# Философия Нового времени. Часть 1

Валерий Антонов

Данный труд представляет собой систематический обзор философской мысли XVII века. Исследование начинается с анализа общих черт эпохи, включая новые концепции природы и абсолютизма. Основное содержание посвящено ключевым фигурам: Фрэнсису Бэкону и его экспериментальной философии, развернутой системе Рене Декарта и распространению картезианства, а также метафизическим и этическим учениям Блеза Паскаля, Бенедикта Спинозы, Никола Мальбранша и Готфрида Лейбница. Особое внимание уделено английской философской традиции в лице Томаса Гоббса и Джона Локка, а завершает обзор глава о Пьере Бейле и Фонтенеле, чьи работы предвосхищают идеи Просвещения. Фундаментальный характер труда подчеркивается наличием библиографических разделов к каждой главе.

## Глава I. ФРЭНСИС БЭКОН И ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.


ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ БЭКОНА

Фрэнсис Бэкон (1561–1626), сын хранителя большой печати Николаса Бэкона, был предназначен своим отцом к государственной службе; избранный в Палату общин в 1584 году и назначенный чрезвычайным королевским советником Елизаветой, он достиг высших судебных должностей в царствование Якова I. Бэкон получил, таким образом, образование юриста: окончил юридическую карьеру в 1582 году, был преподавателем лондонской школы права с 1589 года; в 1599 году составил «Максимы права» (Maxims of the law), подготовительную работу для кодификации английских законов. Честолюбивый, интриган, готовый на любые политические перемены и, кроме того, льстивший абсолютистским притязаниям Якова I, он постепенно поднимался, став генеральным прокурором в 1607 году, главным прокурором в 1613 году, хранителем печати в 1617 году и лорд-канцлером в 1618 году; был возведен в звание барона Веруламского в 1618 году и виконта Сент-Олбанского в 1621 году. Он всегда защищал королевские привилегии. Осудил Талбота, ирландского парламентария, поддержавшего идеи Суареса о законном свержении тирана. В споре о церковных правах он отстоял принцип: судьи должны приостанавливать приговоры и обращаться к королю за разъяснениями, если тот считает, что его власть под угрозой в рассматриваемом деле. Сессия Парламента в 1621 году положила конец его карьере: обвиненный Палатой общин в лихоимстве, он признал, что получал подарки от тяжущихся сторон до вынесения приговора; Палата лордов наложила на него штраф в 40 000 фунтов с запретом занимать государственные должности, состоять в Парламенте и проживать вблизи Двора. Бэкон, состарившийся, больной и разоренный, тщетно пытался реабилитироваться и умер пять лет спустя.

Посреди столь бурной жизни Бэкон не переставал думать о реформе наук. Его творчество, взятое в целом, представляет собой нечто особенное. Он, без сомнения, очень рано задумал общий труд, который позже озаглавил «Великое Восстановление» (Instauratio magna) и план которого появился в предисловии к «Новому Органону» (1620), поскольку в письме 1625 года он говорил, что сорок лет назад составил небольшое сочинение под названием «Величайшее порождение времени» (Temporis partus maximus), касавшееся этого предмета. Это сочинение могло быть тождественно «Мужскому порождению времени, или Об истолковании природы» (Temporis partus masculus sive de interpretatione naturae), небольшому посмертному трактату, где появляется план, почти идентичный плану из предисловия к «Новому Органону». Было ли так или нет, этот последний план включает шесть разделов: 1. Разделение наук (Partitiones scientiarum); 2. Новый Органон, или Указания об истолковании природы (Novum organum sive indicia de interpretatione naturae); 3. Явления вселенной, или Естественная и экспериментальная история для основания философии (Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam); 4. Лестница разума, или Нить лабиринта (Scala intellectus sive filum labyrinthi); 5. Предвестники, или Предвосхищения второй философии (Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae); 6. Вторая философия, или Деятельная наука (Philosophia secunda sive scientia activa). Реализация этого плана включала серию трактатов, которые, отправляясь от состояния науки того времени, со всеми ее пробелами (I), изучали, во-первых, новый органон, который должен был заменить аристотелевский (II); затем описывали исследование фактов (III); переходили к исследованию законов (IV), чтобы вновь спуститься к действиям, которые эти знания позволяют осуществлять над природой (V и VI). Трактаты, оставшиеся от того общего труда, который Бэкон вскоре должен был счесть неосуществимым для одного человека, подобны разрозненным членам (disiecta membra). Мы перечислим большинство из них, классифицируя согласно плану «Восстановления», хотя они и не были написаны в этом порядке. По собственному признанию, только первая часть была завершена: «О достоинстве и приумножении наук в девяти книгах» (De dignitate et augmentis scientiarum libri IX), опубликованная в 1623 году. Это произведение было развитием и латинским переводом трактата, опубликованного на английском в 1605 году: «О успехе и приумножении знания» (Of the proficience and advancement of learning). Его бумаги содержали, кроме того, несколько набросков на ту же тему: «Валерий Терминус» (Valerius Terminus), написанный около 1603 года и опубликованный в 1736 году, и «Описание интеллектуального глобуса» (Descriptio globi intellectualis), написанное около 1612 года и опубликованное в 1653 году. Ко второй части относится «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (Novum organum sive indicia vera de interpretatione naturae), вышедший в 1620 году. Третья часть, цель которой указана в небольшом сочинении, опубликованном вслед за «Новым Органоном», «Приготовление к естественной и экспериментальной истории» (Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem), рассматривается в «Естественной и экспериментальной истории для основания философии, или Явления вселенной» (Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive Phaenomena universi), опубликованной в 1622 году. Это произведение анонсировало определенное число монографий, некоторые из которых были написаны или набросаны после падения канцлера: «История жизни и смерти» (Historia vitae et mortis), опубликованная в 1623 году; «История плотного и разреженного» (Historia densi et rari), в 1658 году; «История ветров» (Historia ventorum), в 1622 году, и «Роща рощ» (Sylva sylvarum), собрание материалов, опубликованное в 1627 году. К четвертой части относятся «Нить лабиринта, или Законное исследование о движении» (Filum labyrinthi sive inquisitio legitima de motu), составленное в 1608 году и опубликованное в 1653 году; «Топики исследования о свете и освещении» (Topica inquisitionis de luce et lumine), в 1653 году, и «Исследование о магните» (Inquisitio de magnete), в 1658 году. Пятую часть составляют, помимо «Предвестников, или Предвосхищений второй философии» (Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae), опубликованных в 1653 году, «О приливе и отливе моря» (De fluxu et refluxu maris), составленное в 1616 году; «Тема неба» (Thema coeli), составленное в 1612 году, и «Размышления о природе вещей» (Cogitationes de natura rerum), написанные между 1600 и 1604 годами. Эти три последних произведения были опубликованы в 1653 году. Наконец, вторая философия рассматривалась в «Мыслях и видениях об истолковании природы, или О деятельной науке» (Cogitata et visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa) и в третьей книге «Мужского порождения времени» (Temporis partus masculus), опубликованных в 1653 году.

К великому труду относятся также и трактаты, которые не входят в его состав, как «Опровержение философий» (Redargutio philosophiarum), опубликованное в 1736 году, и, особенно, «Новая Атлантида» (New Atlantis), проект организации научных исследований, опубликованный в 1627 году. К этому следует добавить литературные произведения, среди которых выделяются «Опыты» (Essays, 1597), каждое новое издание которых (1612 и 1625) предполагало расширение предыдущего, и большое число исторических и юридических работ.

Таковой была литературная деятельность глашатая нового духа, предшественника, который намеревался пробудить умы и быть инициатором движения, призванного преобразовать человеческую жизнь, обеспечив господство человека над природой. Бэкон обладал пылом основателя, той мощной фантазией, которая чеканит предписания незабываемыми чертами; но также и духом организации, свойственным законнику и администратору, почти чрезмерной осмотрительностью, стремлением назначить каждому (наблюдателю, экспериментатору, открывателю законов) ограниченную и точную задачу в рамках многовекового труда, который он положил начало.

БЭКОНОВСКИЙ ИДЕАЛ: РАЗУМ И ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ НАУКА

Бэкон наблюдал состояние наук и интеллектуального мира, его окружавшего: поскольку, среди прочего, он игнорировал или не оценивал труды великих ученых своего времени и особенно труды Галилея, он видел в нем застой и, одновременно, конформизм, которые казались ему предвестниками их конца; и он искал способ сделать науку способной к прогрессу и росту. В чем состоял его главный упрек наукам того времени? «Их преждевременное и поспешное сведение к искусствам и методам; после чего наука прогрессирует очень мало или вовсе нет. Пока наука распыляется в афоризмы и наблюдения, она может расти и увеличиваться, но как только она замыкается в своих методах, она будет оттачиваться и шлифоваться в употреблении, но не будет расти». Таким образом, «методы» суть простые, более или менее искусственные процедуры изложения, которые фиксируют науки в их текущем состоянии; наука обладает свободой прогрессировать лишь тогда, когда, согласно процедуре самого Бэкона в «Новом Органоне», она осуществляется свободно и без предвзятого плана. Бэкон так боялся застоя, что дошёл до страха перед самой истиной. «В умозрениях, – говорил он, – если начать с истины, закончишь сомнением; если начать с сомнения и потерпеть его некоторое время, закончишь истиной». По видимости, это было методическое сомнение Декарта, но в действительности – противоположность ему, поскольку Декарт действительно «начинал» с достоверности, подразумеваемой самим сомнением, – достоверности Cogito, и эта достоверность была порождающей для других истин. В случае Бэкона достоверность не есть начало, но конец, завершающий всякое исследование.

Все критические замечания Бэкона исходили отсюда: критика гуманистов, которые видели в науках лишь темы для литературного развития; критика схоластов, которые «заключают свою душу в Аристотеле, как свои тела в кельях» и имели затвердевшие догмы (rigor dogmatum); критика всех тех, для кого наука была чем-то уже сделанным, прошлым; критика специалистов, которые, отказываясь от первой философии, замыкались в своих дисциплинах и иллюзорно полагали, что их излюбленная наука содержит всё вещей, как пифагорейцы-геометры, или каббалисты, которые, с Робертом Флуддом, видели числа повсюду. Всё, что классифицирует, всё, что фиксирует, для него плохо.

Отсюда недоверие к самому инструменту классификации, интеллекту (intellectus) или разуму; предоставленный самому себе (permissus sibi), разум может производить лишь различение за различением, как наблюдается в диспутах «интеллектуалистов», где легкость материала позволяет лишь бесплодное упражнение духа.

Бэкон никогда не знал иного интеллекта, кроме того абстрактного и классифицирующего разума, который происходил от Аристотеля через арабов и святого Фому. Он игнорировал интеллект, который видел Декарт в работе математического изобретения. По его мнению, не посредством внутренней реформы разума наука могла бы стать гибкой и обогатиться. В этом отношении Бэкон был категоричен; идеи человеческого разума не имеют и никогда не будут иметь ничего общего с божественными идеями, с которыми творец создает вещи. «Существует большая разница между идолами человеческого духа и идеями божественного разума, то есть между некоторыми тщетными воображениями и истинными знаками, которые Бог наложил на творения». Между человеческим интеллектом и истиной нет никакого природного родства: первый подобен искажающему зеркалу; он демонстрирует, без метафор, необходимость видеть равенство, единообразие, аналогию во всем; и Бэкон мог здесь справедливо думать о наиболее известных метафизиках Возрождения, о метафизике Парацельса или Джордано Бруно.

Если тонкость духа не может сравниться с тонкостью природы, необходимо обратиться к самой природе, чтобы познать ее. Опыт – подлинная учительница. Бэкон примыкал к традиции экспериментального естествознания, которая, начиная с Аристотеля, всегда сохранялась, более или менее заметно, на Западе, и которую мы вновь находим в средние века у Роджера Бэкона. Эта наука имеет два аспекта: с одной стороны, «Истории» (Historiae), собрание фактов природы, такие как «История животных» Аристотеля и, особенно, «Естественная история» Плиния, компиляция, охватывающая все царства природы и бывшая в течение веков источником вдохновения для тех, кто искал образ мира более конкретный и более живой, чем у философов. Наряду с «Историями» – оперативные техники, смешанные со всякого рода суевериями, которые претендуют на то, чтобы заставить природу повиноваться человеческим замыслам, – натуральная магия, принуждающая воли, алхимия, занятая изготовлением золота. Эти науки, как астрология, основаны на представлении о вселенной, происходящем из стоицизма и неоплатонизма: представлении о таинственных симпатиях или антипатиях, чью тайну может раскрыть только опыт. Как «истории», так и оперативные науки увлекали XV век; несмотря на все суеверия, они обладали конкретным, прогрессивным характером, который Бэкон искал в науке, и, несомненно, давали человеку надежду достичь господства над природой при условии повиновения ей (natura non vincitur nisi parendo), то есть познания ее законов. Бэкон не игнорировал того, что было доверчивости и обмана в тех науках. Тем не менее, он безоговорочно принимал их цели: исследовать «влияние вещей верхних на вещи нижние», как делала астрология; «напоминать натуральной философии и ее формам умозрения о важности оперативных практик», как натуральная магия; «отделять и извлекать гетерогенные части тел, в которых они скрыты и смешаны, и очищать их от их примесей», как химия: цели, достойные одобрения, что касается используемых средств, сколь бы абсурдными они часто ни были, дали начало плодотворным открытиям.

«Великое Восстановление» не находилось, таким образом, в линии математики или математической физики, чей прогресс характеризует XVII век. Оно состояло в том, чтобы разумно организовать тот бесформенный комплекс утверждений о природе, оперативных процедур, практических техник, которые составляют экспериментальные науки, отказавшись от наук аргументации.

РАЗДЕЛЕНИЕ НАУК

Проанализируем первую задачу «Восстановления», решенную в «О достоинстве и приумножении наук». Речь идет о классификации наук, более направленной на указание недостающих, чем на приведение в порядок уже существующих. Самое общее разделение – это разделение на Историю, или науку памяти, Поэзию, или науку воображения, и Философию, или науку разума. История и Философия имеют каждая два различных объекта: природу и человека. История подразделяется на естественную историю и гражданскую историю, а Философия – на философию природы и философию человека.

