Постмодерн между модерном и контрмодерном
Вадим Беляев

© Вадим Беляев, 2025

ISBN 978-5-0068-7892-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Перед читателем – сборник статей, объединенный общей задачей: заново расставить ориентиры в разговоре о до-модерне, модерне, постмодерне, контр-модерне и их наследии, вернув историческую глубину и методологическую строгость там, где споры давно разошлись по риторическим инерциям. Каждая статья не просто критикует частные тезисы и фигуры, но пробует собрать распавшуюся карту – идеалов, понятий, практик – и показать, как эти линии сходятся в сегодняшнем опыте культуры и общественного устройства. Тематическим центром, объединяющим все эти разговоры, является понятие постмодерна. Автор старается показать, что адекватное понимание постмодерна возможно только в рамках перспектив, задаваемых представлениями о до-модерне, модерне и контр-модерне.

Первая статья вступает в полемику с проектом «Преобразующих Вселенную» Олега Базалука, который возлагает надежду на платоновскую модель идеала и «принуждения к нему» через образование. Автор фиксирует, где эта модель теряет проблемность: в переходе от антропо-космических идеалов к общественным, в редукции исторических метаморфоз внедрения идеала, в различии между счастьем идеологов и счастьем тех, кто живет в созданных ими системах. В ответ предлагается альтернативная логика: идеально-типическое соотношение идеалов, их историческая эволюция и реализационные формы присутствия. Акцентируется, что стремление преодолеть постмодерн через «новый модерн» с необходимостью требует рассмотрения реализационной логики модерна.

Вторая статья рассматривает гипермодерн Марка Оже через рамку А. В. Павлова, но возвращает утраченный исторический горизонт. «Не-места» у Оже прочитываются как продолжение революции модерна, а не как «после-постмодерн». Переустановив задачу, автор выводит линию от модерна к постмодерну и далее – через чередование про- и контр-модернистских импульсов. Конфликт «места» и «не-места» разворачивается на культурных примерах – от «Прощания с Матёрой» до «Сталкера» – как драма об утрате связности и поиске новой идентичности. В финале – вопрос о будущем «не-мест» и о том, как ностальгия по духовной структуре может сосуществовать с модерной динамикой.

Третья статья спорит с тезисом Фредрика Джеймисона о постмодернизме как «логике позднего капитализма», предлагая видеть в постмодерне культурную логику «позднего марксизма» – то есть радикализированную самокритику модерна. Переосмысливаются соотношения марксизма, либерализма и рынка: и те, и другие рассматриваются как политико-философские идеологии тотальности. При этом рынок мыслится не как единственный инструмент доминирования, а как инфраструктура горизонтальных связей, возникших в результате революции социального материализма. Итог – постмодерн понимается как предельная самокритика модерна, выходящая за рамки простой привязки к «позднему капитализму».

Четвертая статья прослеживает эволюцию Никиты Михалкова: от советского автора к идеологу современного консервативного поворота. Центральный нерв – образ «утраченного рая», который структурирует и его фильмы, и его публичную риторику: православные коды, культ культурных корней, идеализация «России-Матери». При поверхностной изменчивости героев и символов внутренняя рамка оказывается устойчивой: кинематограф как путь возвращения к гармонии, противопоставленной современности. Анализ «Манифеста просвещённого консерватизма» фиксирует момент кристаллизации этой рамки в жесткую идеологему и задает контекст для разговора об ответственности искусства в условиях идеологических столкновений.

Пятая статья соединяет доцифровые культурные трансформации с их цифровыми эквивалентами. Линия замещения человека технологией показана как древняя – от письма до сетей – и каждый раз сопряженная с ощущением утраты «теплого» человеческого присутствия. Цифровая революция вписана в логику модерна как утверждения активного субъекта, при этом контр-модернистские вызовы в науке и технологии возвращают вопросы о границах автономии и равенства. Посткультурные революции интернета прочитываются в генеалогии от мировых религий и Просвещения, где уже сформировались практики освобождения от иерархий. Расширение рынка трактуется как результат «открытого» общества и революции социального материализма, но одновременно вскрываются новые формы элитарности и постгуманистические стратификации. Вывод – цифровая эпоха не повторяет прошлое, а радикализирует модерную динамику, требуя переопределить отношение человека и техники.

Шестая статья сопоставляет Д. Каспита (в прочтении А. В. Рыкова) и Ю. Хабермаса, чтобы пересмотреть представление о том, что постмодерн является проявлением социального консерватизма. Ключевой ход – постмодерн как реализационная самокритика модерна, выходящая за пределы социально-рациональных форм, но не сводимая к неоконсерватизму. Искусство у Каспита – автономная артикуляция желания, противостоящая идеологическим реконструкциям. Предлагается типология консервативных позиций: контр-модерн, тоталитарно-иерархический и про-системный консерватизм. Эта оптика позволяет отличить собственно консервативные стратегии от радикально контрсистемных постмодернистских жестов, которые действуют «по ту сторону» институциональной рациональности.

Седьмая статья полемизирует с «архитектурной метафорой» А. В. Рубцова и с трактовкой мейнстрима модерна как стремления к тотальному рациональному порядку. Вместо этого модерн описывается как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому», собирающемуся снизу вверх через разнообразные проекты и формы сосуществования. ХХ век с его идеологическими обществами трактуется как серия локальных попыток тотализации в кризисах; постмодерн – как их критика, но не как финал эпохи. На российском материале показано, как хаотизация 1990-х и последующие контр-модернистские тенденции вписываются в более широкую диалектику «открывания/закрывания». Итоговый тезис – модерн есть бесконечное «открывание», а тоталитарные и постмодернистские эпизоды суть фазы этого движения.

В совокупности статьи предлагают связную картину: модерн – это не прямолинейная рационализация мира, а процесс его «открывания»; постмодерн – его требовательная самокритика; контр-модерн – постоянная критика модерна, возвращающая фигуры закрытости. Смена идеалов, борьба «мест» и «не-мест», рынки и идеологии, цифровые революции и ностальгии – все это мыслится как единую динамику рефлексии и реализации. Сборник приглашает к разговору не о том, «что пришло на смену», а о том, как мы продолжаем учиться жить в открытом мире, где каждая новая форма требует не только критики, но и ответственности за способы ее воплощения.

Главы этой книги написаны как отдельные статьи. Это создает некоторое повторение в описании социокультурной логики постмодерна, но это не полное повторение. Это рассмотрение одного и того же предмета с разных ракурсов. Каждый раз присутствует обзор целого, но со специфического ракурса.

Глава 1. Еще одна версия «нового модерна» по ту сторону реализационной логики

Эта статья является размышлениями над книгой О. Базалука «Дискурсивное продумывание образования „тех, кто преобразует Вселенную“». В книге Базалука проблематизируется современное разобщенное состояние человечества и делается попытка выставить способ преодоления этой разобщенности. Этим способом оказывается современная рецепция философии Платона (конкретно, это представления об идеальном государстве и образовании). Решая проблему разобщенности современного человечества, Базалук утверждает идеал современного человечества – «Преобразующие Вселенную» – и платоновский способ принуждения к этому идеалу. Отталкиваясь от этого, Базалук развертывает логику исторической смены идеалов. Автор статьи пытается показать проблематичность того, что предлагает Базалук. При этом автор закрепляет проблемы стратегически важные для понимания идеалов, их соотношения и исторической смены. Такими проблемами являются: идеально-типическое соотношение идеалов, логика их исторической эволюции, логика присутствия в системах образования способов «принуждения к идеалу», разница между формированием «счастья» для идеологов нового мира и формированием «счастья» для тех, кот оказывается внутри социальных систем, построенных этими идеологами. Автор показывает, что Базалук депроблематизирует все те реализационные метаморфозы, которые связаны с антропо-космическими идеалами и их превращением в общественные идеалы. Автор приводит в качестве альтернативы свои представления об идеально-типическом соотношение идеалов, логике их исторической эволюции и метаморфозах, связанных с их внедрениями в общественное сознание.

1. Основные концептуальные ходы

Этот текст является анализом книги О. Базалука «Дискурсивное продумывание образования „тех, кто преобразует Вселенную“»¹. Буду называть О. Базалука Автором.

Вначале я приведу основные концептуальные ходы, которые делает Автор.

Центральным концептуальным слоем «дискурсивного продумывания» Автором образования является принятие платоновской версии последнего, изложенной в теории идеального государства.

Во-первых.

«…Платон не разделял политию и образование, а рассматривал их как два ключевых и взаимодополняющих инструмента философии. Поэтому, дискурсивное продумывание образования – это противопоставление разных по сложности результатов умопостижения образования, которые зафиксированы в „точках зрения“ (мнениях), моделях и теориях, с целью устойчивого развития инструмента философии. Философский дискурс об образовании всегда преодолевает узкие границы современных „образовательных теорий“ и представляет образование инструментом равным по значимости политии»².

Во-вторых.

«Философия видит образование только как действие: „я образую“, „я придаю форму“, а более точно, как писал Платон в „Государстве“, я принуждаю к конкретному способу жизни, т.е. „делать как я“, преобразовываться в соответствии с конкретным образом для подражания, прото-типом. Именно поэтому, образование и воспитание являются неразделимыми в философии. Дискурсивное продумывание образования философией – это разработка конкретного способа жизни, который подчиняет и преобразует в соответствии с провозглашенным „идеальным“ образом. Поэтому, книга демонстрирует процесс продумывания образования как инструмент упорядочивания (формообразования) дискурса и способа жизни граждан земной цивилизации в строгом соответствии с идеей, идеалами и ценностями „Преобразующие Вселенную“»³.

Если остановиться в этой точке, то что можно выделить как составляющие дискурса Автора?

Во-первых, Автор движется в трех категориальных понятиях:

1) Полития (что можно понимать как способ организации человеческого общежития – социальности).

2) Идеал (что можно понять как систему принципов видения мира – мировоззрение).

3) Образование (что можно понимать как способ «принуждения к конкретному способу жизни», конкретному идеалу).

Во-вторых, Автор выделяет конкретные идеалы, среди которых пока что указывается идеал «Преобразующие Вселенную». Автор предполагает утверждать его как тот, «принуждение» к которому должно составлять содержание современного образования.

В-третьих, Автор утверждает свой метод размышления над указанными понятиями как «дискурсивное продумывание». «Дискурсивное продумывание образования – это взгляд философии на „само в себе развивающееся образование“»⁴.

2. Этапы «дискурсивного продумывания образования». Этап «Созданные Богом»

Одной из базовых конструкций Автора является концепция исторических «этапов дискурсивного продумывания образования». Он выделяет три этапа:

1) «Созданные Богом».

2) «Преобразующие Землю».

3) «Преобразующие Вселенную».

Во-первых.

Автор так описывает переход к первому этапу.

«…Первый этап дискурсивного продумывания образования продиктован доминированием геоцентрической системы мира – представлением о структуре космоса, согласно которому центральное место во Вселенной занимает неподвижная Земля, вокруг которой вращаются Солнце, Луна, планеты и звёзды. Основные положения геоцентрической системы мира, составленные на основе астрономических знаний Древней Греции и Вавилона, собраны и систематизированы в дошедшей до наших времен книге Клавдия Птолемея „Альмаге́ст“ („Великое построение“). Если учесть, что геоцентрическая система мира аккумулирует знания Древней Греции от середины третьего тысячелетия до нашей эры, и что многие положения геоцентрической модели использовались в качестве неоспоримых истин вплоть до конца эпохи Возрождения, т.е. до конца XVI столетия, то первый этап дискурсивного продумывания образования охватывает промежуток примерно в 4 тысячи лет»⁵.

