Зацепин А. М.

Лишение свободы в российской дореволюционной доктрине уголовного права

Монография

Ответственный редактор
доктор юридических наук, профессор
А. И. Чучаев

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК [343.1+343.8](470+571)(091)

ББК [67.409+67.411]:63.3(2)

З38

Автор:

Зацепин А. М., доктор юридических наук, доцент, профессор кафедры уголовного права УрГЮУ, профессор кафедры предпринимательского права УрГЭУ, старший прокурор отдела прокуратуры Свердловской области.

Ответственный редактор доктор юридических наук, профессор А. И. Чучаев

В монографии предпринята попытка исследования проблемы сущности лишения свободы сквозь призму ее понимания доктриной отечественного уголовного права. Исходя из представления о лишении свободы как о многоаспектном социальном явлении, представление о котором прогрессировало вместе с углублением познания свободы вообще как правовой категории, осознанием человеком самого себя как независимого отдельного существа, автор обращается к истокам формирования доктрины отечественного уголовного права.

Для студентов, аспирантов юридических вузов и факультетов, а также для всех интересующихся малоизвестными страницами истории формирования отечественной доктрины уголовного права.

УДК [343.1+343.8](470+571)(091)

ББК [67.409+67.411]:63.3(2)

© Зацепин А. М., 2024

© ООО «Проспект», 2024

Введение

Наипростейшим определением понятия «лишение свободы» является простое перечисление его признаков. Однако попытка таким путем сформировать понятие не может привести к успеху. Еще М. С. Строгович, касаясь сущности определения понятия, писал, что, например, определить понятие «человек» можно перечислением признаков человека, т. е. признаков, которые присущи людям и отличают их от других живых существ. Такой способ определения может показаться наиболее естественным . Но в действительности составить определение таким путем невозможно потому, что каждое явление, каждый предмет имеют бесконечное количество признаков. Понятие, однако, охватывает не все, а только существенные признаки предмета¹.

Этой проблеме, с нашей точки зрения, необходимо уделить более пристальное внимание, так как в теории уголовного права предпринимались попытки определить понятие «лишение свободы» путем включения в это определение многих признаков.

Между тем в свое время М. Д. Шаргородский, справедливо критикуя подобный подход, проявившийся, в частности, в определении наказания, не без основания указывал, что такие расширенные определения, конечно, правильны, но для определения являются слишком подробными, содержат многие признаки, которые действительно присущи наказанию и которые следует рассматривать при анализе института наказания, но которые вряд ли следует включать в определение «наказания»².

Исследуемый вопрос тем более актуален, что в настоящее время российское законодательство предоставляет возможность более широкого применения мер воздействия, в той или иной мере связанных с лишением свободы к лицам, совершившим правонарушение, не только в узких рамках уголовного наказания в виде лишения свободы. Да и собственно сам Уголовный кодекс РФ 1996 г. уже значительно расширен в сфере наказаний, имеющих своим предметом лишение свободы или его вариации: это и лишение свободы на определенный срок, и пожизненное лишение свободы, и арест, и ограничение свободы и т. д.

Правильное же представление об этих мерах возможно лишь тогда, когда ясен вопрос о сущности лишения свободы.

Уяснение сущности лишения свободы важно не только для теории уголовного права. Вопрос этот представляет большой практический интерес потому, что на данном этапе развития нашего государства расширение мер правового воздействия на правонарушителей, связанных с лишением свободы, а также мер процессуального пресечения, непосредственно затрагивает комплекс прав человека, нарушение которых влечет за собой судебные разбирательства не только в системе национального судопроизводства, но и в системе международных судов.

Однако не только возникновение ряда новых проблем сделало актуальным обращение к вопросу об определении сущности понятия «лишение свободы». Решение данной проблемы важно и для понимания многих старых вопросов, таких, например, как условное осуждение к лишению свободы, о юридической природе которого велись споры еще в советской правовой науке.

Большой научный интерес рассматриваемой проблемы состоит и в том удельном весе, который занимает проблема лишения свободы в российском обществе и юридической практике.

Глава 1. Свобода как правовая категория

Некоторые смельчаки берутся трактовать и сами понятия «воля», «свобода», «познание». Сразу скажем, что полученное таким образом определение предмета — это не понятие, и к науке не имеет никакого отношения.

А. П. Альбов

§ 1. Философский, политический, социально-психологический и индивидуально-психологический аспекты понятия свободы

«Мало вещей, которые понимались бы так различно, как свобода», — отмечал в середине XIX в. один из представителей французской доктрины экономической свободы Б.-П. Дюнуайе³. Поэтому, прежде чем разобраться в существе современной дискуссии, относящейся к пониманию такого явления, как свобода, целесообразно проследить, как формировались правовые воззрения о характере и содержании данного явления. Данный метод исследования нам представляется правильным, подтверждением чего может служить утверждение, высказанное Ф. Энгельсом: «Выводы — ничто без того развития, которое к ним привело»⁴.

К сожалению, в нашей специальной литературе зачастую рассмотрение вопроса сущности свободы дается без предшествующего исторического анализа этого явления, а потому не позволяет выявить его специфические признаки.

С появлением человека разумного свобода определяет все последующее человеческое существование как таковое. Понимание свободы прогрессирует вместе со степенью осознания человеком самого себя как независимого отдельного существа. Потребность в свободе была изначально заложена в человеке. Она имманентна любому виду человеческой деятельности, связана с самой сутью природы человека как разумного существа, который может свободно выбирать между различными альтернативами. Вполне возможно, что идея свободы соотносится с самым началом человеческой мысли, «когда первая мысль существа разумного начинает отличать его от остального окружающего природного мира» по возможности выбора между жизнью и смертью, а не просто воспринимать данность его смертности, наряду со всеми иными живыми существами⁵. Г. Чхартишвили по этому поводу отмечает: «Недо-сапиенс осознал, что обладает свободой выбора: может стоять на скале и смотреть сверху вниз, а может лежать под скалой и никак не реагировать на происходящее вокруг. Достаточно сделать один-единственный шаг. Так у человека впервые возникло представление о свободе, и он стал человеком»⁶.

С точки зрения лингвистики, первоначально слово «свобода» обозначало принадлежность человека к определенной социальной группе: к дому, роду или общине. Корень swos — это возвратное или притяжательное местоимение, не личное, «оно относится к любому члену данного коллектива и выражает взаимно-возвратные отношения»⁷. Здесь очевиден синкретизм понятия: свобода личности не выходит за пределы рода, а сущность свободы как раз и заключалась в принадлежности человека своему роду. «Свобода» как состояние воспринималась в противопоставлении рабскому состоянию. Это древнейшее противопоставление породило в дальнейшем одно из основных ядерных значений лексем-репрезентантов концепта свободы в человеческой культуре: нахождение не в заключении, рабстве, а также нашло предикативное воплощение в языковой культуре народов такими группами глаголов как глаголы утраты свободы, глаголы лишения свободы⁸.Тот факт, что по данным лингвистов, наиболее представленной численно является именно группа глаголов лишения свободы, а также немногочисленность глаголов утраты свободы свидетельствуют о ее (свободы) изначально высокой ценности для человека, не склонного добровольно лишать себя свободы и не желающего ее терять. Кроме того, разнообразие глаголов лишения свободы говорит о том, что уже в древнем мире существовало множество факторов, способных отнять у человека его свободу. Таким образом, бинарный концепт «свобода» существовал с самых древних времен в виде оппозиции «свобода — несвобода» и актуализировался в ситуациях перехода человека из состояния свободы в состояние несвободы (или наоборот), или при наличии у человека желания такого перехода.

