Немецкая философия XIX века после Гегеля

Философская программа Якоба Фридриха Фриза (1773–1843).

1. Идейная конфронтация: критика спекулятивного идеализма

В противовес господствовавшим в начале XIX века системам немецкого идеализма (И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля) Якоб Фридрих Фриз выдвинул радикальную критику. Он считал спекулятивный метод своих современников, претендовавший на выведение всей действительности из абсолютного первопринципа, философской иллюзией. По мнению Фриза, подобные умозрительные конструкции были произвольны и оторваны от реальных оснований человеческого познания, подменяя анализ опыта метафизическим конструированием.

2. Программа обновления: возвращение к духу Канта

Ответом на этот кризис стал призыв Фриза к возвращению к учению Иммануила Канта. Однако ключевым был его подход к этому «возвращению». Фриз настаивал не на догматическом повторении кантовских формулировок, а на развитии его центральной интенции – исследования границ и возможностей человеческого разума. Таким образом, он стремился очистить трансцендентальную философию от позднейших спекулятивных наслоений и вернуть ей статус строгой науки о познании.

3. Методологический поворот: эмпиризация трансцендентального через психологию.

Суть оригинальной переработки Канта Фрисом заключалась в радикальном методологическом сдвиге. Он перевел исследование априорных (доопытных) условий познания из сферы чисто логического анализа (как у Канта) в плоскость эмпирического изучения человеческой психики.

Интроспекция как инструмент. Согласно Фризу, структуры разума – категории, формы пространства и времени – следует исследовать не через умозрительную дедукцию, а через методичное внутреннее наблюдение (интроспекцию). Таким образом, трансцендентальная критика превращалась у него в дескриптивную (описательную) психологию познавательных способностей. Этот принцип, известный как «психологизм в трансцендентальной философии», стал его главным и наиболее дискуссионным тезисом.

Полемический характер. Данный подход был глубоко полемичен. С одной стороны, он возрождал традицию эмпирического анализа сознания (восходящую к Джону Локку). С другой – прямо противоречил кантовскому запрету на эмпирическое обоснование априорного, поскольку для Канта их всеобщность и необходимость доказывались логически, а не через наблюдение.

Переопределение «метафизики». Примечательно, что сам Фриз продолжал называть этот проект «метафизикой» (как в «Системе метафизики», 1824). Однако он вкладывал в термин иной смысл: не умозрительную науку о сверхчувственном, а критико-психологическую дисциплину – систематическое, основанное на внутреннем опыте исследование неизменных структур рассудка. Этим Фриз подчеркивал как связь с традицией, так и разрыв с господствовавшим пониманием задач философии.

4. Систематический охват: философия как универсальное знание

Фриз был философом-энциклопедистом, стремившимся применить свою методологию ко всем областям философского знания, создавая целостное мировоззрение, альтернативное спекулятивным системам.

Философия права и этика. В работах «Философское учение о праве» (1803) и «Этика» (1818) он интерпретировал кантовские практические постулаты через психологический анализ морального чувства и правосознания. Его либеральные взгляды, основанные на идее достоинства личности, привели к конфликту с властями и временному лишению кафедры философии в Йенском университете (1819).

Натурфилософия и физика. После реабилитации, уже в качестве профессора математики и физики, Фриз занимался синтезом ньютоновской механики с принципами кантианства. Он стремился показать, как априорные формы созерцания и категории (например, причинность) организуют эмпирическое естествознание, обеспечивая его всеобщность.

Философия религии: «предчувствие» как основа. В «Руководстве по философии религии…» (1832) Фриз, воспитанный в традициях пиетизма, выдвинул понятие «предчувствия» (Ahndung) – эстетико-религиозного чувства, указывающего на существование трансцендентной реальности. Оно не давало теоретического знания, но, по его мысли, служило эмоциональным подтверждением постулатов практического разума Канта, дополняя «веру разума» живым измерением внутреннего переживания.

5. Наследие и значение: мост между эпохами

Несмотря на маргинализацию в эпоху расцвета гегельянства, идеи Фриза сыграли существенную роль. Они подготовили почву для последующего «возрождения Канта» во второй половине XIX века, обозначив проблемные точки в толковании критицизма. Программа Фриза выступает связующим звеном между классическим идеализмом и нарождавшимися научно-ориентированными направлениями мысли, подчеркивая важность эмпирической проверяемости и отказ от непроверяемых метафизических спекуляций.

6. Наследие и влияние: ученики и неофризианство

Идеи Фриза оказали значительное, хотя и не всегда прямое, влияние на последующую философскую мысль. Среди его непосредственных учеников выделялся Эрнст Фридрих Апельт, развивавший психологическую интерпретацию Канта и выступавший за союз философии с естественными науками. Опосредованное, но глубокое влияние фризовская концепция религиозного чувства оказала на крупного философа религии Рудольфа Отто, автора знаменитой работы «Священное» (1917), где развивается идея нуминозного переживания. Наиболее последовательное возрождение его учения связано с именем Леонарда Нельсона, который в начале XX века основал неофризианскую школу. Нельсон и его последователи стремились модернизировать критико-психологический метод Фриза, противопоставляя его как спекулятивному идеализму, так и позитивизму.

7. Историко-философская уникальность позиции

Философия Якоба Фридриха Фриза представляет собой самобытную и внутренне целостную попытку построить критический эмпиризм на кантовском фундаменте. Соединяя психологический анализ познания с высокой оценкой нравственной и религиозной интуиции, Фриз предложил альтернативный путь, который, несмотря на методологическую спорность («психологизм»), сохранил свое значение как решающая реакция на крайности спекулятивного системотворчества и как важное связующее звено между эпохами в истории немецкой философии.

Философский реализм Иоганна Фридриха Гербарта (1776–1841).

Среди мыслителей, противостоявших послекантовскому идеализму, Иоганн Фридрих Гербарт известен гораздо шире Якоба Фриза. В 1809 году Гербарт возглавил в Кёнигсберге кафедру, ранее принадлежавшую Канту, и занимал её до 1833 года, после чего переехал в Гёттинген. Знакомство в Швейцарии с Песталоцци пробудило в нём глубокий интерес к педагогике, которой он посвятил ряд фундаментальных трудов. Среди его ключевых философских работ – «Введение в философию» (1813), «Психология как наука» (1824-1825) и «Общая метафизика» (1828-1829).

1. Философия как «проработка понятий»: специфика и задача.

Сам Гербарт однажды назвал себя «кантианцем 1828 года», желая подчеркнуть уважение к наследию Канта, но и дистанцию от него, обусловленную изменившимся временем. В общепринятом смысле его сложно считать кантианцем. Хотя он отвергал послекантовский идеализм, его мысль во многом обнаруживает большее сходство с докантовской, рационалистической традицией.

Специфика гербартовской философии заключается в её определении как проработки (Bearbeitung) понятий. Возражение, что так можно охарактеризовать любую науку, он парировал утверждением об отсутствии у философии особого предмета, отличного от предметов частных наук. Её суть – в специфической деятельности по прояснению и систематизации понятий.

Эта деятельность дифференцируется на дисциплины:

Логика анализирует сами понятия, принципы их сочетания и прояснения.

Метафизика применяет логические принципы для прояснения понятий, почерпнутых из опыта.

Необходимость такой работы обусловлена тем, что фундаментальные эмпирические понятия при логическом анализе обнаруживают внутренние противоречия. Например, «вещь» мыслится как единство, но при описании распадается на множество качеств, порождая антиномию единства и множественности. Задача философии – не отвергать эти понятия (что разорвало бы связь с реальностью), а «прорабатывать» их, устраняя противоречия.

2. Метод и метафизика: от противоречия опыта к непротиворечивой системе «реалов».

Гербарт радикально настаивал на фундаментальном характере закона непротиворечия, противопоставляя свой метод гегелевской диалектике, которая, по его мнению, этот закон затуманивала. Реальность непротиворечива. Следовательно, её полное описание должно представлять собой гармоничную систему взаимосогласованных понятий или суждений. Опыт такой картины не даёт; философия должна её построить.

