Олег Воскобойников
Тысячелетнее царство: Христианская культура средневековой Европы

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436–ФЗ от 29.12.2010 г.)

Книга выходит в рамках совместной серии издательства «Альпина нон-фикшн» и проекта «Страдающее Средневековье»

Редактор: Павел Руднев

Издатель: Павел Подкосов

Руководитель проекта: Александра Казакова

Художественное оформление и макет: Юрий Буга

Корректоры: Елена Барановская, Лариса Татнинова

Верстка: Андрей Ларионов

Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

© Воскобойников О., 2015, 2025

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Альпина нон-фикшн», 2026

⁂

Предисловие

Первую версию «Тысячелетнего царства» я опубликовал десять лет назад. Генетически она восходит к моим университетским конспектам середины 1990-х гг. Тогда я учился в МГУ на кафедре истории Средних веков, слушал лекции М. А. Бойцова, А. Я. Гуревича, Г. Г. Майорова, Г. К. Косикова, О. С. Поповой, А. А. Сванидзе, О. И. Варьяш, Л. М. Брагиной, С. П. Карпова и других замечательных педагогов. Едва ли не половины из них уже нет с нами. На рубеже тысячелетий я поехал в Париж и учился там в Высшей школе социальных наук (EHESS) в группе исторической антропологии, созданной Жаком Ле Гоффом. За несколько лет в моей жизни возник парижский круг общения – как с живыми классиками, так и с такими же начинающими медиевистами, как я, многие из которых теперь сами ходят в профессорах на трех континентах. Двадцать пять лет я провел, преподавая сначала на родной кафедре в МГУ, потом, до совсем недавнего времени, в Высшей школе экономики. Всем трем моим университетам, учителям, коллегам, друзьям я многим обязан, обязана и лежащая сейчас перед читателем книга.

Нас с самого начала учили концентрироваться на малом. Любое обобщение позволялось лишь в рамках введения какого-то конкретного события, текста или образа в исторический контекст. К счастью, как я сейчас понимаю, никому из моих учителей не приходило в голову давать мне задание написать эссе, скажем, о Крестовых походах, немецком романтизме или древнерусской живописи XV в. Из нас растили эмпириков, и всякую мысль мы должны были подкреплять, во-первых, историческим источником, во-вторых, мнениями исследователей, которые высказывались по поводу заинтересовавшего нас текста или изображения. Эта исследовательская матрица проста и понятна, более того, она ничем не отличается от французской научной модели, с которой я познакомился в Париже, а потом в лондонском Институте Варбурга. Четвертое (и, видимо, последнее) поколение «Анналов» – Жан-Клод Шмитт, Мишель Пастуро, Жером Баше – в университетских классах оказались такими же «занудами», как мои московские учителя. Мы медленно читали и комментировали латинские тексты, так же медленно описывали и анализировали памятники средневекового искусства.

Но как написать книгу о средневековой культуре, если руководствуешься инстинктом любое высказывание подкреплять сноской и желательно исчерпывающей библиографией на семи языках? Любой мой коллега поймет, что список источников по выбранному мной сюжету будет не более чем выборкой из моих собственных исследовательских и литературных пристрастий. Десять лет назад я решился опубликовать амбициозную книгу с довольно куцым, пусть и семиязычным, аппаратом. С тех пор многое изменилось и в науке, и во мне. Выпустив несколько поколений медиевистов в созданной мной в НИУ ВШЭ магистратуре «Медиевистика», ныне переименованной и перекроенной, я решил, что должен все же требовать от себя того же, чего мы ждали от наших «медьевалят». Зануда зануден во всем: сев в 2024 г. за текст 2014 г., я понял, что слишком многое нуждается в пересмотре. Дело не только в дюжине ошибок и описок, которые следовало исправить, а в изменении моих собственных навыков, приемов, моей картины мира. Что-то в старом тексте мне сегодня показалось избыточным, что-то – недосказанным. Ровно посередине, в 2017–2018 гг., лежит моя докторская диссертация о разных аспектах культуры Запада XI–XIV вв., а также десятки статей и переводов средневековых текстов. Короче, обычная жизнь университетского медиевиста. Всем этим мне захотелось поделиться с моим читателем – получилась почти новая книга.

Из прежнего, конечно, сохранилась общая канва повествования, отчасти хронологическая, отчасти тематическая. Сохранился почерк: я всю жизнь изучаю тексты и изображения, созданные в Средние века, но не только. Описание и анализ памятников соседствуют с разбором конкретных мест из конкретных текстов. Я многое перевожу сам, потому что перевод по определению – трактовка. Но труд переводчика для меня свят, поэтому, когда существует добротный перевод, сделанный кем-то еще, я считаю своим долгом приводить именно его. Это значит, что я соглашаюсь с его формой и смыслом и готов строить на нем свое здание. Тешу себя надеждой, что за прошедшие несколько лет немного поднаторел в переводе как прозы, так и поэзии, хотя и не мне судить о том, насколько это удается. Подчеркну главное: для меня в том, что и как переводит медиевист, и состоит его метод. Точно так же, говоря о памятниках искусства, в основном в моих фотографиях, я иногда позволял себе довольно пространные описания, чтобы читатель не воспринимал их просто как сопроводительные иллюстрации: их функция в этой книге совсем иная. Как и с текстами, их подбор – дело сугубо индивидуальное, следовательно, субъективное. Здесь есть шедевры, есть произведения, почти никому не знакомые. Степень их репрезентативности для раскрытия темы на моей совести.

И последнее из сохраненного от первого издания. В этой книге множество отсылок к современным реалиям, даже к тривиальной трамвайно-кухонной повседневности России и Запада. Этот прием читатель волен толковать как реверанс себе (captatio benevolentiae), возможно, он отнесется к моему кокетству со вполне объяснимой иронией. Прием этот отчасти оправдан опытом преподавания в университетах и школах нескольких стран, возможно, моей нынешней работой в образовательном проекте «Страдариум». Просветительство для меня не пустой звук, но я не понаслышке знаком со всеми его сложностями и опасностями. Рассуждая о высоких материях, я как минимум должен разбудить любопытство слушателя или зрителя, отвлечь его от телефона. Лишь тогда загорится искра непраздного любопытства, состоится искомый «диалог эпох». Стараясь честно описать Средневековье на его собственном языке, я понимал, что говорю на языке моего поколения, далеко не всегда совпадающем с языком моих слушателей, сверстников обоих моих детей. Многое пришлось закавычивать, не только цитаты, но и, казалось бы, простые, привычные нам слова. Тем не менее я старался избегать специфической терминологии, ища путь к сердцу не только коллеги-историка, философа, искусствоведа или филолога, но и всякого любознательного читателя, привычного к современной гуманитарной литературе.