Естественная история, в свою очередь, делится на историю поколений (historia generationum), историю сверхъестественного (historia praeter-generationum) и историю искусств (historia artium). Это разделение Плиния Старшего: «история поколений» относится, как и вторая книга Плиния, к небесным вещам, к метеорам и, наконец, к массам, составленным из одного и того же элемента: море и реки, земля и вулканические явления. Далее следуют «история сверхъестественного», история монстров, и «история искусств» или история искусств, посредством которых человек изменяет ход природы: это два объекта седьмой книги Плиния (часть, заключенная между книгами II и VII, посвящена географии). Заслуга Бэкона состоит не во введении в естественную историю изучения аномальных случаев и изучения искусств, но в утверждении, что это не простое приложение любопытных фактов, но неотъемлемая часть; потому что монстры и техники выявляют силы, которые в естественных поколениях были более скрыты: природа управляет всем (natura omnia regit). В искусствах, например, человек не создает никакой силы, которой уже не было бы в природе: его сила состоит лишь в том, чтобы сближать или удалять тела друг от друга, и таким образом создавать новые условия для действия природных сил; это новое умонастроение, которое призвано оправдать тот факт, что Бэкон поместил эти два раздела среди наук, которых еще не хватало (desiderata) (Книга II, глава 11).

Что касается гражданской истории, ее разделы соответствуют историческим литературным жанрам, которые Бэкон видел в свое время и которые восходили к более или менее отдаленному прошлому: церковная история, основанная Евсевием Кесарийским, и гражданская история в собственном смысле, которая, в свою очередь, подразделяется в зависимости от используемых в ней документов; мемуары (фасты), древности, древние истории, как «Иудейские древности» Флавия Иосифа, полная или справедливая история, как биографии, хроники царствования, рассказы о том или ином событии. В действительности, Бэкон набрасывает тем самым обширный план ученых изысканий, добавляя к нему «литературную историю», которая есть, прежде всего, история прогресса техник и наук. Это будет также программой всей учености XVII века.

Рассмотрим, после истории, разделы философии. И здесь разделы традиционны, но их дух нов. «Я желаю, – заявлял Бэкон, – отдалиться как можно меньше от мнений или способов выражения древних». Бог, природа и человек (или, как он говорил, вспоминая перспективистов средних веков: светящийся источник, его преломленный луч и его отраженный луч) суть три объекта трех великих философских наук; он воспроизводил, таким образом, аристотелевское разделение между теологией, или первой философией, физикой и этикой. Но настроение совершенно иное: в случае Аристотеля первая философия или метафизика была одновременно наукой об аксиомах, наукой о причинах или принципах всякой субстанции, чувственной или интеллигибельной, и наукой о Боге. В случае Бэкона также появляются все эти элементы, но с иным расположением. Науке об аксиомах резервируется имя первой философии; науке о причинах – имя метафизики; науке о Боге – имя теологии.

Первая философия, или наука об аксиомах, есть общий ствол трех наук – о Боге, о природе и о человеке. Эти «аксиомы» суть, у Бэкона, как бы афоризмы, достаточно универсальные, чтобы применять их в равной мере к божественным, природным и человеческим вещам. Например: «То, что более способно сохранять порядок вещей (conservativum formae), есть также то, что имеет наибольшую мощь»; отсюда, в физике, – ужас пустоты, сохраняющий земную массу; в политике – преобладание форм, сохраняющих государство, над интересом частных лиц; в теологии – преобладание добродетели милосердия, которая соединяет людей между собой. Бэкон, вкратце, настаивал на том, чтобы эти универсальные понятия рассматривались «согласно законам природы, а не дискурса, физически, а не логически»; чтобы, например, афоризмы о малом и многом служили для понимания, почему такой продукт, как золото, редок, а другой, как железо, обилен.

Теология становится первой из философских наук. После нее следует наука о природе, которая подразделяется на метафизику, или науку о формальных причинах и целевых причинах, и на специальную физику, или науку о действующих причинах и материальных причинах. Как известно, средневековый аристотелизм считал, что познание форм или истинных различий вещей недоступно человеческому духу. Под именем метафизики Бэкон намеревался создать, в действительности, новую науку, тесно связанную с исследованиями о природе; далее мы увидим, в чем она состоит.

Третья и последняя из философских наук, наука о человеке, подразделяется, согласно человеческим способностям, на науку о разуме, или логику, науку о воле, или этику, и, наконец, науку о людях, объединенных в общества. Бэкон отделял, таким образом, науку об обществах от морали.

Бэконовская логика есть не что иное, как описание естественных процессов науки: сначала, изобретение или открытие истин, открытие, которое может быть сделано только через опыт (experientia literata, то есть опыт, обстоятельства которого записываются) и индукцию, особый предмет «Нового Органона». После изобретения следует анализ предлагаемых истин, чьим главным инструментом является аристотелевский силлогизм, который имеет точную, но ограниченную функцию и состоит в сведении предлагаемых истин к универсальным принципам: логика также учит опровергать софизмы; разоблачает неправильное употребление общих терминов с множественным значением, используемых во всех дискуссиях, таких как «малое» и «многое», «то же» и «иное»; и выявляет, наконец, «идолы» человеческого духа, то есть его причины ошибок.

Мораль, как ее понимает Бэкон, противопоставляется морали древних так же, как его физика – физике Аристотеля. Он упрекает древних в том, что они не предложили никакого практического средства для достижения предлагаемой ими цели, в том, что они умозрительно рассуждали о высшем благе, игнорируя будущую жизнь, в которой христианство учит нас его искать, и, особенно, в том, что они не подчинили благо индивида благу общества, частью которого он является. Именно по этому неведению Аристотель ошибочно объявлял, что умозрительная жизнь выше деятельной, по этому вся древность искала высшее благо в безмятежности души индивида, не думая об общем благе, и по этому Эпиктет претендовал на то, что мудрец находит в себе самом принцип своего счастья; отвержение, таким образом, античного индивидуализма, с его стремлением укрыться в частной жизни, свободной от забот, и его предпочтением безмятежности величию души и пассивному наслаждению – активному благу, которое сияет в его деяниях. Мораль Бэкона, как и его наука, была более оперативной, чем умозрительной; он предпочитал тирана Макиавелли, с его любовью к власти ради самой власти, мудрецу-стоику, с его инертной и безрадостной добродетелью; вместо «Характеров» Теофраста он предпочитал подлинный трактат о страстях, материалы для которого были бы извлечены из историков. Наконец, он завершал науку о человеке политикой, отличной от морали, и которая была, прежде всего, учением о государстве и власти.

Помимо истории и философии, Бэкон допускал третью науку: поэзию, науку воображения. Известно, с каким рвением Возрождение вернулось к интерпретации мифов и басен, где оно находило науку загадок и образов: сам Декарт в молодости уделял некоторое внимание этим фантазиям, которые составляют предмет «О мудрости древних» (De sapientia veterum), где Бэкон находит, в баснях о Купидоне, идею первоначального движения атома вместе с идеей действия на расстоянии атомов друг на друга или, в песне об Орфее, прототип натуральной философии, которая ставит целью восстановление и обновление тленных вещей. Всю эту совокупность басен, истолкованных в смысле великой реформы наук, Бэкон и называет поэзией.

Но, в сущности, эти три науки – история, поэзия и философия – суть не что иное, как три последовательные стадии духа в процессе формирования наук; история как накопление материалов; поэзия как первое вмешательство, чисто химерическое и некое сновидение наук, на котором остановились древние; и философия, наконец, как солидное построение разума. Так видел Бэкон вещи всякий раз, когда думал не обо всех науках, список которых он формулировал в «О приумножении», но о единственной, которая его по-настоящему заботила: науке о природе.

4. НОВЫЙ ОРГАНОН

Для прогресса в новых науках, систематическое расположение которых указывал Бэкон, требовался столь же новый инструмент. Именно его и должен был создать «Новый Органон». Существует ли между «Новым Органоном» и «О приумножении» та же разница, что между систематическим планом наук и всеобщим универсальным методом, способным их продвигать? Ни в коем случае: в действительности содержание «Нового Органона» очень точно совпадает с определенными частями «О приумножении». Если из этого произведения убрать все, что относится к истории и поэзии, и исключить из глав философии все, касающееся теологии, и все, что в науке о человеке имеет отношение к морали и политике, останется программа науки о природе и логики. «Новый Органон» – это именно это и ничего более: программа наук о природе с относящейся к ним частью логики. Ошибки, анализируемые в теории идолов, затрагивают исключительно представление человека о природе; и органон, или инструмент, помогающий разуму, подобно тому как циркуль помогает руке, имеет дело исключительно с наукой о природе.

Описание «идолов», или ошибок духа, следующих своему естественному импульсу, описание, с которого начинается «Новый Органон», – это подходящее предисловие, которое должно привести нас к пониманию необходимости этого инструмента. Существует четыре типа «идолов»: Idola tribus (идолы рода): собственный недостаток духа – это своего рода лень и инерция; мы обобщаем, принимая во внимание лишь благоприятные случаи, и так рождаются суеверия, как астрология, потому что мы не заботимся о случаях, когда предсказания провалились. Мы претендуем на то, чтобы видеть воплощенными в природе понятия, которые в силу своей простоты и единообразия лучше всего подходят нашему духу, и так родилась древняя астрономия, не допускавшая иной траектории светил, кроме круговой, и вся ложная наука Каббалы (возрожденная в Англии во времена Бэкона Робертом Флуддом), которая воображала несуществующие реальности, чтобы они соответствовали нашим числовым комбинациям. Мы представляем деятельность природы по образцу нашей человеческой деятельности, и так алхимия находит симпатии и антипатии между вещами, как между людьми. Idola specus (идолы пещеры): в этом случае речь идет об инерции привычек, о воспитании, которое заточает дух, как в пещере Платона. Idola fori (идолы площади): слова, которые направляют наше представление о вещах. Хотим ли мы классифицировать вещи? Обыденный язык противостоит этому своей уже установленной и закрытой классификацией, и так сколько слов имеют смутный смысл, сколько не отвечают никакой реальности (как когда мы говорим о случае или о небесных сферах). Idola theatri (идолы театра): происходящие от престижа философских теорий, от теории Аристотеля, «худшего из софистов», от теории Платона, «шутника, поэта, полного тщеславия, восторженного теолога». Бэкон, впрочем, порицал также эмпиристов, которые нагромождают факты, как муравей свои запасы, и рационалистов, которые, в стороне от всякого опыта, строят паутины своих теорий. Идолы, таким образом, не софизмы, не ошибки рассуждения, но порочные склонности духа, некий вид первородного греха, который заставляет нас игнорировать природу.

Цель Бэкона – не собственно познание, но господство над природой, деятельная наука (scientia operativa). Но познание – это средство, чьи правила подчинены поставленной цели. Бэкон провозглашает эту цель так: «Вызвать в данном теле одно или несколько новых свойств и облечь его ими». Под «свойствами» он понимает здесь специфические свойства, как плотное и разреженное, горячее и холодное, тяжелое и легкое, летучее и устойчивое, одним словом, те пары свойств, список которых предлагал Аристотель в IV книге «Метеорологики» и которые служили моделью всем физикам. Оперативная техника, и в частности техника алхимиков, состоит в том, чтобы породить одно или несколько этих свойств в теле, которое их не обладает, превратить его из холодного в горячее, из устойчивого в летучее и т.д. И Бэкон думал, также как и Аристотель, что каждое из этих свойств есть проявление некой формы или сущности, которая его производит. Предполагая, что мы владеем формой, мы будем, следовательно, владеть и свойством. Но мы сможем владеть формой лишь тогда, когда познаем ее.

Здесь и вставляется позитивная задача «Нового Органона»; ее цель – познание форм, чье присутствие производит «свойства». Мы уже видели, почему Аристотель потерпел неудачу в этом деле и как эта неудача была освящена томизмом: различия, посредством которых мы определяем род для определения видовой сущности, не есть «истинные различия». И именно эти истинные различия Бэкон похваляется достигнуть. Форма, истинное различие, сама вещь (ipsissima res), природа сама по себе (natura naturans), источник эманации, определение чистого акта, закон – все это эквивалентные выражения, с полной ясностью выявляющие намерение Бэкона. Вспомним также, что одним из средств, используемых Аристотелем для определения сущности и закона, была индукция; это также то умозаключение, которое применяет Бэкон с той же целью.

«Новый Органон» имеет тот же внешний профиль, что и древний: познание форм или сущностей, исходя из фактов, посредством индукции. Но он претендует на успех там, где Аристотель потерпел неудачу; кроме того, он превращает познание форм не в удовлетворение умозрительной потребности, но в прелюдию к практическому действию. Как это возможно?

Бэкон сравнивал поиск форм с действием алхимика, который посредством серии операций отделяет чистую материю, которую желает получить, от той, с которой она смешана. Наблюдение, в самом деле, представляет нам природу, чью форму мы ищем, смешанной в неразрешимой путанице с другими природами. Она там, но мы сможем получить ее, лишь отделив от всего того, что не есть она. Индукция есть процедура исключения.

Как надо обращаться с наблюдением, чтобы прийти к осуществлению этого исключения? Это его фундаментальная забота. Бэкон никогда не спрашивает, каковы условия хорошего наблюдения, взятого само по себе, и какие критические предосторожности надо принять; на этот счет у него лишь смутные и поверхностные идеи; на практике он готов собирать данные любого происхождения, что ему живо ставили в упрек ученые по профессии, как Либих. Что его заботит – это умножать и разнообразить опыты, чтобы помешать духу закрепиться и обездвижиться. Отсюда процедуры охоты Пана (venatio Panis) или охоты за наблюдениями, где главную роль играет проницательность охотника; как в древней басне, проницательность Пана служит ему, чтобы найти Цереру. Необходимо варьировать опыты (variado), прививая, например, дикие деревья так же, как плодовые, видя, как изменяется притяжение янтаря, когда его нагревают трением; изменяя количество веществ, используемых в опыте. Необходимо повторять опыт (repetitio), перегоняя, например, жидкость, полученную при первой дистилляции; распространять его (extensio), удерживая, например, с помощью некоторых предосторожностей, воду отдельно от вина в одном сосуде и пытаясь, если можно, отделить также в вине тяжелые части от более легких; переносить его (translatio) от природы к искусству, как производят искусственно радугу в струе воды; обращать его (inversio), исследуя, после того как проверили, что тепло распространяется с восходящим движением, не распространяется ли холод с нисходящими движениями; подавлять его (compulsio), выясняя, например, не подавляют ли некоторые тела, помещенные между магнитом и железом, притяжение; применять его (applicatio), то есть пользоваться опытами для открытия какого-либо полезного свойства (определять, например, здоровость воздуха в различных местах или в различные сезоны по большей или меньшей скорости гниения); наконец, соединять несколько опытов (copulatio), как когда Дреббель в 1620 году понизил точку замерзания воды, смешивая лед и селитру. Остаются случайности (sortes) опыта, которые состоят в том, чтобы слегка изменять его условия, производя, например, в закрытом сосуде горение, которое обычно происходит на открытом воздухе.