Здесь – ключевое отличие от Гегеля. Если для Гегеля противоречие – движущая сила самой реальности, то для Гербарта оно – исключительно продукт неадекватности нашего понятийного аппарата. В этом его позиция предвосхищает взгляды Ф. Г. Брэдли (оказавшегося под его влиянием), для которого противоречие – признак «явления», а не «реальности».

Решение проблемы, например, вещи как единства множества качеств, Гербарт находит в постулировании плюралистической метафизики «реалов» (Realen). «Реалы» – это простые, неизменные, непротяжённые сущности (напоминающие монады Лейбница или атомы Демокрита, но лишённые пространственных характеристик). Феноменальные вещи, их качества и изменения суть результат отношений между этими «реалами». Единство куска сахара – это единство множества «реалов» в определённых отношениях; его сладость или растворение соответствуют изменению этих отношений. Так снимается противоречие между единством и множественностью, постоянством и изменением.

3. Психология: душа как «реал» и механика представлений.

На этой метафизической основе Гербарт строит свою психологию. Душа – это простой «реал». Она не тождественна сознанию или кантовскому трансцендентальному субъекту; сама по себе она бессознательна. Психическая жизнь производна: душа стремится сохранить себя от «возмущений» (Störungen) со стороны других «реалов», а её реакции самосохранения проявляются как ощущения и представления.

Отсюда следует отказ от теории способностей. Все психические феномены – воля, желание, чувство – сводятся к взаимодействиям и конфликтам представлений. Например, желание – это представление, встречающее препятствие.

Важными элементами его психологии являются:

Учение о подсознательном: Конфликтующие представления могут вытесняться ниже порога сознания, образуя сферу бессознательных побуждений, способных влиять на сознание.

Самосознание трактуется не как чистая апперцепция, а как эмпирическое представление о «Я» как об объекте.

Математизация: Гербарт считал возможным выразить интенсивность и динамику взаимодействия представлений математически, стремясь превратить психологию в точную науку – «статику и динамику духа».

4. Эстетика и этика: теория ценностей как основание.

Если метафизика и психология исследуют сущее, то эстетика (в широком, восходящем к Баумгартену смысле) – область ценностей. Этическое суждение для Гербарта есть разновидность эстетического суждения вкуса (одобрения/неодобрения), имеющего объективное основание в определённых отношениях.

Он выводит пять фундаментальных этических идей, одобряемых нашим моральным чувством:

1. Идея внутренней свободы: одобрение согласия воли с внутренним убеждением.

2. Идея совершенства: одобрение гармонии различных стремлений воли.

3. Идея благоволения: одобрение воли, принимающей удовлетворение другой воли как цель.

4. Идея права/справедливости: одобрение взаимоограничения нескольких воль, предотвращающего конфликт.

5. Идея возмездия: одобрение соответствия между поступком и воздаянием.

На этой основе Гербарт критикует этику Канта: категорический императив нуждается в обосновании, которое может дать только признание объективных ценностей, усматриваемых в этих фундаментальных отношениях.

5. Педагогика: синтез этики и психологии.

Теория воспитания Гербарта – практический синтез его системы. Этика задаёт цель: формирование добродетельного характера, согласного с моральными идеями. Психология предоставляет средства, объясняя законы формирования и управления миром представлений воспитанника. Таким образом, воспитание становится научно обоснованным искусством, направленным на развитие «многостороннего интереса» через управление опытом и средой.

Историческое место.

Философия Гербарта, лишённая романтического пафоса идеализма, в одном смысле была анахронизмом, возвращением к докантовской рационалистической метафизике. В другом – она оказалась удивительно современной, предвосхитив тенденции к сближению философии с наукой, интерес к бессознательному и аналитическую точность. Наибольшее непосредственное влияние оказали его психология (как попытка научного подхода) и педагогика (как систематическая теория). Его метафизический реализм, хотя и был вскоре забыт, представляет собой уникальную и внутренне строгую попытку построить непротиворечивую картину мира на плюралистической основе.

Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854): психология как основополагающая наука.

Фридрих Эдуард Бенеке отстаивал примат психологии с ещё большей радикальностью, чем его предшественники. Хотя он испытал заметное влияние Гербарта (не будучи, однако, его прямым учеником) и, возможно, Фриза, главным источником его вдохновения служила английская философия, в особенности Джон Локк, которого он высоко ценил. Отвергая господствовавший немецкий идеализм, Бенеке столкнулся с серьёзными трудностями в академической карьере. Его жизнь трагически оборвалась – он покончил с собой, что вызвало у Артура Шопенгауэра язвительные и бестактные комментарии.

1. Психология – фундамент философии.

Центральный тезис Бенеке состоял в том, что психология является фундаментальной и основополагающей наукой для всей философии. В отличие от Гербарта, стремившегося вывести психологию из метафизики, Бенеке настаивал на её полной автономии. Единственным и достаточным основанием психологии должен служить внутренний опыт, непосредственно раскрывающий основные психические процессы. Он отвергал как гербартовские метафизические постулаты («реалы»), так и его проект математизации психологии. Методологически Бенеке ориентировался на интроспективный подход британского эмпиризма и ассоцианизма, очищенный от умозрительных наслоений.

2. Душа, «Я» и динамика побуждений.

В антропологии Бенеке, вслед за Локком, отрицал существование врождённых идей. Он также соглашался с Гербартом в критике теории обособленных психических «способностей» (рассудок, воля и т.д.). Вместо них он предлагал рассматривать психику как динамическую систему изначальных «побуждений» или «предрасположенностей» (Triebe, Anlagen). Единство сознания и феномен «Я» являются не изначальной данностью, а результатом постепенной интеграции и гармонизации этих элементарных побуждений. Психическое развитие и есть процесс их упорядочивания.

3. Этика и педагогика как прикладная психология.

Из этого фундаментального тезиса следовало понимание этики и педагогики. Обе дисциплины Бенеке рассматривал как прикладную психологию.

Этика должна выявлять, как различные побуждения могут быть гармонизированы в соответствии с иерархией благ (ценностей), определяемой через анализ человеческих действий и их последствий для развития личности.

Педагогика становится наукой о том, как правильно направлять и развивать эти изначальные побуждения в процессе воспитания, чтобы привести их к оптимальной, нравственно ценной гармонии.

4. Историческое значение: между эмпиризмом и волюнтаризмом.

Философия Бенеке, конечно, проигрывает в системном размахе спекулятивным построениям немецких идеалистов. Однако её историческое значение заключается в последовательном проведении эмпирико-психологической программы в немецкой мысли. Его акцент на побуждениях как первичных элементах психики сближает его с волюнтаристской линией (вспомним Фихте, подчёркивавшего роль стремления), которая получила мощное развитие в метафизике Шопенгауэра – ирония судьбы, учитывая жестокую оценку последним личной трагедии Бенеке. Таким образом, Бенеке представляет собой важное звено, связывающее традицию британского эмпиризма и ассоцианизма с последующим усилением интереса к иррациональным сторонам человеческой психики в европейской философии XIX века.

Бернард Больцано (1781–1848): логика «в себе» и депсихологизация мысли.

Рассмотрение Бернарда Больцано в контексте немецкой философии XIX века хронологически оправданно, хотя его переоткрытие как предшественника современной логики и феноменологии склоняет к восприятию его как фигуры более позднего времени.

1. Биографический контекст: учёный-священник и диссидент.

Больцано родился в Праге в семье итальянского происхождения. Приняв сан священника (1805), он вскоре получил кафедру философии религии в Пражском университете. Однако в 1819 году был отстранён от преподавания по прямому приказу венского двора за «неподобающие» с точки зрения властей социально-политические взгляды. В своих лекциях он предрекал, что войну будут считать таким же варварством, как дуэль, утверждал моральную ограниченность гражданского повиновения и предсказывал смягчение социального неравенства. Хотя пражские церковные власти считали его ортодоксальным католиком, политический либерализм сделал его позицию несостоятельной. Лишённый кафедры, Больцано посвятил себя частным исследованиям, сталкиваясь с трудностями при публикации своих работ в Австрии.