Май 2025 г.

Средневековье:
Образ культуры и культура образа

Accessus ad auctores

Русскоязычному читателю, мало-мальски знакомому с отечественными традициями изучения средневековой культуры, сразу придут на ум, во-первых, ее элементы, во-вторых, ее категории. Первые были разработаны и описаны Петром Михайловичем Бицилли (1897–1953), вторые – Ароном Яковлевичем Гуревичем (1924–2006). Книги этих замечательных историков и мыслителей – «Элементы средневековой культуры»﻿[1] и «Категории средневековой культуры»﻿[2] – разные по материалу, но схожие по методологии и по идейной направленности, по сути, единственные обобщающие работы, написанные на русском языке. Исключение – эссе не менее замечательного мыслителя Льва Платоновича Карсавина («Культура средних веков»﻿[3]), во многом завершившее его путь историка-медиевиста и обозначившее переход к собственным религиозно-философским исканиям.

Всякий, кто берет на себя смелость предлагать свой взгляд на средневековую культуру как цельное явление, должен учитывать этот пусть сравнительно небольшой, но важный для русской академической традиции опыт обобщений. Напомню, что книга Гуревича вышла сорок лет назад, и уже этот срок ставит перед историками задачу двигаться дальше. Задача не из простых, поскольку речь идет о труде, ставшем классическим не только на родине, но и за рубежом: ни одна работа по истории Средних веков, написанная на русском языке, не может соперничать с «Категориями» по количеству переводов и откликов на Западе и на Востоке, за исключением, может быть, книги Бахтина о Рабле. Однако некоторые особенности «Категорий» и их судьбы подтолкнули меня к тому, чтобы взяться за перо. Сам автор, его коллеги и друзья и вообще читатели советского (в меньшей степени постсоветского) времени воспринимали ее не только, а может, и не столько в строго научном ключе, но как своего рода интеллектуальный и даже гражданский манифест. Это отразилось как в отдельных пассажах книги (например, в явно «антисоветском» описании «холопско-деспотической» Византии, где, мол, все «сверху донизу были рабами»), так и в самом подборе «категорий»: право, собственность, личность… Внимательный читатель, а таких и сегодня немало, без труда заметит в «Категориях» бунтующую мысль, протест против бесправия личности в тоталитарном государстве и безликого схематизма в марксистской историографии.

В этом бунтарстве – несомненная прелесть «Категорий», залог их непреходящего успеха у поколений русских и зарубежных читателей. Однако явленная в них особая научно-гражданская творческая манера сама по себе уже стала фактом истории и нуждается в анализе, а значит, в продолжении и развитии. Пафос правдоискательства, обостренное чувство справедливости и несправедливости, свободы личности от ига каких-либо идеологий, неискоренимое желание позволить читателю услышать голос средневекового «безмолвствующего большинства», почувствовать колорит «народной» культуры – в отличие от некоей, видимо ненародной, ученой культуры – все эти особенности творческого наследия Гуревича не раз объяснялись и оправдывались им самим в выступлениях, интервью, воспоминаниях и статьях по общим проблемам исторического знания на страницах созданного им альманаха «Одиссей».

Приведу лишь одно его высказывание, которое сейчас может показаться патетическим, но тогда, в начале 1990-х, когда я юнцом слушал его последние лекции по средневековой культуре в МГУ, воспринималось всерьез и поэтому оказалось в моих конспектах: «Все в конце концов упирается в одно – в ответ на самому себе заданный вопрос: сколько капель рабства ты сумел из себя выдавить, в какой мере свободен твой дух?» Здесь не место обсуждать, кто из историков, следуя Чехову, сколько капель рабства из себя выдавил. «Категории» с 1980-х гг. составили прекрасное дополнение лучшим книгам Дюби, Ле Гоффа, Леруа Ладюри и других представителей третьего поколения школы «Анналов». Они всегда считали Гуревича своим «послом» в русской науке и всегда подчеркивали, что его голос не звучал в подпевках, но вел собственную мелодию благодаря прежде всего активному привлечению скандинавского материала, пусть знакомого, но в основном из вторых рук, западным медиевистам. В результате, однако, средневековая культура у Гуревича периодически говорит с явным скандинавским акцентом. У Бицилли и Карсавина она говорит на итальянских диалектах позднего Средневековья с очевидными для слуха мистическими обертонами и желанием во всем найти «универсализм». Эта тяга к «универсализму» объяснима в историках начала XX в.: они писали в «одичавшем» мире﻿[4]. Точно так же Хёйзинга писал свою «Осень Средневековья», книгу по меньшей мере меланхолическую, на развалинах Европы, прошедшей через Первую мировую войну, тогда же, когда его антипод Шпенглер заканчивал «Закат Европы». Все эти обертоны, вполне объяснимые для своего времени, нуждаются если не в корректировке, то в дополнении.

Далее. Гуревич стремился к созданию, на основании привычных нам категорий, картины представлений средневекового общества о самом себе, моделей поведения, системы ценностей, социальных практик. Картина вышла убедительная и продуманная, но она по определению скрывает динамику развития и бурление жизни, присущие застойному Средневековью, как и всякой иной эпохе. Динамика развития средневековой цивилизации, напротив, раскрывается в первой части знаменитой книги Жака Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада», его любимой книге. Только ритм этого «времени большой длительности», как любили говорить историки их поколения, его пульсацию нельзя мерить приборами XXI в.: у средневекового человека не было в распоряжении даже газа, пара и нефти, не говоря уж о микропроцессоре! Это, однако, не значит, что христианский философ Николай Кузанский в XV в. мыслил так же, как христианский философ Августин в V в., а Рогир ван дер Вейден писал так же, как первые христианские художники, украсившие фресками катакомбы Италии. В том-то и состоят красота, и прелесть, и, если угодно, поучительность культурного наследия Средневековья. Вся система вроде бы задана заранее, но ни о каком интеллектуальном единообразии средневековой цивилизации не может быть речи. Обязательность догмы, стремление к ней не предполагали догматизма ни в одной стороне жизни и творчества средневекового человека.

Гуревич это прекрасно знал и показывал во многих своих работах. Но, отчасти под влиянием Бахтина, он видел главное объяснение творческих потенций своего Средневековья в противопоставлении культуры народа, безмолвствующего, подавленного большинства, культуре ученой, главенствующей в дошедших до нас источниках, как в текстах, так и в памятниках изобразительного искусства, но отражающих мировоззрение подавляющего меньшинства средневекового общества. Как раз это противопоставление, генетически восходящее (если я что-то понял в Бахтине) к «Рождению трагедии из духа музыки», первой книге Ницше, очаровавшей наш «Серебряный век», вызывает у меня, вслед за некоторыми моими учителями, наибольшие сомнения﻿[5]. При следовании демократическим ценностям, завоеванным Западной Европой в XX столетии, историку любой эпохи инстинктивно хочется сделать культуру изучаемого времени достоянием масс, но для этого приходится размывать границы культуры и бескультурья. Само отрицание культуры у масс как минимум звучит некорректно по отношению к массам. Даже если массам до этого дела нет, у них другие заботы, и это нормально.