Во-вторых.

«Первый этап дискурсивного продумывания образования охватывает два периода мировой истории: Античности и Средневековья. С нашей точки зрения, продумывание образования Античности и Средневековья объединяют следующие фундаментальные смыслы:

1) Единое понимание мироустройства (геоцентрическая модель).

2) Эпистемология «Созданные Богом» с общей методологией и инструментами исследования.

3) Общий смысл человеческой жизни – необходимость служить «Создателю».

4) Общий культурный идеал «человек веры», который обладал формообразующей силой»⁶.

В-третьих.

Автор стремится доказать два тезиса относительно первого этапа:

«Первый тезис. Продумывание образования в Античности и Средние Века – это последовательное развитие определенного дискурса и способа жизни. Развитие происходило на основе философской жизни и было связано с трансформацией отдельных платоновских смыслов.

Второй тезис. Дискурсивное продумывание образования в философии обеспечило переход общества от античной культуры к культуре Средневековья, и его устойчивое развитие на этапе перехода. Даже незначительные уточнения и изменения оценочных суждений в философии приводили к масштабным изменениям в управлении дискурсом и способом жизни учеников и, соответственно, в управлении фокусом и пределами коллективной самореализации граждан государства»⁷.

3. Этап «Преобразующие Землю»

Автор так описывает переход ко второму этапу – «Преобразующие Землю».

Во-первых.

«Переход Средневековья в период Нового времени обусловлен коренными изменениями в умопостижении сложности космоса. Примерно, с конца XVI столетия, знания, опровергающие статичность космоса, стали распространяться в обществе и утверждаться в мировоззрении наиболее образованной его части. О втором этапе дискурсивного продумывания образования сложно говорить определенно, потому что он только разворачивается и проходит этап становления. Мы можем обозначить границы его начала – это конец XVI – начало XVII столетия. В 1543 году была издана книга польского астронома Николая Коперника „О вращениях небесных сфер“; в 1596 году издана книга „Тайна Мироздания“ немецкого астронома Иоганна Кеплера, а в 1641 и 1644 годах опубликованы книги французского философа и математика Рене Декарта „Размышления о первой философии…“ и „Первоначала философии“. В этот период последовательно издаются книги Галилео Галилея, Фрэнсиса Бэкона, Иоганна Кеплера, Рене Декарта, Бенедикта Спинозы, Исаака Ньютона, Готфрида Вильгельма Лейбница и других. В них излагалось новое понимание сложности космоса и новые методы его исследования»⁸.

Во-вторых.

«Снова возьмем на себя смелость и в стиле лаконцев обозначим раскрытую сложность космоса метафорой «Преобразующие Землю». Ключевой фразой дискурсивного продумывания новой сложности космоса является фраза Ницше: «Бог умер!» <…>

Новый образ философии выстраивается на определенном множестве новых фундаментальных смыслов, каждый из которых имеет свою историю. Выделим следующие:

1) Окружающий мир – это Вселенная, биосфера и ноосфера Земли, которые эволюционируют.

2) Вселенная, биологическая жизнь и человек произошли в результате закономерных физико-химических процессов, определенная часть из которых изучена и объяснена.

3) Биологические организмы и люди возникли на Земле в результате абиогенеза или панспермии.

4) Современный человек – это Homo sapiens. Он произошел из отряда приматов в результате нейроэволюции. Его главное отличие от других человекообразных обезьян заключается в структуре и функциях головного мозга.

5) Человек осуществляет деятельность планетарного масштаба. Мировая история – это непрерывное и нелинейное изменение структуры и внешнего облика планеты Земля.

Дискурсивное продумывание нового счета сложности космоса помогло человеку обнаружить себя планетарной силой, сфокусированной на создании ноосферы в условиях бескомпромиссной конкуренции с геологическими и биологическими процессами. «Высшая цель личности и в отношении себя, и в отношении других, и в отношении мира и природы – воцарение разума и бесконечное насаждение и расширение его власти». Эпистемология «Преобразующие Землю» освободила мировосприятие человека от зависимости: «Создатель – Посредник – Исполнитель». Человек осознал себя важным участником процесса преобразования Земли»⁹.

4. Этап «Преобразующие Вселенную»

Переход к третьему этапу – «Преобразующие Вселенную» – описывается как требование выхода из современной ситуации человечества.

Во-первых.

«XIX – начало XXI столетия – это период нескольких технологических революций, которые обогатили целостное умопостижение нового счета сложности космоса знаниями и технологиями. Промышленная революция в XIX веке, научно-техническая революция 1950—1960 годах и информационно-телекоммуникационная революция с 1975 по настоящее время, вывели земную цивилизацию на новый уровень совершенства. Цивилизация нуждается в укреплении внутреннего устройства и идентичности как коллективного актора. Остро стоит необходимость объединения земной цивилизации на основе новой парадигмы, утверждающей общее видение идеи человека, идеалов и ценностей»¹⁰.

Во-вторых.

«Исследование этапов усложнения Солнечной системы обнаруживает, что усложнение разумной материи Земли происходит в конкурентной борьбе:

1) С непрерывно и нелинейно усложняющимся «материнским» состоянием материи. Речь идет о конкуренции между биосферой и ноосферой за ресурсы «материнской» системы, и за доминирование на планете Земля.

2) С непрерывно и нелинейно усложняющейся системой косной материи. Речь идет о закреплении разумной материи Земли в масштабах Солнечной системы и Млечного Пути.

3) С космическими ноосферами – высокоразвитыми системами разумной материи за ресурсы Вселенной.

Отсюда следует, что разумная материя Земли усложняется в конкурентной среде космических сил. Основная конкуренция разворачивается не в планетарном масштабе с силами природы и между разными политическими системами. Разумная материя Земли усложняется до борьбы за ресурсы космоса и право значимо присутствовать в нём. Рост космической активности земной цивилизации причинит бескомпромиссное, не всегда равное и безопасное для неё соперничество в космосе. Истинная опасность для разумной материи Земли находится за пределами Земли и имеет внеземную природу. Уже в ближайшем будущем человечество столкнется с теми, кто уже преобразует Вселенную!»¹¹.

В-третьих.

«Философии космоса постигает земную цивилизацию и её граждан как на одно из пяти состояний материи, которое усложняется в определенном «очаге» Вселенной под влиянием универсальных факторов и причин. Разумная материя не привязана к космическим объектам, поэтому способна:

1) Создавать отдельные искусственные объекты, или превращать естественные космические объекты в искусственные.

2) Мигрировать во Вселенной, чтобы постигать её структуру как определенный счет сложности движения Sein в Da, и использовать результаты умопостижения в специальной практике, технологиях.

3) Сотрудничать и конкурировать с другими космическими цивилизациями, утверждая значительность и значимость своего присутствия во Вселенной.

«Взгляд» философии космоса на разумную материю определяет идею человека, преобразующего Вселенную»¹².

5. Этап «Преобразующие Землю и Вселенную» и модерновая революция «открытости»

Итак, мы можем выделить следующие основные планы, внутри которых движется дискурс Автора:

1) План онтологии Вселенной.

2) План эволюции человеческих представлений о Вселенной.

3) План онтологии «политии-образования».

4) План соответствия системы «политии-образования» эволюции человеческих представлений о Вселенной.

Проанализируем два первых плана.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что у Автора отсутствует четкое разведение плана онтологии Вселенной и плана эволюции человеческих представлений о Вселенной. Создается впечатление, что Автор говорит только об эволюции человеческих представлений о Вселенной. Но характер безусловности, с которой Автор говорит о новоевропейских (модерновых) и современных футуристических представлениях о Вселенной, показывает, что он принимает эти представления как фундаментальную онтологическую основу.

Если утвердить пункт, что Автор находится на позиции современных модерновых и футуристических представлений о Вселенной, то «точкой актуальности» всего его дискурса логично представлять современность. Это подтверждается тем, что главным вызовом в его системе утверждается:

1) современное разобщенное состояние человечества;

2) несоответствие между раскрытием новой «сложности» космоса и современным состоянием человечества;

3) несоответствие между раскрытием новой «сложности» космоса и характером современной системы образования.

Соединяя эти аспекты, можно утверждать, что Автор отталкивается от уже принятой им онтологии «Преобразующие Вселенную» (ОПВ) и использует ее для попытки объединения современного человечества, которое, по мнению Автора, находится в разобщенном состоянии. При этом не совсем понятен главный акцент:

1) Автор занимается задачей преодоления разобщенности современного человечества (и для этого использует ОПВ) или

2) Автор занимается «дискурсивным продумыванием» ОПВ и показывает ее применение в качестве того, что может быть использовано для преодоления разобщенности современного человечества?

Если иметь в виду, что одной из фундаментальных тем для Автора является тема образования, то главный акцент смещается к задаче преодоления разобщенности современного человечества.

Во-вторых.

Теперь оставим в стороне всю тематику политии-образования и сконцентрируемся на эволюции представлений о сложности космоса, которую задает Автор. Она задана как последовательность смены базовых онтологий:

1) Онтология «Созданные Богом» (ОСБ).

2) Онтология «Преобразующие Землю» (ОПЗ).

3) Онтология «Преобразующие Вселенную» (ОПВ).

Самое первое, на что можно обратить внимание, это то, что ОПЗ и ОВП являются, по сути, одной и той же онтологией. Точнее, можно сказать так: ОПЗ является первоначальной формой ОПВ. Если сравнить те основоположения ОПЗ и ОПВ, которые дает Автор, то видно, что ОПЗ является частным случаем ОПВ. Если в ОПЗ человек находился в активной, преобразующей окружающее пространство позиции в масштабе планеты, то в ОПВ человек переносит свою активность на всю Вселенную. Не представляет труда представить эволюцию от онтологии «Преобразующие Землю» к онтологии «Преобразующие Вселенную» как результат становления единой онтологии «Преобразующие Землю и Вселенную» (ОПЗиВ). Еще раз подчеркну: у Автора между этими онтологиями нет принципиальной разницы, разница только в масштабе приложения человеческой активности и характере человечества как коллективного субъекта.

В-третьих.

Надо обратить внимание на способ, каким Автор предлагает решить проблему разрозненности современного человечества. Этот способ я могу назвать так: перенесение геополитических противостояний за пределы объединенной системы.

Эту формулу можно раскрыть следующим образом. Если принять, что современное состояние человечества как разобщенного основывается на геополитической конкуренции и борьбе, если при этом принимать онтологию развертывания и конкуренции-борьбы различных социальных форм в процессе эволюции человечества, то в рамках этой онтологии проблема преодоления конкуренции-борьбы систем нерешаема. Точнее сказать, она решаема в локальном плане, когда какие-то организованности-системы могут объединяться в более крупные системы для ведения той же самой геополитической конкуренции-борьбы. Это один из традиционных способов преодоления внутреннего разлада в социальных системах. Когда нужно повысить уровень внутрисистемной сплоченности, то можно «выносить социальные противостояния за пределы объединенной системы». Одновременно это требует активизации нового уровня геополитической конфликтности. За счет шага «вынесения» можно внутренне сплотить ранее разобщенную систему, перенося конкурентность-конфликтность за ее рамки, вовне.