Род обеспечивал экономическую и социальную независимость: свободный человек — это не чужестранец, не раб, не чужой⁹. Парадоксальность восприятия свободы заключалась для древнего общества в том, что чем больше человек подчинялся традициям, обычаям, ритуалам и другим категориям общественной жизни, тем больше он считался свободным¹⁰. В этом восприятии кроется и глубинный смысл последующего расхождения в понимании слова «свобода», когда в обыденном, «народном» варианте «свобода» стала обозначать территориальные границы свободного обитания, а за научным, «книжным» вариантом закрепляется представление о свободе как о высшей ценности бытия¹¹.

Появление права позволило перевести проблему свободы личности в юридическую плоскость. Свобода становится инструментом, с помощью которого право начинает взаимодействовать с личностью. Д. В. Чухвичев отмечает «…изначальную тесную связь права и свободы, основанную на их единой определяющей обусловленности»¹², опираясь при этом на философско-правовое учение Г. Гегеля. По словам Д. В. Чухвичева, «именно ему принадлежит исторически первое полное и блестяще проработанное учение о связи права и свободы»¹³. Вместе с тем столь тесное переплетение права и свободы, вовсе не означает их равенство. Конечно, с точки зрения идеалистической философии, право может рассматриваться как форма объективной сущности свободы, а свобода как сущность права¹⁴. Материалистическая философия в этом плане смотрит на право как объективно существующий регулятор общественных отношений, а свободу — как объективно-субъективное состояние личности, характеризующее ее активную деятельность¹⁵. Поэтому право и свобода — это не совпадающие категории, а, следовательно, их природа совершенно различна. Отсюда и разница их функций. В случае правоотношений право дает возможность постижения свободы их участникам. Свобода постигается вовне отношений путем познания объективной реальности и внутри таковых через восприятие индивидом правовых ценностей. Поведение участника правоотношений в данном случае не произвольно, а вытекает из необходимого, социально обусловленного требования к таковому. Эти требования как раз есть право. Но право не всемерно, поэтому достижение свободы с помощью права весьма ограничено. Здесь мы можем говорить о достижении посредством права только социальной свободы. Поэтому, если рассматривать свободу вообще, как философскую категорию, то ее взаимосвязь с правом будет лишь частичной, но эта часть, безусловно, очень важна.

С развитием самого человеческого общества создавались условия для связи права и свободы. Зарождение права как социокультурного института изначально обусловило генезис его специальных регулятивных функций, специфика которых вытекала из закономерностей жизнедеятельности общества. Возникшая на этой стадии развития общества связь права и свободы прослеживается как характеристика состояния участников правоотношений. «Завершается этот процесс фиксированием достигнутой свободы с помощью использования механизма правовой ответственности. С этого времени внутренняя связь и диалектическое единство свободы и необходимости, с одной стороны, и обусловленность права объективной необходимостью социального характера, с другой стороны, становится основой взаимосвязи и взаимодействия права как социального института и свободы как состояния личности. Право, благодаря этой связи, приобретает возможности универсального механизма внедрения и закрепления свободы в общественные отношения в качестве главной характеристики поведения их участников»¹⁶.

Вместе с тем вскрыть механизм взаимодействия права и свободы без анализа философского, политического, социально-психологического и иных аспектов понятия свободы, без анализа ее социального и личностного содержания, будет невозможно.

Необходимо исходить из позиции о том, что наиболее общим определением свободы, выполняющим методологическую функцию при исследовании отдельных сторон этого явления, является философское определение. Философия говорит о двух уровнях свободы: свободе общественной, которая проявляется в отношении и взаимодействии личности и общества, и свободе индивидуальной, которая сводится к проблеме выбора¹⁷. Вместе с тем в ранний период генезиса философии, например, в античной философии, проблема понимания свободы не считалась фундаментальной¹⁸. Более того, Н.-Д. Фюстель де Куланж подчеркивал: «…было бы большой ошибкой думать, что в античных республиках человек пользовался свободой. Он не имел о ней даже представления»¹⁹. Хотя появление первых более или менее систематизированных характеристик свободы связывают именно с древнегреческими мыслителями. «Она (свобода. — А. З.) была как бы само собой разумеющейся, поскольку для греков философствовать — это значит способность спрашивать о чем бы то ни было. Философия как раз начинается в силу свободы вопрошания», — замечает по этому поводу Т. В. Торубарова²⁰. Человек изначально был предназначен свободе именно в силу того, что только он способен все и обо всем спрашивать. Именно в этом заключалась суть древнегреческой философии в понимании свободы и, в частности, философии Сократа, который содержание свободы более сводил к этическим характеристикам²¹.

Частью специалистов отмечается, что философское осмысление свободы начинается в античном мире с Гераклита, который поднял проблему соотношения закона и свободы воли²². Однако к самому феномену свободы Гераклит относился весьма скептически, полагая, что только сила принуждения способна обеспечить человеку его же благо²³.

На корреспондирующую связь свободы отдельных индивидов с типом общественного устройства и свободой самого общества обратил внимание другой древнегреческий философ Демокрит. Ему же принадлежит одно из первых философских определений свободы, суть которого сводится к тому, что хотя идеал свободы и заключен в независимости отдельного индивида от всех прочих и от общества в целом, единственным подлинным гарантом этой свободы выступает общество, поскольку только оно в состоянии обеспечить безопасность индивида и предоставить ему средства для удовлетворения его потребностей²⁴.

В основу своей этико-политической доктрины древнегреческий философ Платон заложил мысль об опосредовании индивидуальной свободы государством. Существо понимания свободы у Платона, таким образом, сводится исключительно к государственному регулированию этого явления с помощью законов. Причем, по мысли Платона, легитимации должна подвергаться не только политическая, но и личная свобода гражданина полиса. Впрочем, Платон допускал возможность ограничения государственного регулирования свободы исходя из общественной целесообразности. Переводя проблему свободы из сферы этики в сферу политики и права, философия Платона тем самым отражала новые тенденции развития самого древнего государства и общества, когда государство теряет свои общинные черты и становится сословным, с полным подчинением личности государству, достигаемым «то убеждением, то силой»²⁵. Обладание душой делает человека в определенной степени свободным. Но Платон видел в реализации этой свободы лишь страсти, желания и склонности, которые имеют отрицательную направленность — эгоистическое своекорыстие. Отсюда мыслитель делает вывод о том, что только властная регламентация поведения человека государством способствует формированию общества, основанного на разумных началах. Безначалие должно быть изъято в отношении всех живых существ²⁶.

Как и Платон, еще один древнегреческий философ, Аристотель, также рассматривал категорию свободы через призму ее юридических и моральных ограничений. Мера свободы, по мысли Аристотеля, соотносится с общественной пользой и добродетелью. Задача состоит в поиске «золотой середины» в соотношении свободы и принуждения. Кроме того, Аристотель обозначил взаимосвязь свободы с равенством и справедливостью. Возможно также, что Аристотель одним из первых указал на активную составляющую сущности свободы — стремление человека к свободе, которое, по его мнению, является у него врожденным²⁷. Именно это положение в дальнейшем становится квинтэссенцией философских размышлений о свободе как главном стимуле человеческой жизни²⁸. Немецкий ученый О. Хеффе также полагает, что мысли Аристотеля о том, что подлинной свободы человек может достигнуть, проживая лишь в общности, лежат в основе последующих концепций социально-психологических аспектов свободы²⁹.