При таком подходе через пятьдесят или сто лет будущий историк сможет анализировать какие-нибудь записи наших популярных телевизионных ток-шоу и мыльных опер как замечательные источники по истории ментальности, «ценностных ориентаций», «репрезентаций», «скреп». А уж если он доберется до цифровых следов наших пабликов и каналов… Его источники будут обладать замечательной репрезентативностью, а общество предстанет перед ним в самом объективном, статистическом свете, ведь у всех каналов подсчитаны и подписчики, и лайки. Если я не ассоциирую себя с пабликами и каналами, но почему-то считаю себя частью культурного пространства моего мира, моей страны, то попаду в «подавленное меньшинство»? Или, упаси боже, в «догму», в охранители, в цензоры? Читая саги, хроники, судебники, рассматривая фрески и книжные миниатюры, сегодняшний медиевист типологически может выполнять ту же работу, которую над ним самим проделает его правнук. Но найдет ли он культуру – или что-то еще? То, что Бахтину и Гуревичу казалось народной реакцией на догму, как мы увидим, в свете последних исследований и благодаря изменению исследовательской оптики зачастую оказывается как раз проявлением вполне высоколобой церковной рефлексии или развитого, даже элитарного художественного сознания.

Система ценностных ориентаций, представления о вселенной, социальные практики, символические жесты и поступки, политические идеи – все это читатель найдет в моей книге. Я отбирал тот материал и рассказываю о тех явлениях, которые отразили прежде всего духовные искания, открытия и достижения средневекового человека, его ума и сердца, те «таланты», которые оказались в сокровищнице мировой культуры и, следовательно, важны для понимания нашего собственного места в истории человечества. Слово «дух» на всех языках исторической науки, не только на русском, звучит несколько старомодно, неопределенно, если не одиозно. Наверное, потому, что он, дух, по определению неуловим: как помнили в Средние века, он «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит»﻿[6].

Я не склонен искать и раскрывать «дух эпохи», но все же буду говорить об этих не всегда уловимых исканиях и достижениях, не подчиняя их категориям, современным или ушедшим в прошлое, но раскрывая их в образах, в свою очередь понимаемых достаточно широко. Речь пойдет об образах осознанных, неосознанных или почти осознанных, запечатленных в текстах, в стихах и прозе (что не одно и то же, в произведениях искусства очень разного масштаба и разной значимости: от помещающихся в ладони до готических соборов. Я постараюсь, чтобы с читателем одновременно заговорили на понятном для него языке, например, базилика, литургический предмет, символически украшенное императорское облачение, миниатюра в рукописи, скульптура, фреска, мозаика. В этих памятниках, как и в текстах, мы найдем отражение многих из тех категорий, которые послужили исследовательской матрицей Гуревичу и которые я вовсе не намерен сбрасывать со счетов.

На некоторые хорошо известные тексты и памятники я постараюсь посмотреть в новом ракурсе, в том числе используя собственный фотообъектив – сугубо субъективный инструмент фиксации образов прошлого. Всякий историк искусства знает, что точка зрения, принятая при анализе конкретного произведения, непосредственно влияет на содержание этого анализа. Этот закон непреложен и для Средневековья, поэтому познание его по иллюстрациям в современных альбомах и монографиях чревато незаметно подкрадывающимися ошибками. Мы найдем немало тому примеров. Связь между изобразительным искусством и словом понималась в Средние века принципиально иначе, чем сегодня, в этом читатель не раз сможет убедиться. Но я настаиваю на том, что обе эти важнейшие сферы духовной деятельности средневекового человека в одинаковой мере поучительны, обе оставили памятники, заслуживающие внимания, понимания и исторического анализа.

Христианство и культура

Под христианской культурой мы будем понимать важнейшие особенности мышления, свойственные человеку, жившему между IV и XV вв. в Западной Европе. Речь пойдет о тех проблемах, которые в разной мере волновали всех представителей средневекового общества, но прежде всего, конечно, тех, кто умел их выразить: словом, делом, в произведении искусства. Мы увидим, что они лишь отчасти совпадают с тем, что волнует нас сегодня. В то же время средневековый человек не вызывал бы у нас особого интереса, если бы он не был нашим далеким, но все же настоящим, законным предком. Его культура и картина мира ничем не затронули бы наше воображение, если бы мы – хоть в малой степени – не узнавали в нем самих себя.

При всей условности историко-культурных хронологических границ без них не обойтись, и выделение тысячелетия IV–XV вв. представляется наиболее обоснованным. IV столетие вывело христианство из подполья. «Долгий» V век, от Августина до Боэция, с одной стороны, христианизировал обе империи, Восточную и Западную, с другой – поставил точку на имперской истории Запада. Юстиниановская попытка вернуть Рим римлянам не смогла вернуть средиземноморской культуре единства под эгидой Константинополя и латыни. Точно так же «долгое» XVI столетие – его религиозное, художественное, политическое, научное мышление – коренным образом поменяло всю систему координат. И наверное, в нем следует проложить условную – очень широкую – пограничную полосу в большой истории западноевропейской культуры. Но и без IV в., формально и по сути входящего в историю античной цивилизации, трудно понять все дальнейшее развитие именно культуры.

Современная историография как никогда далека от единства по поводу хронологических и географических рамок Средневековья. Некоторые историки любят говорить о «долгом Средневековье», приблизительно от III до начала XIX в., от кризиса Римской империи и распространения христианства до индустриальной революции, ибо, говорят они, в истории мировоззрения много констант, то есть того, что не меняется. Такое Средневековье тяготеет к бесконечности, вбирая в себя и Возрождение, и Просвещение, то есть эпохи, строившие свое самосознание на отрицании Средневековья и его «предрассудков». Мы будем правы, если скажем, что у средневековых людей хватало предрассудков: они сами критиковали их не хуже, чем это делал Вольтер. Однако чуть критического взгляда на современное общество достаточно, чтобы удостовериться, что в нем их тоже немало. При желании можно даже прийти к выводу, что они в целом не изменились.