Эти восемь процедур экспериментирования не означают способы произвести определенный результат; потому что заранее не известно, какой эффект произведут вариации, повторение и т.д. Например, под рубрикой variado Бэкон предлагает исследовать, увеличится ли скорость падения тел, когда увеличится их вес; и (производя впечатление, что он не знает знаменитого опыта Галилея) думает, что не следует предвидеть a priori, будет ли ответ положительным или отрицательным. Опыты охоты Пана не являются, таким образом, плодоносными опытами (fructifera), поскольку нельзя было бы предвидеть, будет ли результат соответствовать ожидаемому, но светоносными опытами (lucifera), способными дать нам увидеть, прежде всего, ложность связей, которые мы предполагаем, и подготовить исключение.

Еще более явно связана с целью индукции распределение опытов в три таблицы: присутствия, отсутствия и степеней. В таблице присутствия или сущности записываются, со всеми их обстоятельствами, опыты, в которых производится природа, чью форму ищут; в таблице отсутствия или отклонения – те, в которых та же природа отсутствует; в таблице степеней или сравнения – те, в которых природа изменяется. Кроме того, в таблицу присутствия вводятся опыты, в которых природа существует в самых разнообразных аспектах; а в таблицу отсутствия заносятся опыты, которые являются максимально похожими на опыты из таблицы присутствия.

Индукция состоит точно в изучении этих таблиц. Достаточно сравнить их между собой, чтобы они сами собой и с некоей механической надежностью исключили из искомой формы большое число явлений, сопровождающих природу. Ясно, что будут исключены все те, которых нет во всех опытах таблицы присутствия; затем будут исключены, из оставшихся, все те, которые присутствуют в таблице отсутствия; наконец, будут исключены все те, которые в таблице степеней неизменны, когда изменяется природа. Форма необходимо найдется в остатке, который остается «после того как осуществлены отбрасывания и исключения надлежащим образом». Предположим, что требуется определить форму тепла: Бэкон определяет двадцать семь случаев, в которых производится тепло; тридцать два, аналогичных первым, в которых оно не производится (например, солнце, которое нагревает землю, случай присутствия, противопоставляется солнцу, которое не плавит вечные снега, случай отсутствия), и сорок один, где оно изменяется. Дрожательное движение (motus trepidationis), чей эффект проверяется в пламени или в кипящей воде, есть остаток, который остается после исключения, и который Бэкон определяет так: экспансивное движение, направленное снизу вверх и достигающее не всего тела, но его мельчайших частей, и которое отражается, так что становится альтернативным и дрожательным.

Легко проверить, чем отличается эта операция от индукции Аристотеля, которая осуществляется путем простого перечисления. Аристотель перечислял все случаи, в которых некое обстоятельство (отсутствие желчи, например) сопровождало явление (долголетие), чью причину он искал, ограничиваясь лишь случаями, занесенными Бэконом в его таблицу присутствия. Использование негативных опытов было, во всяком случае, подлинным открытием Бэкона.

5. ФОРМА: МЕХАНИЦИЗМ БЭКОНА

Одно из условий успеха индукции – то, что форма не есть та загадочная вещь, которую искал Аристотель, но элемент, оцениваемый в опытах, который можно эффективно проверить чувствами или инструментами, помогающими чувствам, как микроскоп. Форма не скрыта, но является объектом наблюдения: индукция лишь позволяет сужать поле наблюдения, в котором она находится.

Добавим, что во всех проблемах этого типа, в которых Бэкон наметил решение, остаток, который оставался, был всегда, как в случае тепла, некое определенное постоянное механическое расположение материи: если мы ищем, в чем состоит форма белизны, которую мы видим появляющейся в снеге, в пенистой воде, в измельченном стекле, мы увидим, что во всех этих случаях есть «смесь прозрачных тел с неким простым и единообразным расположением их оптических частей». Более того, в пассаже, который Декарт воспроизвел почти дословно в своих «Правилах для руководства ума», он видит «форму» цветов в некоем определенном геометрическом расположении линий. Мы замечаем, что индукция имеет своим эффектом, для нахождения формы, устранить все качественное, все специфически чувственное в нашем опыте. До определенной степени можно сказать, что Бэкон был механицистом, поскольку видел сущность каждой вещи природы в постоянной геометрической и механической структуре. Иногда пытались отличать форму от того, что Бэкон называл скрытым схематизмом (schematismus latens), то есть внутренним строением тел, которое ускользает от нас из-за малости его элементов: форма добавлялась бы тогда к механической структуре, к схематизму, который был бы ее материальным условием, а не ее субстанцией. Но Бэкон их формально отождествляет. Кроме того, когда он говорит о скрытом процессе (progressus latens), то есть о незаметных операциях, посредством которых тело приобретает свои свойства, речь снова идет о механическом процессе: скрытые структуры и движения (occulti schematismi et motus), которые являются подлинными объектами физики. Его мысль входит, таким образом, в великую традицию механицизма, установившуюся в XVII веке. Если бы в ней оставалось что-то от аристотелевского понятия формы, разве стал бы он называть бесплодной девой исследование конечных причин, которое у Аристотеля было неотделимо от исследования формы?

Но это довольно особый механицизм: во-первых, он появляется как нечто неожиданное, как простой результат индукции; механическая структура – это то, что остается после «отбрасывания и исключения». Кроме того, существует столько форм и столько механических структур, которые ставятся как необъяснимые абсолюты; и в то время как для Декарта или Гассенди эти структуры суть вещи, которые надо объяснять, для Бэкона они как раз вещи, которые объясняют. Также математика не имеет у него доминирующей роли, какую она имеет у Декарта; он не доверяет ей, особенно после того, как проверил, что произвело математическое представление о природе у его современника, каббалиста Роберта Флудда, который довольствовался осуществлением в природе самых произвольных комбинаций цифр и чисел; Бэкон хочет, чтобы математика оставалась «подчиненной» физике, то есть ограничивалась снабжением ее языком для ее измерений.

6. ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ПРОВЕРКА

Вернемся к органону. Бэкон говорил, что индукция позволяет сужать поле, в котором надо искать форму; но если индукция указывает нам исключения, которые надо сделать, очевидно, что она не может указать нам, когда они завершены; новые факты могут вынудить нас к новым исключениям. Результат индукции provisional; это своего рода первичный сбор урожая (vindemiatio prima).

Бэкон обещал объяснить, как прийти к окончательному результату, говоря о «наиболее мощных ресурсах», которые он собирался предоставить рассуждению. Он разработал список из девяти таких «ресурсов», но коснулся лишь первого, который он называл «прерогативы фактов» (prerrogativae instantiarum); он указал двадцать семь видов «привилегированных фактов». Что означает это выражение? Почему эти факты не вошли в подготовительные таблицы индукции? Рассмотрим, например, «одинокие доводы» (instantiae solitariae), то есть опыты, в которых искомая природа проявляется без каких-либо обстоятельств, которые обычно ее сопровождают (например, производство цветов светом, проходящим через призму): это факт, который надо занести в таблицу присутствия; есть также instantiae migrantes, случаи, в которых природа проявляется внезапно (белизна в пенистой воде); instantiae ostensivae и clandestinae, случаи, в которых природа появляется в своем максимуме и минимуме, входят в таблицу степеней; instantiae monodicae и deviantes, в которых данная природа показывается под исключительным аспектом (магнит среди минералов, монстры), принадлежат таблице присутствия; instantiae divortii, которые показывают нам разъединенными две природы, обычно соединенные (например, малая плотность и тепло: воздух мало плотен, даже не будучи горячим), имеют свое место в таблице отсутствия. Не остаются более, кроме знаменитых решающих фактов (instantiae crucis), которые не входят в таблицы. Когда мы сомневаемся между двумя формами для объяснения данной природы, решающие факты должны показать, «что соединение одной из этих форм с природой есть нечто постоянное и нерасторжимое, тогда как соединение другой – изменчиво». Как интерпретировать эту формулу? Очень хорошо понимается, что факты таблицы отсутствия доказывают эту изменчивость (в instantiae divortii); но трудно понять, в бэконовской логике, как можно доказать постоянное и нерасторжимое соединение; можно сузить поле, где надо искать форму, но никогда нельзя будет сказать, можно ли его сузить еще более. Например, согласно Бэкону, будет доказано, что причина или форма гравитации есть притяжение земли к телам, если проверить, что маятниковые часы идут быстрее, когда приближаются к центру земли; но ясно, что это простой факт, регистрируемый в таблице присутствия, и он будет служить доказательством лишь до тех пор, пока не будет опровергнут другим; у Бэкона никогда нет решающего доказательства для утверждения; доказываются лишь отрицания. Таким образом, эти «прерогативы фактов» не добавляют ничего к новому инструменту, созданному Бэконом; и когда он цитирует среди них instantiae lampadis, которые суть простые средства для расширения нашей информации, будь то посредством инструментов, помогающих чувствам, как микроскоп или телескоп, или посредством знаков, как пульс при болезнях, его больше заботят средства сбора материалов, чем их возможное использование.

7. ПОСЛЕДНИЕ ЧАСТИ «ВЕЛИКОГО ВОССТАНОВЛЕНИЯ»

«Новый Органон» есть, таким образом, лишь описание одной из фаз конституирования наук о природе. Четыре последние части «Восстановления» должны были конкретизировать естественную науку, от ее отправной точки, Истории, до ее пункта прибытия, деятельной науки. Третья часть относится к Historiae: это была работа, которой Бэкон особенно посвятил последние годы своей жизни, с 1624 по 1626 год, когда, помогаемый своим секретарем Роули, он занимался в «Роще рощ» (Sylva sylvarum) всеми любопытными фактами, которые мог найти в книгах путешествий, по физике, химии или медицине. Авторитеты, на которые он опирается, не лучшие; он много берет у Парацельса; берет у алхимиков рецепты для изготовления золота. В противовес этому, он находит лучшего руководителя в работах Гильберта о магните или в опытах по термометрии Дреббеля. «Роща» – это общая история. Бэкон советовал составлять частную историю для каждого «свойства» и сам составил некоторые из них, например, «Историю жизни и смерти», которая иногда противоречила Гарвею, который посредством решающих опытов только что доказал кровообращение. Мало заботясь о прямом наблюдении, он совершил в своей «Истории» ту же ошибку, что и Роджер Бэкон, примыкая к традиции (восходящей к Плинию) некоего предполагаемого опыта, более чем к самому опыту.

Четвертая часть «Восстановления», «Лестница разума» (Scala intellectus), должна была взять, применяя его, тему «Нового Органона». Ее заглавие, «лестница разума», отсылает к необходимости не прыгать от частных наблюдений к общим аксиомам, но приходить к ним постепенно, проходя через промежуточные аксиомы.

Пятая часть, опираясь на общие аксиомы, подготавливает деятельную науку, которая материализуется в шестой и которая должна сделать человека властелином природы. Но по мере продвижения к этой цели работа все более сводится к чистому наброску, более или менее смутному. Бэкон понял, что его цель не может быть достигнута посредством слепого эмпиризма, но ценою интеллектуальной революции, предтечей которой он себя назначил; и он думал вернуться к действию, когда эта революция осуществится. Он понял, что научная работа должна быть коллективной задачей, распределенной между множеством исследователей, и посвятил одну из своих последних работ, «Новую Атлантиду», описанию некоей научной республики, в которой он назначал каждому его задачу: сначала, искатели фактов, mercatores lucis, которые едут за границу искать любопытные наблюдения; depraedatores, которые грабят древние книги; venatores, которые выведывают секреты ремесленников; fossores, пионеры, которые устанавливают новые опыты. После идут те, кто распределяет факты по трем таблицам, divisores; затем те, кто извлекает из них временный закон; потом те, кто воображает опыты, которые должны его доказать; и, наконец, те, кто осуществляет эти опыты под руководством предыдущих. Даже в этом воображаемом видении Бэкон все еще очень далек от деятельной науки, для которой, однако, сделано все остальное.

8. ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В АНГЛИИ

Вольтер в своих «Философских письмах» высказал мнение о Бэконе, которое, должно быть, было довольно распространено в Англии начала XVIII века: «Самое своеобразное и лучшее из его произведений сегодня наименее читаемо и наиболее бесполезно: я говорю о его "Новом Органоне". Это леса, с помощью которых было построено новое здание философии, и когда это здание было возведено, по крайней мере частично, леса больше ни для чего не пригодны. Канцлер Бэкон еще не знал природу, но он знал все пути, которые ведут к ней». Действительно, в Англии примерно с 165 года произошло восхитительное развитие того, что называли новой философией, экспериментальной философией или действенной философией (effective philosophy), то есть совокупности экспериментальных наук о природе. Лондонское Королевское общество, основанное в 1645 году и официально признанное в 1662 году, труды физика Роберта Бойля (1627–1691) и, особенно, труды Ньютона (1642–1727) отмечают ключевые моменты этого развития. Коллективный труд Королевского общества, каталог, который оно намеревалось составить о явлениях природы, пытался выполнить первое требование бэконовской науки: Историю; и Глэнвилл в своем «Scepsis scientifica» (1665) видел «в "Новой Атлантиде" пророческий проект Королевского общества». Сам Глэнвилл хорошо передавал в этом труде дух общества, показывая ненадежность наших знаний по всем вопросам, которыми занимается картезианская философия: соединение души и тела, природа и происхождение души, происхождение живых тел, незнание причин («мы не можем знать, – говорил он раньше Юма, – что одна вещь есть причина другой, иначе как поскольку мы этого ожидаем; этот путь еще не безошибочен»); но он противопоставлял этому плодотворность открытий практической и экспериментальной части философии, той «новой философии, к которой направляет его речь». Всякая демонстрация должна быть экспериментальной – таков был существенный предcept Общества, которое, исходя из этого, могло приходить лишь к provisional результатам, поскольку «вероятно, что опыты будущих веков не будут согласоваться с опытами настоящей эпохи, но, напротив, будут противодействовать и противоречить им». Гук, секретарь Общества, почитатель «непревзойденного Веруламского», увещевал «тех, кто хочет лишь переписывать свои мысли, чем они подвергаются риску выдавать за общее то, что является частным». Бойль был самым важным членом Общества до появления Ньютона. Но Бойль, посвящавший себя главным образом химии, был, конечно, теоретиком материи, сторонником корпускулярной теории и механицизма и выводил «вторичные качества» из первичных, каковыми являются протяженность и непроницаемость. Это был механицизм английского экспериментального философа; он говорил о механицизме Декарта теми же терминами, что и Гук. Очень particular точка зрения: «Механическое объяснение, которое дает Декарт качеств, зависит столь сильно от его частных понятий о тонкой материи, о шариках второго элемента и других подобных вещах, и эти понятия у него столь переплетены с остатком его гипотезы, что едва ли можно воспользоваться ими, если не принимать всю его философию». Мысль Декарта, слишком систематическая и личная, препятствует свободной игре мысли, которая должна формироваться по образцу опыта. Отправная точка механицизма Бойля – экспериментальная: это математическая теория машин, теория, «которая позволяет применять чистую математику к производству или модификации движений в телах».