Таков ход, который предлагает Автор. Современное состояние человечества (по онтологии ОПЗ) является состоянием геополитической конкуренции-борьбы различных систем в пределах земной реальности. Предлагается сплотить человечество перед лицом перехода конкуренции-борьбы за пределы Земли, на вселенский уровень. В этом смысле онтологию ОПВ можно назвать онтологией вселенской конкуренции-борьбы систем.

Предлагаемый Автором ход можно считать весьма сомнительным. Это действительно не ход преодоления конкуренции-борьбы систем, а ход вынесения этой конкуренции-борьбы на новый уровень организации.

Если мы примем приведенную логику перехода от ОПЗ к ОПВ, то еще более очевидным станет единство оснований этих онтологий. Они еще более очевидно станут фазами развертывания одной онтологии ОПЗиВ.

В-четвертых

Опираясь на сказанное, можно свести эволюцию преставлений о космосе к двум этапам:

1) Онтология «Созданные Богом» (ОСБ).

2) Онтология «Преобразующие Землю и Вселенную» (ОПЗиВ).

В отношении этих онтологий и их смены можно проблематизировать:

1) Логическое (идеально-типическое) соотношение между этими онтологиями.

2) Процесс исторической смены онтологий.

Начнем с первого пункта.

Можно считать, что Автор достаточно ясно описал разницу между ОСБ и ОПЗиВ. Но следует сделать один акцент. Указанные онтологии являются антитетичными друг другу. То есть одну можно представить как структурно-логическое отрицание другой. Если выражать эту антитетичность в моих терминах, то:

1) Онтология «Созданные Богом» будет выражением онтологии «закрытого» универсума.

2) Онтология «Преобразующие Землю и Вселенную» будет выражением онтологии «открытого» универсума.

Выражаясь обобщенно, можно говорить, что онтология «закрытого» универсума будет предполагать созданность системы мира и ее внутреннего распорядка высшей сущностью (богом). Человеку в этой системе мира будет дана позитивно понимаемая пассивная позиция. Он будет реализовывать через себя предзаданную ему систему принципов (в социальном плане это будет выражаться в «закрытом» обществе), не пытаясь проявлять свою волю, которая будет пониматься негативно (как волюнтаризм, вносящий в мир хаос). Сам универсум будет пониматься как завершенный в своих структурно-динамических характеристиках.

Онтология «открытого» универсума будет представлять мир несозданным, развертывающимся по своим внутренним законам. Человеку в этой системе мира будет дана позитивно понимаемая активная позиция. Он будет участвовать в преобразовании мира вообще и социального мира в частности. В отношении социального мира можно говорить о том, что человек будет строить «открытое» общество, создавая и изменяя социальный универсум «снизу вверх».

Итак, если мы примем так откорректированную типологию онтологий, то переход от онтологии «закрытого» универсума к онтологии «открытого» универсума уже будет означать не просто смену одной онтологии на другую, а настоящую онтологическую (мировоззренческую) революцию.

Причем надо решить вопрос о том, что находится в центре онтологической картины:

1) Представление о физическом универсуме (условная космология)?

2) Представлений о социальном универсуме (условная антропология-социология)?

Для Автора ясно, что в центре находятся представление о физическом универсуме. Говоря об исторической эволюции фундаментальных онтологий, он прежде всего говорит о смене космологических представлений. Это для него является тем онтологическим ядром, которое задает все остальное. В рамках античного-средневекового представления о завершенной космологической системе человек получает пассивную позицию. В рамках нововременного представления о динамичной космологической системе человек получает активную позицию.

С моей точки зрения, это неверно. Ядром онтологических представлений является человек. Антропологическая-социологическая система является явной или неявной парадигмой для построения представлений обо всем универсуме. Я называю это принципом «проективной антропологии». Фундаментальные изменения представлений об универсуме начинаются с изменения представлений о человеке. Если человек ставится в пассивную позицию, в позицию того, кто реализует предзаданные ему принципы социального универсума, то и универсум в целом утверждается как предзаданный и завершенный в своих характеристиках. И наоборот. В динамическом смысле (в смысле смены онтологических представлений) сказанное должно означать, что изменение космологических представлений стратегически зависит от изменений антропологических представлений. Проще говоря, революции в космологии являются отражением революций в антропологии-социологии.

Теперь посмотрим на смену онтологий.

Автор представляет эту смену как некий естественный процесс (наподобие смены времен года): сначала были одни представления, потом их сменили другие представления, потом – третьи. Это, моей точки зрения, является одним из слабых мест в его концепции.

Этому я могу противопоставить изменения фундаментальных онтологических представлений как результат социокультурных революций. Прежде всего, это относится к революции модерна (новоевропейской культуры). Эта революция является прежде всего революцией в представлениях о человеке. Сама же революция в представлениях о человеке является ответом на вызов положения человека в средневековой системе мира: «закрытом» обществе и «закрытом» универсуме. В той мере, в какой человек внутри такой системы активизировал свое положение, пытался изменить распорядок социального мира, он должен был выражать это изменение и на уровне мировоззрения, то есть выдвигать новые представления об обществе и вселенной.

Обобщая, можно закрепить следующие тезисы относительно изменения космологических представлений:

1) Космологические представления являются производными от представлений о человеке.

2) Революции в космологических представлениях являются производными от антропологических революций.

2) Сами антропологические революции являются ответом на сумму жизненных вызовов, фундаментальной составляющей которых является текущая идеология (социально утверждаемая система базовых представлений о мире – онтология).

Надо обратить внимание на то, что в таком распорядке представления об обществе-образовании должны непосредственно следовать из принципов антропологии-социологии, а не быть опосредованными космологическими представлениями.

В-пятых.

Итак, если в свете сказанного посмотреть на утверждения Автора относительно содержания, эволюции космологических представлений и характере их связи с антропологическими представлениями, то можно выдвинуть следующие критические тезисы:

1) Автор утверждает независимость космологических представлений от других представлений в человеческих культурах. Это является весьма проблематичным утверждением. Логично предполагать, что человек прежде всего тематизирует самого себя и свое положение в универсуме. От этого он отсчитывает все остальное. Это верно в отношении стратегий как «открытого», так и «закрытого» универсума.

2) Автор утверждает «естественную» смену космологических представлений. Это весьма проблематичное утверждение. Если человек отсчитывает (явно или неявно) все представления от антропологических, то смена фундаментальных космологических представлений должна быть продуктом социально-антропологических революций.

Высказанные критические замечания не изменяет то, что Автор относительно онтологий ОПЗ и ОПВ говорит не о чисто космологических, а об антропо-космологических представлениях, предполагая эволюцию космоса как нелинейное усложнение форм различных видов материи: косной, живой и разумной. В этой ситуации акцент на «космизме» представлений о человеке является выражением акцента на объективно-космических принципах эволюции универсума. Человек с его социально-образовательными аспектами является только частной формой, через которую объективно-космическая эволюция себя проявляет. Социальные формы (их суть и историческое изменение) оказываются вписанными в логику этой эволюции. Единственное, что человек в этом смысле может выбирать, это соответствовать или не соответствовать логике объективно-космической эволюции. Так Автор и заявляет актуальность своей концепции для современной ситуации человечества: оно находится в кризисном состоянии потому, что не соответствует принципам онтологии ОПВ.

Можно говорить, что Автор действует в рамках логики антропо-космологического объективизма:

1) С одной стороны, в рамках космической истории происходит эволюция трех видов материи (объективно-космическая эволюция).

2) С другой стороны, в рамках человеческой истории происходит эволюция жизненны форм, соответствующих или не соответствующих объективно-космической эволюции.

3) С третьей стороны, в рамках человеческой истории происходит эволюция представлений о космосе в широком смысле, соответствующих или не соответствующих объективно-космической эволюции.

Человечество надо время от времени корректировать на предмет приведения его жизненных форм в соответствие с логикой объективно-космической эволюции.

В-шестых.

Надо обратить внимание на внутреннее противоречие в концепции Автора.

С одной стороны, его эволюцию антропо-космологических представлений можно понимать как эволюцию коллективно-субъективных представлений, которые не имеют никакого отношения к объективной реальности. Тогда вопрос о соответствии политии-образования этим представлениям носит чисто идеологический характер. Речь идет только о внутреннем единстве миросистем.

С другой стороны, его эволюцию антропо-космологических представлений можно понимать как эволюцию коллективных представлений, которая направлена ко все более адекватному отражению объективного положения дел. Тогда вопрос о соответствии политии-образования этим представлениям носит характер соответствия открываемой объективной истине.

У Автора нет четкого разъяснения этого вопроса.

6. От софистической демифологизирующей и деидеализирующей позиции к платоновской мифологизации и идеализации

Во-первых.

Теперь можно перейти к двум другим планам дискурса Автора:

1) Плану онтологии «политии-образования».

2) Плану соответствия системы «политии-образования» эволюции человеческих представлений о Вселенной.

Напомню, что Автор здесь движется в трех категориальных понятиях:

1) Полития (что можно понимать как способ организации человеческого общежития – социальности).

2) Идеал (что можно понять как систему принципов видения мира – мировоззрение).

3) Образование (что можно понимать как способ «принуждения к конкретному способу жизни», конкретному идеалу).

Во-вторых.

Кроме того, Автор противопоставляет:

1) философский дискурс об образовании

2) современным образовательным теориям (узости их границ).

Вот как Автор пишет об этом:

«…Платон не разделял политию и образование, а рассматривал их как два ключевых и взаимодополняющих инструмента философии. Поэтому, дискурсивное продумывание образования – это противопоставление разных по сложности результатов умопостижения образования, которые зафиксированы в „точках зрения“ (мнениях), моделях и теориях, с целью устойчивого развития инструмента философии. Философский дискурс об образовании всегда преодолевает узкие границы современных „образовательных теорий“ и представляет образование инструментом равным по значимости политии»¹³.

Напомню, что Автор использует как актуальный не философский дискурс об образовании вообще, а конкретный платоновский дискурс. (Автор использует и философский дискурс Хайдеггера, считая его современной рецепцией платоновской философии. Но я не рассматриваю это, так как платоновский дискурс для Автора является основополагающим.)

В-третьих.

Из сказанного уже видно, что совершенно особое место в дискурсе Автор занимает философия Платона, точнее его проект идеального государства.

Автор действительно утверждает философию Платона как образец философии вообще. Автор выделяет систему понятий Платона, их (как он считает) аутентичное содержание, и устанавливает эту систему понятий как ту, в которой он собирается работать. Особенно это касается социальной жизни, идеала космоса и образования как способа приведения первого в соответствие со вторым.

«Общество достигнет состояния устойчивого развития и процветания, т.е. агато́с, только в том случае, когда оно „имеет единую общую цель сделать своих граждан счастливыми (эвдеймон), и что это может быть достигнуто только путем их образования и формирования“. Платон институционализировал философию как конкретный дискурс и способ жизни, раскрывающий (освобождающий) арете и, тем самым, обеспечивающий благословенную жизнь, эвдемонию. Дискурсивное продумывание образования „тех, кто преобразует Вселенную“ – это совершенствование и повышение эффективности одного из двух главных инструментов, с помощью которых создается эвномия (εὐνομία): „идеальный“ (калос) правовой порядок, в котором законы космоса оказывают провиденциальное и директивное влияние на способ жизни людей»¹⁴.

Проанализируем позицию Автора.

Во-первых.