Можно также утверждать, как это часто и делается, что средневековые писатели, художники, ученые рабски следовали своим многочисленным авторитетам, историки были некритичны или бессовестно лживы и продажны. Если хороший современный автор будоражит наше воображение привкусом новизны и свежести, изяществом и неожиданными поворотами стиля, то хороший средневековый автор может похвастаться разве что удачно скомпилированной «суммой», списком вопросов и ответов, которые кажутся нам в лучшем случае забавными, а чаще – праздными. Во всех своих проявлениях Средневековье скучно, монотонно и неоригинально. Однако, рассуждая таким образом, мы слишком быстро сбрасываем с законного пьедестала идол авторитета в современной культуре, отнимаем у нее главное: преемственность.

Сегодня, как и тысячу лет назад, художник учится у мастера, как и прежде, заимствует у предшественников формы и приемы мастерства. Отрицание канонов и правил в эпоху авангарда стало правилом: не отрицавший канонов и не предлагавший чего-нибудь совершенно «нового» не мог рассчитывать на свое место под солнцем Монмартра. Ученый, как и его предшественник-схоласт, должен снабдить свое исследование многоэтажным критическим аппаратом из ссылок, цитат и библиографии. Смелые физики, кратко и доходчиво растолковывая нам модель мироздания и раскрывая историю времени, оптимистически утверждают, что, если мы найдем ответ на вопрос, почему существуем мы сами и наша Вселенная, «это будет окончательным триумфом человеческого разума, ибо тогда нам откроется Божественный замысел»﻿[7]. Логику работы журналиста и его начальства при отборе материала для телепередачи или блога можно анализировать с помощью тех же исследовательских приемов, что и хронику, написанную в XV в. по заказу аббата, герцога, короля или парламента. Далеко ли мы от Средневековья? Или оно – предостережение от «притязаний на исключительность»?﻿[8]

В средневековом сознании очень важно было понятие канона, то есть заранее заданных правил, которым нужно следовать в жизни и творчестве. «Свобода творчества», «свободомыслие», ниспровержение канонов и авторитетов, постоянная смена вех и течений, определившие культуру XX в., наследницу авангарда, – все это создало свои непреложные законы, которые подчинили себе мировоззрение и поведение индивидов. Вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову прийти на дискотеку в костюме и галстуке и рассуждать там о сравнительных достоинствах Рембрандта и Эль Греко: это было бы воспринято как отрицание культуры дискотеки, отрицатель по крайней мере будет оттеснен с танцпола, окажется «маргиналом». Так же странно, наверное, выглядел бы доминиканец, облаченный в традиционную для его ордена белую рясу с черным плащом, в кружке свободомыслящих просветителей: они бы его выставили. Свободомыслие умеет быть нетерпимым.

Средневековые люди не были ни глупее, ни ограниченнее, ни догматичнее нас. Только согласившись с этим, имеет смысл начинать исследование средневековой культуры. Отказавшись от роли арбитров, – но не отказавшись от права на суждение, – мы не умрем с тоски, глядя на вечно повторяющиеся сюжеты христианской иконографии или читая скучные парафразы заранее заданных сюжетов и истин: они покажутся таковыми лишь на первый, поверхностный взгляд.

Современная оценка Средневековья в истории мысли далека от осуждения, унаследованного от Нового времени, от XVIII в., когда Фридрих-Вильгельм Прусский, назначая учителя истории для наследника, будущего Фридриха Великого, запрещал ему говорить об этой «католической» эпохе﻿[9]. Cудить и осуждать в сегодняшней науке вообще как-то не принято. Для широкого читателя нужную работу сделали путеводители, расставившие звездочки у средневековых медвежьих углов. В средневековых текстах открыли философию языка, семиотику, временну́ю логику, эпистемическую логику, философию множеств. В немецкой школе доминиканцев XIV в. обнаружили нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму, метафизике духа и даже некую форму феноменологии﻿[10]. В средневековой мысли уже не ищут одни лишь «истоки», «потери», «пробуждения» и «возрождения» некой философии, но различные способы, которыми мыслители организовывали общество и придавали смысл окружающему миру﻿[11].

Средневековые историки, несмотря на отсутствие истории как самостоятельной дисциплины или специальных факультетов, заложили основы современной исторической науки, совместив поиски причинно-следственных связей между событиями с погодными записями событий – хрониками и анналами. В своей тяге к периодизации они «овладели временем»﻿[12]. Парижские и оксфордские математики XIV в. (или «калькуляторы», «вычислители», как они себя называли) за четыре века до Ньютона вплотную подошли к закону всемирного тяготения﻿[13]. Так называемая готическая архитектура, ненавистная Вазари не меньше, чем «варварская» латынь – гуманистам, дала архитектуре XIX–XX вв. не меньше, чем Ренессанс и классицизм Нового времени, причем не только в техническом плане, что очевидно с первого взгляда на Эйфелеву башню, но и в эстетическом, если посмотреть и почитать Ле Корбюзье, Салливана, Миса ван дер Роэ, Гропиуса.

В VII–VIII вв. ирландские и британские монахи, испытывая понятные трудности в латыни, решили, переписывая книги, разделять слова, а не писать сплошняком, как писали прежде. Сами того не зная, они заложили основы не только современной книги, но и самой практики чтения «про себя», кажущейся нам элементарной и самоочевидной. В этих практиках лежат истоки и современного литературного самосознания, интимного отношения к тексту. Если античный и раннесредневековый человек диктовал текст секретарю, то Гвиберт Ножанский, около 1100 г., владея практикой раздельного письма, уже мог записывать что-то для себя. Из этого «для себя», как мы увидим, возможно, и возникли литературная субъективность, соло Автора. Но даже палеографы поняли всю значимость этого явления относительно недавно﻿[14].

Слово «компьютер» восходит к среднелатинскому computus или compotus, которым британские и ирландские монахи VII–IX вв. обозначили вычисление дат передвижных праздников литургического календаря, привязанных не к солнечному, а к лунному календарю, прежде всего Пасхи. При желании наш современник может найти именно в Средневековье, а не в Античности и не в Возрождении истоки всего что угодно, будь то парламентская демократия, банковское дело и даже самолет. Одним словом, Средневековье – колыбель современной цивилизации.

Средневековый человек?

Трудно себе представить, что в XIII в. все жители, скажем, славного французского города Шартра, входя во вновь отстроенный после пожара собор, смотрели на его огромные витражи и понимали их одинаково. Одни и те же образы понимались их заказчиками, творцами и зрителями совершенно по-разному. Точно так же, слушая «Песнь о Нибелунгах», в целом популярную, монах из Южной Германии, где «Песнь» сложилась, или любой другой клирик того же XIII столетия испытывал не те же чувства, что его современник из рыцарского сословия. Крестьянин же вообще вряд ли понял бы, зачем обо всем этом рассказывать, – у него хватало забот. Действительно ли Средневековье стремилось к некоему «синтезу», как это представлялось некоторым историкам сто лет назад?

