# Невозможная нагота

Франсуа Жюльен

Выдающийся французский синолог Франсуа Жюльен (род. 1951) в своей книге «Невозможная нагота» (2000) указывает на принципиальное, но неочевидное различие между западным и восточным мировоззрениями: в то время как в европейском искусстве от античных статуй до современной фотографии обнаженное тело предстает как феномен, неотъемлемый и укорененный в культуре, в Китае Нагота как философская и эстетическая категория невозможна. Ее появление предполагает «морфологическое» мышление, стремление к фиксации формы как воплощения идеи, то есть самую суть метафизики, рожденной в Греции. В китайской культуре же форма, напротив, понимается как нечто процессуальное, подверженное изменению, а потому не требующее остановки взгляда на «голом», а значит, живом теле. Рассматривая произведения китайской графики и живописи и размышляя о невозможности Наготы, Жюльен предлагает по-новому взглянуть на наше представление об истине, бытии и чувственном опыте как таковом.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Le Nu impossible

François Jullien


Paris

Édition du Seuil


Перевод Даниил Тютченко


Hide books (Хидэ) – проект издательства Ad Marginem (Москва) и книжного магазина «Игра слов» (Владивосток)


© Éditions du Seuil, 2000

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025


Исходный пункт прост: всё свидетельствует о том, что Нагота в искусстве – феномен, настолько укорененный в европейской культуре, что нам никогда не удастся избавиться от него. Ведь она связала между собой берега Запада, разные эпохи и практики (от скульптуры к живописи, от живописи к фотографии), став фундаментом изящных искусств. Церковь могла подвергать цензуре сексуальность, но всегда сохраняла Наготу.

Сегодня мы без малейшего удивления смотрим на Наготу – запечатленную в камне, написанную на стенах церквей, заполнившую музеи. Существуют целые собрания литературы о том, как изображать Наготу: какому идеальному канону должна подчиняться фигура? какова история ее развития? – и так далее. Но до сих пор почти никто не ставил вопрос: почему именно Нагота?


В то же время существует огромное культурное пространство, куда Нагота никогда не проникала и где она оставалась совершенно неизвестной, – Китай. Этот факт тем более удивителен, если учесть, что китайская художественная традиция уделяла большое внимание изображению человеческих фигур.

Столь радикальное отсутствие, не знающее исключений, требует более подробного рассмотрения. Речь не идет о чем-то второстепенном. Это отсутствие указывает на невозможность, которая проясняется, если отталкиваться от особых культурных выборов, сделанных китайской цивилизацией.


Кроме того, это побуждает нас задуматься о собственных решениях, связанных с Наготой; исследование условий невозможности Наготы в Китае ведет к вопрошанию об условиях ее возможности в Европе: почему с теоретической точки зрения ей было суждено расположиться между плотью и жанром искусства, между желанием и стыдом, утвердив тем самым горизонт Прекрасного? Такая Нагота неизбежно вызывает удивление, а значит, становится предметом философии. Нагота из почитаемой академией темы, способной лишь навевать скуку, превращается в теоретический инструмент. Она способна пролить свет на наш архаичный поиск «в-себе» и присутствия и открыть чувственный путь к онтологии, поставив на повестку дня новый объект, тем более интригующий, что распознать его можно лишь через отсутствие: «Невозможная Нагота».

## I

Нагота, следовательно, – вовсе не нечто само собой разумеющееся. Обнаженное тело и связанный с ним стыд свойственны всем, нагота же – результат выбора. И этот выбор сродни тому, который сделал возможной философию, поскольку нагота – это «вещь в себе», сущность. Тогда перед нами тут же встает вопрос: каким образом нагота, находясь у истока философии, могла бы характеризовать определенные направления интеллектуальной традиции – ее способ восприятия реальности и соотношения с ней?

Трудно оспорить, что разделить искусство и наготу непросто. Нагота столь же древняя, как и само искусство: нельзя ли усмотреть ее начало уже в первых антропоморфных фигурах наскальной живописи каменного века? Допустим, Кикладский идол (около III–II тыс. до н. э.) поражает заботой, с которой он выполнен, – геометризацией наготы и пропорциональностью всех частей тела, элегантно стилизованных в архитектонике произведения. Или фреска с музыкантами на надгробье Нахта в Луксоре. Они изображены среди девушек в белых туниках, которые следуют одна за другой, но повернуты лицом друг другу, за счет чего между ними образуется своего рода переход. Фигура лютниста с обнаженным торсом концентрирует телесное присутствие в самом центре группы, чья чувственная сила возникает из размытости и смягченности очертаний. Уже тогда от изображения нагого тела требовали тщательной проработки, желали грации утонченного облика. Значит, нет никакой необходимости дожидаться греков, чтобы увидеть рождение наготы?