Заключение.

Фрэнсис Бэкон осуществил радикальный разрыв с предшествующей философской традицией, прежде всего с аристотелизмом, превратившимся в догматический каркас схоластики. Он подверг критике абстрактно-классифицирующий «интеллект», порождающий бесплодные диспуты, отверг силлогистику как метод открытия и переосмыслил индукцию, превратив её из простого перечисления в методический процесс исключения через таблицы Присутствия, Отсутствия и Степеней. Его подход означал отказ от исследования конечных причин в пользу действующих и материальных, понимаемых в механистическом ключе. Бэкон занял двойственную позицию по отношению к натурфилософским традициям Ренессанса: отвергая суеверный характер магии и алхимии, он ценил их оперативную направленность, одновременно выступая против неоплатонической концепции «симпатий» и представляя природу как механизм, чьё поведение определяется скрытыми структурами и движениями. Его механицизм существенно отличался от картезианского: если у Декарта он выводился из ясных идей разума, то у Бэкона механическая структура была результатом индуктивного исследования, «остатком» после исключения, при этом математике отводилась подчинённая роль инструмента измерений. Сомнение Бэкона также было противоположно картезианскому – не мгновенный акт, разрешающийся в достоверность Cogito, а длительная процедура очищения разума, где достоверность являлась не началом, а конечной целью исследования. Историческое значение Бэкона заключается в провозглашении программы экспериментальной науки, ориентированной на практическое господство над природой. Его апология коллективного научного труда, выраженная в «Новой Атлантиде», вдохновила создание Лондонского Королевского общества, а эмпирическая установка заложила фундамент британской философской традиции, предвосхитив скептицизм Юма. Бэкон совершил интеллектуальную гигиену, отделив зарождающееся естествознание от догм аристотелизма и спекуляций натурфилософии, положив начало традиции, для которой единственным legitimate источником знания стал методически организованный опыт.

## Глава II. ДЕКАРТ И КАРТЕЗИАНСТВО

1. ЖИЗНЬ И ТРУДЫ ДЕКАРТА

Рене Декарт (1596-1650) происходил из семьи дворян Турени; его дед, Пьер Декарт, участвовал в религиозных войнах; его отец, Жоаким, ставший советником в парламенте Бретани в 1568 году, имел от своей жены, Жанны Брошар, дочери генерал-лейтенанта Пуату, троих детей: старший, Пьер Декарт, унаследовал положение отца, а Рене был третьим ребенком. С 1604 по 1612 год он обучался в коллеже Ла-Флеш, основанном Генрихом IV и управляемом иезуитами. Там он получил, в течение последних трех лет, философское образование, состоявшее из изложений, конспектов или комментариев к произведениям Аристотеля: «Органон» в первый год, книги «Физики» во второй, «Метафизика» и «О душе» – в третий; обучение, которое, согласно традиции, было предназначено для подготовки к теологии. На втором году он изучал математику и алгебру по недавнему трактату П. Клавиуса. В 1616 году он сдал в Пуатье свои юридические экзамены. Свободный, благодаря своему скромному состоянию, от любых материальных забот, как и многие дворяне его эпохи, в 1618 году он поступил на службу в армию принца Морица Нассауского. Там он подружился с доктором медицины университета Кана, Исааком Бекманом, родившимся в 1588 году, чей дневник показывает нам Декарта, занимающегося вместе с ним математическими или физико-математическими проблемами. В 1619 году Декарт, освободившись от своих обязательств перед протестантом Морицем Нассауским, поступил в армию, которую католик Максимилиан Баварский собирал против короля Богемии, и присутствовал во Франкфурте на коронации императора Фердинанда. 10 ноября 1619 года, в одной немецкой деревне в окрестностях Ульма, «полный энтузиазма, он открыл основы удивительной науки» – выражение, которое, без сомнения, относится к универсальному методу, способному установить единство наук. Декарт переживал в тот момент период мистического энтузиазма: он вступил, возможно, через посредничество математика из Ульма Фаульхабера, в Общество Розенкрейцеров, которое предписывало своим членам бесплатное занятие медициной; названия рукописей того времени, от которых осталось лишь несколько строк, знаменательны: «Experimenta» трактовали о чувственных вещах; «Parnassus» – о области Муз; «Olympica» относились к божественным вещам; и, наконец, в ту же эпоху ему приснился пророческий сон, в котором он читал этот стих Авсония, в хрестоматии латинских поэтов, которую он изучал, будучи школьником: «Quod vitae sectabor iter?» («Какой путь жизни я изберу?»), стих, который он истолковал как знак своего философского призвания.

С 1619 по 1628 год он посвятил себя путешествиям, с 1623 по 1625 год был в Италии и совершил паломничество к Богоматери в Лорето, как и обещал в момент своего сна. Между 1626 и 1628 годами он оставался в Париже, занимаясь математикой и диоптрикой. Без сомнения, тогда же он написал небольшой трактат, который остался неоконченным: «Правила для руководства ума», опубликованные в 1701 году и из которых «Логика» Пор-Рояля (IV, гл. II, 1664) перевела XII и XIII правила. Также в ту эпоху кардинал Пьер де Берюлль, основатель Оратории, побудил его продолжить философские исследования для служения делу религии против вольнодумцев.

В конце 1628 года Декарт удалился в Голландию, ища уединения. Там он оставался до 1649 года, за исключением одной поездки во Францию в 1644 году и с частыми сменами места жительства. Между 1628 и 1629 годами он написал «небольшой метафизический трактат» о существовании Бога и наших душ, предназначенный для установления основ его физики. В 1629 году он прервал его, чтобы посвятить себя физике. Тогда он написал «Трактат о мире», ход работы над которым можно проследить по его переписке до 1633 года. Его размышления о феномене паргелиев, наблюдавшемся в Риме в 1629 году, привели его к упорядоченному объяснению всех природных явлений, образования планет, тяжести, приливов и отливов, вплоть до объяснения человека и человеческого тела. Тогда произошло событие, которое изменило его планы: Галилей был осужден Священной канцелярией за защиту движения Земли: «Это так поразило меня, – писал Декарт Мерсенну 22 июля 1633 года, – что я почти решил сжеть все мои бумаги или, по крайней мере, не позволять никому их видеть… Признаюсь, что если это [движение Земли] ложно, то все основы моей философии также ложны, потому что ими оно доказывается с полной очевидностью, и оно настолько связано со всеми частями моего трактата, что я не смогу отделить его, не сделав остальное совершенно негодным». Трактат остался среди бумаг Декарта и не был опубликован до 1677 года.

Однако он не оставил мысли опубликовать свою физику, и три эссе – «Метеоры», «Диоптрика» и «Геометрия», вышедшие в 1637 году и предваряемые «Рассуждением о методе», имели целью «проложить путь и прощупать настроения». Фактически, «Диоптрика», уже законченная в 1635 году, содержала исследования, проведенные в 1629 году о станке для шлифовки стекол, главу о преломлении, написанную в 1632 году, и развитие соответствующей главы из «Трактата о мире», относящейся к зрению. «Метеоры» были написаны летом 1635 года, а «Геометрия» – в 1636 году, во время печатания «Метеоров». Первоначальное название всего произведения было: «Проект всеобщей науки, способной возвысить нашу природу до наивысшей степени совершенства. Кроме того, Диоптрика, Метеоры и Геометрия, где самые любопытные темы, которые автор смог выбрать, объяснены таким образом, что даже те, кто никогда их не изучал, могут их понять»; сам Декарт заменил это название на: «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках, плюс Диоптрика, Метеоры и Геометрия, которые являются опытами этого метода».

В 1641 году на латыни вышли «Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие души», законченные в 1640 году. Декарт принял множество предосторожностей, чтобы эти «Размышления», которые содержали, как он писал Мерсенну, все основы его физики, были хорошо приняты теологами. Сначала он сообщил их молодому голландскому теологу Катерусу; в конце 1640 года отослал их Мерсенну с возражениями Катеруса и своими ответами (первые возражения); его намерением было, чтобы Мерсенн ознакомил с трактатом теологов, «дабы получить их суждение и узнать от них, что будет уместно изменить, исправить или добавить перед его публикацией». Он предварялся письмом к теологам Сорбонны, у которых он просил одобрения, подчеркивая окончательный характер своих доказательств против нечестивцев. Мерсенн собрал возражения различных теологов (вторые возражения), возражения Гоббса (третьи возражения), возражения Арно (четвертые возражения), возражения Гассенди (пятые возражения) и другие от различных теологов и философов (шестые возражения). Трактат вышел с приложением возражений и ответов Декарта, и поскольку ошибочно предполагалось одобрение Сорбонны, на обложке было указано: cum approbatione doctorum (с одобрения ученых мужей). Эта пометка исчезла в издании 1642 года, чье название было изменено: «Отличие души от тела» заменило «бессмертие души»; это издание содержало, помимо ответа Арно, отрывок о евхаристии, который Мерсенн заставил изъять в первом издании, и возражения иезуита Бурдена (седьмые возражения). Наконец, «Переписка» знакомит с другими возражениями под псевдонимом Гипераспист и возражениями ораторианца Жибьёфа. Французский перевод первого издания, частично пересмотренный Декартом, появился в 1647 году; второй, 1661 года, содержит, кроме того, седьмые возражения.

В этом настойчивом стремлении внедрить свои идеи в широкие круги было, скорее, не личное честолюбие, а убежденность в глубокой ценности своего труда, этой «подлинной великодушии, которая заставляет человека ценить себя в наивысшей степени, в какой можно законно себя ценить». В 1642 году он высказал Гюйгенсу намерение опубликовать свой «Мир» на латыни и добавить к нему «Сумму философии», «дабы легче внедриться в беседы схоластов, которые ныне его преследуют». Этой «Суммой» были «Начала философии», которые вышли в 1644 году и для которых он искал согласия своих бывших учителей, иезуитов, которые были лучше всего positioned для распространения философии, отличной от аристотелевской. Французский перевод Пико, опубликованный в 1647 году, предварялся письмом к переводчику, объясняющим общий план этой философии.

С этого момента Декарт, кажется, сосредотачивает свое внимание на моральных вопросах; его переписка с принцессой Елизаветой, дочерью Фридриха, низложенного короля Богемии, нашедшего убежище в Голландии, послужила предлогом для развития его идей о высшем благе и увенчалась трактатом «Страсти души», его последним произведением, опубликованным в 1649 году.

Его долгое пребывание в Голландии было омрачено частыми полемиками: «Опыты» 1637 года, переданные ученым великим хроникером научных событий Мерсенном, привлекли критику Морена и Гоббса на «Диоптрику». «Геометрия» стала причиной резких дискуссий с французскими математиками Ферма и Робервалем, что сделало его непопулярным в кругах, где вращался молодой Паскаль. Декарту не раз представлялась возможность продемонстрировать в вызовах, которые он бросал или получал, плодотворность своего метода и собственное виртуозство, и он нашел fervent ученика в Флоримонде де Боне, который написал «Комментарии» к его «Геометрии», вышедшие в 1649 году вместе с латинским переводом труда, выполненным Схоотом.

В Голландии пасторы и университетские деятели увидели в успехе философии Декарта опасность для своего учения и яростно боролись за Аристотеля. Полемика началась в Утрехтском университете между профессором медицины Рёгиусом и теологом Фоэтием. Рёгиус, сторонник Декарта, «дает даже частные уроки физики и за несколько месяцев подготавливает своих учеников к тому, чтобы полностью высмеивать старую философию». Проблемы приобрели такой размах, что 17 марта 1642 года сенат города запретил преподавать эту философию, «во-первых, потому что она нова; во-вторых, потому что отвращает молодежь от старой и здравой философии…; наконец, потому что исповедует несколько ложных и абсурдных мнений». С этого момента сам Декарт стал напрямую защищаться от личных нападок; он был полностью оправдан университетом Гронингена в 1645 году; но, несмотря на его неоднократные протесты, магистраты Утрехта не захотели пересматривать приговор, объявивший его «Письмо к Фоэцию» клеветническим. Кроме того, он не нашел поддержки и у Рёгиуса, который плохо понимал его философию и чьи тезисы о душе ему пришлось осудить в 1647 году. В том же году атака последовала со стороны Лейденского университета, где теолог Ревиус обвинил его в богохульстве, преступлении, наказуемом по законам. Чтобы защитить себя, Декарту пришлось обратиться к послу Франции.

Его пребывание в Голландии прерывалось лишь тремя короткими поездками во Францию в 1644, 1647 и 1648 годах. Во время второй он встретил молодого Паскаля и внушил ему идею провести опыты с вакуумом, используя ртуть. Мазарини предоставил ему во время этой поездки пенсию, которую так никогда и не выплатили. Его третья поездка совпала с парламентской Фрондой и Днем баррикад. Он никогда не чувствовал себя комфортно в Париже: парижский воздух, говорил он, «предрасполагает меня к порождению химер вместо философских мыслей. Я вижу там столько людей, которые ошибаются в своих мнениях и расчетах, что это кажется мне всеобщей болезнью».

В сентябре 1649 года он уехал из Голландии в Стокгольм, куда его пригласила проживать королева Швеции Кристина. Там он умер 11 февраля 1650 года.

2. МЕТОД И УНИВЕРСАЛЬНАЯ МАТЕМАТИКА.

В 1647 году, в предисловии к французскому изданию «Начал философии», Декарт, желая адаптировать свое учение к традиционным схемам, разделил его на Логику, Метафизику и Физику. Но эта логика была не схоластической, «а та, что учит правильно направлять разум для открытия неизвестных истин; и, поскольку она сильно зависит от практики, хорошо в течение долгого времени упражняться в применении ее правил к легким и простым вопросам, каковы математические».