Самое первое, на что надо обратить внимание, это противопоставление «дискурсивного продумывания» образования различным «образовательным теориям». Или, что то же самое, противопоставление философского дискурса об образовании этим «образовательным теориям». Философский же дискурс об образовании Автор берет у Платона, причем берет предельно некритично, берет как готовую и вечно актуальную конструкцию. Платоновский дискурс об образовании предполагает «единую общую цель сделать своих граждан счастливыми (эвдеймон), и что это может быть достигнуто только путем их образования и формирования».

Какому дискурсу Автор противопоставляет свой дискурс? С одной стороны, это современные теории образования. А с другой стороны, это та образовательная ситуация, которая сложилась в греческом мире в эпоху софистики. Автор оценивает софистический образовательный дискурс как действующий в направлении деидеализации, развенчивающий идеалы. Софистический дискурс предстает как власть «инструментального» образования и, соответственно, «инструментального» в итоге разуме. Общество в софистическом состоянии превращается в общество без объединяющего идеала, разобщенное и наполненное тем, что противостоит «благословенной жизни, эвдемонии». Соответственно вызову, который представляет для Платона софистическое состояние полиса, последний утверждает контр-софистическое представление о полисе и образовании. У общества должен быть единый идеал. Этот идеал должен быть задан не каким-то субъектом, а идеальной стороной универсума, той стороной, которая по Платону составляет мир «идей», «идеальный» мир. Жизнь общества должна быть приведена в соответствии с «идеальным» миром через образование как «принуждение к идеальному». (»«Философия видит образование только как действие: «я образую», «я придаю форму», а более точно, как писал Платон в «Государстве», я принуждаю к конкретному способу жизни, т.е. «делать как я», преобразовываться в соответствии с конкретным образом для подражания, прото-типом». )

Итак, можно говорить о том, что в дискурсе Автора есть две идеально-типические формы представления об образовании:

1) софистическая демифилогизирующая-деидеализирующая;

2) платоновская мифологизирующая-идеализирующая.

Автор рассматривает первую форму как только отрицательную, не находя в ней положительных сторон. Вторая форма рассматривается им как только положительная, в которой нет отрицательных сторон.

Можно говорить о том, что платоновский дискурс о политии-образовании Автор берет на вооружение практически без изменений. Всё изменение состоит только в том, что платоновский дискурс универсализируется, утверждается как применимый во всех точках исторической эволюции человечества. «Идеальные» миры меняются на протяжении истории, но неизменным остается способ приведения общества (человечества) к «счастливому» состоянию. Для такого приведения нужно, чтобы образование играло роль института, «принуждающего» к конкретному способу жизни, соответствующему текущему идеалу.

Во-вторых.

Адекватным критическим ходом к так понимаемой роли идеала и образования является способ:

1) Показать, что идеально-типические формы образования связаны с идеально-типическими представлениями о социальности («открытым» и «закрытым» обществами) и идеально-типическими представлениями о мире в целом («открытым» и «закрытым» универсумами).

2) Показать, что каждая из идеально-типических форм социальности-образования имеет и позитивные и негативные аспекты. Среди них нет только позитивных или только негативных форм.

Из высказываний Автора можно сделать вывод, что только в случае с платоновским пониманием универсума, общества и образования мы имеем ситуацию, когда образование является «принуждением» к определенному идеалу. Может создаться впечатление, что в случае софистического варианта никакого принуждения ни к какому идеалу не происходит. Но это не так. Можно считать, что любой тип общества – аристократический, монархический или демократический (или какой-то еще) – содержит внутри себя институт воспитания-образования, который «принуждает» к тому типу существования, который является фундаментальным для данного общества. Можно говорить, что институт образования является (явным или неявным) принуждением к определенному способу существования. Если общество основано на монархической форме, что образование будет утверждать эту форму общественной жизни как идеальную, максимально соответствующую человеческой природе. Если общество будет демократическим, то оно будет утверждать демократию как наиболее адекватную форму. В любом случае человек, выросший в обществе будет нести в себе типологические характеристики данного общества как «идеальные».

Если мы закрепим это представление, то тогда мы уже не сможем говорить о том, что у платоновской версии политии-образования есть идеал и образование как принуждение к нему, а у софистической версии – нет. У софистической версии будет свой идеал общества и универсума, который будет утверждаться в системе образования. Если платоновский тип поставить в соответствие со стратегией построения «закрытого» общества и «закрытого» универсума, то софистический тип можно будет поставить в соответствие со стратегией построения «открытого» общества и «открытого» универсума.

«Закрытый» универсум, как я уже говорил, традиционно представляется как созданный высшей сущностью и имеющий завершенный, «закрытый» характер. Соответственно, «закрытое» общество тоже будет завершенным в своих характеристиках, основанных на неизменных принципах, утверждающих позитивно понимаемого «человека пассивного», то есть человека, который реализует через себя систему предзаданных ему глобальных принципов. Если говорить о позитивности такого типа общества, то оно будет тем более позитивным, чем более оно будет противопоставляться «открытому» обществу как обществу, где нет предзаданных человеку принципов, где царит борьба всех против всех. Негативность «закрытого» общества будет тем очевидней, чем очевидней в нем не будет места для индивидуальной свободы. Наиболее приближенной к идеалу такого общества можно считать монархию.

«Открытый» универсум традиционно представляется как несозданный, эволюционирующий «снизу вверх», через инициативу элементов мира. «Открытое» общество представляется как созданное «снизу вверх» элементами социального мира, то есть индивидами. Оно предоставляет максимальные возможности для социальной эволюции «снизу вверх». Оно будет представляться позитивным тем более, чем более оно будет противопоставляться негативу «закрытого» общества, где царит застой и власть глобальных принципов, где под подозрение может ставиться любое изменение. Негативность «открытого» общества будет проявляться в той степени, в какой в нем будут проявляться хаотические тенденции. Наиболее приближенной к идеалу такого общества можно считать демократию.

В соответствии с принципом проективной антропологии теоретик, который экзистенциально задан к построению «открытого» общества, будет утверждать и «открытый» универсум. Теоретик, который экзистенциально задан к построению «закрытого» общества, будет утверждать и «закрытый» универсум.

Если принять сказанное во внимание, то ситуация с софистикой и Платоном будет выглядеть как попытка Платона задать стратегическую альтернативу греческому демократизму, предельным (а следовательно имеющим явные негативные черты) выражением которого будет софистика, ее идеологическая направленность и система образования. Если принять традиционное выделение в греческой философии «материалистического» и «идеалистического» направлений, то Платон будет теоретиком, который создает стратегию «идеализма» в ее социальном и универсальном выражении.

Причем теоретиком, который выражает стратегию «материализма» в максимальной форме будет Демокрит. Если демократическая стратегия построения социальности будет подразумевать максимальную актуализацию индивидуальной самодеятельности и самоопределения, отсутствия предзаданных жизненных принципов, то софистика будет предельным выражением «открытого» общества, которое расширяется соответствующими теоретиками до «открытого» универсума. Метафизику Демокрита можно считать выражающей стратегию «открытого» универсума.

Можно говорить, что образование (в его демократическом или контр-демократическом содержании) будет в равной мере «принуждать» к этому стратегическому содержанию, создавать приверженцев «открытого» или «закрытого» общества-универсума. Другое дело, что стратегия «открытого» общества будет утверждать только минимум принципом, связывающих индивида, давая ему максимум индивидуальной свободы. Стратегия «закрытого» универсума будет действовать в обратную сторону, пытаясь как можно больше связать индивидуальную свободу.

Именно в этом суть платоновской версии полиса-образования. Он, отталкиваясь от негатива «открытого» общества софистики, утверждает «закрытое» общества как единственно позитивный тип общества, а «закрытый» универсум как единственно позитивный тип универсума.

В-третьих.

Принимая все сказанное, можно утверждать, что платоновский дискурс о политии-образовании содержит внутри себя:

1) Общую форму наличия общественного идеала, которая утверждается в системе образования. В этой общей форме нет содержательной прорисовки идеала. Им может быть как идеал «закрытого» общества, так и идеал «открытого» общества. В «закрытом» обществе образование «принуждает» к идеалу «закрытого» общества-универсума. В «открытом» обществе образование «принуждает» к идеалу «открытого» общества-универсума.

2) Конкретный идеал «закрытого» общества-универсума.

Автор не отделяет у Платона общую форму от конкретного идеала. Поэтому у него все время проскальзывает склейка одного с другим. С одной стороны, когда Автор акцентирует общую форму, то у него получается разговор об образовании как институте в разных социокультурных контекстах от древности до современности. С другой стороны, Автор постоянно транслирует те черты «закрытого» общества и универсума, которые есть у Платона и которые направлены на «принуждение» к такому обществу-универсуму.

В-четвертых.

Принимая наличие двух типов идеалов («закрытого» общества-универсума и «открытого» общества-универсума) мы можем по-новому взглянуть на историческую эволюцию антропо-космологических представлений, которую дает Автор.

1) С одной стороны, анализ показал, что эту эволюцию можно представить как смену онтологии «Созданные Богом» (ОСБ) на онтологию «Преобразующие Землю и Вселенную».

2) С другой стороны, эту эволюцию можно представить как смену онтологии «закрытого» универсума на онтологию «открытого» универсума.

3) С третьей стороны, анализ греческих полисов и греческих философских направленностей показывает, что онтологии «закрытого» и «открытого» универсума были выработаны еще в античности и конкурировали друг с другом, при преобладании социальных и теоретических форм «закрытого» типа. Это преобладание показывает нам эпоху античности-средневековья как в целом эпоху господства социальных и теоретических форм «закрытого» типа. В этом смысле логичным было и утверждении «закрытой», «завершенной» космологической картины. Она по-своему выражала «закрытый» универсум.

4) Новоевропейскую революцию можно считать переходом от стратегии «закрытого» универсума к стратегии «открытого» универсума. Можно говорить о том, что одним из важнейших факторов, инициировавших и направлявших этот переход, был ответ на вызов негатива общества-универсума «закрытого» типа. Ответ на вызов (структурное отрицание вызывающей ситуации) должен был направлять к утверждению «открытого» общества-универсума.

5) Космологическая картина мира изменялась в соответствии с изменениями представлений о человеке и его месте в универсуме.

Система образования по своему содержанию менялась, приходя в соответствие с идеалом «открытого» общества-универсума. Хотя можно говорить, что на протяжении всего Нового времени происходила теоретическая и практическая борьба «закрытых» систем и принципов с «открытыми» системами и принципами. Философские системы «закрытого» универсума шли на компромиссы, включая внутрь себя принципы и формы «открытости», но на тактическом уровне. То же самое можно говорить о «закрытых» социокультурных системах.

7. Ситуация современного человечества и новое «принуждение к идеалу»

Теперь можно перейти к анализу конфликтной ситуации современного человечества и той роли, которую Автор придает образованию и платоновскому дискурсу об образовании в деле разрешения этой ситуации.

Вспомним, что Автор пишет по этому поводу: «Цивилизация нуждается в укреплении внутреннего устройства и идентичности как коллективного актора. Остро стоит необходимость объединения земной цивилизации на основе новой парадигмы, утверждающей общее видение идеи человека, идеалов и ценностей»¹⁵.

Итак, Автор понимает вызов современности как вызов разобщенности человечества. Причем Автор не конкретизирует суть этой разобщенности. Соответственно, анализируя современные представления об образования (современные «образовательные теории»), Автор находит ситуацию, симметричную софистической ситуации в Древней Греции. Автор приходит к выводу, что ситуация характеризуется отсутствием единого антропо-космического идеала и «дискурсивного продумывания» образования, которое могло бы сформировать тот дискурс, который сделал бы образование «принуждающим к идеалу».