Среди его ключевых трудов: анонимный трактат о бессмертии души («Атанасия», 1827), монументальное «Наукоучение» (1837) в четырёх томах и изданные посмертно «Парадоксы бесконечного» (1851). Он также был активным автором научных эссе по логике, математике, физике и эстетике.

2. Критика Канта и установка на строгость.

В развитии своей мысли Больцано никогда не принимал какую-либо одну систему за истину в последней инстанции. Канта он читал с юности, признавая заслуги критической философии, но считая её полной пробелов. Например, принимая различие аналитических и синтетических суждений, он отвергал кантовское его обоснование и, в частности, тезис о синтетическом априорном характере математики. По мнению Больцано, математические истины имеют чисто понятийный (аналитический) характер и выводятся посредством строгого логического анализа.

Эта установка на логическую и концептуальную строгость была его кредо. Он упрекал современников в небрежном использовании терминов и заявлял, что «никто не может быть хорошим философом, не будучи хорошим математиком». Понятно, что спекулятивные системы немецкого идеализма вызывали у него неприятие.

3. Ядро учения: логические объекты «в себе» и депсихологизация.

Наиболее новаторской частью наследия Больцано является его депсихологизированная логика, освобождённая от связи с субъективными актами мышления. Её краеугольный камень – теория объективных логических сущностей:

«Предложение в себе» (Satz an sich): Это «утверждение, что нечто есть или не есть, независимо от того, истинно оно или ложно, и выражено ли оно кем-либо». Первичен здесь объективный смысл (содержание) суждения, а не акт его мысли.

«Представление в себе» (Vorstellung an sich): Это не психологический образ, а объективный смысловой компонент предложения, который сам по себе не истинен и не ложен. Логика анализирует именно это объективное содержание, абстрагируясь от того, кто и как его мыслит.

«Истина в себе» (Wahrheit an sich): Истинность присуща некоторым «предложениям в себе» объективно. Она не зависит ни от человеческого сознания, ни даже от божественного интеллекта: Бог мыслит истину потому, что она истинна, а не наоборот. Истинность математического суждения коренится в значениях его терминов, а не в чьём-либо уме.

Таким образом, Больцано совершил радикальный поворот к логическому объективизму, предвосхитивший идеи Готлоба Фреге и Эдмунда Гуссерля (который высоко ценил Больцано именно за борьбу с психологизмом).

4. Метафизика и значение.

Как систематический философ, Больцано отвергал кантовский запрет на метафизику и стремился рационально обосновать учение о Боге и бессмертии души, находясь под влиянием Лейбница (хотя и не принимая его монадологию). Однако непреходящее значение Больцано лежит не в этой, достаточно традиционной, метафизике, а в его логико-методологических новациях. Он был оригинальным математиком (его «Парадоксы бесконечного» повлияли на Кантора) и, главное, – пионером современной логики, чьи идеи об объективности смысла и строгости анализа были заново открыты и оценены по достоинству лишь в XX веке.

Критика абсолютного идеализма изнутри: К. Г. Вайссе и И. Г. Фихте.

Предыдущие разделы были посвящены мыслителям, находившимся вне русла послекантовского идеализма. Теперь обратимся к двум философам, которые, принадлежа к этому движению, развили к нему критическое отношение, стремясь преодолеть системные ограничения гегельянства.

а) Кристиан Герман Вайссе (1801–1866): спекулятивный теизм и личный Бог.

Профессор Лейпцигского университета, Вайссе был близок к гегельянству, но считал, что Гегель гипертрофировал роль логики, пытаясь вывести реальность из абстрактных логических категорий. Под влиянием поздней философии Шеллинга Вайссе развил концепцию спекулятивного теизма. В работе «Философская проблема современности» (1824) он утверждал, что Гегель развил лишь «отрицательную» сторону философии – диалектику логической идеи.

Критика гегелевского Абсолюта: По Вайссе, логический Абсолют Гегеля – это не реальный Бог, а лишь логически необходимое основание для Его мыслимости. Гегель мог бы с этим согласиться, но Вайссе настаивал на решающем дополнении: реальный Бог должен быть свободной личностью, чьё существование не может быть логически выведено из идеи, но постулируется как её живое осуществление. Бог есть мыслящая себя мысль, обладающая самосознанием и волей.

Тринитарное решение: Стремясь логически обосновать возможность личного Бога, Вайссе пытался доказать, что Бог не может быть единичной личностью (монизм личности), и приходил к необходимости принятия доктрины Троицы как условия внутренней жизни и самосознания Божества.

Таким образом, Вайссе стремился не отбросить, а дополнить Гегеля, вводя в спекулятивную систему персоналистический и волюнтаристский элемент, отсутствующий в чисто логическом панлогизме.

б) Иммануил Герман Фихте (1796–1879): идеалистический персонализм и ценность «Я».

Сын Иоганна Готлиба Фихте, Иммануил Герман Фихте, принял критику Вайссе лишь отчасти, сместив акцент на защиту конкретной человеческой личности. Он энергично выступал против тенденции, усматриваемой им у Гегеля, к поглощению индивидуального всеобщим. В гегельянстве индивид, по его мнению, представал лишь преходящим моментом в жизни универсального духа, тогда как подлинной целью творения является развитие личности, что и гарантирует человеку личное бессмертие.

Его мысль эволюционировала от влияния Канта и отца к построению собственной системы спекулятивной теологии с ярко выраженной философской антропологией, включавшей интерес к подсознанию и парапсихологическим феноменам.

Метафизическая система: В работе «Спекулятивная теология…» (1846) Бог понимается как высшее личностное единство идеального (бесконечное самосознание) и реального (множество монад как «вечных мыслей» Бога). Творение трактуется как акт наделения этих монад свободной волей и самостоятельной жизнью.

Антропологический вывод: Развитие человеческой личности есть, таким образом, развитие божественного зародыша – пробуждение самосознания из досознательных уровней. Это обосновывает абсолютную ценность и бессмертие каждой индивидуальности.

Общий вектор критики.

Хотя Вайссе и младший Фихте оставались в поле идеализма, их критика указывала на ключевые, с их точки зрения, изъяны системы Гегеля: имперсонализм и поглощение конкретного абстрактным. Оба философа, каждый по-своему, стремились «оживить» Абсолют, вернув в него категории личности, свободы и воли, и утвердить непреходящую метафизическую значимость индивидуального человеческого «Я». Их работы обозначили внутренний кризис гегельянства и переход к постгегелевским философским течениям, таким как персонализм и философия жизни.

Артур Шопенгауэр: воля, представление и пессимизм.

Артур Шопенгауэр (1788–1860): жизнь и сочинения.

Если способность философии поражать воображение – ещё не гарантия её истинности, то именно этого драматизма и оригинальности не хватало системам, рассмотренным ранее. Ни Гербарт, ни тем более строгий логик Больцано не создали мировоззрений, которые вошли бы в число самых ярких в XIX веке, – в отличие от Гегеля, Маркса или Ницше. Однако в 1819 году, когда Гегель только утверждался в Берлине, а Гербарт преподавал в Кёнигсберге, появился главный труд Артура Шопенгауэра, предлагавший картину мира и человека, не просто иную, но во многом противоположную господствующему идеализму. Хотя в его системе можно найти точки соприкосновения с предшественниками, сам он испытывал безмерное презрение к Фихте, Шеллингу и особенно к Гегелю, считая лишь себя носителем подлинной истины.

1. Становление: от коммерции к философии.

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 года в Данциге. Его отец, преуспевающий коммерсант, видел в сыне наследника дела и в 1803–1804 годах отправил его в образовательную поездку по Англии и Франции. Юный Шопенгауэр, не питавший интереса к торговле, всё же сдержал данное отцу слово. Однако после внезапной смерти отца в 1805 году мать разрешила ему оставить коммерцию. В 1809 году он поступил в Гёттингенский университет на медицинский факультет, но уже на втором курсе перешёл на философию, решив посвятить жизнь размышлениям о её главной проблеме – смысле человеческого существования.

