на все эти идеи ярлыков ворожбы и попытки найти им единое объяснение нивелируют важные различия и культурные особенности. Вместо этого я фокусируюсь на понимании того, как в западной культуре сформировалась особая констелляция идей и средств определения Другого, известная в западной культуре как магия. Я утверждаю, что у магии есть определенная история, понимание которой проливает свет на процесс маргинализации групп людей и оспаривания власти культурно обусловленными способами.

Благодарности

Хотя принято в первую очередь благодарить научного руководителя и ученый совет, мне хочется сделать шаг назад и сказать спасибо тем, благодаря кому это стало возможным. Ведь защита докторской и написание книги – лишь верхушка айсберга, путь к нему начался намного раньше.

Я хотела бы поблагодарить Пола Рэймонда, Марка Терри и Эллен Тоссиг за то, что они основали Северо-Западную школу в Сиэтле и помогли мне, начинающему ученому, выработать целостный взгляд на историю и общество. Тимею Селл и Майру Яанус из Барнард-колледжа мне хочется поблагодарить за вдохновение и за то, что стали для меня образцами для подражания. Джона Стрэттона Хоули – за поддержку моих интересов в области сравнительного религиоведения. Алана Сегала (вдвойне искренне) – за то, что он познакомил меня с увлекательным миром эллинистической религии, а затем стал проводником по его лабиринтам, пока я училась в докторантуре. Хельмута Кёстера, Кимберли Паттен, Маргарет Майлз и Джеймса Кугеля – за поддержку и руководство во время обучения в магистратуре Гарвардской школы богословия.

Мири Кубови и Джозефа Дэна – за вдохновение изучать иврит и иудаику, несмотря на позднее начало. Рут Фейген – за то, что позволила мне посещать занятия по Талмуду в Еврейской теологической семинарии, хотя у меня нет соответствующего образования. Моих коллег из Карлтонского университета, особенно Роланду Джеффрису, Джошу Биру и Шейну Хокинсу, которые внимательно прочитали и отредактировали главы о греческой и римской литературе.

Других ученых, которые нашли время для чтения и комментария, – Джил Аниджар, Стаменку Антонову, Зебу Крук, Дэвида Франкфуртера, Эми Голливуд, Дейну Каллерес, Джейсона Калмана, Ричарда Калмина, Барри Леви, Тодда Пеннера, Аннет Йошико Рид, Джеймса Райвса, Яна Скотта, Барбетт Спет и Стива Уилсона. Мне очень помогли анонимные рецензенты издательства, в том числе Мэри Роуз Д'Анджело, которая любезно раскрыла себя и с тех пор неизменно меня поддерживает. Я беру на себя полную ответственность за любые оставшиеся недочеты. Отдельно я благодарю Элизабет Кастелли за ценные отзывы и советы в процессе написания диссертации. Кристина Милнор позволила ознакомиться со своей неопубликованной диссертацией, которая оказалась чрезвычайно полезной для формулирования аргументации в главе 3. Позже это исследование было опубликовано под названием Gender, Domesticity, and the Age of Augustus. Элен Фоли прислала мне корректуру своей книги Female Acts in Greek Tragedy до ее выхода, что послужило отличным подспорьем для подготовки моей аргументации в главе 2. Дэвид Крамер любезно прислал мне текст своего доклада на конференции SBL 2001 года, а позже – корректуру будущей книги, посвященной еврейским традициям питания, что помогло мне развить аргументацию в главе 5. Бет Берковиц, рабби Рувен Булка и Джонатан Милгрэм проконсультировали меня по раввинским материалам. Гарольд Ремус продолжает давать отличные советы и поддерживать меня. Ему также стоит отдать должное за то, что он первым порекомендовал мне обратиться к Венди Лохнер из издательства Колумбийского университета, которая оказалась замечательным, терпеливым и отзывчивым редактором. Также благодарю Сьюзен Пенсак, редактора рукописей, за ее полезные советы и вкусные рецепты. Мои ассистенты по исследованиям: Александр Дирхэм, Мередит Хамфри Бернетт, Шайлер Плейфорд и удивительно квалифицированный Саймон Гурофски оказали мне многостороннюю помощь, проверяя и отыскивая нужные материалы.

Дэниел и Бонита Сландер согревали меня холодными оттавскими зимами, угощали оссобуко и домашним вином. Коллеги с факультета гуманитарных наук Карлтонского университета приняли меня в Канаде, показали удивительную солидарность и искреннюю дружбу. Мой муж, Пьер, проявил невероятное терпение и оказал поддержку на протяжении всего этого долгого процесса, помогая редактировать текст и обсуждая содержащиеся в нем идеи и аргументы. Он применил свои выдающиеся аналитические способности к моей тяжеловесной прозе и недосформулированным теориям. С любовью и благодарностью я посвящаю эту книгу ему и моим родителям, которые вдохновляли и поддерживали меня во всех моих эксцентричных начинаниях, включая это.

Наконец, самые теплые слова благодарности моему наставнику, другу и неутомимому научному руководителю Алану Сегалу, а также остальным членам ученого совета – Винсенту Уимбушу, Дэвиду Халивни и Элен Фоли – за то, что они поверили в проект и вдохновили меня работать в разных областях несмотря на возникшие трудности.

PhD-исследование было профинансировано American Association of University Women (стипендия на 2000/01 учебный год). Я также получила стипендию имени Жозефины де Карман в 2000/01 году, что обеспечило столь необходимые дополнительные средства. Колумбийский университет любезно поддержал мое обучение, а также предоставил средства на летние поездки и исследования. Декан факультета искусств и наук Карлтонского университета предоставил грант на завершение рукописи и поддержку научных сотрудников. Я польщена и благодарна этим учреждениям и ассоциации за финансовую и моральную поддержку. Часть главы 4 была опубликована под названием The Rhetoric of 'Magic' in Early Christian Discourse: Gender, Power, and the Construction of 'Heresy' в Mapping Gender in Ancient Religious Discourses (eds T. Penner, C. Vander Stichele. Leiden: Brill, 2006). Более ранняя версия главы 5 опубликована под заголовком Imagining Power: Magic, Miracle, and the Social Context of Rabbinic Self-Representation (Journal of the American Academy of Religion. 2005. Vol. 73. № 2. P. 361–393).

Глава первая
Магия, дискурс и идеология

Разом все вокруг котла!
Сыпьте скверну в глубь жерла!
Жаба, меж сырых камней
Тридцать семь ночей и дней
Ядом превшая во сне,
Раньше всех варись на дне[5].

Три загадочные сестры, которых Макбет застал в ночи за колдовством, представляют собой легко узнаваемый типаж. Уродливая внешность и пакости шекспировских ведьм ассоциируются в западном сознании с колдовством или магией, где дьявольское варево и злонамеренное манипулирование человеческой волей являются ведьмовскими атрибутами всклокоченных старух. Но откуда пришел этот образ и всегда ли он существовал?

Эта книга рассказывает о возникновении влиятельных и устойчивых стереотипов в истории западной культуры: а именно, о маге и ведьме. Основная мысль исследования: стереотипы конструировались на протяжении нескольких столетий путем многократного воспроизведения; этот процесс совпал с развитием представлений о ритуальных отклонениях и легитимном доступе к сакральной власти. Фактически эти стереотипы продолжают действовать и в современных дискуссиях о чужих культурах и верованиях, где оттеняют такие понятия, как рациональность, религия и наука[6]. В самом начале внутри этого дискурса использовались термины, обозначающие иноземные, нелегитимные, подрывные или опасные ритуальные действия, впоследствии объединенные в мощную семантическую группу. Благодаря многократному сочетанию этих терминов коннотация каждого отдельного усиливалась, так что использование одного из них могло задействовать или вызвать цепочку значений, созданную ассоциацией с другими. Я обозначаю эту семантическую группу термином «магия» (magic). В современном языке магия чаще всего ассоциируется с нелепыми фокусами или эзотерическими ритуалами, направленными на использование оккультной силы. Обе концепции в той или иной степени отражают древние аспекты этого дискурса, включавшего термины, обозначающие шарлатанов и мошенников, а также крамольные ритуальные практики, разрушающие социальный порядок и законные каналы получения божественной милости. Для того чтобы лучше понять, как эти термины функционируют по отдельности и в сочетании друг с другом, я завершу эту главу обсуждением древней терминологии (греческой, латинской и древнееврейской) и экскурсом в развитие семантического поля, которое я обозначаю как «магия». Это обсуждение также познакомит читателей с ключевыми понятиями, встречающимися на страницах книги. К сожалению, современное понимание магии также имеет определенную смысловую нагруженность, но, несмотря на его неточность, я использую это слово как максимально близкое древнему дискурсу[7].

В этой книге мы рассмотрим, какую форму принимают представления о магии в различных культурных контекстах. Сосредоточившись на различиях моделей репрезентации, мы проясним степень, в которой магия была дискурсом; он был динамичным, менялся и искажался в различных ситуациях в соответствии с идеологическими потребностями. Следует подчеркнуть, что мы не пытаемся выяснить, какими были реальные магические практики в древности (или могли быть). Скорее нас интересует, как возник и функционировал дискурс, включающий стереотипы, обвинения и законодательство по противодействию магии, а также определенные виды ритуальных практик. В последующих главах я рассматриваю образы отвергнутых жен, которые используют травяные снадобья, чтобы вернуть расположение мужей, и противопоставляю их изображениям распутных старых ведьм (очевидно, незамужних), которые не останавливаются ни перед чем, даже перед детоубийством, чтобы манипулировать и магически управлять незадачливыми молодыми людьми, которых они возжелали. Эти два стереотипа, хотя и отличаются друг от друга, характеризуют женщин как практиков магических искусств. Однако мужчин также можно отнести к магам, а именно к мошенникам-шарлатанам, которые используют ворожбу, чтобы обмануть доверчивых зрителей и соблазнить беспечных женщин. Хотя эти образы показывают, что колдовство в Древнем мире имело негативные коннотации, в некоторых контекстах оно могло нести и что-то положительное, быть показателем (или инструментом) власти и превосходства. Некоторые раввины в Вавилонском Талмуде, например, представлены как люди, владеющие магическими искусствами.