Мы знаем, где найти вторую из этих трех частей: в четвертой части «Рассуждения о методе», в «Размышлениях» и в первой книге «Начал»; третья часть – это содержание «Диоптрики», «Метеоров», «Трактата о мире», пятой и шестой частей «Рассуждения» и трех последних книг «Начал». Напротив, очень трудно найти «логику», о которой он там говорит. Декарт не написал никакого «Органона», подобного «Аналитикам» или «Новому Органону» Бэкона: эта тема затрагивается очень обобщенно во второй части «Рассуждения», которая содержит правила метода. «Правила для руководства ума», написанные, без сомнения, до 1629 года, остались незаконченными. Отсутствует «Геометрия», которая, по словам Декарта, «демонстрирует метод». И оказывается, что она демонстрирует его, применяя на практике при решении проблем, а не излагая его; но неверно просто отождествлять метод с математикой, потому что речь идет об изучении математики не самой по себе, для нахождения свойств «бесплодных чисел и воображаемых фигур», а для приучения духа к процедурам, которые могут и должны быть распространены на гораздо более важные объекты. Декарт всегда представлял математику как плод метода, а не как сам метод: «Я убежден, что этот метод был угадан превосходными умами, ведомыми одной лишь природой. Ибо душа человеческая имеет нечто божественное, куда были вложены первые семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были заброшены или скрыты противоположными занятиями, они приносят спонтанные плоды; мы видим это в самых легких науках: арифметике и геометрии».

Исторически трудно узнать, было ли поразительное развитие его математических открытий, начавшееся вместе с Бекманом в 1619 году и достигшее кульминации в теории уравнений «Геометрии» 1637 года, а также в письмах о проблеме касательных (1638), предшествующим или последующим открытию универсального метода «для упорядоченного направления своих мыслей» в любой области.

Одно несомненно: не «обыкновенная математика» должна служить для «упражнения» в методе; эта математика – та, что со времен Аристотеля делилась на «чистую математику», занимающуюся числом и величиной, и «прикладную математику», такую как астрономия, музыка и оптика. Декарт сначала был привлечен прикладной математикой, и мы знаем, что в 1619 году он изучал ускорение при падении тел, музыкальные аккорды, давление жидкости на дно сосудов и, позже, законы преломления. В тот момент его исследования, подобно исследованиям Кеплера и Галилея, стремились к математическому выражению законов природы. Но его мысль вскоре направилась в совершенно ином направлении: к идее универсальной математики, которая относится не к частным объектам, изучаемым обыкновенной математикой – числам, фигурам, светилам или звукам, – а изучает исключительно порядок и меру: порядок, согласно которому за познанием одного термина необходимо следует познание другого; и меру, согласно которой объекты связаны между собой благодаря одной и той же единице.

Какую же универсальную математику должен практиковать философ, чтобы упражняться в методе? Ее основная идея объяснена в конце «Геометрии»: «В математических прогрессиях, когда известны два или три первых члена, легко определить остальные». Прогрессия состоит, по существу, в ряде членов, упорядоченных таким образом, что последующий зависит от предыдущего. Порядок в этом случае позволяет не только поместить каждый член на соответствующее место, но и определить, по самому назначенному ему месту, значение неизвестных членов; он обладает, следовательно, изобретательной и творческой способностью. Декарт, несомненно, не был первым, кто осознал, что метод состоит в порядке: со времен Рамуса это была самая распространенная идея; но для прежних логиков порядок был более или менее произвольным расположением уже найденных терминов, тогда как для Декарта прогрессия выявляет тип порядка, который не зависит от какого-либо произвольного замысла духа, но присущ природе терминов и позволяет их открывать.

Итак, в математических задачах неизвестные величины, значение которых требуется найти, всегда связаны с известными величинами посредством отношений, неявно определенных в условиях задачи. Например, задача Паппа, решение которой появляется в первой книге «Геометрии», в своей простейшей форме такова: даны три прямые линии, найти точку, из которой можно провести прямые, образующие с тремя данными заданные углы, и в которых произведение первых двух равно квадрату третьей. В этом случае, «не принимая во внимание никакого различия между известными и неизвестными линиями, следует анализировать трудность согласно порядку, который покажет самым естественным образом, в какой степени они зависят друг от друга, пока не найдется способ выразить одну и ту же величину двумя способами: что называется уравнением… И нужно найти столько уравнений, сколько есть неизвестных линий для определения». Таким образом, прояснив «естественный» порядок, значение неизвестного будет найдено решением уравнения. Искусство уравнений таким образом полностью демонстрирует изобретательную способность порядка.

Универсальной математике предстояло тогда преодолеть множество технических трудностей. Во-первых, необходимо было отделить алгебру от всех геометрических представлений, с которыми она была связана. И в самом деле, Декарт начинает свою «Геометрию», показывая, что если a и b представляют отрезки, то a x b или a² представляют не прямоугольник или квадрат, а другую линию, которая относится к a, как b к единице; отрезки равным образом представлены частным или корнем; в общем, результаты операций всегда являются отрезками. Во-вторых, нужно было углубить методы решения уравнений, рассматривая их сами по себе и не соотнося символы с какой-либо геометрической величиной: это была цель первой половины третьей книги «Геометрии». Наконец, нужно было продемонстрировать плодотворность этого метода в решении геометрических задач, таких как построение геометрических мест, то есть линий, все точки которых обладают определенным свойством: в этом состоит аналитическая геометрия, к которой часто, ошибочно, сводят математическое творчество Декарта. Известно, что благодаря приему координат можно определить любую точку линии, если известно постоянное отношение между двумя неопределенными прямыми, точки пересечения которых дают каждую из точек кривой; так, всякая задача зависит от открытия отношения между прямыми, отношения, которое, как мы видели, может быть выражено средствами алгебры; познание качеств или свойств кривых сводится, таким образом, к алгебраическому вычислению.

Это и есть универсальная математика, чьи процедуры сегодня являются частью substance науки. Но это не метод; это лишь его применение к простейшим объектам. Метод Декарта – это, поверх универсальной математики и порождая ее, познание, которое интеллект приобретает о своей собственной природе и, тем самым, об условиях своего функционирования. Мудрость состоит в том, чтобы «в каждом жизненном обстоятельстве разум указывал воле, что следует выбрать». Для этого дух должен увеличивать свою просвещенность, не «для решения той или иной школьной трудности», а «чтобы устроиться так, чтобы достигать твердых и истинных суждений по всем возникающим вопросам». Итак, среди способностей познания: разума, воображения, чувства и памяти, «только разум способен воспринимать истину». Следовательно, мудрец должен заниматься только познанием интеллекта. «Мне кажется удивительным, – говорил Декарт, – что большинство людей изучает с величайшим вниманием свойства растений, превращения металлов и другие подобные вещи, в то время как лишь небольшое число занимается интеллектом и этой универсальной наукой, о которой мы говорим». Однако многие философы в прошлом размышляли о природе интеллекта; но Декарт занимается интеллектом не для того, чтобы определить его место в метафизической иерархии сущего, как это сделал бы неоплатоник, и не для того, чтобы искать механизм образования идей из ощущений, как перипатетики. Эти два вопроса, которые вновь появятся в XVIII и XIX веках (разве не упрекал Кондильяк Декарта в незнании происхождения и генерации наших идей?), его не заботили, и intellectus был для него не реальностью, которую нужно объяснить, а отправной точкой, точкой опоры. Науки различаются между собой не по своим целям, а как формы или аспекты различного рода одного и того же интеллекта, постоянно тождественного себе.

Необходимо, прежде всего, хорошо ухватить этот интеллект в его чистом состоянии, изолировав его «от изменчивого свидетельства чувств или обманчивых суждений воображения». Так выявятся его две существенные способности: интуиция, «понятие ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не оставляет никакого сомнения в том, что мы понимаем», и дедукция, посредством которой мы понимаем одну истину как следствие другой истины, в которой мы уверены.

Словарь Декарта заимствован из традиционной философии, и он этого не скрывает, но также заявляет: «я вовсе не думаю о том, как каждое выражение использовалось в последнее время в школах». В языке аристотеликов слово интуиция означает одновременно познание терминов до синтеза, который делает из них суждение, познание единства, связывающего различные элементы понятия, и, наконец, познание присутствующей вещи как присутствующей. В первых двух случаях интуиция достигает, таким образом, элементов, из которых формируются суждения. Также картезианская интуиция имеет прежде всего своим объектом «простые природы», из которых все состоит. «Часто, – отмечает он в Правиле XII, – легче исследовать несколько природ вместе, чем отделить одну от других; например, я могу познать треугольник, никогда не думая, что в этом знании содержится также знание угла, линии, числа три… это, однако, не мешает нам говорить, что природа треугольника состоит из всех этих природ и что они более известны, чем треугольник, поскольку именно их интеллект обнаруживает в нем». Но подчеркнем прежде всего, что эти простые природы: протяжение, движение, фигура – не понятия, из которых составляются суждения, а реальности, чье сочетание порождает другие реальности. Следовательно, их простота – не простота абстракции, и, вопреки тому, что термин тем более абстрактен, чем он проще, верно как раз обратное; например, абстрактная поверхность тела определяется как предел тела; и хотя она предполагает понятие тела, она менее проста, чем оно. Простые природы суть для интеллекта последние, нередуцируемые термины, настолько ясные, что они могут быть только рассмотрены интуицией, но не объяснены или сведены к чему-то более отчетливому. Не существует никакого «логического определения» этих «вещей, которые очень просты и познаются естественным образом, как фигура, величина, пространство, время и т.д.».

Интуиция, согласно Декарту, достигает не только понятий, но и очевидных истин, как «я существую, я мыслю, шар имеет только одну поверхность». Даже нужно сказать, что простая природа – существование, мышление – схватывается изначально в субъекте, о котором она утверждается и от которого может быть отделена лишь посредством своего рода абстракции: число, например, существует только в исчисляемой вещи, и «безумства» пифагорейцев, приписывавших числу чудесные свойства, были бы невозможны, если бы они не представляли его как нечто отличное от исчисляемой вещи. Первый шаг разума – это, следовательно, не понятие, из которого fabricруются предложения, а интуитивное познание достоверных истин, чья достоверность будет шаг за шагом распространяться на истины, зависящие от них.

Наконец, через интуицию познаются не только истины, но и связь между одной истиной и той, что непосредственно от нее зависит (например, между 1 + 3 = 4, 2x2 = 4, с одной стороны, и 1 + 3 = 2 + 2, с другой), и то, что называются общими понятиями, как, например, две вещи, равные третьей, равны между собой, выводятся непосредственно из интуиции этих связей.

Такова, в своей тройной форме, интуиция, «интеллектуальный инстинкт», «естественный свет», посредством которого мы приобретаем знания «гораздо более многочисленные, чем думают, и достаточные для доказательства бесчисленных предложений».

Это доказательство осуществляется посредством второй интеллектуальной операции: дедукции, посредством которой «мы постигаем все вещи, которые являются следствием других». Картезианская дедукция сильно отличается от схоластического силлогизма; силлогизм – это связь между понятиями, дедукция – связь между истинами; связь трех терминов силлогизма подчинена сложным правилам, которые применяются механически, чтобы узнать, является ли силлогизм заключительным; дедукция познается интуицией, с такой очевидностью, что ее «можно опустить, если не воспринять, но которую даже наименее привычный к рассуждению ум не может сделать неправильно». Силлогизм характеризуется фиксированными отношениями между фиксированными понятиями, отношениями, которые существуют независимо от того, воспринимаются они или нет; дедукция – это «непрерывное и беспрерывное движение мысли, которая воспринимает каждую вещь по отдельности, с очевидностью». В картезианской дедукции есть место только для достоверных предложений, тогда как силлогизм допускает вероятные предложения.

Все эти различия легко объяснимы, если заметить, что моделью дедукции является сравнение двух величин посредством единицы измерения. «Всякое знание, которое не приобретается чистой и простой интуицией, приобретается сравнением двух или более объектов между собой… Во всяком рассуждении мы познаем истину именно посредством сравнения… Если в магните есть некий род бытия, подобного которому наш разум никогда не знал, бесполезно надеяться познать его с помощью рассуждения». Природа неизвестной вещи определяется через ее отношения с известными вещами. С истиной, познанной через дедукцию, происходит то же, что с неизвестным в уравнении, которое есть ничто само по себе, вне своих отношений с известными величинами, и черпает всю свою природу из этих отношений. Речь идет, следовательно, не о том, как у Аристотеля, чтобы найти, принадлежит ли атрибут субъекту, чья природа известна иначе, а о том, чтобы определить саму природу субъекта, так же как член прогрессии полностью определяется посредством знаменателя прогрессии, которая его порождает. Картезианская дедукция – это решение проблемы определения сущностей, проблемы, которую избегал перипатетизм.

Но и интуиция, и дедукция – это не метод. Метод указывает, «как нужно использовать интуицию, чтобы не впасть в ошибку, противоположную истине, и как должна осуществляться дедукция, чтобы прийти к познанию всех вещей». Известно, что для доказательства предложения математик выбирает из достоверных предложений, которые интуиция и дедукция предоставляют в его распоряжение, те, что полезны для рассматриваемого случая; и новая истина будет обязана своим появлением схождению этих предложений. Однако в чем Декарт упрекает математиков, так это в том, что они не говорят, как они осуществили этот выбор, отчего он кажется плодом «счастливой случайности». Вся проблема метода состоит в том, чтобы дать правила для этого выбора; «весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, к которым следует обратить дух, чтобы открыть какую-либо истину». Речь идет о том, чтобы научиться не видеть истину и не выводить ее, а безошибочно выбирать предложения, относящиеся к поставленной проблеме.

К этому результату приходят с помощью упражнения, которое Декарт описывает в правиле VI и в котором можно различить три шага: «Сначала собрать без разбора все истины, которые представятся; затем постепенно посмотреть, нельзя ли вывести из них некоторые другие, а из этих последних – еще другие, и так далее». Так, например, я вывожу одни числа из других в непрерывной пропорции, каждый раз удваивая предыдущее. «Сделав это, следует внимательно поразмышлять над найденными истинами и тщательно исследовать, почему одни найдены легче, чем другие, и каковы они». Так, в предыдущей прогрессии легко найти следующий член, удваивая предыдущий; но труднее найти среднюю пропорциональную, которую нужно вставить между крайними членами 3 и 12, потому что необходимо вывести из пропорции, существующей между 3 и 12, другую, которая позволит определить среднее между этими двумя крайними. Наконец (третий шаг), «мы будем знать thus, когда будем изучать определенный вопрос, с чего нужно начинать». Согласно «Правилам», метод состоял бы, прежде всего, в том, чтобы предоставить духу определенные схемы, позволяющие знать при каждой новой проблеме, от скольких истин и от каких истин зависит ее решение. И речь идет не о том, чтобы «удерживать их в памяти (как правила силлогизма), а о том, чтобы формировать умы так, чтобы они быстро их открывали всякий раз, когда это необходимо». Открытие порядка достигается не механическим применением правила, а укреплением духа посредством практики его спонтанных способностей к дедукции.