В Гёттингене Шопенгауэр открыл для себя Платона, восхищение которым сохранил навсегда. В 1811 году он переехал в Берлин, где слушал лекции Фихте и Шлейермахера. Туманность первого вызывала у него отвращение, а утверждение второго, что истинный философ должен быть религиозен, он парировал сарказмом: религиозный человек в философии не нуждается. Шопенгауэр мыслил себя космополитом и чурался немецкого национализма. Во время освободительной войны против Наполеона он покинул Берлин, заявив о ненависти к «военным делам», и в уединении написал докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813). Работа, принёсшая ему степень в Йене, осталась почти незамеченной, хотя сам автор считал её необходимым ключом к своей системе. Единственным значимым отзывом стало одобрение Гёте, в полемике с теорией цвета которого Шопенгауэр позже выступил в эссе «О зрении и цветах» (1816).

2. Magnum opus и борьба за признание.

С 1814 по 1818 год Шопенгауэр жил в Дрездене, где создал главный труд – «Мир как воля и представление». Рукопись была сдана издателю, а сам философ отбыл в Италию. Книга вышла в начале 1819 года и продавалась крайне плохо, хотя и привлекла внимание некоторых коллег, таких как Гербарт и Бенеке.

Воодушевлённый этим слабым, но существующим интересом, Шопенгауэр в 1820 году переехал в Берлин, решив донести истину до публики. Не имея кафедры, он дерзко назначил свои лекции на то же время, что и лекции Гегеля. Через семестр ему пришлось их прекратить – его учение полностью противоречило духу времени.

3. Франкфуртский период и позднее признание.

В 1833 году, после нескольких путешествий, Шопенгауэр окончательно поселился во Франкфурте-на-Майне. Он много читал, следил за наукой, посещал театр и продолжал писать. В 1836 году вышла работа «О воле в природе», а в 1839 году он получил премию Научного общества Дронтгейма (Норвегия) за эссе о свободе воли. Датская академия, однако, отказала ему в премии за этическое эссе, указав, среди прочего, на недостаточное уважение автора к известным философам. Оба эссе были изданы вместе в 1841 году под названием «Две основные проблемы этики».

В 1844 году Шопенгауэр выпустил второе, значительно расширенное издание «Мира как воли и представления», сопроводив его язвительным предисловием в адрес «профессорской философии». В 1851 году с большим успехом вышел сборник афористичных эссе «Parerga und Paralipomena». Третье, итоговое издание главного труда появилось в 1859 году.

После провала революции 1848 года, к которой Шопенгауэр относился с презрением, публичный настрой изменился. Философия, подчёркивающая мировое зло и тщету жизни и проповедующая эстетическое созерцание и аскетизм, нашла отклик. Последнее десятилетие жизни принесло Шопенгауэру долгожданную славу: к нему стекались поклонники, его учение стало предметом университетских лекций. Он скончался во Франкфурте в сентябре 1860 года, считая свою миссию выполненной.

4. Личность и наследие.

Эрудиция и литературный талант Шопенгауэра несомненны. Он обладал сильным характером, острым умом и никогда не боялся высказывать непопулярные мнения. Вместе с тем он был эгоистичен, тщеславен, раздражителен и скуп. Его отношения с женщинами и практическое равнодушие к человеческим страданиям плохо сочетались с пафосом его этических и аскетических проповедей. Как он сам заметил, философ не обязан быть святым. Несмотря на сложность его личности, сила его прозы и глубина мысли обеспечили ему место среди самых влиятельных и читаемых философов XIX века.

Отличный и точный разбор сложной работы. Я внёс правки для большей структурной ясности, терминологической точности и стилистической отточенности, сохранив все содержательные детали.

Докторская диссертация Шопенгауэра: «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813).

Диссертация Шопенгауэра, написанная под определяющим влиянием кантовской философии, развивает принцип, ключевой для его будущей системы. Исходным является кантианский тезис: мир опыта есть мир явлений, конституируемый как объект для субъекта. Этот мир представлений не является хаосом, его элементы находятся во взаимных связях. Знание, тождественное научному познанию, и заключается в постижении этих связей. Поскольку любая связь требует своего обоснования, познание всякого объекта подчинено принципу достаточного основания.

Шопенгауэр принимает классическую вольфианскую формулировку этого принципа («Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit» – «Ничто не существует без основания, почему оно скорее есть, чем не есть»), но вносит в него решающее уточнение. Принцип неоднороден: его конкретное содержание зависит от типа познаваемого объекта. Шопенгауэр выделяет четыре фундаментальных класса объектов и, соответственно, четыре формы, или «корня», принципа достаточного основания.

1. Принцип достаточного основания становления (для материальных объектов в опыте). Его объекты – это интуитивные, эмпирические, полные представления, то есть материальные объекты, данные в восприятии. Отношением, задающим их связь, является причинность в пространстве и времени, что составляет сферу естественных наук. Гносеологический источник этого принципа – априорные формы чувственности (пространство и время) и единственная, по Шопенгауэру, априорная категория рассудка – причинность, которая организует хаос ощущений в упорядоченный мир явлений, задавая необходимость природных процессов.

2. Принцип достаточного основания познания (для абстрактных понятий и суждений). Его объекты – абстрактные понятия и образованные из них суждения. Отношением здесь выступает логическое обоснование: истинность суждения определяется его логической связью (следствием, подтверждением и т.д.) с другим суждением, служащим его основанием. Это сфера логики и формального знания.

3. Принцип достаточного основания бытия (для математических объектов). Его объекты – априорные интуиции пространства и времени как чистые формы, рассматриваемые независимо от эмпирического наполнения. Отношение выражается в законах взаимного положения частей в пространстве (геометрия) и необратимой последовательности моментов во времени (арифметика). Эти законы внутренней организации форм чувственности и составляют основание математической достоверности.

4. Принцип достаточного основания действия (для субъекта воли). Объект здесь единственный в своём классе – это сам познающий субъект, познанный изнутри как волящее существо (моё собственное «Я» как воля). Отношением, управляющим этой сферой, является мотивация: всякий сознательный поступок имеет своим достаточным основанием мотив, который, в свою очередь, коренится в неизменном характере индивидуума. Это порождает детерминизм характера, согласно которому человек действует с необходимостью, вытекающей из его сущности и актуальных мотивов.

Ключевые выводы и значение диссертации заключаются в следующем:

1. Феноменальная применимость: Все четыре «корня» действуют исключительно в сфере явлений (представлений). Принцип достаточного основания не управляет вещами самими по себе (ноуменами) и не применим к миру явлений как к целому.

2. Критика рациональной теологии: Из этого непосредственно вытекает несостоятельность космологического доказательства бытия Бога, которое пытается некорректно применить принцип причинности (частный случай принципа достаточного основания) ко Вселенной как тотальности. Здесь Шопенгауэр выступает прямым последователем кантовской критики.

3. Фундамент системы: Диссертация закладывает каркас всей последующей философии Шопенгауэра. Различение мира как представления (подчинённого «корням» принципа) и мира как воли (лежащего по ту сторону всякого основания) прямо вытекает из проведённого анализа. Четвёртый «корень» – закон мотивации – становится мостом к открытию воли как метафизической основы всего сущего.

Мир как представление.

Рассмотренная докторская диссертация, хотя и может показаться сухой на фоне главного труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление», самим философом оправданно трактуется как необходимое введение к нему. Его magnum opus открывается тезисом: «Мир есть моё представление». Это означает, что весь видимый мир, совокупность опыта, существует лишь как объект для субъекта; его реальность исчерпывается представленностью воспринимающему сознанию. Как утверждал Беркли: esse чувственных объектов есть percipi.

Здесь требуется терминологическое уточнение. Немецкое Vorstellung переводилось и как «идея», однако устоявшийся перевод названия труда – «Мир как воля и представление» – менять излишне. Важнее понять проводимое Шопенгауэром различие между интуитивными представлениями (наглядными, чувственными образами) и абстрактными представлениями (понятиями). Утверждая, что мир есть его представление, Шопенгауэр имеет в виду именно интуитивные представления. Он не отождествляет, например, дерево с понятием «дерево», но настаивает, что воспринимаемое дерево существует только в отношении к нему как субъекту восприятия. Реальность объекта полностью дана в акте его восприятия; объект есть то, что я воспринимаю, обусловленное моим способом восприятия.