Каждое из этих представлений становится главенствующим в разные социальные и исторические моменты, демонстрируя, что концепт магии определяется культурой и подвержен изменениям. Так или иначе, необходимо эти различия объяснить: почему тот или иной стереотип доминирует в определенной культуре или историческом контексте? Какова связь между социальным контекстом и моделями репрезентации? Для того чтобы ответить на эти вопросы, в каждой главе рассматривается модель репрезентации в историческом окружении и в свете культурных структур, тем самым освещая изображение магии в социальных сюжетах, частью которых оно является. Я показываю, что конкретная форма, которую магия принимает в каждом случае, отражает проблемы, свойственные данному обществу и в особенности тем, кто использует этот стереотип. Однако это не значит, что представления о магии или стереотипы, на которые они опираются, проистекают из психологических комплексов или личных проблем отдельных людей. Скорее я исследую, как представления о магии функционируют в рамках единой культурной системы, которая обеспечивает их значение и смысл. Конкретные случаи обвинений в магических практиках опираются на существующий свод знаний, который определяет и ограничивает параметры того, что считалось магией в данной культуре, попутно также описывая его. Как мы увидим, то, что в древности считали магией, не всегда совпадает с общепринятыми современными определениями, именно поэтому я придерживаюсь древних понятий, когда это возможно.

Понимание того, откуда взялись эти стереотипы и как они развивались, может пролить свет и на современное инакомыслие. Несмотря на кажущуюся удаленность во времени и социальном контексте, эти представления тем не менее продолжают использоваться при демонизации и маргинализации определенных людей, таких как, например, напористые женщины и сообщества с нетипичными религиозными практиками или убеждениями. Современное использование этих стереотипов не обязательно напрямую связано с обвинениями в занятиях магией[8], хотя они опираются на очерняющие образы и ассоциации, ставшие неотъемлемой частью магического дискурса в древности. Таким образом, уверенные в себе женщины часто изображаются похотливыми и властными ведьмами, а чужие религии – в терминах, известных из древних представлений о колдовстве, как угрожающие и нецивилизованные. Кроме того, современные понятия магии как иррационального сыграли важную роль в оправдании колониальной и империалистической политики на том основании, что «примитивные» религиозные практики похожи на магию и поэтому их следует «улучшить» с помощью научных знаний, принесенных европейцами; рациональность в понимании европейских мыслителей является необходимым условием для самоуправления[9]. Даже сегодня идентичность отчасти определяется от противного нашему видению того, что такое магия. Рэндалл Стайерс убедительно доказывает, что определения магии, появившиеся за последние несколько столетий, послужили формированию представлений о модерности, как контраст для концептуализации таких явно современных дефиниций, как наука, религия и рациональность[10]. Поэтому особенно важно выяснить, откуда происходит эта устойчивая концепция, и осмыслить, как магия в различных интерпретациях стала одной из наиболее убедительных и мощных стратегий отличия в нашу эру, способствующих конструированию идентичности и поддержанию социального порядка. Для того чтобы рассмотреть возникновение этих стереотипов и их использование в различных социальных контекстах, необходимо, во-первых, обратиться к проблеме определения магии, которая уже более века ставит в тупик ученых-антропологов, классиков истории и сравнительной религии. Это продолжается и по сей день.

Магия

Современное академическое изучение магии обычно вращается вокруг бинарных оппозиций, которые, как принято считать, существуют между магией и другими аспектами человеческой культуры, а именно религией и наукой. После выхода двухтомного антропологического труда сэра Эдварда Тайлора «Первобытная культура» магия в общем представлении превратилась в оппозицию религии, с одной стороны, и науке – с другой[11]. Тайлор описывал человеческую культуру как эволюционную. Она прошла этапы развития от дикости к варварству и, наконец, к цивилизации[12],[13]. Поскольку ранние формы человеческой культуры, по его мысли, сохранились как «пережитки» в примитивных или дикарских культурах, а также, в определенной степени, в европейской народной культуре и суевериях, изучение этнографии – это возможность понять историю развития и истоки человеческой цивилизации[14].

По мнению Тайлора, магия представляла собой одну из самых примитивных форм веры, одно из «пагубных заблуждений, какие когда-либо терзали человечество», и «принадлежит к самой низшей из известных ступеней цивилизации»[15]. Несмотря на такое крайнее осуждение, Тайлор полагал, что магия, по сути, имеет рациональные функции. Как и наука, магия считает, что между событиями существуют связи:

Человек еще в низшем умственном состоянии научился соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными между собой в действительности. Однако в дальнейшем он ошибочно извратил эту связь, заключив, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь и в действительности[16].

Таким образом, магия представляла собой «псевдонауку», которая принимала воображаемые связи за реальные[17]. Тайлор ввел понятие «первобытный анимизм». Анимизмом он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный «минимум религии»[18].

Опираясь на выводы Тайлора, Джеймс Фрэзер постулировал эволюционную схему, согласно которой религия вытеснила магию, а наука – религию. От науки магию отличало несовершенное понимание причинно-следственных связей, а от религии – властное отношение к сверхъестественному, «магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения; это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство»[19]. Согласно Фрэзеру, магическая теория утверждала, что правильно проведенные заклинания могут изменить ход событий автоматически или механически[20]. Поэтому магия, как и наука, подразумевает существование универсальных законов природы, которыми можно манипулировать для достижения определенных целей. Религия же, напротив, предполагает смиренное подчинение Божественному и «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни»[21],[22]. Хотя магия иногда напоминает религию в своем отношении к высшим силам, Фрэзер проводит четкую линию, утверждая, что магия стремится принудить или обуздать божество с помощью обрядов и жертвоприношений, а божественное, таким образом, выступает как безличная сила, которой можно манипулировать для достижения автоматических результатов[23]. Это различие между магией и религией стало аксиомой в религиоведении и антропологии[24]. Оно продолжает фигурировать в спорах о терминологии и негласно присутствует даже в исследованиях, которые пытаются полностью избежать использования термина «магия»[25].

С тех пор подход Фрэзера к магии не давал ученым покоя. В то время как одни продолжают оперировать его категориями, другие оспаривают эту оппозицию[26]. Марсель Мосс, например, попытался разрушить дихотомию в работе «Общая теория магии». Согласно Моссу, магия похожа на научные методы в своих практических аспектах и в «автоматическом характере» действия[27]. Магия также схожа с религией в том, что, как и последняя, основана на коллективной вере в «мистические силы» и полагается на эти силы в повседневной жизни[28]. Бронислав Каспар Малиновский аналогичным образом оспаривал эти фрэзеровские категории. Сначала он отверг мнение о том, что «дикари» неправильно понимают причинно-следственные связи. Вместо этого он предположил, что магия – это способ уменьшить беспокойство в ситуациях, когда человеческих навыков и технических знаний недостаточно. Исследователь объединил магию с религией как священную деятельность и отличал ее от науки, которой, по его твердому убеждению, обладали тробрианские островитяне[29]. Несмотря на эти первоначальные попытки устранить разрыв между магией, религией и наукой, дебаты продолжаются до сих пор[30]. Во второй половине XX века, например, интерес был сосредоточен на разрешении спора о магии и науке, в частности на концептуализации рациональности и иррациональности, на которой основано это различие[31].

Большая часть этих дебатов была спровоцирована работой антрополога Э. Э. Эванса-Притчарда, который, как и Бронислав Малиновский, искал объяснение магических верований, способное принять рациональность субъектов его исследования. Эванс-Притчард описывает веру в колдовство как натурфилософию: она трактовала события; вскрывала взаимосвязи; предоставляла модели реагирования на такие события и регулировала поведение человека[32]. Он заметил, что определенное антисоциальное поведение вызывает подозрения в колдовстве и может привести к обвинениям[33]. Переключив внимание на обвинения и их социальную мотивацию, Эванс-Притчард радикально изменил изучение магии, внеся вклад не только в антропологические исследования предмета, но и в исторические, включая исследования классического мира, а также в философские дискуссии о рациональности и релятивизме[34]. В этих исследованиях магия, как правило, рассматривалась как симптом социальной напряженности и объяснялась путем выявления факторов, способствующих возникновению конфликта. Заслуга этих работ заключается в том, что в них уделено внимание источникам этого напряжения. Однако данные исследования подвергаются критике за то, что не могут объяснить, почему в этих случаях именно магия выполняла функцию социального контроля или маргинализации, в то время как были доступны и другие способы[35].