Отвечая на обнаруженный вызов, Автор утверждает идеал, выраженный в онтологии «Преобразующие Вселенную» (ОПВ), и философский дискурс об образовании Платона, который утверждает «принуждение к идеалу».

Проанализируем решение Автора.

Самым главным и проблематичным здесь является использование дискурса Платона об образовании. Я уже говорил, что в дискурсе Платона можно выделить:

1) Общую форму образования как способ «принуждения к идеалу».

2) Конкретный идеал «закрытого» общества-универсума.

Если брать второй пункт, то кажется, что Автор утверждает нечто противоположное. Его онтология ОПВ утверждает несозданный, вечно эволюционирующий универсум, который можно считать выражением «открытого» типа универсума. Но все дело в том, как именно Автор предлагает утвердить в сознании современного человечества этот универсум. Автор предлагает «каким-то образом» через соответствующую систему образования утверждать этот идеал в качестве всеобщего и единого.

Вот здесь и вступает платоновский вариант общества-образования. Надо обратить внимание, что Автор пытается некритично спроецировать этот вариант на современное человечество. Причем Автор не конкретизирует, как это может быть сделано, какими могут быть конкретные формы осуществления и т. д. и т. п. Одним словом, Автор не тематизирует всю ту проблематику, которая связана с реализационным аспектом проекции. С моей точки зрения, именно это и является самым слабым местом концепции Автора.

Прежде всего, надо обратить внимание на то, что платоновское представление об политии-образовании является проекцией его философской школы на полисную реальность. Платон представляет полис как расширение своей школы. Причем надо обратить внимание, что представления о блаженной, счастливой жизни, которые при этом проецируются на полис являются проекцией этой жизни, достигаемой внутри школы. Но что такое блаженная жизнь внутри школы? Это жизнь, наполненная постоянной интеллектуальной медитацией на условное «Единое», которое так и будет называться в неоплатонической версии. Если иметь это в виду, то платоновская версия полиса предполагает распространение медитативной жизни на весь социальный универсум.

Итак, можно выделить два важных аспекта в платоновском дискурсе о политии-образовании:

1) «Блаженное» существование внутри школы достигается постоянной интеллектуальной медитацией на Единое.

2) Проекция школьного существования на полис не тематизирует реализационные проблемы. Совершенно непонятно, что может быть в реальности при попытке осуществления такой проекции.

Ровно та же проблема возникает и в концепции Автора. Он дублирует платоновский шаг, даже не анализируя разницы между философской школой и обществом, не анализируя разницы между медитативной счастливой жизнью и некой «счастливой жизнью», которая может быть продуктом «принуждения к идеалу» в масштабе общества или человечества. История многократно показала разницу между счастьем теоретиков, которые формируют новые социально-космические идеалы и социальные системы на основе этих идеалов, и «счастьем» тех, кто оказывается внутри социальных систем, реализующих внутри себя эти идеалы. Первое счастье достигается простой медитацией на свой идеал. Второе – социальным «принуждением к идеалу» и «принуждением к счастью». Второй путь оказывается наполненным множеством реализационных метаморфоз, которые яснее всего видны на примере тоталитарных обществ ХХ века.

8. От постмодерна к «новому модерну»

Подведем итог тому, что делает Автор.

Во-первых.

Ядром концепции Автора является «дискурсивное продумывание» образования, взятое из платоновской философии. В соответствии с этим продумыванием, для решения проблемы разобщенности современного человечества, для приведения его к счастью нужно:

1) Найти (сформулировать) анропо-космический идеал.

2) Осуществить «образовательное принуждение» к этому идеалу.

Автор проходит мимо того, что в платоновской версии построения «счастливой» жизни за образец берется счастливая жизнь внутри школы, достигаемая путем медитации на единство и завершенность универсума. Автор некритично привлекает платоновский дискурс, делая всю свою концепцию депроблематизирующей реализационные проблемы социального «принуждения к идеалу». Совершенно непонятно, что может выйти из попытки сделать проекцию платоновской школы на социум. Точнее, попытки такого рода мы можем видеть в тоталитарных обществах ХХ века.

Во-вторых.

Автор противопоставляет платоновское «дискурсивное продумывание» образования «софистическому» варианту, который он видит господствующим и в современности. Опираясь на это, Автор предлагает решить проблему современности путем утверждения платоновского дискурса. Автор тем самым пропускает фундаментальную реализационную проблему. Пусть различные миросистемы на протяжении истории реализовывали в себе различные антропо-космические идеалы. Но всегда явно или неявно возникала реализационная проблема: никогда реальное существование миросистем не соответствовало своему идеалу, оно всегда было «неидеально» в том смысле, что различными способами происходила диверсификация относительно идеалов, переход к негативным аспектам идеалов и т. п. В этом смысле современное состояние человечества, которое можно считать во многом приведенным к идеалу «Преобразующие Землю и Вселенную», испытывает ряд реализационных проблем, которые имеют логику, совершенно не связанную с системой образования как приведением к идеалу.

В-третьих.

Автор не использует таких понятий, как «модерн», «постмодерн», «пост-постмодерн» и т. п. Но имеет смысл рассмотреть его позицию как ту, которая задает себя именно в контексте подобных понятий. Автор акцентирует состояние разобщенности современного человечества. Причем это состояние типологически соотносится с софистическим состоянием древнегреческого мира. Именно так следует прочитать тот факт, что Автор опирается на платоновский дискурс о человеке и обществе. С точки зрения Автора, Платон решал в своем контексте ту проблему, которая актуализируется в современности. Как Платон формулировал свою проблему? Он понимал ее как: 1) отсутствие у общества единого для всех идеала; 2) отсутствие соответствующей системы воспитания-образования как способа приведения к идеалу. Социальный мир распадается вследствие этих причин. Следовательно, что нужно сделать? Нужно: 1) найти единый для всех идеал; 2) установить его для всех через систему образования как приведения к идеалу. К этому очевидно, следует добавить институциональную систему контроля над сознанием для всей уже образованной части общества. Платон создавал проект того, что можно назвать идеологическим обществом. В таком обществе есть установленная «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. Логично считать институциональный контроль необходимой компонентой. Ведь мало сформировать нужное сознание через систему воспитания-образования. Это сознание впоследствии может отклоняться от сформированного. Нужно продолжать контролировать сознание.

Итак, Автор переносит ситуацию платоновского противостояния софистическому периоду древнегреческого мира на современность. Для Платона этот период был наглядным проявлением преобладания бесформенности-хаотичности над формой-целостностью. В качестве ответа на это логично было выставить стратегию возврата к форме-целостности в социальном и универсальном планах. Причем важно видеть, что платоновский ответ не просто утверждал какой-то идеал. Он утверждал идеал как подчинение человека и универсума система предзаданных форм. Теперь не представляет труда перенести всю эту логику на современность. Софистическое состояние будет соответствовать постмодернистскому состоянию современного мира. Если в этом кризисном состоянии фиксировать главным образом разобщенность и критику идеалов, то в качестве ответа на нее должно выставляться ее структурное отрицание – новый идеал и новое объединение. Каким образом, и на какой основе? Здесь Автор воспроизводит платоновское решение: нужно внести объединяющий идеал и установить способы принуждения к этому идеалу. Какой именно идеал хочет установить Автор? Идеал человека «преобразующего Вселенную». С одной стороны, это в целом является универсализацией модернового идеала (человека «преобразующего Землю»). С другой стороны, новый идеал должен направлять к объединению человечества перед лицом единой для всех модернистской задачи. Получается, что Автор предлагает преодолеть современное «постмодернистское» состояние человечества через утверждение «нового модерна».

Но какие проблемы в связи с этим могут возникнуть? Все те проблемы, которые продемонстрировали авангардные модерновые проекты ХХ века. Классическим примером здесь может выступить марксистский проект и советская система. Можно говорить, что марксизм решал ту же самую проблему, что и Автор. Либерально-капиталистический мир для марксизма представляет собой мир, проникнутый хаосом, борьбой между классами и системами. Обобщенно можно говорить о том, что для марксизма стоял вызов мировой разобщенности. Ответ на этот вызов был задан примерно также: нужно совершить глобальную освобождающе-объединяющую революцию. Нужно освободить мир от капиталистических (и до-капиталистических) отношений и объединить его на основе нового социально-антропологического проекта. Что получилось в реальности? Советская система (как способ реализации этой революции) продемонстрировала идеологическое общество, в котором новый проект оказался системой предельных представлений о мире (идеологией), установленной «сверху и для всех», и институциональным контролем над сознанием. Возникли специфические реализационные проблемы. Часть этих проблем была связана именно с архитектурой идеологического общества. В таком обществе всегда есть тенденция заменять реализацию идеала медитацией на идеал. Таковой оказалась и советская система. Она не столько реализовывала коммунистические идеалы, сколько была индивидуальным и коллективным медитативным процессом, в котором реальность воспринималась как уже проникнутая этим идеалом. Проще говоря, социокультурная система представляла собой виртуальную реальность, в которой рисовалась реализация соответствующего идеала. Если выражаться в постмодернистских терминах, то советская система продемонстрировала негатив господства метанарративов. Если обобщить вызов негатива советской системы и сделать его вызовом негатива всего авангардного модерна первой половины ХХ века, то мы получим постмодернистское состояние как избегание господства метанарритивов, а идеологию постмодерна как идеологию этого избегания.

Итак, вполне логично считать, что авангардный модерн первой половины ХХ века создал те вызовы, ответом на которые стал постмодерн. Автор предлагает свой вариант выхода из постмодернистского состояния. Но какой именно? Фактически предлагается восстановить модерн. Причём восстановить его в той же самой версии, реализационный негатив которой стал тем вызовом, на который отвечает постмодерн. Предлагается смотреть на постмодерн нерефлексивно (как Платон смотрел на софистику): нужно увидеть в нем просто эпоху отрицания идеалов и в качестве ответа на это восстановить идеалы в правах, установить для всего человечества единый идеал и институты приведения сознания индивидов к этому идеалу. С одной стороны, в этом можно увидеть ту интегральную тенденцию, которая набирает силу в современности и утверждает в разных вариантах «пост-постмодернистское» состояние. Это состояние возврата к идеалам (в разных вариантах этого, но как правило с удержанием позитивности их постмодернистской критики). Хотя можно выделить и радикальные версии такого возврата. В качестве таковых можно видеть такие варианты возврата к идеалам, которые не считают постмодернистскую критику значимой. Это может происходить по идейным соображениям. Такие варианты можно видеть в контр-модернистской идеологии, которая утверждает восстановление общества на до-модерновых основаниях. Такие варианты можно увидеть и в про-модернистских версиях. Автор предлагает именно такой вариант. Его «новый модерн» оказывается предельно нерефлексивным. Он утверждается только на основе диагноза разобщенной современности. Автор просто выдвигает проект «нового объединения», не рефлексируя над подобными проектами, которые выдвигались и реализовывались от древности до наших дней.