Позицию Шопенгауэра можно прояснить через сравнение с животными. Только человек обладает разумом, способностью к абстрактным понятиям. Интуитивные же представления общи человеку и высшим животным. Мир явлений существует не только для человека, но и для животного, поскольку условия его возможности – априорные формы чувственности (пространство и время) и категория причинности как функция рассудка – присущи, по Шопенгауэру, и тем, и другим. Principium rationis sufficientis fiendi (принцип достаточного основания становления) действует, например, для собаки, для которой существует мир причинно связанных объектов. Однако животные лишены разума: собака воспринимает конкретные причинные связи, но не способна сформировать абстрактные понятия пространства, времени или причинности. Таким образом, тезис «мир есть объект для субъекта» верен и для животного, но лишь человек может познать эту истину как истину.

Следует добавить, что кантовское открытие пространства и времени как априорных форм позволяет человеку интуировать их самих по себе, независимо от эмпирического содержания. Поэтому они включаются в сферу наших интуитивных представлений, охватывающих всю совокупность возможного опыта вместе с его условиями. Для животного же, хотя пространственно-временной мир и дан, рефлексивное выделение этих форм как таковых невозможно.

Итак, если мир есть моё представление, то и моё тело – также моё представление. Из этого следуют важные выводы. Если мир существует лишь как объект для субъекта, то и субъект существует лишь в неразрывной корреляции с объектом. «Объект и интеллект суть нераздельные корреляты, которые существуют только один для другого… оба вместе составляют мир как представление, который, собственно, и есть кантовское явление, а следовательно, нечто вторичное». Эта целостность, по Канту, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

Шопенгауэр глубоко уважал Канта и считал себя его истинным преемником. Однако его теория феноменальности мира была существенно модифицирована под влиянием иных идей. Вскоре после публикации диссертации (1813) знакомство с востоковедом Ф. Майером приобщило его к индийской философии, интерес к которой он сохранил на всю жизнь. Поэтому неудивительно, что он связал свою теорию мира как представления с доктриной Майи, где индивидуальные субъекты и объективный мир предстают иллюзорной видимостью.

Однако, признавая мир феноменальным, необходимо спросить о ноуменальной реальности. Что скрывается за покровом Майи? Изложение Шопенгауэром природы этой реальности и форм её проявления составляет ядро его системы. Таким образом, теория мира как представления, будучи необходимой частью его философии, по сути развивает кантовскую установку. Подлинно оригинальным и выражающим его уникальный взгляд является тезис о мире как воле. Прежде чем обратиться к нему, стоит вкратце отметить его важный тезис о практической, а не чисто теоретической, функции абстрактных понятий, который представляет самостоятельный интерес.

4. Биологическая функция понятий и возможность метафизики.

Как мы уже видели, человек обладает, помимо интуитивных представлений, абстрактными понятиями, которые формируются разумом и предполагают опыт, прямой или косвенный. Но зачем мы их формируем? Какова их функция? Шопенгауэр отвечает, что их первичная функция – практическая. «Великая польза понятий заключается в том, что они облегчают обращение, упорядочение и овладение изначальным материалом познания». По сравнению с интуитивными представлениями, познание которых есть непосредственное восприятие, абстрактные понятия оказываются в определённом смысле бедными. Они опускают многие вещи, например, различия между индивидуальными элементами класса. Но они необходимы для возможности коммуникации, для сохранения и овладения опытным знанием. «Наибольшая ценность рационального, или абстрактного, знания заключается в его сообщаемости и возможности постоянного сохранения. В этом отношении оно имеет неоценимое значение для практики». Шопенгауэр также упоминает этическую важность понятий и абстрактного рассуждения. Нравственный человек направляет своё поведение согласно принципам. А принципы требуют понятий.

Но Шопенгауэр не просто приводит примеры практической ценности понятий. Он также стремится показать связь этой практической ценности со своей общей теорией познания. Познание находится на службе у воли. Чтобы не вводить метафизические импликации, можно сказать, что познание прежде всего является инструментом для удовлетворения материальных или физических потребностей; познание – слуга тела. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и поэтому легче удовлетворяются. Для этого достаточно восприятия, тем более что природа наделила животных собственными средствами защиты и нападения, такими как когти льва или жало осы. Но с развитием организма, особенно мозга, возникает соответствующее развитие потребностей и желаний; и для их удовлетворения требуется большее знание. У человека появляется разум, который позволяет ему находить новые средства для удовлетворения потребностей, изобретать орудия и т.д.

По этой причине функция разума по своей сути биологична. Природа, так сказать, использует его как инструмент для удовлетворения потребностей более сложного и развитого организма по сравнению с животным. Но рассматриваемые потребности – это физические потребности. Разум предназначен прежде всего для удовлетворения потребностей питания и размножения, телесных потребностей индивида и вида. Из этого следует, что разум не способен разорвать покров явлений и коснуться лежащей в их основе реальности, ноумена. Понятие – это практический инструмент: оно относится к множеству объектов одного класса, позволяя нам легко и экономно обращаться с большим количеством материала. Однако оно не пригодно для проникновения в сущность явлений и достижения лежащей в основе реальности, вещи в себе.

Тем не менее, можно спросить: каким образом возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что хотя интеллект по природе служит воле, у человека он способен развиться таким образом, что может достичь объективности. То есть, хотя человеческий ум в первую очередь является инструментом удовлетворения телесных потребностей, он может развить своего рода дополнительную энергию, благодаря которой, по крайней мере временно, способен освободиться от рабства желаний. В этих условиях человек может стать незаинтересованным созерцателем; он может принять созерцательную установку, как в эстетическом созерцании и в философии.

Очевидно, это утверждение в защиту человеческого ума не устраняет трудности, вытекающей из теории Шопенгауэра о понятиях. Систематическая и сообщаемая философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие пригодно только для отсылки к явлениям, тогда получается, что метафизика исключена из игры. Шопенгауэр отвечает, что метафизическая философия возможна при условии, что существует фундаментальная интуиция на уровне перцептивного знания, позволяющая нам непосредственно усмотреть природу реальности, лежащей в основе явлений, – видение, которое философия затем выражает в понятийной форме. Таким образом, философия предполагает взаимодействие между интуицией и понятийным рассуждением. «Постоянная забота об обогащении понятий интуициями есть задача поэзии и философии». Понятия не дают нам нового знания: фундаментальна интуиция. Но если она должна превратиться в философию, она должна быть возведена на понятийный уровень.

Шопенгауэр оказывается в довольно трудном положении. Он не хочет постулировать в качестве основы философии какую-то исключительную интуицию, которая могла бы быть совершенно отличной, с одной стороны, от восприятия, а с другой – от абстрактного рассуждения. Из этого следует, что интуиция, о которой он говорит, должна находиться на уровне перцептивного знания. Но последнее относится к индивидуальным объектам и, следовательно, к явлениям, ибо индивидуальность принадлежит сфере явлений. По этой причине он вынужден показать, что даже на перцептивном уровне возможна интуитивная аппрегенция ноумена, которая и составляет основу философской рефлексии.

К природе этой интуиции мы вернёмся в своё время, ибо сначала следует отметить некоторые положения Шопенгауэра, которые делают его предшественником бергсоновской мысли. Бергсон делал большой акцент на практической функции интеллекта и неспособности понятий схватить реальность жизни. Он основывал философию на интуиции, описывая труд философов отчасти как попытку размышлять об интуиции на понятийном уровне, насколько это возможно. Отсюда проистекает мысль как Бергсона, так и Шопенгауэра о том, что философия предполагает обмен реакциями между интуицией и дискурсивным, или понятийным, рассуждением. Упомянув это, я не утверждаю, что Бергсон создал свою доктрину, основываясь на учении Шопенгауэра; прямых доказательств этому нет. Абсурдно думать, что, рассматривая возможные сходства между мыслями философа X и философа Y, первый обязательно должен был заимствовать у второго или, по крайней мере, находиться под его влиянием. Однако, хотя Бергсон, осознавая сходство идей, проводил различие между своей собственной идеей интуиции и идеей немецкого мыслителя, аналогия между двумя позициями очевидна. Иными словами, направление или линия мысли, представленная философией Шопенгауэра, возрождается в мысли Бергсона, если рассматривать их в данном аспекте. То есть, несмотря на различия между философской системой Шопенгауэра и философией жизни Бергсона, преемственность присутствует.