В последнее время дебаты сосредоточены на проведении четкого различия между магией и религией[36]. В 1933 году Нок изучил историю и значение термина magos в греческих писаниях и определил, что у этого слова было несколько коннотаций и вариантов использования: изначально оно определяло жрецов персидской религии, но позже приобрело значение религиозного шарлатана или самозванца. Поэтому он предположил, что обвинения в ворожбе, содержащиеся в Новом Завете, отражают не истинную деятельность обвиняемых, а борьбу за религиозный авторитет. «Маги» из Деяний апостолов, по его мнению, на самом деле были современными религиозными деятелями, которые соперничали с первыми апостолами и миссионерами[37]. Согласно Ноку, обвинение в магии было способом лишить легитимности религиозный авторитет. Используя второе, уничижительное значение слова magos, Лука изобразил их шарлатанами и мошенниками. Нок инициировал спор о «реальной» природе магических обвинений в древней литературе, длившийся десятилетиями. Все чаще ученые стали сомневаться в обоснованности этих обвинений и в предположениях, что раннехристианские и другие античные авторы точно изображали окружающий их мир. Напротив, обвинения в магии рассматривались как часть маргинализирующей стратегии, применение которой указывало на наличие конкуренции и соперничества, а не на практику магии или наличие «суеверий».

Алан Сегал, например, обращается к этому вопросу в фундаментальном эссе «Эллинистическая магия: некоторые вопросы определения», где оспаривает общепринятое фрэзеровское различие между магией и религией. Изучая описания ритуалов, содержащиеся в магических документах[38], Сегал подрывает видимые различия между магическими и религиозными действиями: некоторые ритуалы в Papyri Graecae Magicae[39], например, имеют те же цели, что и посвящение в тайные религии или крещение в паулинистских церквях. Они демонстрируют степень, в которой различные религии эллинистического периода, включая христианство, имели те же космологические рамки, те же религиозные цели и тот же религиозный язык, что и так называемые магические тексты[40]. Таким образом, обозначение магии в древних (или современных) текстах мало что сообщает нам о реальных обрядах. Сегал отмечает, что в условиях, когда каждая религия претендовала на то, чтобы олицетворять божественную силу, любая конкурирующая деятельность должна была маркироваться как мошенничество или демоническое воздействие[41].

Гарольд Ремус приходит к аналогичному заключению, основываясь на анализе терминологии, обозначающей чудо и магию, используемой в древних документах[42]. Как и Сегал, он отмечает, что контекст в значительной степени определял, считалась ли та или иная практика или деятельность магической:

Что касается греко-римского мира, то часть трудностей, однако, кроется в самих материалах. «Чудо» не является однозначным термином, так же как и «магия». Практики, которые древние обозначали термином, связанным с тем, что они называли «магией», в другом контексте могли быть приписаны божественной силе, то есть считаться «чудом». Критерии, выдвигаемые современниками для того, чтобы отличить магию от чуда или от религии, часто показывают, что «магия» имеет много «религиозных» элементов и что «ваша магия – это мое чудо и наоборот»[43].

Исследуя критерии, по которым в сочинениях второго века чудо отделяли от магии, Ремус обнаруживает, что это различие появлялось чаще всего в неоднозначных ситуациях, когда нужно было провести границу между своими и чужими[44]. В исчерпывающей статье К. Р. Филлипс, применяя социологию знания к древней религии, также утверждает, что

обвинение в магии являлось проверенным способом дискредитации теологических оппонентов. Оппоненты должны были доказать, что их мистические возможности берут начало от «правильных» космических сил[45].

Сьюзан Гарретт развивает эти идеи в исследовании магии в Евангелии от Луки и Деяниях апостолов. Она пишет:

В греко-римском мире обвинения в магии чаще всего возникали в конфликтных ситуациях. Поскольку магические практики считались социально неприемлемыми, называя кого-либо магом, можно было уничтожить или дискредитировать этого человека[46].

Гарретт показывает, что образ Симона Волхва в Деяниях был нужен не столько для того, чтобы описать реальные практики этого библейского персонажа, сколько для того, чтобы продемонстрировать превосходящую силу Святого Духа и власть христиан над сатаной после воскресения Иисуса[47],[48]. Исследование Гарретт подтверждает идею, что магия в древних писаниях выступала в качестве метафоры или штампа, демонстрируя не столько реальную практику, сколько стремление автора делегитимизировать и очернить какого-то человека[49].

В результате такого подхода ученые стали отказываться от термина «магия» для описания конкретных ритуалов. Вместо этого они используют эмпирические определения, вытекающие из контекста. Согласно этой точке зрения, подобные термины лучше отражают контекст и представления изучаемой культуры. Выяснилось, что такой подход позволяет избежать проблемы использования патерналистских определений, таких как «магия» и «суеверие», для описания «чуждых» ритуальных практик. Поскольку понятия «магия» и «религия» появились для того, чтобы сделать протестантское христианство более приемлемым в век разума и науки (а также для оправдания империалистической политики и колонизации), ни тот ни другой термин, как утверждается, не может применяться к древним или чужим культурам[50]. Ученые-классики, владеющие специальной лексикой для описания разнообразных ритуальных практик (часто на языках оригинала), предпочитают следующие описательные термины: жертвоприношение, возлияние, заклинание, оковы, табличка с проклятиями. Эти термины не несут в себе уничижительных коннотаций (древних и современных) и не вводят в заблуждение относительно противопоставления религии и науки, как это делает более широкий термин «магия». Помимо этого, они более точно характеризуют обсуждаемую практику без ложной дихотомии, учитывая тот факт, что многие из этих практик (например, возлияние, жертвоприношение, проклятие и молитва) встречаются как в официально санкционированных ритуалах (обычно обозначаемых как религия), так и в маргинальных или незаконных ритуалах (магия)[51]. Авторы многочисленных книг и статей последних полутора десятилетий, как следствие, придерживаются этого подхода, по возможности избегая термина «магия»[52].

Однако, похоже, маятник качнулся в другую сторону: авторы новых публикаций выступают за возвращение термина «магия» в научный дискурс[53]. Верснель, например, считает, что исследование может проводиться только в этически приемлемых терминах. Попытка использования внутренней терминологии не только ошибочно предполагает, будто ученые могут отказаться от собственных культурных представлений и способа мышления, но и что они могут эмпатически воспринимать культуру, которую изучают[54]. Более того, Верснель утверждает, что культурные исследования могут и должны опираться на широкие, прототипические определения. Вместо того чтобы раз и навсегда забраковать такие термины, как «магия» и «религия», Верснель рекомендует использовать политетические определения с длинным списком характеристик. Когда конкретный случай соответствует большинству характеристик, перечисленных в определении, можно сказать, что он «подходит»[55]. Хотя этот метод отнюдь не означает, что все аспекты термина применимы в каждом конкретном случае, по большей части это все же именно так. Верснель говорит: и магия, и религия существуют только как концепции в голове ученых, и в этом качестве они полезны для научного анализа.

Хоффман также поддерживает использование «магии» как сравнительного термина. Он отмечает, что во многих древних источниках магия определяется так же, как у Фрэзера, что доказывает, что это определение не такой уж анахронизм. Например, Климент Александрийский в «Увещевании к язычникам» утверждал, что принуждение является одним из принципов магии[56],[57]. Хоффман пишет, что такие непохожие друг на друга источники, как Танах и Плиний Старший, концептуализируют магию как перформативное высказывание, то есть слово, равноценное деянию, что соответствует представлению Фрэзера об автоматическом воздействии[58]. Хоффман также критикует различные попытки избежать термина «магия», используя альтернативную терминологию. Более специализированные термины, такие как «прорицание» или «проклятие», с точки зрения ученого, также являются субъектом только западной культуры, как и «магия». Он предлагает рассматривать их как виды одной большой семьи. Прочие попытки использовать эвфемизмы вроде «проведение обрядов» или «несанкционированная религиозная деятельность» просто реформулируют фрэзеровские понятия; они предполагают, что традиционная дихотомия между принуждением и мольбой или частным и общественным продолжает определять магию, даже в тех случаях, когда произносятся другие слова[59].

Джонатан Зиттел Смит характерным образом усложняет эту научную дискуссию, освещая проблемы, присущие как использованию термина «магия», так и полному отказу от его использования. Во-первых, он критикует использование «магии» в качестве «содержательного термина в теоретическом, академическом дискурсе второго порядка», когда есть более точные и полезные категории для сравнения, такие как «исцеление», «прорицание» и «порча»[60]. Понятие «магия» слишком широко и аморфно. Он обращает внимание на преходящие поветрия в научном языке, которые туманят реальное понимание рассматриваемых явлений. Как пишет Смит: «…шаманизм – очень типичный пример в этом контексте. В XIX и XX веках он рассматривался как магия, а позже был реабилитирован как религия»[61].

Смит также критикует следование изначальному лексикону как в равной степени запутывающему. В лучшем случае лексикон дает определения, которые затрудняют сравнение и демонстрируют «незначительную объяснительную силу»[62]. Такое узкое использование препятствует сравнительному анализу явлений с помощью условных процедур, посредством которых академия оспаривает и контролирует специализированное использование второго порядка[63]. Важность сохранения теоретического определения магии, как утверждает Смит, вытекает из того, что «в любом обществе, по-видимому, имеется термин (или термины), обозначающий некоторые виды ритуальной деятельности, некоторые верования и некоторые ритуальные практики как опасные, и/или незаконные, и/или девиантные»[64]. Хотя Смит сомневается в том, может ли внутренняя терминология, обозначающая такую девиантную или опасную ритуальную деятельность, быть адекватно передана английскими терминами (магия, колдовство или ведовство), он по-прежнему стремится найти «содержательное, теоретическое определение магии»[65].