Глава 2. Модерн между до-модерном и гипер-модерном (размышление над книгой М. Оже «Не-места. Введение в антропологию гипермодерна»)

Статья рассматривает концепцию гипермодерна, предложенную французским социологом М. Оже в книге «Не-места. Введение в антропологию гипермодерна»¹⁶, через призму анализа, представленного в книге российского исследователя А. В. Павлова «Постпостмодернизм. Как социальные и культурные теории объясняют наше время»¹⁷. Важным аспектом является выявление того, что термин «гипермодерн» в интерпретации Оже означает не преодоление постмодерна, а его другую сторону, выражая квинтэссенцию модерна. Одним из ключевых концептов, используемых Оже, является противопоставление «места» и «не-места», где «места» вводят в дискуссию элементы до-модерна и традиционных культур, тогда как «не-места» указывают на модерн. Статья подчеркивает, что Павлов и Оже теряют исторический аспект рефлексии над социокультурными процессами, который необходим для понимания моделей, формирующих современное общество. Автор статьи осуществляет перепостановку проблематики, в результате которой понятия «постмодерн» и «гипермодерн» выстраиваются в логику, начинающуюся с революции модерна и продолжающуюся в современности через активизацию различных вариантов контр-модерна.

Следующий аспект анализа посвящен рассмотрению модерна как революции, преобразующей «места» в «не-места». Например, через мысль о том, что модерн создает мировую систему «не-мест», в которой каждый индивидуум становится активным и способен переосмыслять свои идентичности и исторические связи. Статья также обращается к конкретным культурным примерам, таким как фильмы «Прощание с Матёрой» и «Сталкер», чтобы продемонстрировать конфликт между «местом» и «не-местом». Эти примеры подчеркивают утрату идентичности и связности, а также ностальгию по утраченной культурной структуре. В конце статьи поднимается вопрос о будущем «не-мест», преображении современного мира, где «гипермодерн» становится важным элементом в осмыслении культурных изменений начала XXI века, а также ностальгии по утраченной духовности и идентичности. Это сохраняет значение традиционных «мест» как важного аспекта современности.

1. Говорить о постмодерне и пост-постмодерне вне ретроспективы до-модерна и модерна?

Начну с анализа того, как Павлов представляет в своей книге теорию гипермодерна Оже. В своей монографии «Постпостмодернизм. Как социальные и культурные теории объясняют наше время» Павлов анализирует те идеи, которые в современности предлагаются в качестве альтернативы логике постмодерна и постмодернистскому отношению к идеям. При этом в фокус анализа попадают идеи, обозначаемые словом «модерн» с различными приставками. Одним из таких слов является «сверхмодерн». Его Павлов и рассматривает в одной из глав книги.

Во-первых.

«Как я уже говорил… исследователи постмодерна критически относились к предмету своего интереса и чувствовали „дух времени“ уже в первой половине 1990х. <…> В то же время, когда социологи ощущали некоторую усталость от постмодерна и начали замечать признаки его заката, появились авторы, пытавшиеся сказать новое слово в социальной и культурной теории. К числу таких исследователей относился французский антрополог Марк Оже. В 1992 году Оже наметил основы своей концепции новой современности и предложил термин „сверхмодерн“ в качестве обозначения новой глобальной эры. Прежде чем я раскрою суть этой концепции, необходимо сделать несколько важных замечаний. Во-первых, книга, в которой Оже описал свой подход, была переведена на русский язык в 2017 году. В переводе она называется „He-места. Введение в антропологию гипермодерна“. При довольно высоком качестве перевода ключевой для Оже термин – „сверхмодерн“ – был передан некорректно. Во французском оригинале используется слово „surmodernité“, где приставка „sur“ обозначает не „гипер“, как предположил переводчик, а „сверх“, буквально „над“. Семантическая разница этих приставок очевидна: если „гипер“ усиливает модерн, то „сверх“ его превосходит и возвышается над ним»¹⁸.

Во-вторых.

«Перейдем к концепции Оже… В своих рассуждениях мыслитель исходит прежде всего из антропологической перспективы, при этом понимая под антропологией именно то, что ею считалось первоначально, – исследование досовременных/традиционных/экзотических форм общественной жизни, то есть типов коллективной жизни «дикарей». <…> По мнению исследователя, ситуация начала 1990-х требовала, чтобы антропология, сохраняя свои исходные методологические принципы, обратилась к новым предметным областям и начала изучать не досовременные («далекое»), а современные общества («ближнее»), то есть актуальный западный мир и всевозможные трансформации социальной и культурной жизни этого мира.

Оже считает, что ситуация сверхмодерна характеризуется тремя избытками – избытком времени, избытком пространства и индивидуализацией референций. <…> Избыток пространства коррелирует с «уменьшением» планеты, а в дома западных людей посредством телевидения проникают все новые и новые образы. И, несмотря на то что мы в состоянии определить искажение информации, в общем «на экранах по всему земному шару ежедневно смешиваются образы из новостей, рекламы и художественных произведений. …они при этом составляют – прямо у нас перед глазами – относительно однородный в своем многообразии мир». Наконец, избыток времени, по мнению исследователя, связан с тем, что в жизни каждого конкретного человека сегодня происходит так много событий, что они, вытесняя друг друга и тем не менее образуя личную историю, вплетаются в «историю всеобщую». При этом очень важно, что речь идет не только о западном мире, хотя Оже, очевидно, обсуждает исключительно развитые страны, но о современности как таковой»¹⁹.

В-третьих.

«…Антропология Оже остается антропологией – основным объектом его интереса по-прежнему является индивид (человек), а не общество и уж тем более не культура. Поскольку, во-первых, как он полагает, социальное начинается с индивида, а во-вторых, именно средний человек, в формулировке автора, остается тотальностью, которая может и должна быть изучена. <…> При этом исследователь делает особый акцент на том, что называется «антропологическим местом». Под последним он понимает смыслоорганизующую территорию для тех, кто ее населяет (и для тех, кто его изучает). Такие пространства имеют совершенно разный масштаб – дом, площадь, рынок и т. д. У данных территорий три принципа – люди стремятся сделать эти «пространства» точками формирования идентичностей, отношений и истории. <…>

…Для Оже место – что-то обладающее установленным символическим значением. Отсюда следует разница в понимании пространства. Для Оже пространство – это не-места, то есть «места, которые не являются антропологическими местами» и которые нельзя определить ни через историю, ни через идентичность, ни через связи. Поэтому не-места предполагают отсутствие истории и даже ее упразднение. И поскольку в таком пространстве ничего нет, мы приходим к новому измерению этой области – экзистенциальному, а через него выходим на более широкой уровень – социальный и политический, о чем будет сказано ниже. Экзистенциальное измерение концепции Оже заключается в том, что в не-местах человек проживает свое одиночество, «выходит за пределы себя» и утрачивает (истощает) собственную индивидуальность. И поскольку в соответствии с появлением сверхмодерна возникают две новые реальности: с одной стороны, это пространства, созданные с конкретными целями, например для торговли или путешествий, с другой – реальность, в которой современные субъекты должны вступать в отношения с этими пространствами, где происходит, как говорит Оже, переконфигурация субъекта. Субъекты в не-местах не коммуницируют друг с другом – они просто вынуждены внимать «тексту», например объявлениям «застегните ремни», «наберите пин», «держитесь левой стороны» и проч.»²⁰.

Проанализируем сказанное.

Я хочу начать с методологической рефлексии. Павлов изначально задается стремлением рассматривать концепцию Оже как ту, которая утверждает свой вариант преодоления постмодерна. Такова логика всей книги Павлова. Все теоретики, которые являются объектами анализа в ней, рассматриваются как те, кто предлагает свой вариант преодоления постмодерна. Потому-то в её названии и появляется слово «постпостмодерн». Однако в случае с Оже следует отметить, что интерпретация Павлова неадекватна сути того, что делает Оже. Что же он делает? Если обратить внимание на всё то, что о нём говорит Павлов, то получится, что Оже говорит не о постпостмодерне, а о самом постмодерне. Необходимо обратить внимание на основное противопоставление, которое создает Оже. Это противопоставление «места» и «не-места». Что такое «место»? Если учесть, что Оже, говоря о «местах», относится к антропологии, а антропология изначально касается традиционных, «примитивных» культур, то получается, что один полюс этого разговора касается реальности не постмодерна, даже не модерна, а до-модерна. Далее стоит рассмотреть, что такое для Оже «не-места». В качестве примеров приводятся различные перевалочные пункты, пересечения коммуникаций, торговые дома и так далее. Всё это – реальности не постмодерна и уж тем более не постпостмодерна, а самого модерна. Какой вывод здесь следует сделать? Термин «гипермодерн» у Оже не означает противопоставление постмодерну и не подразумевает преодоления его, а указывает на другую сторону постмодерна. Вот как Оже соотносит эти понятия: «Гипермодерн, можно сказать, является лицевой стороной того, изнанкой чего нам извечно представляется постмодерн, – утверждением отрицания. С точки зрения гипермодерна сложность осмысления времени объясняется избытком событий, происходящих в современном мире, а не крушением идеи прогресса…»²¹. Если собрать всё сказанное и добавить к этому разъяснение Оже, то получится, что противопоставление «места» и «не-места» является противопоставлением до-модерна и модерна. Гипермодерн будет означать достижение модерном той фазы, в которой процесс создания «не-мест» приближается к своему предельному значению. Гипермодерн следует отсчитывать от модерна, а не от постмодерна. При этом станет понятно, почему Оже считает гипермодерн «лицевой стороной того, изнанкой чего нам извечно представляется постмодерн». Постмодерн и гипермодерн будут двумя сторонами одного и того же. Если считать, что постмодерн наделён логикой критики метанарративов, то гипермодерн будет формированием реальности по ту сторону метанарративов, понимаемой позитивно.

Итак, если подвести черту под сказанным, то получится, что гипермодерн выражает квинтэссенцию модерна. В этом смысле он действительно является «усилением модерна». К постмодерну он относится как к его позитивной стороне. Термин «surmodernité» действительно следует переводить как «гипермодерн», а не «сверхмодерн», так как никакого преодоления постмодерна этот термин не подразумевает. По отношению к постмодерну его можно было бы перевести как «гипер-постмодерн», предполагая, что постмодерн является новой фазой формирования «не-мест».

Сделав это важное переформулирование, необходимо сделать общую перепостановку проблемы. Она должна касаться соотношения понятий «до-модерн», «модерн» и «постмодерн». Хочу обратить внимание на то, что Павлов, занимаясь анализом множества способов преодоления постмодерна, никак не соотносит это с реальностью модерна, а тем более – с реальностью до-модерна. Очевидно, он предполагает, что постмодерн в достаточной мере преодолевает модерн, чтобы можно было говорить о преодолении первого, не упоминая о втором. С точки зрения моей позиции, это методологически некорректный подход. То, что считается реальностью постмодерна (вторая четверть ХХ века и далее), сформировалось и развертывается на основе принципов модерна. То есть постмодерн не может считаться отрицанием модерна. Постмодерн развивается на основе реализованного модерна, отрицая не модерн как таковой, а ту его реализацию, которая сложилась к середине ХХ века. Можно сказать, что постмодерн является предельным вариантом реализационной самокритики модерна. В этом смысле гипермодерн Оже (как позитивная сторона постмодерна) является доведением принципов модерна до предела.