На этом фоне Китай – не просто исключение из общего контекста. Не столько по причине своей значимости, сколько из-за того, что в истории развития китайской эстетики мы можем распознать ее явное сопротивление наготе. Китай обошел ее стороной. Отсюда возникает вопрос: что помешало возникновению наготы в Китае? Какая иная возможность оказалась настолько преобладающей, что перекрыла ей путь? Поставим наш вопрос еще острее: чем в культурном плане является эта возможность наготы, которая не получила своего развития? Вопрос, стоит сказать, далеко не простой. Он не может уместиться в рамки антропологических исследований – при всей их широте на сегодняшний день они заняты узкими темами. В своей сути этот вопрос философский, и именно таким путем – отталкиваясь от наготы и Китая – я бы хотел вывести эту суть на свет и прояснить ее. Не только потому, что это позволяет увидеть оригинальность китайской эстетики в сравнении с нашей (именно этот вопрос и позволяет столкнуть их лицом к лицу). Главное в том, что при помощи наготы мы можем перейти к связи искусства и мышления. Или, точнее, связи между «искусством» и тем, что имплицитно заложено в наших способах мыслить. Она проливает свет на культурные решения, настолько глубоко укорененные в нашем духе, что мы успели о них забыть. Мы верили в ее повсеместность, но здесь нагота внезапно обнажает свое отсутствие, отсылая к собственной невозможности и препятствуя тому, что принято называть «репрезентацией», о которой говорят настолько часто, что сам термин утратил свое значение. Тем не менее то, на чем сосредоточена нагота – и что косвенно открывается нам в Китае, – вдыхает в него новую жизнь. Так нагота позволяет нам заново осмыслить те понятия, которые прежде мы понимали лишь в неявной форме, без возможности поставить их под вопрос. Среди них – «форма», «идеал», «красота».

## II

Будучи сформулированной при помощи наших основных понятий и на основе сравнительного подхода, задача исследования выглядит допустимо. Однако я должен признаться, что испытываю определенное неудобство, решаясь на него.

В отличие от других аспектов китайской цивилизации, которыми я занимался, – таких как непрямой характер дискурса или стратегические манипуляции, – этот вопрос едва ли можно было обсудить с моими китайскими собеседниками. Но даже несмотря на трудность, через которую мне пришлось переступить (она связана с распространенной путаницей между наготой и его источником – обнаженным телом), стоило мне отважиться задать этот вопрос, как я понял, что эта тема их попросту не интересует. Со своей стороны я всё же не мог удовлетвориться теми объяснениями, к которым обычно прибегают в таких случаях и в которых поставленный вопрос начинает увязать: целомудрие (или, в более негативной формулировке, морализм китайской традиции), положение женщин и так далее.

По-настоящему странная ситуация. Вместо философского диалога, на который мы надеялись, она привела меня – по крайней мере, на данном этапе – к монологу антрополога на чужой территории. В то же время по причине ярко выраженного литературоцентричного и самореферентного характера своей культуры Китай – нужно это признать – почти ничего не оставил антропологии (обычно она сосредоточивается на его окраинах или национальных меньшинствах: народах хакка, мяо и других). Таким образом, первая трудность, с которой столкнулась моя работа, здесь лишь усугубляется: если смотреть изнутри китайской цивилизации (как и изнутри нашей собственной), такой темы попросту не существует (при том, что китайская мысль, как и наша, эксплицитно и повсеместно задается вопросами о себе). Только через пересечение перспектив, только идя своим собственным путем синолога и философа, отражая одну мысль в другой, ставя под вопрос одну традицию мышления через другую, – только так этот вопрос может быть сформулирован. Вот почему, задаваясь им, я чувствую себя одиноко. Одновременно и синолог, и философ? Ведь равно как философы, которые имеют свои конституирующие вопросы, и живут в пределах собственных источников, так и синологи, в свою очередь, имеют свои объекты, определенные наследием Китая. Во Франции, за границей… В интеллектуальном плане я по-настоящему одинок.

Это заставило вспомнить, что именно привело меня к постановке вопроса о наготе. В начале 1980-х годов, после прихода к власти Дэн Сяопина Китай начал, как тогда говорили, «открываться», то есть предлагать себя другим странам и их капиталу как молодая рыночная экономика. Чтобы добиться успеха в этом деле, ему понадобилось предоставить достаточно надежные и легко считываемые гарантии своего намерения торговать с Западом.