Смит также выступает против социальных объяснений магии, которые «переключают внимание от акта и актора на обвинителя и обвинение»[66]. Обвинение в магии вполне может быть уловкой власти, маргинализирующей обвиняемого, но с тем же успехом оно может использоваться членами элитных групп или направлено маргиналами против элиты[67]. Подобный социальный подход, как пишет Смит, также игнорирует возможность того, что магия может рассматриваться как источник власти или престижа в данном обществе, и тот факт, что «„магия“ – это всего лишь один из возможных вариантов из богатого культурного словаря для обозначения инаковости»[68]. Подход Смита – один из самых сложных и нюансированных в рамках исследований магии – он признает социальную функцию магии, с одной стороны, и поощряет поиск ее кросс-культурного эвристического определения – с другой.

Впрочем, ни одна из этих теорий не уделяет должного внимания аспекту магии как результату общих убеждений: как только это понятие появляется в конкретной культуре, оно обретает силу, навсегда меняя отношение к определенным видам практики или людям. Эта новая классификация, как следствие, меняет то, как члены общества реагируют друг на друга и на те практики, места, животных и предметы, которые в той или иной степени отождествляются с конструируемым понятием. Посредством таких ассоциаций расширяется представление о явлении, а также усиливается влияние концепции на умы людей и реальность. Это также открывает новые пути к власти через принятие практик, определяемых сейчас как магические. В другой культуре или в другое время те же самые практики могут и не определять как магические. Очевидно, что именно так и происходит, когда ранее принятые действия внезапно оказываются под запретом после смены режима или когда чуждые практики, привнесенные в общество, считаются неприемлемыми из-за их происхождения. Сами по себе ритуалы нейтральны. Они не поддаются позитивистскому или универсальному определению магии, основанному на типах ритуальных действий (принудительных или автоматических) или социальных местах (маргинальных или несанкционированных). Определенные практики становятся магическими только благодаря общим представлениям членов конкретного общества. Важно подчеркнуть, что ни одно определение магии не является универсальным. Магические представления варьируются от культуры к культуре; более того, магия возникает далеко не в каждом обществе[69]. Как только идея магии появляется, она обретает социальную силу – становится «реальной» для людей, которые в нее верят. Марсель Мосс ближе всех подошел к такому пониманию магии, когда заявил:

Легенды и сказки о магии – это не просто выражение коллективных фантазий. Их постоянное рассказывание в течение долгих вечеров формирует подспудные ожидания, страх, которые при малейшем поощрении могут спровоцировать самые живые реакции. Образ волшебника набирает силу от истории к истории[70].

Далее он добавляет: «Именно общественное мнение создает мага и наделяет его силой»[71]. Мосс предполагает, что магия одновременно реальна – в той мере, в какой люди верят в нее и практикуют, – и является социальной конструкцией – ровно в той же мере. Иными словами, магия становится реальной, когда в обществе существует представление о ней, а люди действуют так, чтобы воплотить в жизнь это представление посредством поступков. Сюда относятся не только ритуалы, проводимые людьми, осознающими свои действия как магические, но и обвинения и преследования, которые конкретизируют магию как форму социального контроля. Работа Мосса показывает, что при поиске широкого эвристического определения магии должна учитываться социальная драма, в которой магия функционирует. Это означает, что следует обратить внимание на внутренние определения, поскольку решение, является или не является что-либо магией, в значительной степени определяется тем, как конкретное общество понимает и классифицирует определенных людей и практики. Магия по своей сути является социальным феноменом и должна осмысляться именно в этой плоскости[72].

Мое определение магии

Как подчеркивают Верснель и Хоффман, магия – это не просто современный конструкт, отражающий фрэзеровские предубеждения и колониалистские настроения, она существовала как понятие и в Древнем мире. Собственно говоря, слово «магия» происходит от древнегреческого и латинского терминов mageia/magia. Более того, в современном мире многое в определениях магии отражает представления, высказанные древними писателями. Например, идея, что магия скорее принуждает (мистические силы), чем обращается к божественному[73]. Маг прибегает к демоническим, а не божественным силам[74] и преследует сугубо индивидуальные цели[75]. Магией занимались ради личной выгоды, в то время как священники действовали ради всеобщего блага[76]. Магию использовали для причинения вреда или принуждения, и поэтому она рассматривалась как форма невидимого физического насилия, сравнимого с отравлением[77].

Хотя эти наблюдения верны и могут указывать на существование широкого политеистического определения магии, как предполагают Верснель и Хоффман, наблюдения ученых, использующих социологические методы в изучении магии, могут быть более точными. Они утверждают, что в древности эти характеристики не использовались нейтрально. Скорее обвинения в использовании помощи демонов, а не Бога, или проведении гнусных обрядов в частном порядке, а не на публичных церемониях при свете дня, или ворожбе выдвигались против отдельных людей и групп по социально-политическим причинам[78]. Иными словами, хотя эти характеристики могут составлять часть общепринятой концепции магии, их нельзя интерпретировать просто позитивистским образом. Они не являются нейтральными. Чаще всего они указывают на наличие социальных факторов, таких как конфликт, конкуренция и страх. Культурные тенденции и идеологические предрассудки, такие как ксенофобия, тоже являются факторами, влияющими как на древние определения магии, так и на современные, что возвращает нас к положению Мосса о том, что магия – это социальное явление.

Поэтому я уделяю особое внимание эмической терминологии, чтобы пролить свет на идеологические предрассудки, лежащие в основе представлений о магии. Обратив внимание на древнюю терминологию, можно понять, когда и как магия была пущена в обращение как дискурс в Античности. Это отличается от подходов, которые навязывают другим культурам универсальное определение магии и вместе с ним современные различия и категории. Такие подходы скрывают наличие идеологических факторов, которые могут формировать репрезентацию или определять выбор терминологии. Почему, например, одно проявление сверхъестественной силы представляется как чудо (thauma), а другое – как магия (mageia или goeteia)? Древние писатели сознательно подгоняли свои изображения под тот или иной набор стереотипов. Например, в Деяниях апостолов действия Симона Волхва названы магией (mageia Деян. 8:9,11), а действия Филиппа и Петра – знамениями (sēmeia Деян. 8:6,13) или великими чудесами (dunameis megalas Деян. 8:13). Точно так же Филострат, биограф III века, старается изобразить чудотворца Аполлония Тианского в соответствии со стереотипами странствующих философов и святых людей, а не жаждущих наживы «магов», чтобы отвести обвинения в магии от своего главного героя (4.45). Таким образом, политетическая типология Верснеля может скорее затуманить объект исследования, чем прояснить его. Центральные элементы типологии Верснеля не применимы, например, к Papyri Graecae Magicae, которые с момента их обнаружения неизменно рассматривались как примеры древнегреческой магии, как и следует из их названия[79]. Роберт Ритнер и Дэвид Франкфуртер, однако, утверждают, что Sitz im Leben[80] этих документов – это позднеантичный египетский храм и его жречество[81]. Поэтому оценка этих документов в соответствии с греческими стандартами религиозной практики и причисление их к магическим из-за жертвоприношений, выходящих за рамки нормы, тайных ритуалов и маргинального социального положения вводит в заблуждение[82]. Согласно Ритнеру и Франкфуртеру, эти документы следует понимать в контексте египетских храмовых практик, сосредоточенных вокруг храма, жречества и вековых ритуальных методов, включающих жертвоприношения животных, святотатственные обвинения и принуждение божества. И тот факт, что эти практики имеют долгую и почтенную историю в Египте, где являлись частью официального храмового культа, затушевывается, когда на них навешивается ярлык магии. Я не утверждаю, что определение Papyri Graecae Magicae необходимо изменить, но призываю ученых, изучающих эти документы, делать это в том контексте, в котором они были созданы (позднеантичный Египет), и не приписывать им определение магии, основанное на стандартах другой культуры (классическая Греция или современная наука). Аналогичная проблема с использованием понятия «магия» возникает и в случае с некоторыми типами «мистических» текстов раннего иудаизма, известных как Ангел Торы[83]. В этих документах рассказывается о том, как знаменитые раввины использовали ритуалы, чтобы призвать ангелического «князя Торы», способного даровать им раввинскую мудрость. Эти практики включают пост, молитву и произнесение ангельских и божественных имен, для того чтобы заставить ангела даровать желаемое. Можно ли эти тексты считать магическими? Некоторые ученые считают именно так и описывают практикующих этот вид ритуальной практики как магов[84]. Однако, на мой взгляд, с точки зрения древнего практикующего, в этих текстах нет ничего специфически магического. Пост, молитва, произнесение божественных имен – все это можно считать легитимными религиозными практиками, направленными на покаяние, обретение заслуг, демонстрацию самоконтроля и благочестия. Эти действия соответствуют не древним стереотипам о магах, а скорее современным, противопоставляющим магию науке. Учитывая, что в древности понятие «магия» имело в основном уничижительный оттенок, совсем не очевидно, что эти тексты следует считать магией или что евреи того периода сочли бы их разновидностью магии (кишуф). С другой стороны, похожий текст, описывающий вознесение на небо и вид на божественный трон, включает в себя практики, которые вполне могли считаться магическими для древних наблюдателей и практиков. «Сефер ха-Разим» сочетает декламацию ангельских имен и использование защитных амулетов с обращением к греческим божествам (Гермес, Гелиос, Афродита)[85] и нарушение принципов кашрута в питании (употребление крови) для получения особых привилегий и власти, таких как любовь и успех, на пути к созерцанию небесной колесницы[86]. Этот текст демонстрирует беспорядочность и неопределенность древних практик, которые часто пересекают границы между тем, что мы считаем магией, и религией. Это отражает сложности, возникающие при попытке разработать научные классификации с чисто этической точки зрения, которые к тому же используют современные категории и концепции. Именно по этой причине я подчеркиваю важность внимания к внутренней терминологии и дискурсивным стратегиям, используемым в конкретных контекстах, чтобы понять, как и почему работает дискурс магии.