Мир как проявление воли к жизни.

Кант утверждал, что вещь в себе, коррелят явления, непознаваема в принципе. Шопенгауэр же заявляет, что она не только познаваема, но и её сущность раскрывается нам непосредственно: эта сущность есть воля. «Вещь в себе означает то, что существует независимо от нашего восприятия, то есть то, что есть собственно. Для Демокрита это была оформленная материя; то же по сути для Локка. Для Канта это было просто = Х. Для меня это воля». Это воля единая, ибо множественность порождается формами явления – пространством и временем – и принадлежит лишь миру представлений. Метафеноменальная реальность может быть только одна. Иными словами, внутреннее ядро мира есть единая, нераздельная реальность, тогда его внешность, или явление, – это эмпирический мир множественных объектов.

К этому выводу Шопенгауэр приходит через интроспекцию. «Единственные и узкие врата к истине», по его мнению, лежат во внутреннем самосознании. Направляя восприятие внутрь себя, я обнаруживаю, что телесное действие (например, движение руки) не является следствием акта воли, но есть сам этот акт, данный мне непосредственно. Тело, таким образом, – не инструмент воли, а её непосредственная объективация, воля, ставшая представлением. Это фундаментальное откровение собственного существа, доступное каждому в акте самосознания, и становится ключом к постижению сущности всего сущего. Обретя эту интуицию, остаётся лишь распространить её на мир в целом.

Шопенгауэр последовательно осуществляет это распространение. Он усматривает проявление единой слепой воли в стремлении магнита к полюсу, в силах притяжения и отталкивания, в гравитации, в растительном росте, в животном инстинкте и в человеческом желании. Повсюду – в неорганической и органической природе – эмпирические явления предстают как разнообразные объективации или видимость единой метафизической воли.

Здесь возникает закономерный вопрос: если сущность проявляется в столь разнородных феноменах, как универсальная энергия природы и сознательное человеческое хотение, то почему называть её именно «волей»? Не точнее ли было бы использовать термины «сила» или «энергия», тем более что шопенгауэровская воля «не наделена познанием и есть лишь слепое, неумолимое стремление»?

Шопенгауэр защищает свой выбор, ссылаясь на методологический принцип: неизвестное следует описывать через наиболее нам знакомое. Поскольку в акте самосознания мы схватываем волю непосредственно и изнутри, это понятие становится единственным адекватным отправным пунктом для описания внутренней сущности мира. Все прочие термины («сила», «энергия») – суть абстракции, заимствованные из внешнего мира явлений и потому неспособные выразить внутреннее, живопсихическое начало.

Эта воля, будучи слепым, бесцельным и бесконечным усилием, есть прежде всего воля к жизни. Для Шопенгауэра понятия «воля» и «воля к жизни» фактически отождествляются. Эмпирическая реальность как объективация воли необходимо выражает её стремление к самосохранению и воспроизводству. Философ приводит множество иллюстраций: птицы строят гнёзда для будущего потомства, насекомые откладывают яйца с расчётом на выживание личинок, весь спектр животных инстинктов служит сохранению особи и вида. Даже неутомимая деятельность пчёл, при всей её сложности, в конечном счёте сводится к удовлетворению голода и полового инстинкта, то есть к служению воле к жизни. Человеческая деятельность с её трудом, изобретениями и культурой также, в своей первичной основе, служит поддержанию хрупкого существования индивидов и продолжению рода, лишь ненамного смягчая тяготы этого процесса.

Этот взгляд напрямую связан с теорией Шопенгауэра о биологической, служебной функции интеллекта. Разум, по его мнению, изначально возникает и развивается как орудие воли к жизни, для более эффективного ориентирования в мире и удовлетворения её потребностей. Правда, как мы увидим позже, Шопенгауэр допускает возможность редкого освобождения интеллекта от этой рабской зависимости – в акте эстетического созерцания или морального прозрения. Однако его первичное и фундаментальное назначение – проявлять и обслуживать слепую, всеобщую волю к жизни, составляющую сокровенную суть мира.

Метафизический пессимизм.

Если воля по своей сути есть бесконечное, бесцельное стремление, то она принципиально неспособна достичь окончательного удовлетворения или покоя. Эта её метафизическая характеристика с неизбежностью отражается в эмпирическом мире, особенно в человеческом существовании. Человек вечно стремится к счастью, но обрести его не может. То, что мы называем счастьем или наслаждением, есть лишь временное прекращение желания, которое само по себе есть форма страдания, порождённое нуждой и чувством лишения. Следовательно, счастье, по Шопенгауэру, «освобождение от боли, преодоление нужды»; оно «реально и по существу отрицательно и никоим образом не положительно». Достигнутое удовлетворение быстро превращается в скуку, и цикл рождения нового желания возобновляется. Даже самая страстная любовь в конечном счёте сводится к этой механике потребностей. Более того, развитый интеллект не спасает, а лишь увеличивает диапазон возможных страданий и углубляет чувство одиночества.

Поскольку каждая индивидуальная сущность является объективацией единой воли к жизни, она инстинктивно стремится утвердить своё существование за счёт других. Этим объясняется изначальная конфликтность миропорядка. Подобные конфликты демонстрируют волю, раздираемую внутренним противоречием, словно измученную собственным усилием. Шопенгауэр видит примеры этой борьбы уже в неорганической природе, но самые яркие подтверждения находит в мире живого и в человеческом обществе. Он указывает на внутривидовую борьбу у животных, где одни пожирают других. Рассуждая о людях, философ не смягчает выражений: «Главный источник величайших зол, постигающих человека, – сам человек: homo homini lupus [человек человеку волк]. Всякий, кто не упускает это из виду, будет видеть в мире ад, превосходящий ад Данте, ибо неизбежно один человек всегда является причиной зла для другого». Войны, жестокость, социальная несправедливость, эксплуатация на фабриках, рабство – всё это служит для него эмпирическим подтверждением его доктрины.

Он замечает, что жадность, эгоизм и жестокость людей – единственное реальное оправдание существования государства. Последнее, далёкое от воплощения божественного или разумного порядка, является всего лишь продуктом просвещённого эгоизма, пытающегося сделать совместное существование хотя бы минимально терпимым.

Пессимизм Шопенгауэра носит метафизический характер, ибо вытекает из самой природы вещи в себе – слепой, ненасытной воли. Философ не просто констатирует эмпирический факт обилия зла и страдания в мире, но усматривает их коренную причину в фундаментальной основе бытия. Вещь в себе такова, какова она есть, и мы обязаны трезво отмечать мрачные черты феноменальной реальности. Хотя нечто можно сделать для облегчения конкретных страданий (что также является эмпирическим фактом), наивно полагать, что можно изменить саму сущность мира. Если бы, гипотетически, были упразднены все войны и удовлетворены все материальные потребности, наиболее вероятным результатом, по мнению Шопенгауэра, стала бы невыносимая скука, которая неминуемо породила бы новые конфликты. Именно поэтому он столь резко осуждает легковесный оптимизм Лейбница и тех немецких идеалистов (в первую очередь Гегеля), которые либо игнорировали тёмную сторону существования, либо пытались представить её как необходимый и «разумный» момент мирового процесса.

Критический комментарий.

Действительно, Шопенгауэр был убеждён, что его теория феноменальности мира идеально согласуется с учением о воле как вещи в себе. С его точки зрения, приняв кантовский тезис о мире как явлении, можно, вопреки самому Канту, интроспективно прорваться к познанию ноуменальной основы. Однако это утверждение содержит серьёзное логическое напряжение.