В связи с этим был расширен аэропорт Пекина – на тот момент единственный международный в Китае, – и на дверях ресторана появились изображения нескольких обнаженных фигур. Были ли они действительно обнажены? По крайней мере, я помню написанных в стиле Гогена полуобнаженных женщин. Разумеется, южных женщин, принадлежащих к «меньшинствам» (из Сишуанбаньна). Нагота оставалась чем-то экзотическим; к тому же на этой витрине Китая ее могли видеть только иностранцы в транзитной зоне, что также подчеркивало ее маргинальность.

Несмотря на это, картина быстро стала поводом для борьбы на высшем уровне (между крылом реформаторов и консервативным крылом «наследника» Мао). Один из противников нового курса увидел в ней знак «тлетворного» влияния Запада, тогда как Дэн Сяопин, прибыв на место происшествия, заявил журналистам, что «проблем с ней нет». Я и сам видел эту картину: в первый раз она была выставлена на всеобщее обозрение, а затем ее закрыли тяжелой шторой. После этого мне больше не довелось увидеть ту стену. Что же за трудность обнаружилась здесь? Я заинтересовался: а не стоит ли копнуть глубже?

По крайней мере в одном не приходилось сомневаться: мы сталкиваемся здесь с необычайно чувствительной темой. Еще одно казалось весьма вероятным: этот конфликт между знаком почтения, оказанного иностранцам, – и знаком, выбранным не случайно, – и последовавшей на него реакцией проливал свет на иные культурные и идеологические вопросы, нежели те, что в ту пору продвигались руководством страны и СМИ («открытость» против ортодоксии). В любом случае речь здесь идет лишь о предлоге, и нам бы не хотелось обращаться к хронологии этого конфликта. За символом, разыгранным в борьбе двух политических линий, скрывался симптом, анализировать который остерегались: нагота или полунагота оказалась имплантом, который не приживался.

Можно, конечно, как водится, сослаться на китайскую «традицию». Но правда ли, что в Китае никогда не ваяли и не изображали обнаженные фигуры? И кто первым, по преданию, появился на людях нагим? Предание о Великом Юе гласит, что он «пришел обнаженным в страну обнаженных», но лишь для того, чтобы продемонстрировать свою способность приспосабливаться к внешним обстоятельствам. Нагота повсюду остается источником стыда, даже если считается, что можно его избежать. «Ты – это ты, а я – это я; хотя бы ты находился подле меня полуобнаженный или совершенно голый, как можешь ты опозорить (загрязнить) меня?»[1] – говорит Мэн-цзы одному из мудрецов прошлого, часто упрекаемому им в излишнем лаксизме. Или, следуя противоположному регистру в лице даосизма, нельзя ли рассматривать наготу как выражение крайней раскрепощенности, идущей рука об руку со свободой творчества и гениальностью (настоящий художник из «Чжуан-цзы» раздевался по пояс, чтобы расслабиться, прежде чем приступить к делу[2])? Один из семи мудрецов из знаменитой Бамбуковой рощи[3], Лю Лин, в III веке нашей эры отличился тем, что продвинулся дальше всех в том, что обычно считалось возмутительной эксцентричностью. Индивидуализм в Китае редко заявлял о себе столь громко, как в тот период после падения империи Хань, когда официальная идеология дала трещину, и на ее обломках возродились даосские учения, стремящиеся удовлетворить иные устремления, нежели служение государству. К даосизму обратились, чтобы обосновать освобождение мудреца от ограничений, навязанных обществом: отныне мудрость предполагает жизнь по своему усмотрению, таков ее единственный итог. Известно, что Лю Лин за всю жизнь опубликовал всего одну поэму – «Хвалу достоинствам вина», – где он, в противовес принятым ценностям и в полном неприятии ритуальных предписаний, равно как и философских дискуссий, в которых копошились спорящие, чествует совершенную беззаботность, достигаемую только в бегстве за пределы слишком тесных ограничений нашего мира: «Он небо и землю считает за утро одно, а время десятками тысяч лет считает за миг-мгновенье…»[4]. На одном из портретов Лю Лин изображен на повозке, запряженной оленем, с кувшином вина в руке; за ним следует человек с заступом на плече, готовый сразу закопать его, как только тот умрет: он относился к своему телу как к земле или к дереву, и его жизнь текла так, как он хотел. Когда он предавался вину, всё так же отмечают хроники, он сбрасывал одежду и оставался нагим. Моралистам он отвечал без стыда: «Я принимаю Небо и Землю за крышу и стены, а этот дом за свое исподнее. Что вы забыли в нем?»