Еще один аспект, нуждающийся в рассмотрении, – это материальные артефакты. Археологические находки свидетельствуют о том, что некоторые люди в Древнем мире действительно занимались практиками, которые в их обществе считались магическими. Наоми Яновиц утверждает, что в древнем Средиземноморье никто не использовал в отношении себя ярлык «магия»[87]. Однако такая позиция исключает возможность положительной коннотации или того, что люди могли заниматься несанкционированной ритуальной деятельностью с целью бунта. Например, во II веке н. э. философ-платоник, писатель и поэт Апулей предлагал положительную оценку magus в защитной речи против обвинения в использовании магии[88]. Безусловно, определение магии здесь имеет явно полемическое и преувеличенное значение, но оно все равно указывает на возможные положительные коннотации эзотерической мудрости и божественной силы в римском мире. Например, в Евангелии от Матфея трое волхвов, посетивших Младенца Иисуса, описаны как свидетели, подтверждающие значимость его рождения (Мф 2:1). В Papyri Graecae Magicae также несколько раз встречается термин mageia в качестве самоназвания, для укрепления ассоциации описываемых ритуалов со священными тайнами. Все эти примеры свидетельствуют о том, что магия могла иметь положительное значение, по крайней мере в определенных обстоятельствах, например когда имелось в виду древнее ближневосточное знание.

С другой стороны, существует множество свидетельств того, что некоторые люди сознательно занимались магическими практиками как подрывными. Определенные древние ритуалы предполагали нарушение традиционных представлений о благочестии путем осквернения могилы или необычного жертвоприношения. Люди, практикующие подобные ритуалы, могли инвертировать ожидания традиционной набожности, используя это или как форму подрывного дискурса, или для того, чтобы получить доступ к власти и контролю над своей жизнью, когда другие пути к самоопределению оказывались закрытыми. Конечно, люди, занимающиеся подобными практиками, могли оправдывать свои действия как справедливые или даже необходимые в данной ситуации. Учитывая поливалентный характер и изменчивость магии, как можно дать эвристическое определение этому явлению, к чему призывают Верснель и Смит? Возможно ли такое при условии противоречивых смыслов магии? Я считаю, что магию необходимо рассматривать как социальный дискурс.

Магия как дискурс

При формулировании собственного понимания магии в Древнем мире я черпала вдохновение в работах Мишеля Фуко и его последователей. Уже в самом начале исследования я сделала следующие наблюдения и выводы относительно древней магии.

1. В различных древних средиземноморских культурах магия представляется по-разному: несмотря на некоторые общие черты и общую мифологию, детали варьируют от места к месту и от эпохи к эпохе и формируют идентифицируемые шаблоны или стереотипы.

2. Поскольку эти стереотипы обладают сильным маргинализирующим потенциалом, их определение и применение неразрывно связаны со властью.

3. Различия между этими репрезентациями могут быть в значительной степени объяснены пониманием конкретного социального и политического контекста; поэтому представления о магии можно рассматривать скорее как локальные, чем как универсальные.

Понятие дискурса Фуко чрезвычайно полезно в разговоре о магии и позволяет преодолеть пропасть между теми, кто полностью отвергает магию как понятие, и теми, кто ищет универсальное эвристическое определение.

Фуко развивал теорию на протяжении всей своей карьеры, поэтому она может быть поделена на два этапа своего развития: период археологии знания и более поздний период, когда он разработал метод исторического анализа, названный им генеалогией[89]. Понятие дискурса занимает важное место в оба периода, но его суть менялась. В качестве объекта археологии Фуко понимал дискурсы как высказывания (énoncés), которые, пройдя соответствующие «испытания», приобретают институциональный авторитет и таким образом могут претендовать на статус знания (savoir), становясь «объектами для изучения, повторения и передачи другим»[90]. Дискурсы имели свою собственную историю и развитие, которые Фуко понимал как несколько случайные реакции на внешние и внутренние ограничения или правила[91]. За этими концептуальными сдвигами он видел не метаисторический принцип, а скорее влияние недискурсивных факторов, таких как события, экономические процессы, демографические колебания и политические решения[92]. В конце концов Фуко изменил свое понимание дискурса, сделав акцент на авторитетных высказываниях и создании «знания», и перешел к пониманию роли человеческой власти и воплощенности (embodiedness). Для наших целей важно, что Фуко на позднем этапе своей карьеры становится более внимательным к агонистическому аспекту (agonistic) дискурса: «Подчинение, господство и борьба встречаются ему повсюду. Всякий раз, когда он слышит разговоры о смысле и ценности, о добродетели и благе, он ищет стратегии господства»[93]. Фуко понимает, что в конкретном обществе могут одновременно действовать конкурирующие дискурсы, отражающие различные интересы и повестки дня. История в значительной степени сформирована этим соревнованием, что приводит Фуко к соотнесению власти и знания:

…надо признать, что власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно); что власть и знание непосредственно предполагают друг друга; что нет ни отношения власти без соответствующего образования области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти[94].

В более поздних работах Фуко все больше внимания уделяет сложным взаимоотношениям власти и конструированию индивидуальных субъектов с помощью технологий, манипулирующих телом. Например, он рассматривает возникновение современных институтов, таких как тюрьмы, школы и фабрики, как стратегию производства дисциплинированных рабочих в современном капиталистическом государстве. Такие социальные науки, как криминология, психология, демография и социальная гигиена, возникают как дискурсы, являющиеся неотъемлемой частью этих новых институциональных технологий[95]. Они поддерживают и подтверждают необходимость дисциплины в современном государстве.

Понятие дискурса у Фуко влияет на мое понимание магии следующим образом: прежде всего, я рассматриваю магию как социально сконструированный объект знания. Подобно концептам безумия или сексуальности, которые, как показывает Фуко, имеют особую историю и возникли в определенном контексте и по определенным причинам, я также считаю, что понятие магии возникло в определенном социальном и историческом контексте по определенным причинам. Сразу после появления магия обрела реальность в сознании (и практике) людей в обществах, где функционировал этот дискурс. Таким образом, понятие магии сохраняется в западном дискурсе, где споры о том, можно ли считать что-то магией, продолжают занимать современных ученых. Как дискурс магия также обладает мощными агонистическими свойствами. То есть магия неразрывно связана с понятиями силы и власти, легитимности и опасности. Магия функционирует как дискурс среди других конкурирующих дискурсов, где она иногда перекрывает, поддерживает, подрывает или низвергает их. Поэтому в любой момент, сталкиваясь с применением магии для обвинения, репрезентации или практики, важно спросить: кому служит этот дискурс? Также при анализе феномена магии важно помнить, что Фуко подчеркивает локальность, а не универсальность. Как мы увидим, конкретные дискурсивные стратегии, в которых используется магия, варьируются от культуры к культуре в Древнем мире. Единого определения или понимания магии не существует.

Концепция магии в западной культуре была в значительной степени сформирована элитарными греческими писателями в V и IV веках до н. э., стремившимися влиять на общество, в котором они жили, в соответствии с их собственным набором ценностей и предрассудков. Таким образом, ассоциирование магии с варварской деятельностью, чуждыми местной культуре ритуалами и опасными женщинами отражает конкретные формы женоненавистничества и ксенофобии, циркулировавшие в среде этих писателей и их соотечественников в то время. Вопросы, которые я поднимаю в этой книге, касаются функционирования магии в качестве дискурса в контексте Античности: кто давал определение магии, какие практики были обозначены как магические и как через применение этого ярлыка добивались власти? Для Фуко дискурс – это не только форма знания, но также и практика. Дискурс определяет власть и регулирует ее. Как только понятие магии начинает существовать, оно обретает социальную реальность: оно может работать как форма социального контроля через страх обвинения. Она может существовать и как новая форма ритуальной практики: люди начинают практиковать магию, как только появляется такое понятие и если оно воспринимается как источник силы[96]. Сама концепция предполагает перформативную часть. Будет ли этот перформанс считаться подрывным, зависит от намерений практикующего, интерпретации наблюдателя и возможностей интерпретации, доступных в данной культуре[97]. Магия представляет собой дискурсивную практику в той же мере, в какой и называние кого-либо или чего-либо магическим, выполнение ритуала, понимаемого как магический, или решение провозгласить иное значение магии (как это делает Апулей в «Апологии»). Все это формы социального действия. Они оспаривают власть через конструирование и обладание знаниями. Такое понимание магии как дискурса имеет последствия для конвенций, с помощью которых осуществляется различение между литературными жанрами, судебными обвинениями, материальными реалиями и юридическими кодексами. Дискурсивная формация включает в себя все это; она рассеивается по традиционным дисциплинарным границам и представлениям о жанре[98]. Иными словами, магический дискурс встречается в различных текстах в виде разнообразных форм поведения в ряде древних общественных институций.