Всё сказанное должно убеждать в том, что говорить о постмодерне (и способах его преодоления) невозможно, не учитывая модерн и до-модерн. Если мы посмотрим на семантическое противопоставление понятий «места» и «не-места» у Оже, то у нас появится противопоставление «до-модерна» и «модерна». Понятие «постмодерн» окажется вытесненным на периферию (что и демонстрируется тем, что в тексте книги Оже употребление этого понятия можно пересчитать по пальцам). Вместо этого гипермодерну противопоставляется семантика понятия «места». Но последнее логически связано с исследованием традиционных, «примитивных» обществ. Оже выступает в роли антрополога, который переходит от исследования «примитивных» («дальних») миров к современному («ближнему») миру. Противопоставление «места» и «не-места» оказывается противопоставлением до-модерна и модерна.

Но возникает вопрос: почему Оже использует понятие «гипермодерн», а не «модерн»? Почему Оже вообще не стремится построить историческую перспективу? Очевидно, по той же причине, по которой и Павлов не хочет её строить. И тот и другой считают, что о постмодерне (и постпостмодерне) можно говорить, не обращаясь к модерну. С моей точки зрения, это является методологическим дефектом. Попытки делать это должны приводить к различным недопониманиям. Вот так и получается, что Павлов, говоря о сверхмодерне, проходит мимо того смысла понятия «гипермодерн» у Оже, который указывает на модерн, а не постмодерн. В то же время Оже, говоря о «местах» и «не-местах», не поднимается на уровень исторической рефлексии.

2. Переход от «мест» к «не-местам» как переход от культуры к посткультуре-интеркультуре

Я хочу предложить именно историческую рефлексию относительно концепции Оже. Для этого мне необходимо ввести такую систему понятий, которая будет соизмерима с понятиями «места» и «не-места». Здесь я воспользуюсь теми исследованиями социокультурной логики модерна, которые проводились мною на протяжении ряда лет. Модерн в моей интерпретации можно считать мировой посткультурной революцией. Противопоставление «до-модерн – модерн» можно заменить на противопоставление «культура – посткультура-интеркультура». Под «культурой» (в кавычках) можно понимать тот тип социокультурной организации, который у Оже связан с понятием «места».

Вот как Оже говорит о «месте»: «Мы будем… использовать термин „антропологического места“ в отношении… конкретной и символической конструкции пространства, которое само не размещает в себе противоречия и перипетии общественной жизни, но является точкой референции для тех из них, которые с ним связываются, каким бы скромным и ограниченным оно ни было. Это вдобавок связано с тем, что любая антропология является антропологией антропологий других, и с тем, что место – антропологическое место – одновременно является смыслоорганизующим принципом для тех, кто его населяет, и принципом, обеспечивающим познаваемость для наблюдателя. Антропологическое место разномасштабно. Кабильский дом, разделенный на теневую и светлую стороны, мужскую и женскую части; дома народов мина или эуэ, которые имеют внутренние legba, предохраняющие спящего от его собственных непроизвольных движений, и legba пороговые, защищающие его от агрессии извне; дуалистические организации, отражающиеся на земле в форме очень материальных и видимых границ и управляющие прямым или косвенным способом альянсами, обменами, играми, религиями; деревни эбрие и атье, чье пространственное деление на три части является организующим принципом жизни родов и возрастных групп, – это лишь некоторые из мест, анализ которых имеет смысл, поскольку они сами были наделены смыслом, и каждое новое взаимодействие с ними, каждое ритуальное повторение подтверждает и подкрепляет потребность в нем»²².

Если обобщить, то «место» является тем структурированным символическим пространством-временем, которое составляет традиционное понимание культуры. Можно сказать, что традиционные культуры («культуры» в моей терминологии) являются системами сложно организованных «мест». Для Оже «места» – это структуры, в которых индивид обретает идентичность, систему социальных отношений и историю. Таким образом, «культуры» являются системами, в которых утверждаются и транслируются идентичности, фиксированные отношения и истории. Если говорить более обобщенно, то «культуры» представляют собой системы коллективной организации, создающие фиксированное смысловое поле для всех индивидов, которые в них рождаются и существуют. Это их позитивное определение. Говоря о структуре «мест», Оже неявно подразумевает их позитивное понимание.

Теперь можно перейти к соответствию «не-мест» понятию «посткультура». Следует обратить внимание на то, что «не-места» определяются не только структурно, но и ценностно. Как говорит Павлов, «для Оже пространство – это не-места, то есть „места, которые не являются антропологическими“ и которые нельзя определить ни через историю, ни через идентичность, ни через связи. Поэтому не-места предполагают отсутствие истории и даже её упразднение. <…> Экзистенциальное измерение концепции Оже заключается в том, что в не-местах человек проживает свое одиночество, „выходит за пределы себя“ и утрачивает (истощает) собственную индивидуальность»²³. Из этого следует, что «не-места» являются структурно-символическими отрицаниями «мест». Что это значит? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на ценностную характеристику «не-мест». Она строго негативная. В «не-местах» человек истощает себя, теряет свою идентичность, связи и историю. Таким образом, определение «не-места» является чисто отрицательным. Здесь стоит отметить, что Оже не хочет выходить на уровень обобщений, достаточный для того, чтобы увидеть позитив в логике «не-мест» и негатив в логике «мест».

С моей стороны, я хочу сделать именно это и прочертить связь между понятиями «не-места» и «посткультура». Прежде всего, следует указать на то, что логика формирования «не-мест» у Оже оказывается слишком локальной. Он не желает выходить на уровень таких обобщений, которые выражаются понятиями «до-модерн» и «модерн». Я же хочу сделать именно это. Революцию модерна как социокультурную революцию можно описать как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». «Культурную» архитектуру можно считать социокультурным пространством, наполненным системами типа «культура». Я уже упоминал этот тип социокультурной организации. Будем считать, что «культура» задает для индивидов, находящихся в ней, систему идентичности, связности и истории (если говорить в терминах Оже). Говоря другими словами, «культура» создает социально-символическую организацию иерархического типа, в которой каждый отдельный человек приписан к определённому месту в иерархии, и для него задана соответствующая жизненная программа. Человек не должен выдумывать для себя жизненный путь; он обязан следовать предзаданной ему программе. Если считать, что модерн стал социокультурной революцией, то смысл такой революции можно сформулировать как ответ на те жизненные вызовы, которые создала «культурная» социокультурная архитектура.

Описывая «культурную» систему как систему «мест», необходимо указать на негативный смысл этого понятия. «Место» не только дает возможность индивиду быть причастным к идентичности, отношениям и истории, но и приговаривает к ним, делает отдельного человека материалом для борьбы систем. Если говорить о размерностях «система – индивид» и «система – система», то структура «мест» утверждает «человека пассивного», для которого его приписанность к социально-символической структуре должна пониматься позитивно. Но если она рассматривается негативно, если человек внутри такой системы становится всё более активным, то, борясь за утверждение своего активного статуса, он, во-первых, будет стремиться к выходу за пределы предписанных ему «мест», а во-вторых, будет бороться за утверждение новой социокультурной архитектуры. Такую архитектуру можно определить по её отрицанию. Это будет архитектура «не-мест». В позитивном смысле это будет пространство свободы, возможности для человека творить свою жизнь, создавать новые смыслы жизни и новые социальные формы. Какие именно это будут формы и смыслы? Типологически они могут быть описаны как «не-места» (в терминологии Оже).

Переход к такой социокультурной архитектуре можно называть «посткультурной» революцией. Если «культурная» архитектура накладывала ограничения на каждого отдельного человека в рамках своего смыслового мира, а этот смысловой мир сковывал творческую суть человека, то рождающийся «человек активный» должен был бороться за возможность выхода за пределы предзаданных идентичностей, связей и истории. Он должен создавать «пост-идентичностный» и «пост-исторический» мир. Если считать, что главным в этом процессе является выход человека за пределы до-модерновых систем, «культур», то мы получим условную «посткультуру». Однако здесь также можно говорить об «интеркультурной» архитектуре. Она будет двухуровневой и состоять из «мест» и «не-мест». В той мере, в какой будут оставаться структурно-символические остатки систем «мест», можно будет говорить о «культурном» слое. В той мере, в какой будет формироваться единая для всего человечества система «не-мест», можно будет говорить о «посткультурном» слое.

Развертывание модерна (от эпохи Возрождения до настоящего времени) можно рассматривать как серию реформ и революций, каждая из которых переводила какую-то часть до-модернового мира в модерновый, то есть превращала «места» в «не-места». На каждом шаге увеличивалась система «не-мест», то есть новая реальность становилась все более соответствующей возможностям для каждого отдельного человека проявлять свою инновационную сущность, быть в той или иной мере свободным по отношению к традиционным идентичностям, связям и историям. Множества «культур» преобразовывались в мировую «интеркультуру» с постоянным увеличением «посткультурной» составляющей. При этом можно говорить о том, что вместо старых «культурных» областей создавались новые. Это можно описать как превращение «не-мест» в «новые места». При этом создавались соответствующие комплексы идентичностей, связей и истории. Если для средневекового мира в определение «места» входила религия и феодальная структура (наряду с другими определенностями), то для новоевропейского мира сформировались представления о нациях. Национальные государства стали новыми «местами». Власть религиозно-феодальных «культур» была заменена властью «культур» национальных. Если считать, что Первая мировая война стала мировой войной наций, то тот негатив, который она породила, стал вызовом, ответом на который стала идея интернациональности. Точнее, следует говорить о всех таких войнах как о вызове для идеи интернационализма. Реализация этой идеи должна была создавать мировую систему «не-мест». Эта система должна была иметь позитивное определение как способ выхода из-под власти разного рода «культурных» миров, превращающих каждого отдельного человека в расходный материал для борьбы материализованных смыслов и идентичностей.

Важно подчеркнуть, что «места» и «не-места» можно интерпретировать двояко. Я уже говорил, что для развертывающегося модерна «места» олицетворяли собой системы, сковывающие индивидуальную свободу и творческие возможности человека. Они заставляли его быть «человеком пассивным», реализующим через себя жизненные позиции иерархической социокультурной системы. Они превращали его в расходный материал в борьбе таких систем. Революция модерна может рассматриваться как глобальный ответ на исторический вызов до-модернового мира, наполненного системами «мест». Такой ответ создавал новую мировую архитектуру как глобальную систему «не-мест». Позицию, которая утверждает позитивный смысл «не-мест», можно назвать про-модерновой.

Но возможна и противоположная интерпретация. Система «не-мест» может быть проинтерпретирована отрицательно. Именно такую интерпретацию предлагает Оже. В «не-местах» человек оказывается тем, кто постоянно утрачивает нечто исходное и позитивное: идентичность, связи и историю. Там человек переформатируется, проживает свое одиночество, истощает и утрачивает собственную индивидуальность. Позицию такого типа можно назвать контр-модерновой. В разных вариантах эта позиция создает градиент от религиозно-культурного фундаментализма до ностальгии по утраченным идентичностям и смыслам.

Подводя итог сказанному, хочу обратить внимание на то, что я построил историческую перспективу, связывающую понятия «до-модерн», «модерн», «постмодерн» и «гипермодерн». Эту перспективу можно описать, используя введенные Оже понятия «места» и «не-места». Историческая перспектива выстраивается как конструкция «до-модерн – модерн – постмодерн-гипермодерн». «До-модерновый» мир будет тем, который наполнен системами субординированных и координированных «мест». «Модерн» будет тем миром, который расформировывает системы «мест» и создает то, что можно назвать «не-местами» (системами «не-мест», мировой системой как системой «не-мест»). «Гипермодерн» будет определенной точкой максимальной реализации логики модерна, в которой процесс создания «не-мест» приобретет тотальный характер. «Постмодерн» (как логика борьбы с метанарративами) будет другой стороной «гипермодерна». Он будет выявлять и критиковать все те контексты, которые можно было бы обозначить как власть старых или новых «мест». Эту двойственность я обозначил в конструкции «постмодерн-гипермодерн». Так понимаемый гипермодерн не будет преодолением постмодерна, он действительно будет его второй стороной.