В концепции свободы Эпикура последняя есть ответственность человека за разумный выбор своего образа жизни. Поэтому свободный человек — это тот, кто имеет возможность обуздания страстей и желаний с помощью разума и довольства немногим³⁰.

Несмотря на наличие в античной философии отдельных попыток рассматривать свободу как изначально заложенное состояние человека (через «душу» Платона), мы не найдем в ней ассоциирования свободы с естественным правом человека. Эта ассоциация формируется несколько позднее, уже под влиянием новой христианской идеологии. Начало тому было положено доктриной Пелагия, согласно которой Бог изначально сотворил людей свободными. Наделив их полной свободой, Бог переложил на людей также полную и исключительную ответственность за свои действия³¹. Доктрина Пелагия стала, таким образом, в некотором роде переосмыслением на христианский лад известного римскому праву института манумиссии — свобода в обмен на принятие вольноотпущенником полной ответственности за свое поведение. Такая концепция была опасна для утверждающейся христианской церкви, поскольку исключала притязания последней на контроль за паствой и принижала статус возникающей церковной иерархии. Увидев эту опасность, один из первых идеологов христианства Августин разработал сложную, амбивалентную доктрину благодати и первородного греха. Правда, и в данном случае Августин опирался в разработке своей доктрины на некоторые принципы римского права, в частности, на невозможность полного восстановления статуса свободы человеком, однажды попавшим в рабство. Хорошо известно, что вольноотпущенники несли до самой своей смерти стигму прежнего рабства и были ограничены в некоторых правах на уровне закона³². Используя эти принципы в своей доктрине, Августин обосновал вечность отметины греховного прошлого человека, по аналогии с отметиной бывшего рабства вольноотпущенников. Согласно его доктрине, все люди причастны к первородному греху — отвержению божественной опеки. Отсюда свобода человека не может быть полной, поскольку он изначально, отвергнув божественную благодать, склонен выбирать зло, а не добро. Выбор добра остается за Богом. На земле же волю Бога исполняет церковь как контролер поведения человека. Именно церковь уполномочена Богом на земле «дозировать» свободу человека, принуждая его к доброму поведению, но тем самым ограничивая свободу его воли³³.

Некоторые исследователи не без основания полагают, что эпизод с учением Пелагия выявил новый существенный аспект свободы. В частности, З. Бауман указывает, что доктрина Августина, разработанная в противовес пелагианской ереси, стала первой теорией, которая прямо и просто поместила свободу на сторону зла, чтобы использовать ее как обоснование гетерономного правления³⁴. Мы бы добавили к этому, что вопрос свободы переместился теперь, на некоторое время, из области философских рассуждений в области политическую и социальную. Теория Августина, кстати, оказалась весьма пригодной для тех социальных условий жизни общества последующих веков, когда ни один человек не мог претендовать на самодостаточность, быть полным хозяином своей жизни или ресурсов, ее обеспечивающих. Поэтому «самой страшной социальной угрозой и самым отвратительным преступлением», по словам З. Баумана, становится человек свободный, «человек без хозяина»³⁵. Именно отсюда происходит абсолютизация власти господина и средневековой корпорации. При таком понимании свободы она расценивалась как нечто дарованное, и, как следствие, строго контролируемое. Такая свобода всегда частична, она есть свобода «в известном отношении», а существо ее состоит либо в льготном изъятии из-под четко определенных, специфических обязательств или юрисдикции, либо в членстве в коллективе, причастном к какой-либо привилегии. Да и сама свобода становится привилегией, причем, как верно пишет Ю. Г. Клименко, предлагаемая скупо и, в общем, без энтузиазма со стороны дарующих таковую³⁶.

Однако в дальнейшем именно идеологи христианской церкви обосновали взаимосвязь права и свободы, тем самым усилив акцент на социальной составляющей последней. В частности, учение Фомы Аквинского о естественном законе становится ценностно-смысловой опорой для дальнейшей разработки понятия свободы и ответственности человека перед Богом и государством в контексте теории естественного права. Единое божественное бытие (абсолютное добро) дедуцирует систему условий и форм человеческого бытия как свободы. Данная система в христианской европейской традиции стала подразумеваться как система права. «Право есть система свободы, укорененная в бытии абсолютного добра и освященная Божественной Благодатью»³⁷. Таким образом, в учении Фомы Аквинского происходит ассоциирование естественного права с естественным Божественным законом. Поэтому требования естественного закона являются одинаковыми для всех, поскольку одинакова для всех истинность Божественного разума. Только следуя Божественным принципам и добровольно принимая установленный порядок, личность, согласно Фоме Аквинскому, будет истинно свободной³⁸.

Интерпретируя учение Фомы Аквинского, представитель европейской средневековой схоластики И. Д. Скот пошел несколько дальше своего предшественника в понимании свободы. И если у Фомы Аквинского Божественное бытие и его познание есть данность для человека, то И. Д. Скот полагал, что бытие должно познаваться разумно. Следовательно, воля человека свободна в познании бытия, ибо неразумное восприятие нельзя признавать проявлением воли³⁹. Таким образом, И. Д. Скот, наверное, одним из первых заговорил о взаимосвязи свободы и воли человека посредством разума последнего. Иными словами, мы видим те зачатки индивидуально-психологического аспекта в понятии свободы, которые в дальнейшем получат свое логическое завершение в социально-психологической и индивидуально-психологической теориях свободы XIX—ХХ вв.

Рассуждая о понимании свободы в эпоху Средневековья, нельзя не заметить и усиление политического компонента в содержании указанного явления. Апофеозом политизации свободы Средневековья становится Великая Хартия вольностей, где, кстати, впервые была четко обозначена правовая гарантия от произвольного лишения свободы⁴⁰. Таким образом, мы можем говорить о формировании социальных условий развития свободы, к которым относятся, в том числе юридические гарантии⁴¹. Вместе с тем свобода этого периода — это свобода немногих, главным образом представителей узкой прослойки общества, богатых и знатных подданных, которые добыли эту свободу в борьбе, зачастую вооруженной, против монарха. Неслучайно термин «свободный человек» стал использоваться для обозначения людей знатного происхождения, над которыми их монарх имел лишь ограниченную юрисдикцию. И только в позднем Средневековье привилегия свободы распространяется не только на отдельные лица или семьи, но и на корпорации и даже города.

Последовавшая в Европе XVI в. Реформация, ставшая по своей сути первой социальной революцией, обозначила два направления в понимании свободы. Первое было представлено в протестантской доктрине Лютера и Кальвина, исходивших из тезиса о полной детерминации человеческой деятельности и сознания волей Бога. Постулат предопределенности всего, в том числе свободы и воли человека, наиболее четко был обозначен Лютером в его работе «О рабстве воли» 1525 г., где он полемизирует с Эразмом Роттердамским, исходившим из совершенно противоположной позиции, основанной на свободомыслии древнегреческой философии и отраженной в его трактате «О свободе воли»⁴². Вместе с тем в учении Лютера по вопросам понимания свободы мы можем найти и некоторые точки соприкосновения с идеологией гуманистов. Так, свобода собственного разума правителя, основанного на естественном праве, ставится Лютером выше возможных ограничений такой свободы со стороны писаного закона⁴³.