План книги

Главы этой книги посвящены литературной репрезентации магии в Античности. В качестве первоисточника взята воображаемая и воображенная практика магии и колдовства в литературе Древнего мира. Я не собиралась писать историю магии в Античности: в мои задачи не входит заново открыть или реконструировать магическую практику как артефакт древней жизни. Об этом уже высказались многие выдающиеся ученые[99]. Скорее я пытаюсь раскрыть роль магии как дискурсивной практики, которая опосредует власть и социальную идентичность в конкретных древних контекстах. Потому неудивительно, что это не исчерпывающий обзор всех «доказательств» существования магии в древности, и специалисты наверняка найдут важные материалы, которые я упустила из виду. Однако некоторые материальные артефакты все же фигурируют в моем исследовании, если они каким-то образом объясняют создание и развертывание магических стереотипов в литературных текстах. Например, находка свинцовых табличек со связующими заклинаниями (katadesmoi), датируемых V и IV веками до нашей эры, представляет собой интересное свидетельство практик, которые примерно в то же время описываются как вредоносная магия (pharmakeia)[100]. Подобное совпадение археологических и литературных данных указывает на наличие дискурсивной формации, включающей стратегии именования, а также ритуальные практики. Эти или подобные им ритуалы могли существовать и раньше, но с развитием дискурса, который клеймит их как чуждые, подрывные, незаконные и опасные, они приобретают новые зловещие смыслы.

Тексты, которые я анализирую, в основном принадлежат перу элитарных писателей. Это отражает характер образования и досуга в Античности: они были в основном уделом высших классов. Еще более усугубляет этот дисбаланс в исторической летописи тот факт, что из всех литературных произведений, созданных в древности, до наших дней дошли лишь очень немногие, и то, как правило, благодаря своему привилегированному статусу. Эти тексты в большей степени, чем другие, созданные в это же время, обладали авторитетом и влиянием. Поэтому их часто переписывали и охотно хранили. Хотя эти тексты не отражают общепринятой точки зрения на магию в соответствующих обществах, они дают нам представление о том, что говорили и думали о ней некоторые авторитетные мыслители. Многие из них внесли свой вклад в формирование более поздних представлений о магии, воспроизводя свою точку зрения в текстах различных жанров[101]. Некоторые из них также занимали должности, позволяющие влиять на социальную политику и общественное мнение[102]. По причине привилегированного положения эти тексты могут рассказать многое о том, как в древности возникала и функционировала такая форма дискурса, как магия. Они подсвечивают пересечение знания и власти.

Я разбила книгу на главы, чтобы рассмотреть различные способы функционирования магических дискурсов. Каждая из них посвящена интерпретации представлений о магии в средиземноморской культуре в определенный момент ее истории: Афины V века, Рим времен ранней империи, христианство II и III веков и раввинский иудаизм. Я выбрала именно эти периоды и контексты, потому что они богаты представлениями о магии, их довольно легко очертить во времени[103], и именно в эти периоды обсуждаемые культуры, по-видимому, находились на перепутье, где определение и воплощение власти подвергались сомнению или переосмысливались. Это не означает, что в другие времена эти общества были статичны или что власть в них когда-либо не подвергалась сомнению. Но эти главы сосредоточены на моментах, когда появлялись новые формы правления или концепции лидерства; я сочла эти эпохи и их богатое литературное наследие особенно плодотворными для исследования.

Я не собираюсь предлагать своим разделением глав искусственное разделение «евреев», «греков», «христиан» и «римлян». Теперь уже стало очевидно, что идентичности в древнем Средиземноморье были сложно устроенными и часто смешанными. Евреи могли считать себя последователями Иисуса, греками по образованию (paideia) или римлянами по гражданству[104]. Точно так же многие ранние христиане продолжали посещать греческие праздники и жертвоприношения или синагогальные службы[105]. В Римской империи существовало большое разнообразие божеств, которым можно было поклоняться, сообществ, в которые можно вступить, и ритуалов, которые можно практиковать. Люди могли принадлежать сразу к нескольким различным группам: этническим, профессиональным, богословским. В зависимости от контекста или ситуации люди идентифицировали себя по принадлежности к сообществу, этническому происхождению, богу, которому они поклонялись, или по какой-то комбинации этих признаков[106]. Следовательно, древние общины, возможно, не были настолько отдельными и самостоятельными, как считали ученые ранее. Тем не менее использование магического дискурса в приведенных ниже текстах показывает, что обвинения в магии могли использоваться для укрепления и защиты этих границ посредством риторически возведенных искусственных барьеров и четко очерченной идентичности там, где в реальности их не было.

Ограничивая себя этими конкретными периодами, я упускаю возможность обсудить множество любопытных текстов, посвященных магии, из других временных периодов и культур Древнего мира. Но поскольку книга стремится скорее к теоретическому осмыслению, я надеюсь, что некоторые из этих пропусков будут восприняты спокойно. Я также постаралась ограничить обсуждение, насколько это возможно, текстами, в которых используется эмическая терминология для обозначения магии (или если из контекста ясно следует, что имеется в виду нечто близкое к английскому magic). Этот подход отражает мой интерес к определению того, как понятие магии используется конкретным автором, и стремление избежать, насколько это возможно, ретроекции моих собственных определений на древних писателей, у которых могли быть другие понятия и категории. Например, обсуждение Плинием различных методов лечения включает также некоторые, которые он считает суеверными или которые ассоциируются с магией. Практически все эти способы лечения, однако, соответствуют фрэзеровскому определению магии и по этой причине рассматриваются именно как магические во многих современных исследованиях[107]. Чтобы понять, как древние авторы, такие как Плиний, понимали магию, необходимо обратить внимание на категории и критерии, которые используют они сами. В Евангелии от Марка, например, плевок представлен как «инструмент» легитимной чудесной силы Иисуса исцелять. Этот плевок идентифицирует его как Сына Человеческого, но поздние авторы Евангелий исключили упоминания об использовании биологической материи или действий, которые могут быть истолкованы как магия[108]. Подобным образом раннехристианские апологеты, такие как Ориген Адамант, пытались преуменьшить любые аспекты чудотворения Иисуса, которые могли бы навлечь обвинения в магии, что свидетельствует о смещении представлений о том, что представляет собой легитимная или нелегитимная целительская деятельность. Внимание к эмическому словоупотреблению также позволяет увидеть позитивные коннотации магического дискурса и понять, что он означает в конкретном контексте: если автор применяет это определение к себе, что это говорит о социальной позиции самого автора?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Audollent A. ed. Defixionum Tabellae. Paris, 1904; Wünsch R. Antikes Zaubergerät aus Pergamon // Jahrbuch des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts 6. Berlin, 1888–1913; Defixionum Tabellae Atticae. Corpus Inscriptionarum Graecarum. Berlin, 1873; Antike Fluchtafeln. Bonn: Marcus and Weber, 1912; Bonner C. Amulets Chiefly in the British Museum // Hesperia. 1951. № 20. P. 301–45; Studies in Magical Amulets, Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor: Univer sity of Michigan Press, 1950; Jordan D. R. Defixiones from a Well Near the Southwest Corner of the Athe nian Agora // Hesperia. 1985. № 54. P. 198–252; Jimeno L., del Amor M. Las tabellae defixionis de la Sicilia griega. Amsterdam, 1991.

Вернуться

2

Bernand A. Sorciers Grecs. France: Fayard, 1991; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic. Cambridge, 1999; Graf F. Magic in the Ancient World. Cambridge, 1997; Luck G. Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore, 1985; Luck G. Witches and Sorcerers in Classical Literature // Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome / Ed. B. Ankarloo, S. Clark. Philadelphia, 1999; Tupet A.-M. La Magie dans la Poésie latine. Paris, 1976; Tupet A.-M. Rites magiques dans l'antiquité romaine // ANRW. 1986. 16/3.

Вернуться

3

Segal A. Hellenistic Magic: Some Questions of Definition // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religion / Ed. Van den Broeke, M. J. Vermaseren. Leiden, 1981. P. 354–355; Remus H. Magic or Miracle? Some Second Century Instances // Second Century: A Journal of Early Christian Studies. 1982. Vol. 2. № 3. P. 127–156. Сегал и Ремус были одними из первых, кто указал на это. Janowitz N. Magic in the Roman World. London, 2001. Наоми Яновиц не так давно выступила за полный запрет термина «магия» в академическом дискурсе.

Вернуться

4

См., например: Remus H. Magic or Miracle?; Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol. 38. № 2. P. 177–197; Graf F. Theories of Magic in Antiquity // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191; Versnel H. S. The Poetics of the Magical Charm: An Essay in the Power of Words // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002.

Вернуться

5

Шекспир У. Макбет: Трагедия в 5 актах. Акт IV, сцена 1 / Пер. М. Лозинского.

Вернуться

6

Styers R. Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. New York, 2004.

Вернуться

7

О комплексе значений, который этот термин имеет, см. обсуждение современных представлений о магии на с. 18–19.

Вернуться

8

Обвинения в занятиях магией иногда появляются и в современном контексте, демонстрируя непреходящую силу этого дискурса. Розалинд Шоу, например, считает, что колдовство не является классическим, вневременным аспектом традиционной религии Сьерра-Леоне (как считают многие антропологи), а скорее появилось или развилось в результате контакта с европейцами и разрушительных последствий рабства (Shaw R. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Chicago, 2002. P. 206). Чтобы понять колдовство, пишет Шоу, необходимо определить местонахождение дискурсов о колдовстве в истории Сьерра-Леоне. В другом недавнем исследовании также показано влияние западных стереотипов о магии на преследования «ведьм» в современной Южной Африке. Нихауз демонстрирует, как многие жители Грин-Вэлли присоединились к сионской церкви и сквозь призму нового учения переосмыслили свои прежние верования в духов, гадания и предков. «В этой новой „экологической системе“ верований колдовство стало доминирующим проявлением зла» (Niehaus I. Witchcraft, Power and Politics. London, 2001 Р. 17).