Основное возражение, которое было выдвинуто уже современниками (например, И.Ф. Гербартом), заключается в следующем: путь к воле, каким его описывает Шопенгауэр, лежит через внутреннее сознание. Но всё, что дано в сознании – включая акты волеизъявления, – дано во времени, а значит, подчинено априорной форме чувственности и принадлежит к миру явлений. Непосредственное переживание собственной воли, на котором Шопенгауэр строит всю метафизику, само является феноменом, частью мира как представления. Следовательно, мы не можем, оставаясь в рамках его же посылок, утверждать, что схватываем волю как она есть сама по себе; мы схватываем лишь её явление в форме внутреннего временного опыта.

Более того, сама мысль о метафизической воле, будучи выражена в понятиях и словах, становится объектом для мыслящего субъекта и, соответственно, частью феноменального мира представлений. Таким образом, попытка высказать или понять ноумен через средства, пригодные лишь для явлений, приводит к парадоксу: утверждаемое знание о вещи в себе немедленно низводит её до статуса явления.

Это создаёт фундаментальную апорию в системе Шопенгауэра: с одной стороны, воля объявляется непространственным, вневременным и внепричинным началом; с другой – всё наше знание о ней, включая сам акт её «открытия», оказывается обусловлено формами пространства, времени и причинности. Философ пытается разрешить это противоречие, настаивая на уникальности интроспективного акта как прямого совпадения познающего и познаваемого. Однако критики справедливо указывают, что даже это совпадение переживается нами как временной психический процесс, а значит, уже опосредовано феноменальными формами. Таким образом, строгое следование кантовским границам познания ставит под сомнение саму возможность того «прорыва» к ноумену, который Шопенгауэр считал своим главным открытием.

Критический анализ философии Артура Шопенгауэра.

Шопенгауэр, следуя кантовскому различению ноумена и феномена, признает принципиальную недоступность метафизической Воли как вещи в себе для познания в строгом смысле. Однако он утверждает возможность её косвенного постижения через феноменальные проявления, наиболее непосредственным из которых является внутреннее переживание собственной воли. Тем самым Воля предстает в его системе не как умозрительная абстракция, а как интуитивно данная реальность, раскрывающаяся в акте волеизъявления. Однако этот методологический ход сталкивается с фундаментальным противоречием: само внутреннее переживание, согласно исходным посылкам Шопенгауэра, принадлежит к миру представлений, структурированному формами пространства, времени и причинности. Таким образом, попытка «прорваться» к ноумену через феномен оказывается логически проблематичной. Строго следуя кантовской критике, можно заключить, что такой прямой доступ к вещи в себе невозможен в принципе – мы всегда имеем дело лишь с её явлением, уже опосредованным познавательными структурами субъекта.

Современная интерпретация склоняется к тому, что критика Канта в этом пункте остается в силе. Вместе с тем систему Шопенгауэра можно рассматривать и как независимую метафизическую гипотезу, рожденную не столько из логического умозрения, сколько из глубоко личного, обостренного переживания трагических сторон существования. Философ, в силу своего психологического склада, был предрасположен к концентрации на «тёмной» стороне реальности – страдании, конфликте, бессмысленности усилий – и возвёл это переживание в ранг метафизического принципа. Его анализ счастья как «негативного» состояния (прекращения страдания), его наблюдения над всеобщей борьбой в природе и обществе служили для него не столько доказательствами, сколько иллюстрациями уже принятой гипотезы о слепой и ненасытной Воле к жизни. В этом смысле его философия представляет собой последовательную, но крайне одностороннюю проекцию личного мироощущения на универсум.

Важно подчеркнуть, что Шопенгауэр не отказывается от тезиса о мире как представлении – он стремится дополнить его учением о воле как внутренней сущности. Однако даже трактовка его системы как гипотетической не снимает её принципиальной однобокости. Многие его конкретные утверждения (например, о чисто негативной природе счастья) выглядят спорными с точки зрения современной психологии и философии. Его мировоззрение остаётся прежде всего выразительным, эмоционально заряженным «видением», а не строго доказательной конструкцией.

Именно в этой радикальной однобокости, однако, заключается особая ценность и сила философии Шопенгауэра. Она выполняет роль критического противовеса оптимистическим и телеологическим системам, вроде гегелевской, где страдание и зло часто растворяются в абстрактной логике исторического прогресса. Шопенгауэр заостряет внимание на том, что традиционно вытеснялось на периферию философского дискурса, – на неустранимой трагичности, конфликтности и бессмысленности, имманентных самому бытию. Его философия – не столько окончательная истина о мире, сколько мощная антитеза, заставляющая усомниться в любых упрощённо-гармоничных картинах реальности.

Освобождение от рабства.

1. Эстетическое созерцание как освобождение от рабства воли.

Для Шопенгауэра корень всякого страдания заключён в рабстве у Воли, обусловленном волей к жизни. При этом он признаёт за человеческим интеллектом способность выходить за пределы, необходимые для удовлетворения лишь практических нужд. Помимо энергии, требуемой для этих первичных функций, интеллект порождает избыточную энергию, которая позволяет человеку временно вырваться из порочного круга бесплодных желаний и усилий, а также из эгоистического самоутверждения и сопутствующих ему конфликтов.

Философ предлагает два пути освобождения от рабства у Воли: временный («оазис в пустыне») и окончательный. Первый – это созерцание через искусство, второй – аскетизм как подлинный путь спасения. Рассмотрим сначала эстетический путь.

Погружаясь в эстетическое созерцание, человек становится незаинтересованным наблюдателем. Такой созерцательный подход по определению исключает личную заинтересованность. Если я воспринимаю прекрасный объект как предмет желания или как его стимул, моя позиция не является эстетически созерцательной; я – «заинтересованный» зритель, фактически, орудие или слуга Воли. Однако я могу воспринимать тот же объект, не рассматривая его ни как желаемую цель, ни как стимул, а восхищаясь исключительно его эстетическим значением. В этом случае я обретаю позицию незаинтересованного наблюдателя и, по крайней мере на это время, освобождаюсь от власти Воли.

Теория эстетического созерцания у Шопенгауэра, будь то созерцание природы или произведений искусства, связана с его метафизической концепцией так называемых платоновских идей. Воля, по его словам, объективируется непосредственно в идеях, которые соотносятся с единичными вещами подобно архетипам и их копиям. Эти идеи суть «определённые, неизменные первоформы и свойства всех естественных тел, как органических, так и неорганических, а также силы природы, проявляющие себя в соответствии с её законами». Существуют идеи природных сил (например, тяготения) и идеи видов, но не родов, поскольку, согласно Шопенгауэру, в природе есть виды, но нет естественных родов.

Идею вида не следует смешивать с имманентной формой конкретных вещей. Отдельные представители различных видов – это «эмпирический коррелят идеи», тогда как сама идея является вечным архетипом. Поэтому Шопенгауэр и отождествляет свои идеи с платоновскими формами.

Остаётся не вполне ясным, как слепая Воля, или бесцельный импульс, может объективироваться в платоновские идеи. По-видимому, Шопенгауэр, несмотря на свою критику Шеллинга и Гегеля, в вопросе о метафизическом значении искусства разделяет некоторые их интуиции. Осознав, что эстетическое созерцание даёт временное освобождение от желаний, он обратился к восхищавшей его платоновской доктрине идей, хотя её связь с определением Воли как слепого, самомучающегося порыва неочевидна. Впрочем, это не главное. Важнее то, что гений художника способен постигать идеи и воплощать их в произведении искусства. Зритель или слушатель, в свою очередь, приобщается к этому созерцанию, также постигая идеи. Так человек возвышается над временным и изменчивым, созерцая вечное и неизменное. Его позиция становится созерцательной, а не вожделеющей. В эстетическом опыте влечение угасает.