Противоположное направление понимания свободы было представлено в трудах мыслителей эпохи Возрождения и Нового времени, которые существенным образом продвинулись в разработке социальной составляющей этого явления. Первым ученым, определившим расширенное понимание свободы как права делать все, что не запрещено законом, стал Т. Гоббс. Его определение «естественной свободы» как отсутствия внешних препятствий для человека делать то, что он хочет в соответствии с его суждением и разумом⁴⁴, было положено в основу концепции последующего развития естественного права в Европе. Рассуждения о соотношении права и закона навели Т. Гоббса на мысль о несовместимости обязательства и свободы в отношении одной и той же вещи⁴⁵. Однако свобода, по Т. Гоббсу, не есть абсолютно безгранична, но имеет внутренние и внешние ограничения. Во-первых, человек по собственной воле может ограничить свою свободу, отказавшись от своего права на что-либо, тем самым он лишается свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое⁴⁶. Это есть внутреннее ограничение свободы. Во-вторых, свободу может ограничить внешняя необходимость. Такая необходимость есть порождение государства как абсолютного субъекта свободы, представляемого совокупностью свобод всех его граждан⁴⁷. Взаимопроникновение и взаимообусловленность свободы и необходимости — вот то положение учения Т. Гоббса, которое в дальнейшем позволит Г. Гегелю выдвинуть тезис о том, что наказание порождается из понятия свободы и одновременно само является «принуждением к свободе»⁴⁸.

Более глубокую проработку вопрос о полной, естественной свободе получил у Дж. Локка. С точки зрения современных исследователей, именно Дж. Локк является автором классического определения естественной свободы человека⁴⁹, согласно которому человек свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы⁵⁰. Однако вряд ли Дж. Локка можно назвать «апологетом абсолютной свободы»⁵¹. Сам Дж. Локк довольно четко различал разницу между понятиями свободы и своеволия. Перефразируя Дж. Локка, можно сказать, что его основной тезис по поводу границ свободы⁵² заключался в известной ныне формуле: «Свобода человека в обществе заканчивается там, где начинается свобода другого человека, установленная законом». Кроме того, Дж. Локк достаточно ясно дал понять, что границы свободы очерчены государством в виде законов, называя эти законы, одобренные людьми, законами природы⁵³.

Совершенно иной взгляд на свободу был представлен в трудах Б. Спинозы, выступившего противником мнения об абсолютной свободе. Поскольку природа, по его мнению, есть объективное явление, которое порождает совершенно определенные вещи, постольку абсолютная свобода, не имеющая конкретного выражения, есть всего лишь субъективная иллюзия. Человек, как разумное существо, указывал Б. Спиноза, полагает свои действия исключительно разумом. Отсюда, по его мысли, чем больше в действиях человека разума, тем более он свободен⁵⁴ .

Социальные потрясения в европейском обществе второй половины XVII—XVIII в., породившие в итоге череду буржуазных революций, выдвинули на первый план требование к разработке политического компонента понятия свободы. Большой вклад в этом направлении внесли труды представителей французской научной мысли эпохи Просвещения. В ряду таковых следует в первую очередь отметить работы Ш. Монтескье, в которых впервые дана трактовка политической свободы и показаны ее отличия от свободы в общем ее понимании.

Общее понимание свободы, указывал Ш. Монтескье, состоит в праве делать все, что дозволено законами. Напротив, действия, состоящие в нарушении этих законов, автор расценивал как состояние несвободы⁵⁵. Главное отличие политической свободы Ш. Монтескье видел в изначальной ее ограниченности в действиях человека. Политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать все, что хочется. «Для гражданина политическая свобода есть душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы обладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина», — указывал Ш. Монтескье. Наличие такой свободы в обществе автор допускал лишь при «умеренных правлениях»⁵⁶. Ш. Мотескье отмечал тесную связь свободы с политикой и правом, аргументируя свой вывод тем, что законы в государстве восстанавливают свободу и равенство, но при этом неизбежно принимают политический характер и находятся в тесной связи с правом. Однако подобная трактовка взаимосвязи свободы с политикой и правом на самом деле превращала первую в простое законопослушание, причем свобода ставится здесь в сильнейшую зависимость от власти. Вместе с тем Ш. Монтескье не видел более эффективного инструмента в деле обеспечения политической свободы, чем само государство, которое с помощью системы уравновешивания ветвей власти может гарантировать ее как таковую. «Власть должна останавливать власть», — писал Ш. Монтескье⁵⁷.

Больший упор на социальный, нежели политический аспект в понимании свободы делает в своих трудах П. Гольбах, основной концепт которого заключается в приоритете общественных интересов перед личными при реализации свободы. «Свобода, — указывал П. Гольбах, — это возможность делать ради собственного счастья все то, что не вредит счастью других членов общества»⁵⁸. Автор полагал, что, объединившись в общество, каждый из его членов добровольно отказался от некоторой доли своей естественной свободы, которая могла бы нанести вред свободе других членов. Злоупотребление же свободой, вредящей обществу, П. Гольбах называл распущенностью. В обоснование контроля общества за свободой каждого своего члена П. Гольбах приводит аргумент о том, что стремление к свободе как врожденное чувство может порождать в человеке одну из самых сильных страстей. Сам человек не всегда может контролировать свои страсти, и тогда наблюдаются произвол и своеволие. Свобода опьяняет и заставляет человека совершать безумства, противоречащие законам природы и разума, вредящие целям общества. Для своего сохранения общество должно пресекать подобные действия и карать таких людей. Таким образом, по П. Гольбаху, мерилом свободы членов общества должно быть благо общества в целом⁵⁹.

Особое место в исследовании проблемы понимания свободы занимают труды представителей немецкой философии И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Г. Гегеля, которые вновь вернули исследования проблематики свободы в русло классической философии. Причина «ухода» дискуссии о свободе в плоскость чистой философии кроется в особенностях эпохи Нового времени. Именно тогда, по мнению Т. В. Торубаровой, формируется антропоцентрический горизонт миропонимания, продуцирующий такой опыт новой свободы, которая предоставляет ему право считать себя мерой всех вещей. Человек лично своими собственными средствами стремится обеспечить себе центральное положение, как в природном порядке вещей, так и в самой истории⁶⁰.

В условиях Нового времени происходит освобождение человеческого разума от прежних доктрин, в первую очередь церковной. Следовательно, уже не годились и старые истины отвергнутых доктрин. Насущными становятся два вопроса: какая она — новая истина и каковы пути ее постижения. Нужно сказать, что более чем за век до появления немецкой классической философии Р. Декарт уже обозначил эти вопросы и он же дал на них ответ: «мыслю, следовательно, существую»⁶¹ . Этот ответ предполагает первореальность человеческого Я и первозначимость мыслительного процесса. Таким образом, философия Р. Декарта и условия Нового времени предопределили направленность исследований немецкой философии проблемы свободы, тем более что произошло и переопределение самой сущности свободы. Поэтому сущностным началом немецкой классической философии становится уникальная метафизическая позиция, в которой антропоцентрическая свобода становится одним из наиболее фундаментальных измерений человеческого бытия.

Теория Р. Декарта воплощается в философии И. Канта, который ставит человека в центр формирования существа свободы. Именно человек устанавливает круг своих обязанностей, т. е. ограничителей своей свободы⁶². Субъект сам расширяет границы того поведения, которое ему необходимо. Задачей философии, отмечает по этому поводу М. Хайдеггер, «…становится подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе законодательству»⁶³.