Отсюда следует, что метод должен приучить нас различать между вещью, чье познание не зависит ни от какой другой, и той, чье познание всегда обусловлено; то есть между абсолютным и относительным. Впрочем, оба понятия зависят от природы поставленной проблемы; в геометрической прогрессии абсолютное – это знаменатель, позволяющий определить все члены; при измерении тела абсолютное – это единица объема; при измерении объема – единица длины. В общем, это последнее условие для решения проблемы.

Состоит ли, таким образом, весь метод в порядке? На первый взгляд, перечисление, о котором говорится в правиле VII, не столько кажется правилом для открытия, сколько практическим приемом для увеличения охвата интуиции. Вспомним, что дедукция – это непрерывное движение, как цепь истин; после того как интуитивно схвачена связь, объединяющая некую истину с другой, близкой к ней, можно (и в этом состоит перечисление) «быстро пробежать разные звенья, чтобы создавалось впечатление, что почти без помощи памяти схватываешь с первого взгляда». Последовательные очевидности стремятся превратиться в единственную и мгновенную очевидность, где одним взором схватывается связь между первой истиной и последней. Но перечисление, кажется, обозначает также операцию несколько иную: «Если бы было необходимо, – говорит Декарт, – анализировать по отдельности каждую из вещей, имеющих отношение к цели, которую мы ищем, жизни ни одного человека не хватило бы для этого, либо потому что их слишком много, либо потому что одни и те же вещи часто будут повторяться перед нашими глазами». Перечисление – это методический выбор, исключающий все, что не необходимо в поставленной проблеме, и избегающий особенно рассмотрения бесчисленных частных случаев, сводя вещи к фиксированным классам, как, например, все конические сечения сводятся к трем классам, в зависимости от того, является ли плоскость, рассекающая конус, перпендикулярной, параллельной или наклонной к его оси.

«Нужно заметить, – писал Декарт Мерсенну, – что я следую не порядку материй, а только порядку доводов». Это отличительная черта картезианского метода: он заменяет реальный порядок производства порядком, который обосновывает наши утверждения о вещах. Отсюда четыре знаменитых предписания «Рассуждения о методе», смысл которых теперь легко понять: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью…, и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению». Это предписание исключает любой источник познания, кроме естественного света интеллекта: ясность идеи – это сама присутственность этой идеи в внимательном уме; отчетливость – это знание того, что содержит идея в себе самой, так что невозможно смешать ее ни с какой другой. Конечно, не естественный свет составляет метод; потому что ни интуицию, ни дедукцию не изучают: но можно научиться не использовать другие. «Второе [предписание] – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу». Есть два правила порядка: первое, которое предписывает отделять простые природы и абсолютное проблемы (поиск уравнений проблемы), и второе, которое довольно ясно относится к формированию этих видов схем, более или менее сложных, которым учат «Правила» (составление уравнений). «И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Перечисление – это методический поиск всего необходимого и достаточного для решения вопроса: потому что, как ясно объясняют слова, добавленные к латинскому переводу «Рассуждения» (tam in quaerendis mediis quam in difficuhatibus percurrendis – как в отыскании средств, так и в просмотре трудностей), речь идет не о том, чтобы выучить доказательства наизусть после их выполнения, а о том, чтобы открыть все, что необходимо для их осуществления.

3. МЕТАФИЗИКА

15 апреля 1630 года Декарт писал Мерсенну: «Я считаю, что все те, кому Бог дал пользование разумом, обязаны употреблять его главным образом, чтобы стараться познать Его и познать самих себя. С этого я начал свои studies, и скажу вам, что никогда не нашел бы основ физики, если бы не искал их этим путем». Таким образом, метафизика, которая есть познание Бога и себя самого, отвечает у Декарта нескольким требованиям: это обязанность христианина использовать разум для борьбы с отрицаниями вольнодумцев; кроме того, метафизика – это первый вопрос, требуемый методическим порядком; наконец, физика не может достичь достоверности, если не опирается на метафизику.

Из этих трех причин первая показывает нам Декарта, сражающегося против вольнодумцев. Известна миссия, которую он получил от кардинала де Берюлля перед отъездом в Голландию; и, с этой точки зрения, «Размышления» находятся в русле рационалистической апологетики, принципы которой мы видели появляющимися в XVI веке. Декарт этого хотел; и много раз повторял, что он защищает «дело Бога». Он искал для своих «Размышлений» одобрения теологов Сорбонны и поручил Мерсенну представить их исключительно им. Очевидно, что его метафизика вписывается в это религиозное движение; чтобы доказать это, достаточно привести пример ее использования теологами-философами второй половины века: Боссюэ, Арно и Мальбраншем.

Однако, это лишь внешний аспект мысли Декарта; важнее то место, которое она занимает в системе; познание Бога, которое она нам предоставляет, было для Декарта не целью, а средством; Декарт считает, что цель, которую он поставил, – «иметь твердые и истинные суждения обо всех представляющихся объектах», – не могла быть достигнута, если не искать основание достоверности в самом Боге; следовательно, на кону стоит достоверность, достоверность математики и физики, на которые опираются все искусства, способствующие счастью человека: механика, медицина и мораль. «Скажу вам по секрету, – писал он Мерсенну, – что эти шесть meditations содержат все основы моей физики, хотя об этом и не следует говорить». Декарт никогда не вводил спонтанно в ткань своей философии ни малейшего догмата, специфически христианского или католического. Он утверждал свою веру, скорее как гражданин страны, связанной с религией, в которой Бог оказал ему милость родиться. Это обязательство, чья искренность очевидна, естественно подразумевает убежденность, что никакая философская истина не может быть несовместима с истиной догматов откровения (привычная идея об отношениях между верой и разумом в томизме); равным образом, когда теологи критиковали его теорию материи, утверждая, что она не согласуется с догматом пресуществления, Декарт старался доказать их совместимость. Наблюдаем thus, каким косвенным и случайным образом вводилась забота о догмате, и насколько картезианское видение вселенной было глубоко независимо от него.

Выдающаяся роль метафизики должна была предстать перед глазами Декарта очень рано. Пока он писал «Правила», он объявлял, что «когда-нибудь» докажет некоторые истины веры, ссылаясь, без сомнения, на существование Бога и бессмертие души; в 1628 году, когда его физика еще не была ясна, он составил «небольшой трактат по метафизике». Неоконченный диалог «Разыскание истины», написанный, без сомнения, в Стокгольме в последний год его жизни, также начинается с разумной души и ее творца, откуда можно вывести «самое достоверное в том, что касается прочих творений». В промежутке эта забота никогда не оставляла Декарта: «Рассуждение о методе» в 1637 году, «Размышления», «Начала философии», чья первая часть, представляющая изложение метафизики, озаглавлена «Начала человеческого познания», сходятся в этом пункте: что никакая достоверность невозможна, если она не опирается на существование Бога.

Трудно представить, до какой степени этот тезис должен был казаться парадоксальным современникам Декарта: в схоластике утверждение существования Бога извлекает всю свою достоверность из достоверности чувственных вещей, от которых восходят к Богу как от следствия к причине; обратным путем, неоплатонизм исходит из интуиции божественного принципа, чтобы идти от Бога как причины к вещам как следствию этой причины. Кажется, здесь есть дилемма, от которой, однако, ускользает мысль Декарта; и первые две фазы его метафизики выявляют невозможность этих двух путей: методическое сомнение, демонстрируя, что нет никакой достоверности в чувственных вещах, даже в математике, мешает идти от вещей к Богу; теория вечных истин запрещает выводить сущность вещей из Бога, как из образца.

а) Теория вечных истин

Рассмотрим сначала теорию, которую Декарт изложил в своих письмах, начиная с 1630 года, но не включил в свои опубликованные works. Мы уже знаем платонические воззрения, так часто вновь появлявшиеся на протяжении средних веков и Ренессанса: сущность сотворенной вещи есть причастность божественной сущности; и нет другого познания, кроме познания божественной сущности, познания, которое, будучи деградировавшим, стертым, неадекватным при применении к сотворенным вещам, сможет усовершенствоваться насколько возможно в твари посредством озаряющего видения. Отсюда следует, что Бог есть творец существований, но не сущностей, которые суть не что иное, как причастности Его вечной сущности. Однако Декарт хотел, чтобы сущности сотворенных вещей, как и существования, были созданы Богом: «Математические истины, которые вы называете вечными, были установлены Богом и зависят от Него так же полностью, как и остальные творения. В самом деле, говорить, что эти истины независимы от Бога, равносильно тому, чтобы говорить о Нем как о Юпитере или Сатурне и подчинять его Стиксу и судьбе» (15 апреля 1630). Возможное и благо – не правила, которым подчиняется воля Бога при творении вещей и которые ограничивают Его всемогущество; возможны только «вещи, которые Бог пожелал, чтобы они были поистине возможными» (май 1644), и «основание Его благости зависит от того, как Он пожелал их сделать». Почему же тогда такое пристрастие к этой свободе Бога, составляющей предмет труда ораторианца Жибьёфа, друга Декарта, вышедшего в 1630 году? Потому что эта теория – единственная, совместимая с совершенным познанием сущностей ограниченным разумением человека. «Нет ни одной из них [из этих вечных истин], которую мы не могли бы постичь, если наш дух приложится к ее рассмотрению… Напротив, мы не можем постичь величия Бога, хотя и знаем его» (16 апреля 1630). Допуская между Богом и сущностями конечных вещей связь творения с творцом, а не связь причастности, Декарт делал невозможной всякую метафизику или физику, которая имела бы амбицию рационально вывести формы бытия и познания из их первоначального источника; и он мог сделать Бога не образцом, а гарантом нашего разумения, то есть следовать, согласно общему предписанию своего метода, не порядку производства, от Бога к вещам, а «порядку доводов», который показывает, как одна достоверность может порождать другую, как достоверность существования Бога является для нас принципом любой другой достоверности.

b) Сомнение и «Cogito»

В трех изложениях своей метафизики, увидевших свет (IV часть «Рассуждения о методе», «Размышления» и книга I «Начал»), Декарт всегда следовал одному и тому же порядку: сомнение в существовании материальных вещей и в достоверности математики, незыблемая достоверность «Мыслю, следовательно, существую», доказательство существования Бога, гарантия, которую это существование приносит тем из наших суждений, что основаны на ясных и отчетливых идеях, достоверности, вытекающие из них о сущности души, которая есть мышление, о сущности тела, которая есть протяжение, и о существовании материальных вещей. Метафизика идет, thus, от сомнения к достоверности, или, лучше, от первого достоверного суждения, подразумеваемого в самом сомнении, Cogito, ко все более многочисленным достоверным суждениям; потому что только достоверность может производить достоверность.

Еще со II века до нашей эры академики и скептики накопили основания сомневаться в чувственных вещах. Декарт восстановил эти основания: в иллюзиях чувств, во снах мы считаем истинными вещи, которые потом оказываются ложными, достаточное основание, чтобы не доверять чувствам, которые уже обманывали нас однажды. Но, хотя его аргументы были теми же, что у скептиков, его намерения были совершенно иными. Декарт дает нам причину этого сомнения в своем ответе сенсуалисту Гоббсу: «Я воспользовался ими [основаниями для сомнения], чтобы подготовить дух читателей к рассмотрению интеллектуальных вещей и отличию их от телесных, для чего они всегда казались мне очень необходимыми». И в «Кратком изложении размышлений» он заявлял: «Оно [сомнение] подготавливает нам очень легкий путь, чтобы приучить наш дух к независимости от чувств», независимости, которая есть само условие достоверности.

Сомнение относительно материальных вещей есть, thus, сомнение методическое, аскеза, сравнимая с усилием пленника Платона обратиться к свету; и Декарт использовал скептицизм, чтобы осознать, в ничтожестве чувственного, духовную реальность. Теологи, делавшие ему возражения, не ошибались, и возражения против сомнения исходили не от теологов, а от сенсуалистов Гоббса и Гассенди.

В некотором смысле картезианское сомнение заходит гораздо дальше скептического; потому что, раз установив малейший повод для сомнения, как бы мал он ни был, Декарт не колеблется предполагать другие поводы, которые усиливают и доводят до предела то маленькое сомнение, поступая в этом, как он говорил Гассенди, как те, «кто принимают ложные вещи за истинные, дабы лучше выяснить истину»; например, геометры, «кто добавляют новые линии к данным фигурам». Так приходят к «гиперболическому сомнению», которое затрагивает математические положения: это сомнение столь необычайно, поскольку оно приводит к рассмотрению ненадёжными самых точных знаний, возможно, благодаря гипотезе «злого гения», которому приписывается всемогущество; эта предполагаемая мощь такова, что может заставить меня ошибаться «каждый раз, когда я складываю два и три или считаю стороны квадрата или сужу о вещах ещё более лёгких». Следовательно, то, в чём гипотеза гения заставляет сомневаться, – это знания, данные в «Правилах» как интуитивные. Но как представить себе саму возможность подобного сомнения, не думая о Боге Декарта, который Своим всемогуществом установил вечные истины? Если вместо Бога, чьё существование мы ещё не знаем, мы вообразим гения, обладающего той же силой, но «злого», он будет способен изменять истину вещей в самый момент, когда мы их воспринимаем, и таким образом заставлять нас заблуждаться.

В другом смысле, однако, картезианское сомнение не заходит так далеко, как скептическое: оно останавливается перед «понятиями столь простыми, что сами по себе они не дают нам познать никакую существующую вещь», такими как понятия мышления или существования, или общие понятия, как этот принцип: должно быть, по крайней мере, столько же реальности в действующей и тотальной причине, сколько в её следствии. Кроме того, оно носит характер, очень отличный от скептического сомнения; потому что пока скептик придерживается сомнения, Декарт настаивает на том, чтобы условиться считать действительно ложными все положения, дающие малейший повод для сомнения, не оставляя таким образом никакой середины между достоверностью и отсутствием достоверности.

Это сомнение не имело бы выхода, если бы Декарт, как прежние философы, подходил бы исключительно к своим объектам, поскольку это все объекты познания, как чувственные, так и умопостигаемые; и он не может обратиться, как пленник Платона, к миру реальностей, которые ускользали бы от сомнения. Но он рассматривает эту неопределённость в себе самой, поскольку она есть мысль и моя мысль; с этой точки зрения, моё сомнение, которое есть моё мышление, связано с существованием мыслящего я; я не могу осознавать, что мыслю, без того чтобы не видеть с достоверностью, что существую: Cogito, ergo sum. Если бы я усомнился в этой связи, это сомнение вновь подразумевало бы моё утверждение; и все основания для сомнения, которые я могу себе дать, сомнение в чувственных вещах, существование злого гения и т.д., суть не что иное, как новые основания повторять это утверждение. Достоверность моего существования как мышления есть условие моего сомнения. Так приходит Декарт к первому суждению о существовании, заменяя тщетный поиск объектов рефлексией над самим субъектом, который ищет.