Вернуться

9

Ibid. P. 14.

Вернуться

10

Ibid. Ch. 1.

Вернуться

11

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

Вернуться

12

Он выражал оптимистическое отношение к науке, считал, что развитие цивилизации отражается в прогрессе искусства и знаний.

Вернуться

13

Там же. С. 36.

Вернуться

14

Там же. С. 26–27.

Вернуться

15

Там же. С. 92.

Вернуться

16

Там же. С. 94.

Вернуться

17

Также см. обсуждение этой точки зрения в: Tambiah S. J. Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge, 1990; и продолжение дискуссии в: Styers R. Making Magic. P. 14.

Вернуться

18

См. главу «Анимизм».

Вернуться

19

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / пер. М. Рыклина. М., 2018. С. 19–20.

Вернуться

20

Фрэзер делит магию на две области: практическую и теоретическую, которые примерно соответствуют ритуальной практике и магической теологии или теории.

Вернуться

21

Фрэзер предположил, что религия вытеснила магию как систему верований в тот момент, когда люди осознали собственное бессилие и неспособность контролировать природу и судьбу.

Вернуться

22

Там же. С. 67.

Вернуться

23

Там же. С. 68.

Вернуться

24

Bremmer J. N. The Birth of the Term 'Magi // ZPE. 1999. № 126. P. 11–12.

Вернуться

25

Хоффман, например, отмечает, что такие термины, как «ритуальная власть» и «несанкционированная религиозная деятельность», опасно близки к принятию критерия принуждения, которым отличалась концепция магии Фрэзера (Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191).

Вернуться

26

Барб приводит аргументы в пользу классического фрэзеровского определения религии и магии. Исследователь, однако, отличается от Фрэзера тем, что считает магию более поздней, «запятнанной» стадией эволюции религии: испорченная «человеческими слабостями», религия деградирует в «белую», а затем и «черную» магию (Barb A. A. The Survival of Magic Arts // The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Oxford, 1963. P. 101). В последнее время категория религии была поставлена под сомнение учеными, которые утверждают, что понятия sui generis не существует. Скорее, религия – это конструкт, определение которого вытекает из специфических идеологических/теологических позиций, основанных на колониалистских, рационалистических программах XIX века. См., например: Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category // Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 27–54; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Styers R. Making Magic. P. 63–68 и далее затрагивает эту тему, поскольку она связана с современным определением и увлечением «магией».

Вернуться

27

Mauss M. A General Theory of Magic. London, 1972. P. 86.

Вернуться

28

Ibid. 141.

Вернуться

29

Малиновский Б. Магия, наука и религия / пер. А. П. Хомика. М., 2015.

Вернуться

30

См., например: Magic and Ritual in the Ancient World / Eds P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict / Eds J. Neusner, E. Frerichs, P. V. McCracken Flesher. New York, 1989.

Вернуться

31

См., например: Lloyd G. E. R. Magic, Reason, and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge, 1979; Winch P. Understanding a Primitive Society // Rationality / Ed. B. R. Wilson. Oxford, 1970. P. 78–111; Penner H. H. Rationality, Ritual, and Science // Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict. P. 11–24. По всей вероятности, этот вопрос был более актуален в 1970-х и 1980-х годах, в последние годы не было ни одной публикации, посвященной этой проблеме.

Вернуться

32

Антропологи обычно применяют термин «колдовство» к верованиям и практикам в чужих культурах, где европейские коннотации этого термина не всегда уместны. Таким образом, проблема определения стоит так же, как и в случае с магией.

Вернуться

33

Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford, 1976.

Вернуться

34

См., например, сборник в честь ученого: Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. M. Douglas. London, 1970. Особый интерес представляет: Brown P. Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity Into the Middle Ages // Religion and Society in the Age of Saint Augustine. New York, 1972. P. 119–143. Обсуждение магии и ее значения для дебатов между рациональностью и релятивизмом, которое опирается непосредственно на исследования Эванса-Притчарда, см.: Winch P. Understanding a Primitive Society.

Вернуться

35

См.: Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, 1997.

Вернуться

36

Эти дебаты начались очень рано. См. с. 20, примеч. b. Они вызвали большой интерес в 1980-е и 1990-е годы и вызывают дискуссии по сей день.

Вернуться

37

Nock A. D. Paul and the Magus // The Beginnings of Christianity / Ed. F. J. Foakes Jackson, K. Lake. London, 1933. P. 183.

Вернуться

38

Сегал отмечает, что в некоторых магических папирусах используют термины «магия» и «магический» для описания своей деятельности (PGM 4. 2289, 243, 2081).

Вернуться

39

Papyri Graecae Magicae – название, данное учеными корпусу папирусов из греко-римского Египта, написанных в основном на древнегреческом языке (но также на древнекоптском, демотическом и т. д.), каждый из которых содержит ряд магических заклинаний, формул, гимнов и ритуалов. Материалы папирусов датируются периодом от 100-х годов до н. э. до 400-х годов н. э. – Примеч. пер.

Вернуться

40

Segal A. Hellenistic Magic. См. также: Segal A. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven, 1990.

Вернуться

41

Segal A. Hellenistic Magic. P. 371.

Вернуться

42

Remus H. Magic, Method, Madness // Method and Theory in the Study of Religion, 1999. № 11. P. 258–298; Remus H. Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles? // Journal of Biblical Literature. 1982. Vol. 101. № 4. P. 531–51; Remus H. Pagan-Christian Conflict Over Miracle in the Second Century. Cambridge, 1983.

Вернуться

43

Remus H. Magic, Method, Madness. P. 129.

Вернуться

44

Ibid. P. 148.

Вернуться

45

Phillips Ch. R. The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire // ANRW. 1986. 16/3. P. 2677–2773.

Вернуться

46

Garrett S. The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989. P. 4–5.

Вернуться

47

Симон Волхв – самаритянин из деревни Гиттон. Самое раннее сохранившееся упоминание о Симоне восходит к Деяниям святых апостолов (Деян. 8:9–24), где в 8-й главе Лука описывает миссионерскую деятельность за пределами Иерусалима. Апостол от семидесяти Филипп приходит «в город Самарийский», где проповедует (Деян. 8:5), после чего упоминается «некоторый муж, именем Симон», который «волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9). Филипп крестил многих жителей города, среди которых был и Симон. Когда в город прибыли апостолы Петр и Иоанн, Симон был поражен тем, как они передают людям Святой Дух через возложение руки, и предложил деньги в обмен на эту силу, на что Петр призвал Симона покаяться в грехах и помолиться (Деян. 8:17–24). – Примеч. пер.

Вернуться

48

Ibid. P. 74–75.

Вернуться

49

Дэвид Франкфуртер в работе Luke's μαγεία и Garrett's 'Magic критикует Сьюзан Гарретт за то, что она слишком узко и избирательно интерпретирует отрывки из Нового Завета, игнорируя другие документы и материалы, необходимые для понимания социального мира Луки; а также за то, что она исключает из своего арсенала прочие теоретические подходы к проблеме древней магии. Впрочем, другие рецензенты куда более доброжелательны.

Вернуться

50

См., например: McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; Asad T. The Construction of Religion; Styers R. Making Magic.

Вернуться

51

См., например: Segal A. Hellenistic Magic. P. 345–355; Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357; Versnel H. S. Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayer // Magika Hiera / Ed. C. Faraone, D. Obbink. Oxford, 1991. P. 65–69; Graf F. Prayer in Magical and Religious Ritual // Magika Hiera. P. 188–213.

Вернуться

52

См., например: Gager J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. Oxford, 1992; Janowitz N. Icons of Power: Ritual Practices in Late Antiquity. University Park, 2002. Эти две работы – хорошие примеры данного подхода. Авторы прочих книг продолжают использовать термин «магия» в названии, даже если оспаривают или ставят под сомнение использование. См., например: Janowitz N. Magic in the Roman World; Magika Hiera; Meyer M., Smith R. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994; Meyer M., Smith R. Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995.

Вернуться

53

См.: Johnston S. Describing the Undefinable: New Books on Magic and Old Problems of Definition // History of Religions. 2003. Vol. 43. № 1. P. 50–54.

Вернуться

54

Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion.

Вернуться

55

Ibid. P. 186.

Вернуться

56

См.: § LVIII. О коварстве искусства, скульпторах и магах, где речь идет о том, что маги силой и обманом (заклинаниями) заставляют демонов прислуживать им. – Примеч. пер.

Вернуться

57

Hoffman C. A. Fiat Magia. P. 184.

Вернуться

58

Ibid. P. 186–188.

Вернуться

59

Ibid. P. 191.

Вернуться

60

Smith J. Z. Trading Places // Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995. P. 16–17.

Вернуться

61

Ibid. P. 16.

Вернуться

62

Ibid. P. 20.

Вернуться

63

Ibid.

Вернуться

64

Ibid. P. 17.

Вернуться

65

Ibid.

Вернуться

66

Ibid. P. 18.

Вернуться

67

Ibid. P. 19.

Вернуться

68

Ibid.

Вернуться

69

Хотя вероятно наличие других схожих дискурсов.

Вернуться

70

Mauss M. A General Theory of Magic. P. 33.