Увязывая проблемы метафизики с проблематикой свободы, И. Кант трансформирует прежде существовавшую проблематику философии мышления. Такой подход становится новым этапом в развитии постижения свободы с помощью новых инструментов. До И. Канта использовался теологический инструментарий, где воля всегда была ограничена грехопадением. Со времени И. Канта начинает свое развитие классическая немецкая философия. «И когда И. Кант говорил, что свобода в ее космологическом понимании означает абсолютное самоначинание тех или иных процессов в причинной цепи бытия, то он в силу такого постижения свободы выяснял сущность ее в практическом разумении», — обоснованно подчеркивает Т. В. Торубарова⁶⁴. Космологическая свобода И. Канта не может быть сведена к простым жизненным аспектам (экономике, политике). Такое усложненное понимание свободы закладывается в фундамент немецкой философии. В дальнейшем Г. Гегель и Ф. В. Шеллинг выйдут за рамки философии И. Канта; первый — путем абсолютного самосознания, второй — путем абсолютной свободы. Однако основа трансцендентальной субъективности свободы И. Канта остается непоколебимой опорой для фундамента понимания свободы немецкой классической философии.

Свободный человек, по И. Канту, ни от кого и ни от чего не зависит. Жизнь человека — это постоянный процесс свободы, заключающийся в освобождении его от различных оков и преодолении препятствий. Этот процесс дает человеку опыт и знания, а свобода в ее негативном понимании становится частью его сознания. Но свобода эта не только негативная, но и положительная. К сожалению, объяснение положительной свободы у него достаточно смутно. Да и само определение положительной свободы И. Кантом не дается. Единственное, что отличает положительную свободу, по его мысли, — это возможность человеку самоопределяться, следовать той модели поведения, которая ему необходима, и определять для себя законы такого поведения. Отсутствие свободы есть прекращение познания мира для человека. «Вне свободы человек оказывается неспособным быть нравственно действующей личностью»⁶⁵.

Открыв трансцендентальную субъективность свободы, И. Кант не смог полностью ее объяснить. Дальнейшая немецкая философия, опираясь на это открытие И. Канта, вырабатывает метафизику системы свободы (Ф. В. Шеллинг), свободу «абсолютного Я» (И. Г. Фихте), перерождающуюся в чистое право, по своей природе близкое к естественному⁶⁶.

Вместе с тем И. Г. Фихте отрицает существо кантовского понимания свободы как идеала (положительной) и свободы практической (негативной), а также непереходимой границы между ними. Отсюда, по мнению ряда исследователей, «И. Г. Фихте делает революционный по своему значению в истории философско-правовой мысли вывод: переход от необходимости к свободе, от чувственности к разуму составляет содержание исторического процесса. Прогресс свободы составляет основной смысл и назначение истории»⁶⁷. Именно поэтому практицизм свободы И. Г. Фихте, в отличие от И. Канта с его чистой философией свободы, объясняет необходимость социального и политического освобождения народов и стран Европы. «Учение о свободе позднего И. Г. Фихте все теснее переплетается с философией истории, правом, нравственностью и государством»⁶⁸.

В философской системе Г. Гегеля свобода дает возможность перейти от опыта сознания к абсолютному самосознанию. «Свобода есть «бытие у себя» в том смысле, что законы государства являются для человека своими законами, что человек воспринимает законы государства как свои собственные моральные установления, как органические принципы своего личного поведения», — писал Г. Гегель⁶⁹. Чтобы достичь абсолютного знания, человек должен освободить свое сознание. По Г. Гегелю, абсолютной свободой обладает только Дух, вечно существующий. «В этом контексте раскрывается проблематика раба и господина, которая в горизонте свободы становится метафизикой труда. Гегелевская метафизика труда оказала решающее воздействие на формирование марксизма и присущего ему понимания свободы как осознанной необходимости»⁷⁰.

Г. Гегелем был установлен один из важнейших методологических принципов анализа понятия свободы, который во всех последующих теориях свободы как сущности права и правовых отношениях имеет обязательный характер. В частности, Г. Гегель отмечал: «Субъективная воля в такой же мере морально свободна, в какой определения объективной воли внутренне полагаются как ей принадлежащие и составляют предмет ее желания»⁷¹, то есть, субъективная воля лишь постольку свободна, поскольку она следует принципам объективной свободы.

Огромное социально-практическое значение этого принципа заключалось в том, что основное требование, содержащееся в концепциях свободы, о необходимости самосовершенствования индивида было дополнено не менее значимым требованием необходимости преобразования природы и социальной действительности для достижения подлинной свободы.

Таким образом, пониманию Г. Гегелем свободы был свойственен внеисторический подход. Однако именно здесь проводится глубокая мысль о том, что человек становится свободным, когда он воспринимает требования общества в качестве внутренних нравственных установлений.

Реакцией на разработанную Г. Гегелем феноменологическую концепцию свободы становится философия Ф. В. Шеллинга. Как свобода, так и любая закономерность есть, по мысли Ф. В. Шеллинга, высшее торжество субъекта и объекта. «Поступай так, чтобы… благодаря твоему действию ни одно разумное существо не полагалось в качестве объекта, но как содействующий субъект», — писал философ⁷².

Смысл развития государства, по Ф. В. Шеллингу, как раз и состоит в решении задачи формирования правопорядка, обеспечивающего в рамках закона свободу и благополучие человека. В этом отношении государство должно развиваться как «организм свободы». Вслед за И. Кантом, свобода у Ф. В. Шеллинга двояка — это свобода личности и свобода вообще. Отличие в том, что первая может иметь ограничения, а вторая — нет.

Условием существования свободы, по Ф. В. Шеллингу, является наличие права. «Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна и в большинстве современных государств подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно», — писал Ф. В. Шеллинг⁷³. С его точки зрения, «…свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом, но она должна быть гарантирована порядком, прочным и неизменным, как законы природы. Такой порядок может быть реализован только свободой. Создание порядка целиком и полностью есть дело свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, то есть возникновение такого условия зависит от случайности»⁷⁴.

Особое внимание Ф. В. Шеллинг уделяет вопросу проявления воли в праве при взаимодействии общественного, межличностного и индивидуального интересов. «Свобода, первоначальная форма индивидуальной воли в ее первоначальной неограниченности, должна уступать, как только речь идет о ее самоутверждении. Она является абсолютной мощью, которая подчиняет себе любую противодействующую силу. Все, даже всеобщая воля, склоняются перед свободой индивидуума, если она эффективна в отношении своего собственного обеспечения. Всеобщая воля существует не более того, как встает вопрос об обеспечении свободы», — отмечает Ф. В. Шеллинг⁷⁵.

Главное отличие шеллинговской философии свободы от гегелевской состоит в том, что в ней детально рассмотрена проблематика добра и зла, тогда как у Г. Гегеля она полностью проигнорирована. Однако провозгласив волю как первооснову бытия, Ф. В. Шеллинг, по справедливому мнению некоторых исследователей, открыл дорогу философии Л. Фейербаха, а вслед за ним — марксизма, которая сводит проблематику свободы к утилитарности социально-экономической реальности⁷⁶.

Свобода, по Л. Фейербаху, — это возможность для человека наиболее полно и совершенно выразить свою сущность. Счастье — проявление свободы. Свобода — высшее благо, без нее нет полноценного счастья, а, следовательно, и человеческого существования. «Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека», — подчеркивал Л. Фейербах⁷⁷.

В понимании свободы Л. Фейербах в чем-то идет вслед за французской философией материалистов. Свобода Л. Фейербаха достигается реализацией человеком на практике своих мыслей, мечтаний, всего самого сокровенного и необходимого⁷⁸. Подлинная свобода наступает тогда, когда человек действует не по принуждению, а по своей природе и сущности.

Описание свободы у Л. Фейербаха, как и путей ее достижения, достаточно абстрактно. Свобода предоставляет человеку неограниченную сферу действий, позволяя раскрыть его личность⁷⁹.