Поставим вопрос прямо: существовал ли вообще средневековый человек? Или следует говорить отдельно о мировоззрении средневекового купца, клирика, рыцаря, горожанина, короля, нищего, монаха, пахаря, папы римского, императора? Мы увидим, сколь непроходимая пропасть могла разделять их мнения по одному и тому же вопросу. Но ситуация мало изменилась: возможна ли история современного европейца? Или современного россиянина? Средневековое общество, как и всякое другое, было обществом неравенства, и, в отличие от нашего, у него не было таких более или менее действенных культурно уравнивающих средств, как интернет, цензура или система обязательного образования. В этом обществе можно было найти лишь одну «амфибию»: это святой﻿[15].

Разница в мировоззрении сословий сказывалась зачастую сильнее, чем в наши дни, она была как бы заложена от рождения, а если человеку удавалось повысить свой статус, то кардинально менялась и его система жизненных координат. Монах графского рода, будь то отданный в монастырь в детстве облат или принявший постриг в сознательном возрасте, мыслил и действовал не так, как остальные члены его линьяжа, оставшиеся в миру, даже не порывая связей с ним. Впрочем, и нынешняя элита, даже от сохи, становясь элитой, обязана отказываться от ценностей сохи и принимать новые для себя правила игры. Пассажир «роллс-ройса» будет стоять в пробке, ибо ему негоже спускаться в метро.

В Средние века бо́льшая часть населения, в том числе политической и экономической элиты, за исключением клира, тоже неровно образованного, не умела писать и читать даже на родном языке, не говоря уже об основном языке культуры – латыни﻿[16]. Чего же стоят для исследования коллективной психологии и культуры письменные и иные свидетельства, созданные по большей части клиром, доля которого не превышала 2–3 % населения? Но так ли высока доля пишущих для широкой аудитории и для потомков сегодня, в современной западной или русской культуре? Предположим, соборы Шартра или Реймса, с их витражами и сотнями статуй, – интеллектуальная энциклопедия Средневековья, как любят вслед за авторитетными историками искусства повторять учебники. Здесь мы найдем человеческую историю, космос, этические и эстетические ценности, зерцало природы, богословие, политические идеалы. Но эту энциклопедию мы можем прочесть, лишь вооружившись биноклем и знанием богословских и иных текстов. У средневековых людей не было биноклей, и даже очки, это минимальное подспорье для глаз, ослабленных чтением при свече и факеле, появились лишь в конце XIII в. и долго оставались предметом роскоши. Что видели средневековые люди под 40-метровыми сводами соборов, там, где средневековый дух, в прямом и переносном смысле, достигал своих высот? Собор, оставаясь самым заметным свидетельством о средневековой цивилизации, не дает ее коллективного портрета. Слишком просто приписать его риторику и образность тем, для кого он строился, – безмолвствующему большинству. Но это большинство не призвано было все и вся понимать, но восхищаться и платить. Более того, не только толпа, но и власти предержащие по большей части стояли ненамного выше в интеллектуальном плане и понимали в хитросплетениях витражей немногим больше, чем их простой крестьянин.

Не приписываем ли мы, современные зрители и читатели, новые смыслы и значения тем символам, которые наши давние предки не могли различить из-за слабости зрения или образования, а то и просто из-за отсутствия интереса? Ведь религиозный средневековый человек чаще всего в повседневной жизни был, как и наш современник, глубоким материалистом, вовсе не склонным витать в облаках. Это не значит, что он не умел мечтать или что нам запрещается помечтать под сводами собора, воображая себе, что твой Шатобриан в 1800 г., как эти каменные леса выросли из рощ галльских друидов﻿[17].

Однако «история – наука о человеке, о прошлом человечества, а не о вещах или явлениях. Да и существуют ли идеи вне зависимости от людей, которые их исповедуют? Ведь идеи – это всего лишь одна из составных частей того умственного багажа, слагающегося из впечатлений, воспоминаний, чтений и бесед, который носит с собой каждый из нас. Так можно ли отделить идеи от их создателей, которые, не переставая питать к ним величайшее уважение, беспрестанно их преобразуют? Нет. Существует только одна история – история Человека, и это история в самом широком смысле слова»﻿[18]. Что имел в виду Люсьен Февр, говоря о человеке, то с маленькой буквы, то с большой, то в единственном числе, то во множественном? Что важнее: «неясные движения безымянных человеческих масс, обреченных, образно выражаясь, на черную работу истории» или «руководящие действия известного числа так называемых “исторических фигур”, выделяющихся из этой серой массы»? Этот вопрос лежит в основе таких великих литературно-исторических полотен XIX в., как «Замогильные записки» Шатобриана и «Война и мир». Он же – главный в «Боях за историю», одном из замечательных памятников исторической мысли первой половины XX столетия. Он же вызывал оживленные дебаты в наших академических аудиториях 1990-х гг.

Затишье последних лет не говорит о том, что вопрос решен. А мне просто нужно определить, о ком пойдет речь. Я предлагаю считать, что средневековый человек очень во многом отличается от нас, однако он интересен тем, что эта его непохожесть парадоксальным образом нам близка, актуальна и многое может объяснить в том, что происходит с нами сейчас. Мы должны очень осторожно обобщать мнения, высказанные отдельными авторами, или образы, созданные отдельными художниками, до уровня коллективной психологии, некоего «народа», пусть даже объединенного под эгидой одной религии или одного трона. Ни Фома Аквинский, с его 16-томным собранием сочинений, ни Данте с его «Комедией», вобравшей в себя все и вся, не отвечают ни за все Средневековье, ни за всю схоластику, ни за всю Италию, ни за всю поэзию. Любое общество говорит на разных языках или, если угодно, понимает по-разному одни и те же слова и выражения. Поэтому и средневековый человек станет предметом нашего исследования не как идеальный тип, но как член общества, одновременно объединенного общими интересами, надеждами, желаниями – и раздираемого конфликтами, ненавистью, страхами. Духовное наследие этого общества, всякий документ прошлого, по одному из самых замечательных бахтинских выражений, сказанных по совсем другому поводу, есть «стенограмма незавершенного и незавершимого спора»﻿[19].

Вслед за Бахтиным попробуем наладить диалог, попробуем дать слово собеседнику и прислушаемся. Сами средневековые люди знали, что такое человек? Среди природных и человеческих катаклизмов, политической и религиозной неразберихи существовал ли идеал человека, понятный и желанный одновременно монаху, королю, богачу, нищему, горожанину и крестьянину? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Более того, мало какая иная эпоха была столь уверена в предвечной заданности такого идеала, как христианское Средневековье. В обществе, проникнутом религией, на протяжении столетий не желавшем осмыслять самое себя и то, что с ним происходит, иначе как под эгидой вечности, богословствуя, идея человека естественным образом произрастала из христианства. Человек – это тот, кто верует. Тот, кто не верует, вроде нынешнего атеиста или, если вернуться поближе к изучаемой эпохе, французского «вольнодумца», уже не человек.