Шопенгауэр возвеличивает роль гения художника, что сближает его с романтизмом. Однако он не даёт точного определения природы гения и его отличия от обычного человека. Иногда он подразумевает, что гений – это не только способность постигать идеи, но и умение выражать их в искусстве. В других случаях гений сводится к самой способности интуитивного постижения идей, тогда как техническое воплощение – дело навыка и обучения. Первая трактовка ближе к обыденному пониманию: художественный гений – это прежде всего способность к творчеству. Если человек лишён её, мы не назовём его художником. В противном случае гением следовало бы считать любого, способного к эстетическому восприятию. Здесь можно сослаться на Бенедетто Кроче, полагавшего, что эстетическая интуиция уже подразумевает внутреннее выражение, то есть воссоздание в воображении, в отличие от выражения внешнего. В этом смысле и творящий художник, и воспринимающий зритель «выражают» идею, хотя и по-разному. В любом случае, для Шопенгауэра важнее сам факт, что в эстетическом созерцании человек превосходит изначальную подчинённость познания воле и желанию. Он становится «познающим субъектом в чистом виде, безвольным… не соотносящим рассматриваемое с чем-либо другим согласно закону основания, а погружённым в созерцание представленного объекта». Мы соприкасаемся с прекрасным, когда объект созерцания – простая значимая форма, и идея является нам в конкретном восприятии. Если же объект воспринимается как враждебный или угрожающий нашему телу (которое есть также объективация Воли), мы имеем дело с возвышенным. Например, наблюдающий грозное морское волнение с утлой лодки созерцает возвышенное, если сосредотачивается на величии сцены и мощи стихий, а не на своём эгоцентрическом страхе. Созерцая прекрасное или возвышенное, человек временно освобождается от рабства Воли, его дух обретает покой, перестав быть инструментом удовлетворения желаний, ибо он принимает чисто объективную и бесстрастную позицию.

2. Изящные искусства.

Подобно Шеллингу и Гегелю, Шопенгауэр выстраивает изящные искусства в восходящую иерархию, классифицируя их по степени совершенства объективации Воли. Архитектура, например, проявляет идеи низшего порядка – тяжесть, сцепление, твёрдость, то есть универсальные свойства камня. Она косвенно выражает конфликт Воли через материальное напряжение между тяжестью и жёсткостью. Гидравлические искусства (фонтаны, каскады) проявляют идеи текучей материи. Садоводство и ландшафтный дизайн высвечивают идеи растительного мира. Историческая живопись и скульптура выражают идею человека: скульптура – через красоту и грацию, живопись – через характер и человеческие страсти. Поэзия – совершеннейшее из искусств, поскольку резюмирует все прочие. Её непосредственный материал – понятия; поэт облекает абстрактные концепции в воспринимаемые образы, стимулируя воображение читателя или слушателя и помогая ему постичь идею, стоящую за чувственным объектом. Но главная цель поэзии – изображение человека, выражающего себя в череде действий, мыслей и сопутствующих им эмоций.

Не вдаваясь в спор о том, следует ли относить садоводство или гидравлику к изящным искусствам, а также в детали этой спорной метафизической классификации, отметим два ключевых момента.

Во-первых, для Шопенгауэра высшим выражением поэзии является трагедия. В ней зритель видит подлинную природу человеческой жизни, претворённую в искусство: «великую скорбь, страдание человечества, торжество злобы, насмешку случайности и неотвратимое падение праведного и невинного».

Во-вторых, искусством, стоящим над всеми прочими, оказывается не трагедия, а музыка. Шопенгауэр утверждает, что музыка выражает не идеи (объективации Воли), а саму Волю, её внутреннюю сущность. Слушая музыку, человек получает прямое, внепонятийное откровение о лежащей в основе явлений реальности. Он интуитивно постигает эту реальность, раскрывающуюся ему в объективной и бесстрастной художественной форме, а не как проявление тирании Воли. Более того, если бы можно было перевести внепонятийное содержание музыки в язык философских концепций, получилась бы истинная философия.

3. Добродетель и самоотречение: путь спасения.

Эстетическое созерцание даёт лишь временное освобождение. Постоянное же спасение, согласно Шопенгауэру, достигается через отказ от воли к жизни. Если мораль вообще возможна, то моральный прогресс должен принимать именно эту форму. Всё зло мира проистекает из воли к жизни, из её проявлений в виде эгоизма, самоутверждения, ненависти и конфликтов. «В сердце каждого человека таится дикий зверь, жаждущий терзать и уничтожать». Этот зверь и есть прямое выражение воли к жизни. Следовательно, мораль подразумевает отвержение этой воли, а поскольку сам человек – её объективация, то отвержение воли означает самоотречение, аскетизм и умерщвление плоти.

Шопенгауэр заявляет, что мир имеет моральный смысл. Под этим он понимает, что само существование, жизнь есть изначальная вина, первородный грех, который искупается исключительно через страдание и смерть. Поэтому можно сказать, что в мире царит справедливость, и он сам является «мировым судом». В этом смысле мир и обладает моральным значением. «Если бы можно было взвесить на одних весах всё горе мира, а на других – всю его вину, стрелка весов остановилась бы строго посередине». Шопенгауэр говорит о Воле так, словно она виновна во всём зле и одновременно сама же расплачивается за него, страдая в своих объективациях. Эта формулировка может показаться странной, ведь страдания людей, согласно его же предпосылкам, феноменальны и не могут затронуть вещь в себе. Оставляя в стороне эту трудность, вывод таков: бытие само по себе есть вина, и мораль может выражаться лишь в отвержении воли к жизни, в уходе от неё.

Казалось бы, из этих предпосылок логично вытекает, что высшим моральным актом является самоубийство. Однако Шопенгауэр считает суицид не отрицанием, а подчинением Воле, ибо человек кончает с собой, чтобы избавиться от конкретных страданий, и если бы мог избежать их иначе, то не стал бы убивать себя. Таким образом, парадоксальным образом самоубийство – это уступка воле к жизни. Следовательно, отрицание и отречение должны принять иную форму.

Но есть ли вообще место для морали в его системе? Человек как индивид – лишь объективация единой мировой Воли, и его поступки ею детерминированы. Шопенгауэр различает интеллигибельный и эмпирический характер. Метафизическая Воля объективируется в индивидуальную волю, которая, рассматриваемая сама по себе, до своих проявлений, есть интеллигибельный (ноуменальный) характер. Проявляющаяся же в последовательных поступках индивидуальная воля – характер эмпирический. Сознанию даны лишь отдельные волевые акты; человек познаёт себя постепенно и несовершенно, изначально будучи для себя самого таким же чужим, как и другие. Он считает себя свободным, но эта убеждённость, как полагал ещё Спиноза, проистекает из незнания причин, определяющих его поступки. Эмпирический акт – это развёртывание интеллигибельного характера, следствие, им детерминированное.

На первый взгляд, при таком детерминизме бессмысленно говорить о том, как человек должен действовать, чтобы освободиться. Однако Шопенгауэр утверждает, что детерминизм характера не исключает изменений в поведении. Допустим, я всегда действовал из материальной выгоды, но кто-то убедил меня в большей ценности небесного блаженства. Моё поведение изменится, хотя характер останется прежним: я по-прежнему буду действовать из мотива личной пользы, изменилось лишь моё представление о том, в чём она состоит. Этот пример иллюстрирует не отрицание воли к жизни, а постоянство эгоизма. Он примиряет детерминизм с эмпирическими изменениями в поведении, но не объясняет, как воля может через свою объективацию обратиться против самой себя. Тем не менее, идея изменения точки зрения играет у Шопенгауэра важную роль, как и у Спинозы. Благодаря способности интеллекта выходить за пределы практических нужд, человек может постепенно проникать сквозь покров Майи – феноменальный мир индивидуальности и множественности. Степени морального прогресса соответствуют степеням этого проникновения.

Индивидуальность феноменальна. Ноумен един; множественность индивидов существует лишь для феноменального субъекта. Человек может прорвать иллюзию индивидуальности и перестать вредить другим, видя в них себя. Такой человек станет справедливым. Можно пойти дальше и увидеть, что все индивиды суть явления единой и неделимой Воли.