Как и Б. Спиноза, Л. Фейербах видит свободу в первую очередь как совокупность физического, телесного и чувственного в человеке.

Свобода Л. Фейербаха более реальна, воплощаясь в первую очередь в знаниях человека. Уровень свободы у него пропорционален уровню человеческого знания. Таким образом, в отличие от предшествующей немецкой философии Л. Фейербах переносит центр существа свободы из духовной сферы в реальную жизнь. «К действительной свободе на самом деле относится также и свобода материальная, телесная», — отмечает философ⁸⁰.

В рассуждениях о свободе Л. Фейербах не избежал концепции историзма. Рождение человека не дает автоматически свободу. И только с развитием личности человек постигает свободу. Конечно, ее постижение не для всех одинаково. Объем постижения свободы зависит от врожденных дарований конкретного человека. Таким образом, свобода по Л. Фейербаху, это не дар природы, а результат достижения ее человеком в процессе своей жизнедеятельности⁸¹.

Вслед за французскими просветителями Л. Фейербах очень тесно увязывает свободу и право в лице закона. Если бы не было закона, не было бы и свободы. Закон есть желание, выраженное в форме приказа, святая святых неприкосновенности собственности и жизни⁸².

Марксистская философия анализ свободы начинает с критики предшествующих ей учений, в первую очередь немецкой классической философии, несмотря на то что К. Маркс и Ф. Энгельс во многом опирались, в том числе и на философию И. Канта, гегелевскую философию и философию Л. Фейербаха⁸³. Критикуя гегелевское понимание социальной необходимости и индивидуальной воли, К. Маркс указывает на абстрактность чистого духа и игнорирование реального индивида. Взаимодействие явлений в природе у Г. Гегеля показано, с точки зрения К. Маркса, как набор случайных явлений, в то время как все определяется природной и социальной необходимостью, законами вещей и законами разума, приводящими к закону воли⁸⁴.

«Свобода была понята марксистами как способность и возможность выбора и осуществления определяемых единством субъективной и объективной сторон действий и поступков, опирающихся на осознанную необходимость; возможность, которая в соответствующих условиях при проявлении воли превратиться в действительность»⁸⁵.

Марксизм видел свободу в возможности выбора человеком поступков и деяний, реализацию их в практической деятельности, которая, в свою очередь, воплощается в труде. Именно труд марксистская философия отождествляет с действительным проявлением свободы⁸⁶.

С точки зрения исследователей, «…категория свободы в философии марксизма отражает как условия, так и результаты деятельности человека. Нет такой стороны деятельности, к которой бы она имела отношение; вместе с тем ее нельзя растворять в многообразных сторонах деятельности человека в других категориях»⁸⁷.

Человеческое общество, подчеркивали марксисты, постигает свободу не сразу, а в процессе эволюции, на определенной ступени своего развития. «Освобождение есть историческое дело, а не дело мысли, и к нему приведут исторические отношения, состояние промышленности, торговли, земледелия, общения»⁸⁸.

«Свобода всегда конкретна в своем проявлении. Власть над силами природы осуществляется при участии отдельных людей, свобода объединенных действий которых дает свободу общества, народа, класса, определенной социальной группы. Свобода общества как целого неосуществима без свободы его членов, хотя уровень свободы самого общества марксистская философия полагает как определяющий фактор влияния на свободу отдельных людей. Между свободой человека и свободой общества существует взаимосвязь и взаимообусловленность»⁸⁹. Существо познаваемой свободы марксизма выражено в ставшем уже классическим определении Ф. Энгельса: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей… Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития»⁹⁰. Таким образом, по мысли классиков марксизма, проявление свободы заключается не только в подчинении и преобразовании природы, но и в изменении собственной природы человека. «Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти»⁹¹. Следовательно, марксизм понимал свободу воли исключительно в смысле позитивной свободы.

Марксизм до уровня гипертрофии развивает социальную составляющую свободы. Особенно наглядно это проявляется в трудах последующих сторонников этой философии, в частности, В. И. Ленина. «Идея детерминизма — вот что лежит в основе важнейших теоретических положений о свободе личности», — писал он⁹². Однако В. И. Ленин указывал, что идея детерминизма, «…устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю»⁹³. Нет поэтому ни абсолютной свободы, указывали марксисты, ни абсолютной зависимости от окружающего мира, в частности, от общества. Отсюда, в марксистской литературе становится хрестоматийным положение, согласно которому жить в обществе и одновременно быть независимым от него нельзя⁹⁴. Именно сфера обязанностей и социального долга предполагает свободу человека⁹⁵.

«Свобода общества как целого находится в прямой зависимости от состояния развития производительных сил, а свобода личности определяется непосредственно характером производственных отношений, в частности, их главного компонента — отношений собственности», — указывали теоретики марксизма⁹⁶.

Таким образом, свобода в трактовке марксистской философии есть категория, выражающая, как указывал Г. И. Русия, «…отношение человека к объективным закономерностям в природе и обществе, особенно степень их познания и практического освоения. Свобода заключается в способности сознательного использования закономерностей вещей, опираясь на познание объективной необходимости. Мера возможной свободы определяется, в конечном счете, производственными и классовыми отношениями и вытекающим из них характером политической власти»⁹⁷.

Интересно, что последующее, весьма далекое от марксизма направление философии индивидуально-психологической свободы, в некоторых случаях весьма успешно прибегало к развитию отдельных концептов свободы, разработанных идеологами марксизма. Так, в частности, один из представителей франкфуртской школы философии Э. Фромм в своей концепции «психотерапии свободы» пытается дополнить учение К. Маркса. Как и марксисты, Э. Фромм выступает за «…создание „нового“ человека, достигшего внутренней свободы и счастья и поэтому способного создать „здоровое“, бесконфликтное динамическое общество»⁹⁸. По мысли Э. Фромма, поступки человека не спонтанны, а определены социальными факторами. В этом он следует учению марксистов. Но на этом, собственно, сходство марксизма и психологического направления познания свободы заканчивается. Свобода, по Э. Фромму, появляется не в результате социально-экономических преобразований, а благодаря подсознательным импульсам человека. Исходя из этого, без использования внутренних освободительных сил каким-либо внешним преобразованием нельзя достигнуть свободы. Существо свободы переносится Э. Фроммом на внутренние факторы, при этом, в отличие от марксизма, роль исторических условий в становлении личности и ее свободы, фактически игнорируется. Более того, философия свободы Э. Фромма исключает право как внешний инструмент регуляции свободы. Высшая форма «свободы воли», или «позитивная свобода» есть «самозаконодательство разума». Устанавливая на уровне подсознания законы своего поведения, человек не нуждается во внешних регуляторах⁹⁹.

«Подобно З. Фрейду, Э. Фромм ищет движущие силы, побуждающие индивид действовать и давать оценку явлениям в имманентных чертах личности — чертах, определяющих эпоху, а не наоборот», — указывает В. Холичер¹⁰⁰. В противоположность марксизму свобода, по Э. Фромму, — это не освобождение, а его противоположность — изоляция. «Страх перед свободой, стремление „бежать“ от нее становятся главными характеристиками современной личности. Современный человек оказывается в таком положении, при котором у него отсутствуют не только цели, но и социальные потребности, средства для удовлетворения которых уже существуют»¹⁰¹, — писал философ. Любопытно, что выводы Э. Фромма относительно «страха перед свободой» находят свое подтверждение в наблюдениях криминологов в отношении преступников-рецидивистов. Еще на рубеже 1970–1980-х гг. Ф. Р. Сундуров, углубленно исследовавший социально-психологический аспект лишения свободы, приводит данные о том, что «…только 14 % преступников-рецидивистов остро переживают лишение свободы» и необходимость ежедневного общения с им подобными личностями. «Подавляющая же часть осужденных, особенно среди рецидивистов, напротив, испытывают своеобразный страх перед свободой. Они «вжилась» в эту среду, общение в которой устраивает их или даже расценивается более значимым, чем жизнь на свободе»¹⁰², — отмечал он.