До XIII в., а по большому счету до Нового времени можно найти очень немного свидетельств серьезного, без диссидентской позы, отрицания бытия Бога. Да и в каждом таком случае нужно выяснять, как и почему конкретному индивиду приписывается такое отрицание, воспринимавшееся, как легко догадаться, как тяжелейшее оскорбление или как обвинение, ведущее на плаху. Точно так же в устах человека отрицание бытия – именно бытия – Бога могло звучать бунтарской бравадой, вызовом окружающему обществу, минутным или более длительным интеллектуальным опьянением, усталостью от «жизни, перенасыщенной религиозным содержанием и религиозными формами»﻿[20]. Даже знаменитый первый стих 13-го псалма «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»﻿[21], прочитанный «мистически», служил проповедникам и богословам отправной точкой для доказательства обратного. Можно было отколоться от правоверия, можно было бросить христианство и перейти в ислам, намного реже в иудаизм, потому что это редко сулило земные выгоды, можно было, наконец, продать душу дьяволу – все это лишь падение грешника, еще не превращавшее человека в атеиста. Неверные, язычники близки к этому, но все же, с точки зрения христиан, писавших о них, они верят хоть во что-то: в истуканов, в огонь, в звезды, в дьявола, то есть в какого-то злого, неправильного, с ног на голову перевернутого «бога».

Время и место

Хронологические и географические рамки средневековой культуры, как уже понял читатель, размыты. Личная позиция любого исследователя в этом вопросе по определению спорна, но таким же спорным останется соборное решение академиков, если оно вообще возможно без министерской указки. Школьный учебник М. А. Бойцова и Р. М. Шукурова, не оглядываясь на вузовскую традицию, заканчивается XV столетием, как заканчивается им и «всемирное» Средневековье второго тома «Всемирной истории», выпущенной Институтом всеобщей истории РАН﻿[22]. Учебник истории Средних веков для высшего образования, согласно устоявшейся с советских времен традиции, завершается на английской буржуазной революции и Тридцатилетней войне середины XVII в. – в таком неизменном виде он и переиздается с завидной регулярностью. На Западе, насколько мне известно, никому не приходит в голову сводить раннее Новое время со Средневековьем ни в учебниках, ни в делении соответствующих кафедр и институтов. Изучение этих эпох требует различных навыков.

Памятуя о рецидивах восстановления феодальных порядков, об охоте на ведьм, продлившейся до времен Монтескьё, а кое-где и подольше, о неизменных ритмах крестьянского быта, о монархии, можно с успехом продлевать Средневековье до Французской революции, как это предлагает во многих своих работах и выступлениях патриарх моей дисциплины Жак Ле Гофф. Его ученики и наследники, судя по всему, его поддерживают﻿[23]. Жан Делюмо, историк во Франции не менее влиятельный, хотя и меньше известный за ее пределами, во всех своих работах описывает «цивилизацию Запада» XIII–XVIII вв., находя именно в «зрелом» Средневековье основные образы, идеи, страхи и надежды людей Нового времени. Во многом все это – вопрос личных предпочтений исследователей, рано обретших авторитет и популярность.

Для меня большой вопрос, оправданно ли объединять под одной «вывеской» Отцов Церкви первых веков христианства и изобретателя телескопа Галилея, первых германских конунгов и Бурбонов, иллюстраторов ранних средневековых рукописей и Веласкеса, агиографов и Корнеля. Никто не будет оспаривать связь Шекспира или Мольера с народной культурой, казалось бы, столь твердо державшейся своих средневековых корней. Основателя «Глобуса» трудно себе представить без его исторических драм о средневековой Англии – он был прекрасным историком, всегда оставаясь художником! И все-таки никому не придет в голову завершать этими именами историю средневековой словесности. Скорее их поставят в начало новой литературы, в том числе показывая их связь со словесностью предыдущего тысячелетия, как это в свое время мастерски сделал Курциус﻿[24]. Аналогичным образом ранние художники итальянского Ренессанса – Пьеро делла Франческа, Мазаччо – пишут на сюжеты вполне традиционные, чаще всего христианские: например, история обретения Животворящего Креста (фрески Пьеро в церкви Сан Франческо в Ареццо) или деяния апостола Петра (фрески Мазаччо во флорентийской капелле Бранкаччи). Но действующие лица смотрят на нас уже совсем не «по-средневековому», а с достоинством героев Тита Ливия, римских риторов и сенаторов, запечатленных в мраморе в первые века нашей эры.

Многие из этих творцов такие же христиане, как все вокруг, и трудно решить, еще средневековые или уже нет. Переводя разговор в более широкий план духовной жизни Запада, скажем также, что основатели протестантизма Лютер, Цвингли, Кальвин, Мюнцер и другие – в своем религиозном рвении наследники средневековой религиозности и средневековых реформаторов: от основателя западного монашества Бенедикта Нурсийского до Яна Гуса. Но по своему образованию, по своей готовности порвать с прошлым, реформировать не только свой индивидуальный внутренний мир или подчиненную им монашескую общину, но и все вокруг они уже вне Средневековья. Знаменитый лютеровский лозунг «Назад к Евангелию!» звучал вполне злободневно и в устах Франциска Ассизского, в начале XIII столетия. Но Лютер, выучив нужные языки, перевел Писание на язык своего народа, Франциску это даже близко в голову не приходило. Пытались переводить на новые языки и пересказывать отдельные его части, даже стихами, пересказывать «для бедных», «для варваров»: таков древнегерманский «Спаситель» (Heliand). Для не очень грамотных королей украшали сотнями дидактических миниатюр «историзованные библии»﻿[25]. Но только XVI век – в лице протестантов и некоторых сохранивших верность Риму католиков – сделал священный текст доступным на «несвященных», новых языках, во всеоружии филологических достижений и новых религиозных исканий Возрождения. Для истории христианской культуры, как нетрудно догадаться, это новшество принципиальное, эпохальное.