Рисунок 1. Фрагмент фрески из гробницы в Сишаньцяо, в городе Нанкин. IV век до н. э.


Однако даже этот странный персонаж, прославившийся своей волей к эмансипации – вплоть до наслаждения собственной наготой, – никогда нагим не изображался. На барельефе гробницы в Сишаньцяо в Нанкине он, как и его знаменитые товарищи по Бамбуковой роще, облачен в просторную тунику, многочисленные изгибы которой распластались по полу (см. рис. 1). Единственный очевидный знак пренебрежения законами мира – это его, как и у всех остальных, обнаженные ноги. По правде говоря, все эти портреты практически неотличимы: мы не можем различить ни столь воспетую красоту Цзи Кана, ни уродство, приписываемое Лю Лину. Собранный внешний вид персонажа в сочетании с обилием мягкой, небрежно ниспадающей драпировки, стройность окружающих его (персонажа) стволов и изящество изгибов ветвей – этого достаточно, чтобы выразить самое сущностное; вернее, всё это дает образоваться «смыслу», состоящему в определенном состоянии духа: в том, что этот персонаж способен отрешиться от мира, что он сбросил груз притяжения вещей. «Чистый», «спокойный», «безмятежный», ушедший в себя – он прислушивается только к своей внутренней спонтанности и дает волю всему «природному» в себе. Он трансцендирует мир, но обращается к себе и к тем немногим, кто понимает его. Именно на этой способности сохранить «естественность» держится его утонченность; вот почему его мир – подлинный мир – так легок для него, он больше не подвластен гравитации, физической или моральной. Складки, жесты, листва – всё изгибается, здесь нет ни единого места для скованности: ничто не задевает, ничто не остается плотным, сжатым, нагруженным, всё свободно развертывается в пространстве. Всё меняется, но в то же время гармонично согласовывается. Мы избавляемся от сложной текстуры вещей и их плотности, сохраняется только движение; в итоге жизнь становится безудержной: вместо того, чтобы стремиться преподать урок добродетели, как в предшествующую эпоху, этот портрет «передает» внутреннюю беззаботность, он заставляет приобщиться к отрешенности.

На тезис об отсутствии наготы в Китае можно возразить, сославшись на наготу в эротике. Уже очень рано трактаты об искусстве любви стали сопровождаться образами. Знаменитый изображениями придворных дам художник Чжоу Фан (живший примерно в 800 году) также прославился искусством писать постельные сцены. То же можно сказать и в случае Чжао Мэнфу. Но даже первые дошедшие до нас обнаженные фигуры, изображенные на картинах Цю Ина (XVI век), не могут не удивлять. Пока тела одеты, они полны грации и их очертания изящны: разворачивая над собой штору, молодая девушка позволяет увидеть изгиб своей руки, и влюбленный, стоящий позади, пользуется этим моментом, чтобы обвиться вокруг ее талии. Колеблющиеся туники – одна поверх другой, визуально путающиеся из-за близости цветов, – и почти сливающиеся складки передают эмоциональное сближение персонажей (см. рис. 2). В противовес этому обратите внимание на одну из следующих сцен того же свитка: на стуле два обнаженных тела кажутся сложенными друг на друга, словно чемоданы (см. рис. 3). Они не просто утратили всякую устойчивость, но совершенно бесформенны – откровенно лишены стиля и анатомичности. Тело без натуры и плоть без карнации. Что касается сексуальности в узком смысле этого слова, то она обычно демонстрируется очень грубо. Всё внимание композиции – это становится ясно, когда мы смотрим на эти изображения в более общем контексте, – сосредоточивается на окружающем декоре. Если тела плоские и неотесанные, то именно драгоценности на столе, окружающие растения, складки на брошенной рядом одежде и контрастирующие цвета позволяют создать эротичную атмосферу – роскошную, спокойную и страстную. Тонкий эротизм, изобилующий деталями, предполагает смещение фокуса. На следующем изображении, которое представляет собой сцену на открытом воздухе, эротизм словно поглощен пещерой в скале, разнообразием листвы и даже узорами скатерти: нагота сама по себе – и это при всем изяществе рисунка – снова не вызывает интереса.