Таким образом, феномен свободы с начала ХХ в. приобретает психологический статус, когда к этой теме активно обратились психоаналитически ориентированные ученые З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер. Но наиболее полное содержательное раскрытие психологического компонента в явлении свободы происходит только в 60–80-е гг. ХХ в. в трудах Э. Фромма, В. Франкла, Р. Мэя¹⁰³. Однако проблема свободы в концепциях сторонников психологического направления осложняется тем, что они, как и многие предшествовавшие им исследователи, пытались вывести из сущности свободы долг человека, стремились или вообще не употреблять понятие свободы, или употреблять, ограничив его определенным образом. Но обязательность, как справедливо отмечает Р. Н. Гречкосей, «…никогда не может вытекать из самой свободы, а лишь из этических соображений. Будучи неограниченной по своей сути, свобода как раз должна подразумевать религию, этику, труд, любовь, чтобы сделать людей ответственными за все, что они делают и позволяют делать другим»¹⁰⁴.

Таким образом мы видим, что на протяжении всей истории человечества понятие права неизменно связывается с понятием свободы, хотя и трактуется по-разному, в соответствии с особенностями исторических условий, представлениями конкретной исторической эпохи, своеобразием методологических подходов и мировоззренческих установок. При этом рассматриваются такие вопросы, как роль индивидуальной свободы личности в конституировании правовой системы, проблемы оснований естественного права, соотношения права и закона, права и нравственности, прогресса начал свободы в устройстве гражданского общества.

Начиная с эпохи Нового времени, свободу пытались рассматривать в зависимости от общественных условий, но главными детерминирующими факторами провозглашались формы политической организации общества, которые сами нуждались в объяснении. Свобода в научных концепциях того времени, по сути дела, уже поставлена в теснейшую зависимость от различных форм социально-политической организации, от правопорядка, от общественных институтов, иными словами — от вполне конкретных явлений социально-исторической действительности. Вместе с тем в философских концепциях этого периода и, в частности, в философии французских просветителей, наличествует ограниченное понимание свободы. Причиной тому стало гипертрофированное представление о разуме как определяющем факторе исторического развития. Философы периода Нового времени считали, что «мысль правит миром». Им было чуждо понятие практики как преобразующей деятельности человека. Поэтому неслучайным было то обстоятельство, что как утрата свободы, так и возвращение ее человеку увязывались только с теоретическим действием разума.

Понятие свободы является связующим звеном всех философско-правовых размышлений немецких классиков, релевантных сфере права. Несмотря на различие взглядов на свободу в немецкой классической философии попытались сделать идею свободы стрежневой, ввиду чего рассматривали ее с различных научных позиций: философской, психологической, правовой, этической и т. п. Такой подход позволил в дальнейшем обогатить исследования свободы в рамках научной специализации исследований проблемы свободы, в частности, отечественными криминологами, индивидуально-психологической. Заслугой представителей немецкой классической философии также следует признать то, что свобода отныне рассматривалась в диалектической связи с необходимостью и представала в качестве осознанной необходимости; человек стал самоцелью, было признано его право на самоопределение и на него же возложена ответственность за собственные действия и поступки. Сущностью личности провозглашена свобода, в достижении которой ведущая роль наряду с познанием придается и деятельности. Основа созидания личности была увидена в объективно действующей закономерности, хотя большое внимание уделено и теоретической активности личности. Свобода была объявлена целью социальной жизни, а стремление человека к усовершенствованию признано бесконечным процессом.

Марксистская философия отвергла метафизический отрыв свободы от необходимости. Свобода была понята ею как господство над людьми и над внешней природой, определяемое единством субъективной и объективной сторон, как возможности самоутверждения и самоосуществления. Указанное единство подразумевало наличие определенных предпосылок; познание субъектом самого себя, познание закономерностей природы и общества и рациональное их использование.

§ 2. Проблема соотношения свободы личности и ее ограничения и лишения как юридических гарантий свободы

В жизнедеятельности «свобода» как категория обнаруживает различные грани, проявляется как свобода слова, свобода творчества, свобода личности, свобода выбора, свобода вероисповедания и т. д. Иными словами, многогранность и вариативность общественных отношений обусловливают многообразие проявлений свободы, различные ее виды¹⁰⁵. Для личности обладание свободой является главным условием ее функционирования и развития. Именно благодаря свободе личности человек приобретает способность не просто приспосабливаться к окружающей действительности, но и преобразовывать ее в соответствии со своими целями. Таким образом, как отмечали исследователи, свобода как некое внутреннее состояние может проявляться внешне в виде действий¹⁰⁶.

Именно здесь, когда свобода проявляется внешне, мы можем говорить о неких ее границах. И когда утверждают, что абсолютной свободы личности нет и не может быть ни в каком обществе, то в первую очередь здесь имеют в виду именно внешнее проявление свободы, ибо трудно представить себе границы свободы внутренней как духовного состояния человека. Лишить внутренней свободы не может ни один государственный институт, в том числе и институт наказания. Даже находясь в местах лишения свободы, человек может оставаться внутренне свободным. С этой точки зрения, как справедливо отмечал Р. А. Штекгардт, относясь к незримой области нашего духа, человеческая свобода бесконечна, беспредельна. Совсем другое бывает со свободой, когда она проявляется во внешней жизни как воля-действие. Здесь она встречает известные необходимые границы¹⁰⁷.

По древнейшему праву каждого народа воля каждого индивидуума являлась единственным основанием и регулятором всех правоотношений этого человека. Поэтому допускалась безграничная свобода воли каждого лица в распоряжении своими правами. «Человек в первоначальный период своей истории, — писал И. Оршанский, — как и теперь дети, протягивал руки ко всему окружающему, силился все захватить и подчинить своему произволу»¹⁰⁸. Но с течением времени идея общественного интереса все более возобладает над личной автономией. Вследствие этого многие предметы, прежде лежащие в пределах воли самого лица, объявляются законом изъятыми из его воли. Это относится в первую очередь к наказанию и одному из его последствий — лишению свободы. Так, например, в древнейший период в Риме, судя по надгробным надписям, каждый римлянин имел право назначать для любого лица уголовные наказания за отчуждение или пользование местом его могилы¹⁰⁹.

Появившийся новый институт общества — государство начинает вбирать в себя полномочия судить и наказывать, а главное — именно оно начинает подвижки в сторону ограничения свободы индивида не только в узком смысле как наказания, но и в более широком как ограничения права на свободу вообще. Как бы ни парадоксально с первого взгляда это звучало, отмечал по данному поводу Ф. Лассаль в своей «Системе приобретенных прав»¹¹⁰, но общий ход культурно-исторического развития общества состоит в постепенном ограничении свободы отдельных лиц и изъятии из этой сферы все большего числа предметов¹¹¹.

Средневековье превращает личность в предмет права собственности. «Это было время, когда феодализм „имел дерзость захватить в свое обладание все“. Даже частная воля отдельных лиц тоже рассматривалась как предмет собственности: личная зависимость всякого рода существовала не только у крепостных, но и у свободных лиц»¹¹². В этот период «…отдельные права каждого лица считались предметом отчуждаемым и могли переходить в собственность другого лица. Именно эта возможность отчуждения воли одних в пользу других является квинтэссенцией средневекового права»¹¹³.