Точно так же новые, не средневековые горизонты, в прямом смысле этого слова, открыли европейцам великие путешественники рубежа XV–XVI вв. и великие астрономы и натурфилософы, начиная, по крайней мере, с Коперника. В 1572 г. датчанин Тихо Браге, последний из великих астрономов, кто не пользовался телескопом, открыл новую звезду, которую теперь в его честь принято называть «Сверхновая Тихо Браге». Он просто заметил, что эта внезапно появившаяся в созвездии Кассиопеи яркая точка лишена дневного параллакса по отношению к другим звездам; несколько месяцев наблюдений подтвердили, что новое тело появилось не в изменчивом подлунном мире, регулярно посещавшемся, как считалось, кометами, но в не подверженном тлению мире «неподвижных звезд». Описанная в книжечке «О новой, никогда прежде не виданной звезде» (1573) ситуация словно расколола скорлупу того яйца, в виде которого средневековые космологи иногда представляли себе мироздание. Образ мира, заключенного в божественную сферу и ею управляемого, или вращаемого, сохранял большое влияние вплоть до XVIII столетия. Но в умах людей, чутких к открытиям, уже к концу XVI в. созданный и управляемый Богом мир начал превращаться в бесконечную механическую вселенную. Об этой механической вселенной нам – обычно не очень подробно – рассказывают в школе по сей день так, словно такой – механической – она была и пребудет. Впрочем, все эти реперы относительны: я сам лет двадцать назад слышал от одной студентки на экзамене по истории, что Солнце вращается вокруг Земли.

Религиозное, художественное, политическое, научное мышление на протяжении «большого», выходящего за свои точные рамки XVI столетия коренным образом поменяло всю свою систему координат. И, наверное, в нем следует проложить условную – очень широкую – пограничную полосу в истории западноевропейской культуры. Об Италии, где Возрождение, как считается, началось уже в XIV в., конечно, разговор особый. Но и здесь новая гуманистическая картина мира была лишь одним из интеллектуальных течений. Более того, современные издатели и комментаторы гуманистических текстов, встречая в них явно не «возрожденческие» пассажи и мотивы, вынуждены выходить из положения с помощью обтекаемых формулировок: находят «дань прошлому», «отсылки к авторитету», «оглядку на церковную цензуру», а то и просто решают, где, скажем, Петрарка или Салютати уже ренессансный, а где явно средневековый. В других странах творили художники и писатели, формально ничем не уступавшие итальянским собратьям, проблемы и образы того стиля мышления и того искусства, которые мы называем ренессансным или гуманистическим, находили отклик в Германии, Франции, Испании и Англии в то же самое время, что во Флоренции, когда искусство Венеции еще не оставило своей привязанности к золоту византийских икон и мозаик. Культура Возрождения – точнее, то, что мы сегодня склонны ею называть, – была одной из форм жизненного уклада, одной из форм мышления, иногда мирно, иногда конфликтно сосуществовавшей с традиционными средневековыми формами.

Эти «конфликты на спорной границе», как выразился однажды Этьен Жильсон﻿[26], вряд ли когда-нибудь прекратятся. Поэтому я решил описать «тысячелетнее царство», лишь частично согласующееся по хронологическим рамкам со Средневековьем. В этом выборе нет ни фрондерства, ни бравады – есть похожие опыты﻿[27]. Мне просто кажется, что большинство культурно-религиозных задач, поставленных веком Константина, не потеряли злободневности на протяжении этого тысячелетия. В «долгом» XIII столетии, от Франциска Ассизского до Данте, достижения великого обновления XII в. кристаллизовались в суммах, соборах, в дантовской «Комедии».

Конечно, и такой выбор не может не выглядеть столь же волюнтаристским и субъективным, как эсхатологическое заглавие всей книги: почему нельзя было закончить Колумбом, снарядившим каравеллы для стяжания земного рая, но открывшим, сам того не чая, Новый Свет? Ответ отчасти субъективен: я чувствую себя увереннее в текстах и образах, созданных до Данте включительно, «лето» Средневековья, несмотря на все обаяние знаменитой книги Хёйзинги, мне милее, чем «осень». Не факт, что «синтетический образ человека и мира, созданный в “Средние века”, расшатанный и разорванный в четырнадцатом веке, в пятнадцатом окончательно распался на части»﻿[28]. Я лично не стоял со свечкой у одра болезни этого самого «синтетического образа». Но я уверен: средневековая культура, вовсе не исчерпав себя, раскрылась в тысячелетии, начавшемся при Константине и закончившемся при Данте.

Теперь кратко о географии. Из предшествующего изложения уже становится ясно, что едва ли не основным критерием причастности к средневековому типу мышления я склонен считать принадлежность к христианской религии. Значит, нужно представить себе на карте границы распространения христианства. Однако точно так же как многоукладным, не только феодальным, был хозяйственный строй западноевропейского общества, таким же «многоукладным» можно назвать средневековое (и вслед за ним, конечно, современное) христианство. Дело не только в многочисленных ересях и расколах изначально не разделенной Церкви на православную и католическую (для средневековых христиан: на «греческую» и «латинскую»). Этот раскол подготавливался долго, на протяжении нескольких веков, и в основном – но не полностью, не бесповоротно – завершился обменом анафемами между Римом и Константинополем в 1054 г. Дело в самом религиозном фоне, в понимании догматов и в образе религиозного поведения.

Как ни странно, западноевропейское Средневековье создало множество памятников мысли и искусства, которые гораздо ближе по духу не к Византии, а к иудейской и мусульманской традициям. Это не удивительно, поскольку в последние века рассматриваемой эпохи контакты Запада с «неверными», представителями двух великих монотеистических религий, были зачастую куда плодотворнее, чем с «раскольниками» греками, ненавидимыми за надменность и хитрость, и всем многонациональным миром византийского содружества, включавшего Русь. Разграбление Константинополя крестоносцами по время Четвертого крестового похода в 1204 г. – характерный пример этого глубинного взаимного непонимания и неприятия. Латинское Средневековье по большому счету географически совпадает с современным Евросоюзом, во всяком случае, с его ядром. К нему постепенно, и не на равных, относительно недавно присоединилась Восточная Европа, некогда либо пребывавшая на окраине католического мира, либо принявшая греческое христианство. Неслучайно «Третий Рим», Москва, вместе с Римом вторым, Стамбулом, – два крупнейших города физической Европы – за бортом. Неслучайно и на Западе, и в России все спокойно говорят о Европе как о чем-то внешнем по отношению к России и русским. Будто кто-то отменил физическую карту, оставив лишь политическую.

Любой абсурд объясним, если заглянуть глубоко назад. Связи между такими, тоже довольно условными, «Западом» и «Востоком» на протяжении интересующего нас тысячелетия было бы смешно отрицать, и мы их увидим. Но все же речь идет о разных культурах, и это – надеюсь, больше, чем моя недостаточная компетентность, – хотя бы отчасти оправдывает лишь спорадическое появление Византии и Руси в моем рассказе.