Вернуться

71

Ibid. P. 40.

Вернуться

72

Ibid. P. 141–144.

Вернуться

73

Ведьмы в «Эподах» Горация похищают звезды и луну с неба с помощью заклинаний:

Мужскою страстью одержима, Фолоя
Была тут Ариминская.
И весь Неаполь праздный и соседние
С ним города уверены,
Что фессалийским сводит заклинанием
Она луну со звездами (пер. Ф. Александрова).

В эклоге VIII юная волшебница говорит, что «с неба на землю луну низвести заклятия могут». (Эклога воспроизводит обряд заклинания возлюбленного, описанный во II идиллии Феокрита. – Примеч. пер.) В Papyri Graecae Magicae содержится множество ритуалов, которые должны примирить богов; а когда это не удается, прибегнуть к принуждению. См., например: IV. 2891–2942, а также Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357.

Вернуться

74

Героиня восьмой эклоги говорит о том, что маги способны возвращать умерших (ст. 98). Дефиксионы (свинцовые таблички с проклятиями), а также Papyri Graecae Magicae указывают на то, что обращение к хтоническим божествам и душам усопших было распространенной практикой в древности (см.: Johnston S. Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley, 1999). Христианские апологеты использовали ассоциативную связь демонов с магией, чтобы дискредитировать политеистическое поклонение. Иустин Философ (Первая апология (9) и Вторая апология (5)) отождествляет греческих и римских богов с падшими ангелами из Быт. 6:1–2, которые обучили женщин магическим искусствам. Тертуллиан также утверждает, что греко-римские боги были демонами: сначала они вызывают болезнь, а затем, как кажется, совершают чудо, устраняя ее (Апология, 22). Цельс, по-видимому, обвинял Иисуса в том, что он обладает демонической силой (Ориген, «Против Цельса», 1.6).

Вернуться

75

Восьмая эклога Вергилия хорошо иллюстрирует этот тезис, как и «Метаморфозы» Апулея. Оба автора изображают женщин, занимающихся любовной магией. Эту проблему поднимает и Плиний Младший в связи с христианством в своем письме к императору Траяну (10.96). Цельс также обвинял христианство в том, что оно «тайное» и, следовательно, «магическое».

Вернуться

76

Цельс уподобляет Иисуса рыночным фокусникам, которые исцеляют за несколько монет. Лукиан написал две сатиры на магов, которые искажают свои способности, чтобы обмануть людей. Апулея обвинили в использовании магии, чтобы жениться на богатой вдове ради ее денег.

Вернуться

77

Плиний определяет магию как искусство волхвов, с жестокими обрядами, такими как жертвоприношение. Платон считал отравление и заклинание разновидностями магии. В Римском праве магия и отравления карались как форма malefecia (противоправные действия, правонарушения, посредством которых был причинен вред отдельному лицу, его семье или имуществу вследствие прямого или косвенного нарушения прав этого лица. – Примеч. пер.).

Вернуться

78

Ученые также выдвигали психологические мотивы для использования или обвинения кого-либо в использовании магии. См., например: Winkler J. J. The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells // The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York, 1990. P. 71–98.

Вернуться

79

Ремус обсуждает этот факт и его последствия для следующих поколений исследований. Remus H. Magic, Method, Madness. P. 258–168.

Вернуться

80

Немецкая фраза, примерно переводимая как «жизненная обстановка». Она обозначает контекст, в котором был создан текст или объект, а также его функцию и назначение в это время. Sitz im Leben также используется для обозначения социальной, этнической и культурной обстановки места в определенную эпоху. – Примеч. пер.

Вернуться

81

Ritner R. K. Egyptian Magical Practice Under the Roman Empire: The Demotic Spells and Their Religious Context // ANRW. 1995. 18/5. P. 3333–79; Frankfurter D. Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, 1998; Graf F. Magic in the Ancient World.

Вернуться

82

См.: Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical.

Вернуться

83

Аналогичные проблемы с определением возникают и при использовании термина «мистицизм». См. прекрасное обсуждение в: Katz S. T. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. S. T. Katz. New York, 1978. P. 22–74.

Вернуться

84

Swartz M. D. Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism. Princeton, 1996.

Вернуться

85

Александер утверждает, что обращение к иноземным богам не нарушало монотеистических принципов, поскольку эти боги явно рассматривались как стоящие ниже Яхве и находящиеся под его контролем (Alexander Ph. Sefer Ha-Razim and the Problem of Black Magic in Early Judaism // Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon / Ed. T. Klutz. London, 2003. P. 170–190).

Вернуться

86

Sepher Ha-Razim: A Newly Discovered Book of Magic from the Talmudic Period Collected from Genizah Fragments and Other Sources / Ed. M. Margalioth. Jerusalem, 1966 (Hebrew).

Вернуться

87

См.: Janowitz N. Magic in the Roman World.

Вернуться

88

Апулея обвинили в том, что он использовал магию, чтобы жениться на богатой вдове. В защитной речи он настаивал на том, что обвинение было сфабриковано родственниками вдовы, для того чтобы деньги остались в семье. (Ряд исследователей считает «Апологию» не столько реальной записью речи Апулея, сколько литературной фикцией, сочинением «в жанре апологии». – Примеч. пер.)

Вернуться

89

Он никогда не отказывался от идеи археологии как метода истории, но в какой-то мере подчинил ее интересам и целям генеалогии.

Вернуться

90

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 48.

Вернуться

91

Под «правилами» он подразумевает полуструктуралистский подход, который также сопоставим с тем, как Кун понимал роль парадигм в научных областях, где господствующая парадигма определяет типы вопросов, которые правомерно задавать, и типы исследований, которые правомерно проводить. Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 71–77.

Вернуться

92

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 142.

Вернуться

93

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 109.

Вернуться

94

Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В. Наумова. M., 1999. С. 42.

Вернуться

95

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 160.

Вернуться

96

См., например, мое обсуждение магии как формы подрывной практики: Ritual Inversion and Social Subversion: Magic Discourse in Antiquity // The Role of Miracle Discourse in the Argumentation of the New Testament / Ed. D. Watson. Atlanta: Society of Biblical Literature/Brill, 2012.

Вернуться

97

Смысл – это диалог, переговоры между двумя людьми (Representation: Cultural Representations and Signifying Practices / Ed. St. Hall. London, 1997).

Вернуться

98

Фуко М. Археология знания. С. 93.

Вернуться

99

См., например: Gordon R. Aelian's Peony: The Location of Magic in Graeco-Roman Tradition // Comparative Criticism. 1987. № 9. P. 59–95; Graf F. Magic in the Ancient World; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001.

Вернуться

100

Платон описывает использование связывающих заклинаний и называет это одной из форм φαρμακεία.

Вернуться

101

Например, существует точка зрения, что Еврипид исказил миф о Медее в конце своей одноименной трагедии, изобразив ее детоубийцей, а не жертвой чужого насилия, как это было в других версиях мифа (см.: McDermott E. A. Euripides' Medea: The Incarnation of Disorder. University Park, 1989; Johnston S. I. Corinthian Medea and the Cult of Hera Akraia // Medea: Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art / Ed. J. Clauss, and S. I. Johnston. Princeton, 1997. P. 44–70). Если это так, то версия Еврипида стала общепринятой и повлияла на последующие интерпретации. «Медея» Сенеки, например, следует этой версии. Более того, многие ее аспекты, похоже, перекликаются с Papyri Graecae Magicae: в частности, повторение «змеиных» характеристик Медеи (Ясон говорит Медее: «Не женщина, змея ты, хуже змей…» – Примеч. пер.). Невозможно доказать «заимствование», но сходство говорит о распространенности дискурса.

Вернуться

102

Например, труды Платона и философская школа, Академия, оставались влиятельными на протяжении всей Античности (вплоть до VI века до н. э.). Плиний Старший был прокуратором в нескольких областях. Он был советником Веспасиана и Тита. Его племянник и приемный сын служил наместником Понта и Вифинии при Траяне и выступал посредником в обвинениях против христианства. Труды Юстина и Тертуллиана способствовали выработке доктринальных положений, которые в IV веке приобрели юридический статус.

Вернуться

103

Датировка отрывков в Вавилонском Талмуде менее однозначна. См. главу 5 этой книги.

Вернуться

104

Филон Александрийский, например, идентифицировал себя этнически и религиозно как иудея. Он получил образование по традиционной греческой παιδεία, которая включала греческую мифологию, литературу и философию. Павел из Тарса идентифицировал себя как этнического иудея; он писал на греческом языке, как говорят, был образован в соответствии с фарисейской традицией и являлся гражданином Рима (Деян. 22:3, 27). В то же время он верил, что Иисус был распятым мессией.

Вернуться

105

См.: 1 Кор 8:10 и Откр 2:20 о поедании пищи, принесенной в жертву идолам; Иустин Фил. 47 о христианах, продолжающих посещать синагогу и соблюдать иудейский закон.

Вернуться

106

См., например: Harland Ph. Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society. Minneapolis, 2003; Acculturation and Identity in the Diaspora: A Jewish Family and 'Pagan' Guilds at Hierapolis // Journal of Jewish Studies. 2006. Vol. 57. P. 222–244.

Вернуться

107

См., например: Kee H. C. Medicine, Miracle, and Magic in New Testament Times. Society for New Testament Studies Monograph Series. Cambridge, 1986.

Вернуться

108

См.: Smith M. Jesus the Magician. San Francisco, 1978. И обсуждение в этой книге, глава 4.

Вернуться