Как указывает Е. В. Суслина, «Французская революция отменила все правовые нормы, которые были основаны на идее отчуждения свободной воли одного лица в пользу другого. Начиная с этого периода, отмечается все возрастающее развитие личной свободы в ущерб произволу. Развитие идеи свободы в праве имело своим необходимым последствием то, что права каждого лица, которые прежде считались подлежащими неограниченному произволу как со стороны частных лиц, так и со стороны государства, по новым законам объявлялись неотчуждаемыми, именно в интересах свободы, стоящей как требование общественной пользы, выше личного произвола и произвола государства»¹¹⁴. Неслучайно E. Блюм, один из комментаторов «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г. называл данное ей определение свободы не подлежащим спору, никем не превзойденным и закладывающим непоколебимый фундамент для новой и заслуживающей всяческого удивления теории права¹¹⁵.

Таким образом, с развитием права свобода все более и более увеличивалась, а произвол, всегда стремящийся к ограничению свободы, уменьшался. Однако с расширением границ свободы обозначилась и проблема их ограничения, поскольку безграничная свобода — суть произвол. При так называемой «безграничной свободе», справедливо отмечал академик В. Н. Кудрявцев, подчас разрастались нежелательные формы поведения людей, выплескивались наружу худшие проявления человеческой натуры¹¹⁶. Еще римляне поняли, что безусловная свобода воли в праве вырождается в совершенное ее отрицание. Свобода и произвол в праве есть две противоположные вещи и в интересах первой необходимо ограничение последнего. «Они поняли, различие между субъективным представлением о свободе как принадлежности личного произвола каждого, и объективным — как делом интереса общественного», — отмечал Р. Иеринг¹¹⁷. По мнению Е. В. Суслиной, «именно римляне разработали концепцию значения свободы в праве, в связи с которой установили много правил, сводящихся к тому, чтобы предупредить возможность произвольного и вредного для общества распоряжения личности как своей, так и чужой свободой. Сюда относились не только законы, запрещающие свободному человеку отдаваться в рабство и вообще в личную зависимость другому лицу, но и законы, ограничивающие возможности государства ограничивать или лишать свободы гражданина произвольно, в том числе и путем наказания»¹¹⁸. Отсюда получает развитие презумпция, что всякое юридическое действие, склоняющееся к общему, неопределенному ограничению будущей свободы лица в правовом отношении, недействительно.

Попутно заметим, что вопрос о пределах ограничения свободы со стороны общества и государства всегда оставался дискуссионным. Задача определить границы свободы государством, отмечал П. И. Новгородцев, ставилась не раз. Это один из коренных вопросов философии права. Но, замечает автор, «было бы, однако, ошибочно думать, что на подобные вопросы можно отвечать совершенно определенными формулами». Установить их с полной точностью раз и навсегда так же невозможно, как невозможно уловить в определенной формуле все разнообразие исторических положений, вытекающих из неисчерпаемого богатства исторического процесса¹¹⁹. По мнению самого П. И. Новгородцева, такие границы намечаются, с одной стороны, потребностями самой личности, с другой — требованиями общего блага. Но «найти их законное и справедливое примирение, — это вопрос времени, на который каждая эпоха отвечает различно»¹²⁰.

Противополагая государственные меры по ограничению свободы самой свободе, мыслители делали два предположения, одинаково не выдерживающие критики, указывал по этому поводу Ю. С. Гамбаров . Первое — что ограничение свободы со стороны государства всегда есть зло, а свобода — благо, носящее в самом себе свое оправдание. Второе — всякое усиление мер со стороны государства по ограничению свободы принимали за ослабление последней и наоборот¹²¹.

Следует согласиться с критикой таких подходов, высказанной Ю. С. Гамбаровым. Действительно, первое из этих предположений равносильно признанию государственного ограничения свободы и самой свободы целями для себя, тогда как в действительности такое ограничение свободы служит только средством для достижения цели подлинной свободы. Конечно, сама по себе свобода всегда лучше государственного принуждения, выражаемого в форме ограничения или лишения свободы, так как добровольное исполнение обязанностей, налагаемых жизнью в обществе, предпочтительнее вынужденного исполнения этих же обязанностей. То, что свобода не есть абсолютное благо, а государственное принуждение — абсолютное зло, это можно видеть, хотя бы, на примере наказания, заключающего в себе неизбежный элемент принуждения именно для того, чтобы восстановить свободу других и дать свободу самому преступившему закон от его «мнимой свободы делать все, что хочу»¹²². Второе предположение, ставящее государственное ограничение свободы и саму свободу в обратно-пропорциональное отношение друг к другу, опровергается опытом истории, указывающим, опять же в равных условиях, на рост свободы при усилении государственной власти (конечно, если последняя оставалась в границах права) и освобождении ею личности от несравненно более тяжелого гнета неорганизованных общественных сил. Сосредотачивая в своих руках власть принуждения, ранее принадлежавшую обществу по отношению к своим членам, и регулируя правомерно степени и способы применения этой власти к каждому индивиду, государство тем самым нейтрализовывало всякое иное принуждение и расчищало этим путь к индивидуальной свободе, отмечал профессор университета Глазго У. Маккечни¹²³.

Таким образом, зло заключалось не в ограничении свободы государством, а в значительной мере в том, перефразируя Т. Карлейля, что «этот инструмент находился в недостойных руках» и не способствовал защите слабых против своеволия и корысти сильных¹²⁴.

Однако в древности, в частности, римляне, более склонялись к практическим моментам в вопросах ограничения свободы. И только в философии Б. Спинозы, наверное, впервые, еще достаточно абстрактно и не совсем ясно, наблюдается попытка научно увязать свободу с ее ограничением. Используя концепт необходимости, Б. Спиноза пытается вывести из него «принужденную свободу». Такая свобода определяется к существованию извне человека по известному и определенному образцу. Покоряясь принуждению извне, человек тем самым осуществляет господство над своими аффектами. В этом и заключается свобода человека. Механизм аффектов, ограничивающих свободу человека и определяющий способ существования в условиях «принужденной свободы», имеет, как утверждал Б. Спиноза, естественную причину — стремление вещи к самосохранению. Иными словами, это есть стремление общества самосохраниться от разрушения изнутри. Находясь в условиях «принужденной свободы», человек проходит истинное познание свободы, которое, в свою очередь, философ также предлагает рассматривать как аффект, устраняющий негативные аффекты и содействующий последующей мирной и спокойной жизни человека в обществе. Следовательно, наиболее необходимые действия есть самые свободные, способные сохранять бытие человека. Свобода тем самым не уничтожает необходимость, но предполагает ее¹²⁵.

В теории Б. Спинозы о «принужденной свободе» в рамках нашего исследования особый интерес представляет положение о том, что переход посредством «принужденной свободы» к подлинной свободе возможен лишь посредством познания своих поступков, анализа их. Причем именно эта часть учения имеет практическое значение, и для современного уяснения дилеммы ограничение (лишение) свободы — есть тоже свобода. Чем больше человек познает свои поступки в условиях «принужденной свободы», тем более свободными становятся его действия. Практическая составляющая теории о «принужденной свободе», по мысли самого Б. Спинозы, заключалась в следующих моментах. Во-первых, только совершая правильные, с точки зрения природы и общества, поступки, человек, находясь в