Позиция Оже выглядит как позиция ностальгии по утраченным «местам». В этом смысле она стоит в ряду множества других позиций, каждая из которых, так или иначе подключаясь к традиционным-примитивным культурам через антропологические исследования, акцентирует негативный смысл модерна, его логику «не-мест» и позитивный смысл традиционных «мест» (в качестве яркого примера можно привести книги Карлоса Кастанеды). Хотя Оже говорит о гипермодерне, его позицию можно назвать контр-модернистской (в варианте ностальгии по традиционным «местам»).

3. Революция модерна: преобразование «мест» в «не-места» и формирование «новых мест»

На следующем шаге анализа мы рассмотрим глобальные аспекты современности (трансформации), которые акцентирует Оже: избыток событий, избыток пространства и индивидуализация референций. Трансформации пространства и времени можно объединить. Тогда мы получим избыточность событий при «уменьшении» пространственно-временных масштабов земного мира. К этому будет добавлена трансформация, связанная с эго индивида, которую Оже называет индивидуализацией референций. Мы не можем говорить об этих трансформациях как о тех, которые относятся только ко времени «после модерна», мы должны подчеркнуть, что все это – аспекты самого модерна.

Если рассматривать глобальный аспект современности, связанный с эго индивида (индивидуализацией референций), то мы должны говорить об индивидуализации человека. В рамках «культурной» архитектуры для каждого конкретного человека была задана система «мест» и отношений, которые он должен был реализовывать через себя. Переход к «посткультуре» должен был стимулироваться стремлением к преодолению связанности индивида с системой «мест». «Человек пассивный» должен был превратиться в «человека активного». Точнее сказать, в той степени, в какой человек до-модернового мира становился активным, способным индивидуализировать свое отношение к миру, он должен был утверждать те или иные формы «человека активного» как фундаментальное представление. Но активный человек по-новому проявляет себя в земном мире. Если стратегия «человека пассивного» предполагала, что система мира уже предзадана ему, и остается только следовать логике этой предзаданности, то стратегия «человека активного» утверждала противоположное: человек может менять тот мир, в котором он находится. Если прежняя стратегия направляла человека к тому, чтобы «понимать» мир (обосновывать его неизменность), то новая стратегия утверждала необходимость менять мир. Человек может и должен познавать и изменять мир. Если мы сделаем проекцию этой стратегии на понятия «пространство» и «время» (в их антропологическом смысле), то получим те глобальные аспекты современности, о которых говорит Оже. Человек модерна становится все более сознательным и реализует себя в качестве «человека активного». Через эту активность он создает события, причем объем событий постоянно растет. Человек меняет себя и мир. Человек познает себя и мир. Если до-модерновый человек жил в фиксированном горизонте событий, то человек модерна постоянно увеличивает событийность мира, перемещается по миру, изменяя его в разных местах.

Вот так и возникают те самые глобальные аспекты современности. Еще раз можно подчеркнуть, что они являются продуктом не постмодерна и не гипермодерна, а самого модерна. Другое дело, что процесс развертывания этих аспектов в ХХ веке приобрел характер «гиперпроцесса». Человек модерна освобождается от власти системы «мест» в их негативном смысле. Если «места» сохраняются, то отношение к ним индивидуализируется. Можно говорить о трансформации системы «мест». При этом, как я уже отмечал, не только расформировываются старые «места», но и формируются новые. В качестве примера можно привести создание наций и национальных государств. Понятие «нация» можно рассматривать как то, которое отражает логику новых коллективных «мест». С топологией этих «мест» и логикой их конфликтности связаны войны Нового времени, особенно мировые войны XX века. В качестве альтернативы «нациям» сформировалась идея интернационализма, которая в рамках марксистской программы претендовала на превращение «национальных мест» в глобальное интернациональное «не-место». Однако марксистская программа, реализованная в СССР, сама стала «новым местом», включившись в логику мировых и локальных конфликтов, холодной войны второй половины ХХ века.

Подобные процессы показывают непростую логику формирования и расформирования «мест» и «не-мест». В этой логике можно рассмотреть те реальности, которые соответствуют понятиям «постмодерн», «гипермодерн» и «контр-модерн». Гипермодерн будет соответствовать гиперпроцессу расформирования «мест» и попыткам сформировать мировую систему как глобальное «не-место». Постмодерн будет соответствовать рефлексии второй половины ХХ века, направленной на расформирование глобальных и локальных «мест». Постмодерн подразумевает, что каждое «место» описывается своим метанарративом (или системой метанарративов). Каждый метанарратив устанавливает свою идентичность, связность и историзм конкретного «места». Таким образом, постмодерн и гипермодерн будут двумя сторонами одного процесса борьбы с логикой глобальных и локальных «мест», их властью над индивидуальным человеком и их противопоставлением друг другу. В противоположном направлении будет действовать контр-модерн. Он будет искать возможность вернуть логику «мест».

4. Контр-модерн как движение «нового заколдовывания» мира

Вот как Оже присоединяет к разговору о «не-местах» возможность бесконечного восстановления логики «мест».

«Три аспекта феномена избыточности, которыми мы попытались охарактеризовать ситуацию гипермодерна (избыток событий, избыток пространства и индивидуализация референций), позволяют постичь гипермодерн без игнорирования его сложностей и противоречий, но и без превращения его в горизонт потерянной современности, за который невозможно заглянуть, и потому остается лишь отыскивать ее следы, описывать ее реликты и систематизировать архивы. XXI век будет веком антропологии – не только потому, что рассматриваемые нами три аспекта избыточности составляют не что иное, как современную форму вечного для антропологии „сырья“, но и потому, что в ситуациях гипермодерна (как и в тех ситуациях, которые исследовали антропологи под названием „аккультурации“) компоненты накапливаются, не разрушая друг друга. Поэтому мы заранее можем уверить тех, кого влечет к традиционным объектам антропологии (от альянса до религии, от обмена до власти, от владения до колдовства): они далеки от исчезновения как в Африке, так и в Европе. Однако они вновь обретут значение (трансформировав прежние смыслы) наряду со всем остальным в новом, ином мире, причины и причуды которого предстоит понять как нынешним антропологам, так и их коллегам в ближайшем будущем»²⁴.

Проанализируем сказанное.

Что можно увидеть в этом высказывании? Убеждение в том, что современный глобальный мир (как глобальное «не-место» или система «не-мест») не превратится в то, что окончательно сделает человека атомизированным и одиноким, оторванным от культурных корней: идентичности, связности и истории. Можно увидеть контр-модерновую направленность в её ностальгическом варианте.

В качестве примеров этой направленности можно привести феномены ХХ века. Я уже говорил о книгах Карлоса Кастанеды как одном из самых ярких феноменов перехода от современного мира как множества «не-мест» к традиционным «местам». Но для него современность, система «не-мест», не была прорисована слишком негативно. Есть другие примеры, которые как раз наполняют современность предельно негативным содержанием. Можно взять два советских фильма конца 70-х гг. ХХ века: «Прощание с Матёрой» Э. Климова и «Сталкер» А. Тарковского.

Сюжет «Прощания с Матёрой» показывает переход от деревенского мира к городскому. Создается водохранилище, которое должно поглотить множество деревенских поселений, одно из которых называется Матёра. Подробно рассматривается процесс поглощения этого поселения новой реальностью. Достаточно чётко прорисовывается противопоставление «деревня – город» как противопоставление сакрального пространства-времени и того, что лишено этой сакральности. Если выражать это в терминах Оже, то получится противопоставление «места» и «не-места». В деревне как «месте» человек пронизан связями с тем, что его окружает. Это внутренние духовные связи, можно даже сказать, мистические. Сам процесс прощания с Матёрой для тех жителей, которые укоренены в реальности «места», превращается в акт прощания с их жизненным миром. Они вынуждены обрывать свою связь с этим миром. Если говорить в терминах Оже, то они вынуждены терять идентичность, связность и историю. Куда они переезжают? Для них уже почти построены поселки городского типа. Акцентируется то, что эти поселки ещё до конца не построены. Ещё не полностью проложены коммуникации, всюду ещё не зарытые каналы. Одним словом, мир, в который переселяют жителей Матёры, лишён всего того, что они были вынуждены оставить. В фильме совершенно чётко прорисовано противопоставление органически связанного мира деревни и предельно неорганичного мира города. Сам факт того, что переселение является вынужденным, показывает насильственный характер процесса. В этом смысле вырастает образ агрессивного наступления мира «не-мест» на мир «мест». То, что было органическим, то, что создавало укоренённость в окружающем мире «духов и духовности», разрушается «бездуховным» миром городов и индустрий. В фильме есть как образы тех, кого можно назвать идеологами «места», так и тех, кого можно назвать идеологами «не-места». Вторые рисуют позитивную футуристическую перспективу, в которую мало кто верит.

Ещё более жестким подобное противопоставление выражено в фильме Тарковского «Сталкер». Сюжет этого фильма довольно прост. На какой-то территории на Земле происходят странные вещи, которые не поддаются современному пониманию. Эту территорию оградили кордонами и назвали Зоной. Появились Сталкеры (проводники в Зону). Фильм рассказывает об одном таком путешествии в Зону. Мир вокруг неё прорисован слабо, скорее намечен, но намечен совершенно определенно. Это мир полностью исчерпанного бытия. Из этого мира ушёл позитив, этот мир лишён корней. Ходит слух, что внутри Зоны есть комната, в которой исполняются желания. Сталкер ведёт в Зону двух человек: Ученого и Писателя. У каждого из них есть свой интерес. Ученый хочет уничтожить комнату, так как опасается, что кто-то захочет попросить власти над миром, и такая просьба будет исполнена. Писатель хочет вернуть себе утраченное вдохновение.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022.

Вернуться

2

Там же. С. 6.

Вернуться

3

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 6.

Вернуться

4

Там же.

Вернуться

5

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 47.

Вернуться

6

Там же. С. 52.

Вернуться

7

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 53.

Вернуться

8

Там же. С. 82.

Вернуться

9

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 86.

Вернуться

10

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 106.

Вернуться

11

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 136.

Вернуться

12

Там же. С. 138.

Вернуться

13

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 6.

Вернуться

14

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 14.

Вернуться

15

Базалук О. О. Дискурсивне продумування освіти «Тих, хто перетворює Всесвіт». Монографія / О. О. Базалук. – Київ: Вадекс, 2022. С. 106.

Вернуться

16

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. – Москва: Новое литературное обозрение, 1992.

Вернуться

17

Павлов, A.B. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019.

Вернуться

18

Павлов, A.B. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 201—202.

Вернуться

19

Павлов, A.B. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 204—205.

Вернуться

20

Павлов, A.B. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 206—207.

Вернуться

21

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. – Москва: Новое литературное обозрение, 1992. С. 17.

Вернуться

22

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. – Москва: Новое литературное обозрение, 1992. С. 25.

Вернуться

23

Павлов, A.B. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 208.

Вернуться

24

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. – Москва: Новое литературное обозрение, 1992. С. 21.

Вернуться