У Декарта функция Cogito двойная: дать образцовую модель истинного положения и подготовить радикальное различение между душой и телом. Cogito достоверно, поскольку я воспринимаю ясно и отчётливо связь между моим мышлением и моим существованием; я могу, следовательно, считать истинным всё, что воспринимаю с той же очевидностью. Эта очевидность ведёт к связи, дедукции, прогрессу от одного понятия к другому, от понятия моего мышления к понятию моего существования. Речь не идёт о тождестве, как то, что древние метафизики, от Парменида до Плотина, пытались установить между мышлением и бытием, стремясь достичь тотальной реальности вселенной внутри мышления: не следует искать в Cogito такого рода тотального постижения реального, которое Плотин находил в интуиции самой себя души, обращённой ко всей реальности. Сам Декарт предупреждает нас, что Cogito – не «просвещение духа, посредством которого он видит, озарённый Богом, вещи, которые Он пожелает ему открыть через непосредственное впечатление божественной ясности на наше разумение», а является, в лучшем случае, «доказательством способности нашей души получать от Бога интуитивное знание». И, главное, оно выявляет, что дух может иметь полную и завершённую достоверность об отдельном объекте, даже не обладая тотальной достоверностью обо всём реальном. Это условие применения метода: человеческий дух столь ограничен, что не может воспринимать отчётливо и одновременно лишь небольшое число объектов; достоверность должна быть мгновенной, чтобы быть эффективной. Если бы дух, как полагали многие метафизики ещё после Декарта, был таков, что не имел достоверности ни о чём, не имея достоверности обо всём, не была бы возможна никакая достоверная наука.

Только в этом смысле Cogito есть модель любой другой достоверности, которая может быть достигнута. Но из этого отнюдь не следует, что эти достоверности должны достигаться тем же путём: рефлексией над собой. Посредством рефлексии над своим мышлением Декарт не находит и не найдёт иного существования, кроме существования собственного мышления; и, конечно, он не сможет вывести из этого никаким образом ни существование Бога, ни существование материи. Cogito не имеет ничего общего с идеализмом, который пытался бы постепенно определять все формы реальности как условия рефлексии я о самом себе.

Вторая функция Cogito в системе состоит в подготовке различения между душой и телом, на котором покоится вся физика Декарта. Я познаю себя как мыслящее существо и исключительно как таковое; несомненно, одним лишь Cogito я ещё не могу знать, не являюсь ли я также материей, тонким огнём или чем-либо ещё; я познаю себя как мыслящее существо, но не знаю, не являюсь ли я чем-то большим, чем мыслящее существо. И по той же причине мы можем иметь достоверность о нашем бытии как о существе, которое мыслит, чувствует, желает, не зная ничего о существовании тела. Следует различать между механизмом этих актов, который предполагает, возможно, некие телесные условия, о которых я совершенно не знаю, и фактом, что «мы воспринимаем их непосредственно самими собой», общий характер, согласно которому «не только слышать, хотеть, воображать, но и чувствовать – здесь то же самое, что мыслить». Было бы ошибкой пытаться определять операцию духа согласно объекту, с которым она находится в отношении. Так, тела считаются познаваемыми через ощущение; но если я исследую, как я познаю кусок воска, который был пахучим, твёрдым и холодным и потерял все эти качества при плавлении, или как я познаю его гибкость, то есть способность получать бесконечное множество изменений формы, я ясно осознаю, что познаю его ни через чувства (поскольку все его чувственные качества меняются от одного состояния к другому), ни через воображение (которое не может охватить бесконечность форм), а «одним лишь усмотрением духа». Действие духа не определяется, таким образом, его объектом и не ограничено им; тело не познаётся через ощущение, утверждение огромного значения; нет, как допускал весь присущий средневековой мысли платонизм, телесной реальности, объекта чувств, и умопостигаемой реальности, объекта интеллекта или разума. Разум определяется не извне своими объектами, а изнутри, своим внутренним требованием ясности и отчётливости.

Когда теологи узнали о Cogito Декарта, Арно не преминул подчеркнуть, что святой Августин сказал то же самое; он использовал, в самом деле, эту мысль: Si fallor, sum, чтобы ускользнуть от скептицизма; кроме того, в «О Троице» он доказал с её помощью, что душа духовна и отлична от тела. С её же помощью он показывал в душе образ Божественной Троицы. Вероятно, Декарт знал тексты святого Августина; но Cogito у святого Августина не полагает конец сомнению, сопоставимый с методическим сомнением Декарта, и не запускает исследование, подобное физике. Если он испытал его влияние сознательно или бессознательно, то использовал его мысль, как использовал бы теорему Евклида в доказательстве своей «Геометрии». Важна не сама по себе столь простая и лёгкая для познания истина, а использование, которое из неё делают. Чтобы судить об этом, нужно, как говорил по этому поводу Паскаль, «выяснить место, какое такая мысль заняла у её автора». Августин извлёк из неё непосредственные следствия: обретение достоверности и духовность души, но не увидел «восхитительной последовательности следствий», которая делает из неё «прочный и выдержанный принцип всей физики».

с) Существование Бога

Достоверность Cogito ограничена существованием нашего собственного мышления. На первый взгляд, Декарт, кажется, держится в линии скептицизма, когда, сведя все наше познание к идеям, находящимся в нас, определяет идею как простой модус мышления, устанавливая между мышлением и идеей то же отношение, что существует между «куском воска» и «различными фигурами, которые он может принимать». С этого момента идея – «всё, что непосредственно познаётся духом», то есть как хотение и страх («когда я хочу или боюсь, поскольку я одновременно постигаю, что хочу и боюсь, это хотение и этот страх помещаются мною среди идей»), так и идея треугольника или идея дерева. В этом отношении идеи в их формальной или существенной реальности все равны и не предполагают ничего, кроме моего мышления; это солипсизм скептика, который сводит все вещи к способу бытия своего я, не устанавливая никакого различия между эмоцией и понятием объекта.

Декарт выходит из сомнения совершенно иным путём. Сомнение есть акт воли, посредством которого мы отзываем суждения о существовании, которые мы спонтанно выносили о вещах. Этот акт не изменяет идей, посредством которых мы представляем себе эти вещи; изменились верования, но не понятия; сомнение служит тому, чтобы приучить нас не к тому, чтобы не чувствовать, не воспринимать, не соединять идеи, а к тому, чтобы не верить, что объекты этих ощущений, этих восприятий, этих соединений существуют.

Наши идеи (слово «идея» означало в языке философов, унаследованном от Платона, «формы божественного разумения» и модели вещей) остаются, однако, представлениями или образами вещей; они имеют «объективную реальность», которая есть бытие представленной вещи, поскольку это бытие находится в духе. Итак, есть, с одной стороны, идеи, представляющие «истинные и неизменные природы», как те, что используют геометры, идея треугольника, например, или идея протяжения; и, с другой стороны, идеи, подобные идеям тепла и холода, о которых нельзя сказать, представляют ли они позитивную природу или лишённость.

Мы обнаружили, таким образом, среди наших же идей различие в ценности, которое является решающим и не допускает «воздержания» скептиков. Заметим, что идеи второго типа – это те, которые до сомнения навязывали нам, в некотором роде, своей силой и живостью, веру в их существование; однако, именно эти идеи (идея тепла и холода, например, основы перипатетической физики) Декарт безоговорочно исключит из своей физики; и он признаёт как идеи, имеющие право на существование, только идеи первого типа. Различение двух классов идей есть, таким образом, один из моментов, возможно, главный, того обширного маятникового движения, посредством которого Декарт превратил физику, до того бывшую наукой о чувственных качествах, тёмных и ускользающих, в науку, принимающую в расчёт лишь подлинные и неизменные природы. Но здесь мы встречаем также другую из больших трудностей системы. В этот момент своего изложения Декарт не мог бы признать за ними высшую ценность, ссылаясь на их плодотворность и их будущее использование в физике, а лишь рассматривая их в себе, до методического развития, которому они послужат отправной точкой. Очевидно, что Декарт знал это использование, когда размышлял о метафизике; но также очевидно, что он хотел доказать ценность принципов самих по себе, независимо от их применения. Без сомнения, он понимал, что объяснительная плодотворность принципа достаточна, чтобы придать ему «моральную достоверность» и что, вне всякой метафизики, если бы принципы механицизма служили для объяснения многих явлений природы, они имели бы этот род достоверности; но лишь «опираясь на метафизику» можно придать им «более чем моральную достоверность». Поэтому Декарт был вынужден, даже прежде чем выйти из сомнения, отделить от всего мутного и смутного, что есть в объектах чувств, от всего произвольного и нерегулярного, что есть в объектах воображения, эти истинные и неизменные природы, пример которых он видел поблизости в объектах математики.

Иннатизм Декарта лишь выражает это отделение; он означает, что есть идеи, с которых интеллект начинает мыслить, извлекая их из себя самого; он утверждает независимость и внутренность ряда мыслей, методически сцепленных, перед лицом произвольного ряда впечатлений чувств и воображения. Иннатизм – не та странная доктрина, которую Локк хотел опровергнуть, доктрина, защищающая внутренний, актуальный и постоянный опыт всех принципов наших познаний. Имнативность идей состоит в расположенности и, так сказать, в призвании, которое имеет разумение мыслить их; идеи имнатны в нас, подобно тому как в некоторых семьях наследственны подагра и камни. Подобно платоновскому припоминанию, иннатизм означает независимость интеллекта в его исследованиях. Речь идёт не столько о вопросе происхождения, который отбрасывается, как мы видели, условиями проблемы, сколько о вопросе ценности.

Каковы эти истинные и неизменные природы, чья объективная реальность находится в духе? Благодаря аскезе методического сомнения, благодаря также математике, благодаря тому, как устраняются смутные идеи чувств, подобные идее тепла, Декарт пропускает лишь объекты чистого разумения, которые суть объекты познания очень лёгкого, даже обыденного и заурядного, как объекты числа, мышления, движения, протяжения. Сущности, вместо того чтобы быть, как у Аристотеля, достигаемыми с трудом, большим усилием и всегда неполно, схватываются здесь непосредственно как точки отправления.

Рассмотрение этой объективной реальности приводит Декарта к существованию Бога. Что касается их объектов, идеи не все равны, а есть больше совершенства в одних, чем в других; например, в идее ангела больше совершенства, чем в идее человека. Трудно понять, как идеи могут быть сравнимы с этой точки зрения. Важно для Декарта то, что это сравнение предполагает, во всяком случае, идею абсолютно совершенного существа, которое есть как бы термин, к которому отсылаются все наши сравнения. Эта «истинная идея» была тайно присутствующей с начала метафизического размышления; «Ибо как мог бы я знать, что я сомневаюсь и что желаю, то есть что мне чего-то не хватает и что я не вполне совершенен, если бы не имел в себе никакой идеи существа более совершенного, чем я, в сравнении с которым я могу познать недостатки моей природы?». Таким образом, идея совершенного и бесконечного не только «очень ясная и очень отчётливая идея», поскольку содержит больше объективной реальности, чем какая-либо другая, но она первая и самая ясная из всех, по отношению к которой я постигаю конечные и ограниченные существа. О ней нельзя сказать, с теологами вторых и четвертых возражений, что она сфабрикована духом, который произвольно увеличивает и соединяет в одном вымышленном существе совершенства, о которых имеет идею.

Отсюда первый аргумент для доказательства существования Бога. Он основывается на следующей формулировке принципа причинности: «Есть, по крайней мере, столько же реальности в причине, сколько в действии». Легко узнать старую аристотелевскую максиму: «Сущее в потенции не может перейти в акт, если не под влиянием другого сущего в акте». Действие не может иметь иного совершенства, кроме того, что даёт ему его причина: эта формула может иметь приемлемый смысл лишь если мы представляем себе причину как сущее в акте, а действие как нечто, пребывающее в сущем в потенции, которое получает это влияние (бронза сама по себе не может превратиться в статую). Декарт применяет этот принцип к идеям нашего мышления, рассматривая их как действия: «Есть, по крайней мере, столько же формальной реальности в причине идеи, сколько объективной реальности в самой этой идее»; невероятно, чтобы идея нового часового механизма родилась у кого угодно, а лишь в уме природно одарённого и хорошо обученного ремесленника. Следовательно, чтобы узнать, представляют ли наши идеи и требуют ли они «формальной» реальности, отличной от нашего мышления, то есть существования сущего вне нашего мышления, достаточно проанализировать, имеем ли мы достаточную реальность или совершенство, чтобы быть авторами этих идей. И ясно, что, поскольку мы существа несовершенные, мы не можем, следовательно, быть авторами идеи совершенного существа; лишь совершенное существо имеет достаточную реальность, чтобы произвести её в нас; следовательно, необходимо, чтобы оно существовало, с бесконечными совершенствами, о которых мы имеем идею.

Это доказательство подтверждается, кроме того, следующей аргументацией: я – существо несовершенное и имею идею совершенного существа; отсюда следует, что я не могу представить себя автором своего бытия; потому что если бы я имел силу творить себя, я имел бы a fortiori силу наделить себя всеми совершенствами, о которых имею идею; по той же причине я могу устранить причины, которые были бы менее совершенны, чем Бог (поскольку они должны были бы дать все совершенства), и даже своих родителей, которые суть лишь причина моего тела; из всего этого следует, что я был сотворён совершенным существом. Доказательство, которое, по видимости, подобно доказательству a contingento mundi, исходящему из какого-либо конечного действия, чтобы восходить к первой причине; но которое в действительности очень отличается, поскольку Декарт исходит из конечной мысли, которая уже обладает идеей этой первой причины.