Рисунок 2. См. подпись на с. 18


Рисунок 2 и 3. Цю Ин. Миниатюры из серии «Сцены любви». Династия Цин, XVIII век. См.: Rêves de printemps, l'art érotique en Chine. Arles: Ph. Picquier, 1998. С. 52–53


Здесь можно обнаружить первые подсказки. Прежде всего, факт в том, что в Китае нагота не рассматривается как возможная область искусства и результат его взаимодействия с телесным: чтобы в современном китайском языке сказать «порнографический», всё еще говорят просто «нагое тело» (ло ти, 裸体) – полноценное семантическое различие не проводится. С другой стороны, из того, что в китайской эротике тело может быть изображено нагим, не конституируя при этом наготы, можно сделать вывод, что необходима форма – самосогласованность (но каков ее принцип?), – чтобы нагота имела место. Иначе говоря, человеческие тела могут быть полностью раздеты, – как на картине «Купание коней» Чжао Мэнфу, – и тем не менее не создавать присутствия наготы (см. рис. 4). Верно и обратное: нагота может возникать даже там, где тело обнажено не полностью (например, половой акт можно изобразить прикрытым, но это ничего не изменит).


Рисунок 4. Чжао Мэнфу. Купание коней. Между 1254 и 1322 годом. Музей императорского дворца, Пекин


Этот рисунок лошадей подтверждает еще одну вещь, если ее вообще нужно подтверждать: китайский художник игнорирует наготу, но это вовсе не значит, что он плохо владеет своим делом. Напротив, он способен быть удивительно внимательным. Эти лошади выполнены превосходно, их пропорции точно соблюдены. И это неудивительно, ведь китайские художники любили писать лошадей, китайские теоретики часто уделяли им внимание в своих трактатах. Взгляните также и на насекомых (см. рис. 5). Исходя из всего этого, можно четче сформулировать нашу проблему: почему человеческое тело само по себе вызывало столь слабый интерес? Разумеется, ни лошади, ни насекомые не могут быть нагими. Именно поэтому нагота – как таковая – оказывается под вопросом.


Рисунок 5. Хуан Цюань. Этюды птиц, насекомых и черепах (фрагменты). 960 год. Музей императорского дворца, Пекин

## III

Позволительно ли, однако, столь уверенно говорить о китайской «традиции» в целом? Не подверглась ли она, как и любая другая, обработке историей? Иначе говоря, что можно увидеть, если присмотреться и заглянуть дальше мнимой китайской «неизменности»?

Содержание эволюции китайской традиции говорит само за себя. Вместе с обновлением китайского искусства, в первую очередь живописи, мы видим, как изображение человека последовательно теряет свою значимость. Однако изначально именно оно воспринималось как наиболее сложный элемент: с помощью него демонстрировали свое мастерство первые классики (например Гу Кайчжи), приписывая искусству, впрочем, скорее моральную и воспитательную ценность, чем эстетическую. Пройдет несколько веков, и персонаж уступит место пейзажу (переход стал особенно заметен в период династии Сун, в XI–XIII веках, особую роль в чем сыграл Су Ши). Откуда возникает эта потеря интереса? Всё дело в том, что пейзажная живопись гораздо лучше отвечала ожиданиям «просвещенного» художника. На узкой поверхности шелкового или бумажного полотна (роспись стен тогда воспринималась скорее как дело ремесленников) художник изображал не (привилегированного) субъекта, но каждый раз писал целый мир. Художник воспроизводил великую игру «пустоты» и «полноты», взаимного проникновения видимого и невидимого – он не «репрезентировал» природу в смысле ее имитации (даже если отдавал предпочтение каким-то особым частям «прекрасной природы»), а воспроизводил ее непрерывное течение. Даже в тончайшем стебле бамбука или легком дуновении ветра он изображал непрерывное появление форм из их изначального безразличия – писал «космическое». Как тогда говорили, заслуга художника состоит в способности проникнуть в глубину «трансформации» (хуа

# Примечания

1

Мэн-цзы / пер. П. Попова // Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М.: Восточная литература, 2004. II A, 9. С. 279.

2

См.: Чжуан-цзы. Внешний раздел. Смешанный раздел / пер. и коммент. В. Малявина. Иваново: Роща, 2017. С. 220. – Примеч. ред.

3

Семь мудрецов из Бамбуковой рощи – группа китайских поэтов, мыслителей и художников, живших в III веке. Они прославились своим отстраненным отношением к власти, стремлением к личной свободе, спонтанности и даосскому образу жизни. Собираясь в уединенной бамбуковой роще, они вели философские беседы, предавались вину, писали стихи и противопоставляли себя конфуцианской «правильности» и «искусственности». Их фигуры стали символами нонконформизма и внутреннего освобождения. – Примеч. ред.

4

В переводе В. Алексеева. – Примеч. ред.