Мы видим, таким образом, установленными два существования: моего самого, как мыслящего существа, и Бога, внешнего ко мне. Несмотря на используемый чужеродный материал, важное, что составляет радикальную оригинальность Декарта, следующее: мы можем установить существование лишь тех вещей, о которых имеем ясную и отчётливую идею, например, мышления или совершенного существа. В аристотелизме нормой метода было то, что существование должно быть доказано прежде, чем искать сущность, иначе рисковали исследовать чистые химеры, вроде кентавра; что подразумевает, что суждение о существовании может быть установлено прежде, чем знать, что есть вещь, чьё существование утверждается; установка, согласная с установкой здравого смысла, который, по той же причине, вынужден допускать многие смутные и плохо определённые понятия. Однако, методическое сомнение изгнало из существования, с точки зрения человеческого духа, любой объект смутной и спутанной идеи: можно устанавливать лишь достоверные суждения о существовании, если их субъекты суть ясные и отчётливые идеи. Если Декарт может обходиться без существования для установления сущности, то потому, что он обладает средством, которого не имел Аристотель, чтобы отличать «истинные природы» от химер воображения. Не допуская как существующие лишь объекты ясных идей, приходят к реальности, в которой мышление находится, в некотором роде, в себе и может посвящать себя своему методическому развитию без страха погрузиться в океан реальностей, чуждых и непроницаемых для духа.

Доказательство существования Бога есть проявление этого намерения Декарта, но оно также, в то же время, способ его осуществления. Вспомним, в самом деле, что гиперболическое сомнение представляло злого гения как существо, способное вводить ошибку даже в наше ясное и отчётливое мышление; это равнялось тому, чтобы сказать, что мышление никоим образом не находилось в себе. Однако, доказательство существования Бога приходит разрушить силу этого сомнения; познание этой истинной природы, каковой является идея совершенного существа, показывает нам, что злой гений был химерой нашего воображения, потому что если существо всемогуще, оно обладает в то же время всеми прочими совершенствами и не может быть злым или обманщиком. Существование этого благого существа есть для нас гарантия того, что мы не можем заблуждаться в вещах, которые мы когда-либо восприняли ясно и отчётливо. Если «атеист не может быть геометром», то потому, что у него нет этой гарантии достоверности. Если мы совершаем ошибки, то не по недостатку разумения, а по недостатку воли. Наше разумение конечно, то есть имеет смутные и спутанные идеи наряду с ясными и отчётливыми. Наша воля бесконечна, то есть мы имеем полную свободу присоединяться или нет к цепи идей, которую представляет нам разумение. Суждение – не познание отношения, а акт воли, которая присоединяется. Мы свободны действовать так, чтобы свет нашего разумения определял сам по себе согласие нашей воли; методическое сомнение – тому доказательство, и оно есть не что иное, как применение этого предписания.

Здесь подлинный поворот философской мысли. В томизме было привычной идеей, что истина, воспринятая человеческим разумением, имеет своё основание в божественном разумении: «Несотворённая истина и божественное разумение не измеряются и не производятся, а измеряют и производят двойную истину: одну в вещах, другую в нашей душе». Как бы ни были смутны, наши понятия суть, таким образом, образы умопостигаемых оснований вещей, каковы они есть в Боге: наше познание, гарантированное тем, что оно есть отражение божественного разумения, обращено, таким образом, естественным образом к своему источнику, и наше истинное призвание – в вечной жизни, где это отражение станет видением. Напротив, для Декарта интеллектуальное познание ни в какой степени не есть какое-либо причастие божественному разумению; и здесь момент вспомнить, что для него сущности, которые суть объекты человеческого разумения, суть творения Бога. Отсюда следует, что Бог есть гарант наших познаний не атрибутом, относящимся к Его разумению, а атрибутами, относящимся к Его творящей силе, всемогуществу и благости. Призвание человеческого разумения – не завершаться в вечной жизни видением сущностей; ясное и отчётливое познание, которое было точкой прибытия и целью, когда сущности брались как отражения сущностей божественного разумения, есть теперь точка отправления для духа, ищущего их сочетания и эффекты. Видение Декарта продвигается к конституированию методического познания вещей, вместо того чтобы отступать к их трансцендентному источнику; естественное предназначение разумения никоим образом не имеет в качестве дополнения сверхъестественное предназначение, и мысль об ослепительном видении, обещанном избранным, нисколько не затуманивает совершенную ясность наших человеческих наук. Наука идёт не от тёмного к ясному, а от ясного к ясному. Таким образом, Декарт, который связал нашу науку с Богом, до такой степени, что говорил, будто атеист не может быть геометром, одновременно и радикально отделил её от какого бы то ни было теологического видения, поместив её целиком на план человеческого разумения, чья достоверность гарантирована Богом.

Но мог ли Декарт законно таким образом выйти из своего сомнения? Многие из его современников отрицали это, видя в этом порочный круг; потому что нельзя доказать существование Бога, не доверяя очевидности ясных и отчётливых идей; и невозможно доверять этой очевидности, пока не доказано существование Бога. Декарт говорил, отвечая на это возражение, что есть два вида достоверности: достоверность аксиом, которые познаются одним лишь видением и в которых невозможно сомневаться, и достоверность науки, которая состоит в заключениях, зависящих от очень длинных рассуждений. В таких рассуждениях мы можем схватывать последовательно каждое из положений, их составляющих, и их связь с предыдущим; но, приходя к заключению, мы вспоминаем, что воспринимали первые положения с очевидностью, но уже не воспринимаем их так. Итак, божественная гарантия бесполезна для аксиом и необходима лишь для науки.

Этот ответ Декарта сам по себе затруднителен. Во-первых, если доказательство существования Бога есть, как кажется, очень длинное и сложное рассуждение, порочный круг сохраняется. Кроме того, Декарт, кажется, распространил сомнение гораздо дальше, чем можно понять из его ответа; когда он говорил, что возможно сомневаться в результате простейших операций, как подсчёт сторон квадрата, он не ограничивал это заключениями рассуждения. Наконец, даже оставляя в стороне эти две трудности, оставался бы факт, что Декарт не мог иметь в виду, как иногда утверждают, что Бог гарантирует память, поскольку ничто не может помешать памяти ошибаться и побуждать нас верить, что мы восприняли очевидность, когда её не было. Верность памяти зависит лишь от нашего внимания.

Что касается первого пункта, доказательств существования Бога, Декарт считал, что нашёл одно, столь же очевидное, как аксиома. Это так называемое онтологическое доказательство, изложенное как первое в «Рассуждении о методе» и как последнее в «Размышлениях». Существование Бога выводится из самого его понятия тем же образом, как свойства треугольника извлекаются из определения этой фигуры. В самом деле, как только понимают, что Бог есть существо, обладающее всеми совершенствами, поскольку существование есть совершенство, видят, что Бог обладает существованием. Существование есть совершенство: оно подразумевает, в самом деле, позитивную мощь, которая принадлежит либо самой существующей вещи, либо той, что сообщает ей существование. Но Бог, в своей идее, показывает нам себя как бесконечную мощь; сказать, что Он не существует, равнялось бы сказать, что в Нём была какая-то мощь нереализованная, то есть что Он не был абсолютно совершенен; что противоречиво. В этом отношении Бог есть причина себя (causa sui), мощь, производящая собственное существование. И к этому доказательству отсылает Декарт, когда говорит, что не верит, «чтобы человеческий дух мог познать что-либо с большей очевидностью и достоверностью». Если существование Бога приобретает таким образом достоверность аксиомы, первая трудность преодолена.

Но остаётся вторая, поскольку гиперболическое сомнение, казалось, распространялось даже на аксиомы. Следует указать здесь на различение, которое Декарт сформулировал точно, отвечая Рёгиусу. После того как Рёгиус возразил, что божественная гарантия не нужна для аксиом, чья истина ясна и очевидна сама по себе, он ответил: «Я согласен, при условии, что они ясно постигнуты» (22 мая 1640). Невозможно сомневаться, таким образом, в истине в самый момент, когда она воспринимается с очевидностью; но из этого нельзя заключить, пока не познана природа Бога, что положение, даже будучи аксиомой, будет всегда являться нам с той же очевидностью. Благость и неизменность Бога гарантируют постоянство очевидности во времени; с этого момента, и всегда, разумеется, при условии, что наша память верна, достаточно будет, чтобы мы помнили, что восприняли положение с очевидностью, чтобы быть уверенными, что оно истинно. Достоверность проистекает из мгновенного видения, и последовательные мгновения столь независимы друг от друга, что мы не могли бы заключить, что то, что для нас истинно в один момент, будет истинно и в следующий, если бы мы не рассчитывали на божественную неизменность, чтобы соединить это созвездие мгновений.

e) Душа и тело

Декарт особенно настаивает на необходимости устранить сомнения, имеющие «столь лёгкий и метафизический» повод; в этом заключается достоверность его физики, которую его современники будут рассматривать как ткань парадоксов. Результат теологии Декарта таков: ясные и отчётливые идеи человеческого разумения суть мера вещей и указывают нам природы, из которых они состоят; и постоянный упрёк, который ему делают, следующий: человек не имеет права делать из мышления «правило истинности вещей», согласно выражению Гассенди. Таким образом, его противники представляют Декарта как нового Протагора, который не опирается ни на что твёрдое и основательное. Но он твёрдо отвечает Гассенди: «Да, мысль каждого, то есть восприятие, которое он имеет о вещи, должно быть для него правилом истинности этой вещи; то есть все суждения, которые он о ней выносит, должны согласовываться с этим восприятием, чтобы быть обоснованными».

Я могу иметь ясную и отчётливую идею о себе самом, поскольку я мыслящее существо, и могу представить себе это мыслящее существо, не вводя никакого понятия тела. Я имею право, таким образом, согласно правилу, сказать, что моя душа есть мыслящая субстанция, полностью отличная от тела. Как!, возражает Арно, потому что я могу приобрести некоторое знание о себе самом без знания о теле, могу ли я утверждать, что не ошибаюсь, когда исключаю тело из сущности моей души? Без сомнения, поскольку приписывать материальность душе значило бы сообщать ей атрибут, который никоим образом не входит в знание, которое мы о ней имеем; поэтому нет никакого основания делать это. Таким образом, духовность души и её отличие от тела суть рациональные истины, выведенные из их понятий.

Тело, со своей стороны, отлично от души и содержит в своей субстанции лишь то, что может само по себе составлять объект ясной и отчётливой идеи, отличной от любой другой идеи; как протяжение в трёх измерениях, объект геометров; поскольку я, в самом деле, постигаю его как нечто способное существовать в себе, оно есть, таким образом, та материальная субстанция, которую так искали физики; и, очевидно, я должен принимать за норму не предоставлять ему иных свойств, кроме тех, что подразумевают протяжение, таких как фигура и движение, и отказывать ему, напротив, во всех тех качествах (тяжесть, лёгкость, тепло, холод), о которых дух имеет лишь смутную и спутанную идею и которые никоим образом не представляются нам как модусы протяжения.

Без сомнения, возразит Рёгиус, мы можем представить мыслящую субстанцию лишь как мыслящую, и ничто не обязывает нас приписывать протяжение той же субстанции; но нет и ничего, что бы нам это запрещало, «поскольку эти атрибуты, мышление и протяжение, не противоположны, а просто различны». Возражение, которое, кажется, уже предвещает доктрину Спинозы и на которое Декарт может ответить лишь показывая, что как мышление, так и протяжение суть существенные атрибуты, и что субстанция не может иметь более одного атрибута такого типа. «Относительно этих видов атрибутов, которые составляют природу вещей, нельзя сказать, что те, которые различны и никоим образом не содержатся один в понятии другого, принадлежат одному и тому же субъекту; потому что это равнялось бы тому, чтобы сказать, что один и тот же субъект имеет две различные природы». Но как можно сказать об атрибуте, что он составляет природу вещи? Потому что этот атрибут есть «общее основание, в котором совпадает» всё, что можно было бы сказать о субстанции, в данном случае, например, что тело подвержено фигуре и движению.

В этом дуализме есть нечто совершенно новое. С одной стороны, перипатетизм, без сомнения, знал мышление, отделённое от тела, и, с другой стороны, корпускулярная физика Демокрита давала механические объяснения, в которых душа не участвовала. Но, прежде всего, слово «мышление» не означает у Декарта то же, что у Аристотеля. «Под термином мыслить я понимаю всё, что совершается в нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно самими собой; поэтому не только разуметь, хотеть или воображать, но также и чувствовать – здесь то же, что мыслить». Для Аристотеля мыслящий интеллект был отделён от активных или чувственных функций, которые требовали вмешательства тела; но методическое сомнение доказало, что акт чувствования и акт хотения никоим образом не предполагают существования тела, а именно душа целиком и в полноте своих функций является духовной и мыслящей, до такой степени, что необходимо, чтобы она «всегда мыслила».

Что касается Демокрита, его механицизм не ограничивается тем, что не вводит духовную душу в объяснение вещей, но даже полностью отрицает существование такой души. То, что Декарт исключает по методическим причинам, Демокрит и Эпикур отвергали по системным причинам. Добавим, что корпускулярная физика Декарта, о которой мы будем говорить далее, имеет в качестве отправной точки не смутные идеи атома и пустоты, а ясную идею протяжения.

Мы уверены, что мыслящая субстанция существует и отлична от тела; мы знаем, что Бог существует; но, хотя мы и знаем сущность тела, которая есть протяжение, мы не знаем, существуют ли тела вне нас. Существование тела не очевидно; оно не содержится в его идее, и эта идея не имеет таких совершенств, чтобы не могла быть произведена нами. Остаётся лишь интенсивная естественная склонность, которую мы имеем, чтобы верить в это существование; но разве не доказало сомнение, что эта склонность не обязывала к согласию и что могла быть нейтрализована противоположными и столь же мощными доводами? Однако ситуация не та же самая, когда мы знаем Бога; это совершенное существо не могло пожелать, чтобы наша естественная склонность вводила нас в заблуждение, и Его благость составляет для нас, также и в этом, гарантию. Это картезианское доказательство существования тел. Оно довольно смущает, поскольку приписывает природе, тенденции, склонности добродетель, которая, казалось, принадлежала лишь ясным и отчётливым идеям. Чтобы оценить его размах, нужно подчеркнуть, что мы имеем в себе способность, воображение, чьё существование никоим образом не необходимо мыслящему существу как таковому. Отличное от разумения, воображение воспринимает свои объекты как присутствующие лишь благодаря «особому напряжению духа», которое бесполезно для интеллекции. Интеллекту столь же легко познать тысячеугольник, как и пятиугольник, познать, например, с достоверностью сумму углов каждого из них; напротив, образ первого является, фактически, очень смутным, тогда как очень легко вообразить себе второй. Значительная часть универсальной математики послужила, впрочем, для отделения математической мысли от воображения фигур. Воображение предстаёт всегда, таким образом, как чуждое тому, что есть фундаментального в духе, как своего рода препятствие и возмущение, трудно объяснимое, если не силой, внешней духу. Таким образом, как бы парадоксально это ни казалось, утверждение существования внешних вещей основывается на присутствии в нас смутных и спутанных идей, которые никоим образом не входят в ясную и отчётливую идею протяжения, которая составляет сущность этих же самых вещей.