Итак, нас будет занимать мир «латинского», или католического, христианства, формально подчиняющегося авторитету римского папы. Но язычество, или, правильнее, не-христианство, никогда не умирало внутри христианского средневекового мировоззрения. Оно проявлялось даже у самых ортодоксальных мыслителей, хотя бы для того, чтобы подвергнуться уничтожающей критике, насмешке, экзорцизму, анафеме. О язычестве говорили, проповедовали, писали, потому что оно было одной из тех констант, которые определяли сознание средневековых людей, хотели они того или нет. Христианство должно было – и во многом преуспело в этом – вобрать в себя языческие элементы, тем самым узаконив их. Мы не раз увидим, как это происходило.

Истоки:
Священное писание и его читатели

Более или менее ясно обозначив конец «тысячелетнего царства», я словно нарочно ничего не сказал о его начале. Дело в том, что оно совпало с расцветом римской Античности, когда империя достигла пика могущества, античное мировоззрение приобрело свои законченные, классические формы. В I в. н. э. и в самом начале II в. были написаны все книги, вошедшие впоследствии в канон Нового Завета, который вместе с Ветхим Заветом составил Библию﻿[29]. В ней – начало, о ней и пойдет речь.

Христианство, как и предшествующий ему иудаизм и последующий ислам, есть религия божественного Откровения и священных текстов (scriptura sacra). Такая религия могла возникнуть только в достаточно развитой цивилизации, соединив в себе семитский, «восточный» элемент с эллинистически-римским, «западным». Это соединение выразилось в том, что на первых двух Вселенских соборах, в IV в., Христианская церковь приняла в качестве своего единственного священного, или богодухновенного, вдохновленного божеством, текста обширный свод. Его стали называть Библией, что буквально означает «книжки». В нее вошли Ветхий Завет, состоящий из еврейских священных, исторических, дидактических и поэтических сочинений, и Новый Завет, ряд тщательно отобранных и утвержденных общим, «соборным», согласием церковных иерархов собственно христианских текстов, написанных на греческом. Многие писания первых веков, довольно многочисленные, не получили такого официального признания, иные исчезли навсегда, иные продолжали бытовать на протяжении всего Средневековья в качестве апокрифов, зачастую очень популярных. Новый Завет воспринимался как исполнение Ветхого Завета. Описанная в последнем история «богоизбранного» народа Израиля стала предысторией «христианского народа» Нового Завета, тоже по сути своей богоизбранного – в отличие от тех, кто не принял Христа, – но не признающего национальных различий.

Именно так, как раскрытие еврейского Танаха, Библия воспринималась христианами уже в первые века: Иисус в Евангелиях и Павел в Посланиях постоянно ссылаются на еврейские тексты, и открыто, и завуалированно. Переосмыслив соотношение религии и этноса, христианство совпало с идеологией Римской империи, о чем нельзя забывать, поскольку это немало способствовало успеху новой религии. Библия служила связующим звеном между античным мировоззрением и мировоззрением тех, кого римляне считали варварами: кельтов, германцев. В дальнейшем она сыграла ту же роль и в судьбе других народов, принявших христианство к 1000 г. или чуть позже: славян, венгров, финнов. Она дала им письменность и стала первым текстом, который следовало не только слушать, но и осмыслять. Христианство вышло за рамки античного Средиземноморья и освоилось на Севере﻿[30]. Это не значит, что Библия осталась единственным литературным памятником новообращенных к 1000 г. народов, но она была единственным священным текстом с перформативными, богослужебными функциями.

Традиционное общество, каковым с полным правом можно назвать раннесредневековую варварскую Европу, обходилось без книги вообще – это хорошо видно по варварским правдам середины и второй половины I тыс. и по скандинавским сагам следующих столетий, где слово значит очень много, – но не писаное слово, а произнесенное, причем при свидетелях. Однако именно для Библии и пришедшей с ней религии многим варварским народам пришлось сделать исключение, несмотря на очевидные языковые сложности.

Можно было не читать Библию, оставаясь неграмотным, как большинство не читает ее и сегодня, даже если ходит в церковь. Но человек, живущий – в отличие от нас – ритуалом, должен понимать, что перед ним происходит и почему его заставляют постоянно рассказывать о своих грехах и есть превращенный в Тело Господне хлеб, с какой историей связаны действия священника, каждым своим жестом напоминающие о чем-то рассказанном в Писании. С самого начала Священное Писание сделалось неотъемлемой частью христианской обрядности. Но на каком языке следовало проповедовать Слово?﻿[31] Христианская культура поставила перед собой этот вопрос и на протяжении всей своей истории давала самые разные ответы. Как известно, Пилат приказал начертать надпись над головой Распятого: «Иисус Назорей, царь иудейский» – на трех языках: еврейском, греческом и латинском﻿[32]. На этом, пусть и негативном, свидетельстве основывалось расхожее вплоть до Нового времени представление о священном, исключительном статусе именно этих трех языков, психологически препятствовавшее переводу священного текста на любой другой язык. Мы еще увидим, как тяжело дался св. Иерониму его перевод с греческого и еврейского на латынь.

Существовала, однако, и противоположная точка зрения, тоже подкрепленная евангельской историей: Евангелие ниспослано всем народам, и апостолы получили дар Святого Духа говорить на разных языках. Франкфуртский собор 794 г. осудил убеждение, что «Богу можно молиться только на трех языках, ибо, если молитва праведна, молящийся будет услышан»﻿[33]. Возможно, под влиянием этого решения образованной элиты и в рамках масштабных реформ Карла Великого появились первые переводы отдельных книг Писания, в частности Евангелия от Матфея. В отличие от полноценного готского перевода Ульфилы (IV в.), не говоря уже о развитых восточнохристианских традициях – сирийской, коптской, армянской, потом славянской, – эти фрагменты задумывались как вспомоществование тем, кто недостаточно силен в латыни, как параллельные тексты, билингвы. Карл, обладавший к 800 г. огромным культурно-религиозным авторитетом, наверное, смог бы осилить и создание настоящей «франкской» Библии. Но, возможно, его клир чувствовал разнобой в диалектах, смысловую неупорядоченность отдельных слов, неустойчивость грамматики языков подвластных Карлу племен. Все это не могло не привести к смысловой неурядице и в священном тексте. О недоверии к teodisca lingua, то есть «народному языку» (откуда нем. Deutsch и итал. tedesco), и даже его алфавиту откровенно говорит педагог того времени: «Вот буквы, которые используют маркоманны, которых мы называем норманнами. Ими пользуются говорящие на народном языке. Те, кто до сих пор погрязли в языческих обрядах, записывают ими свои песни, заклинания и гадания». В его небольшом, курьезном даже для своего времени обзоре истории алфавитов нашлось место и «трем священным языкам», и рунам, и монограммам, которыми его современники пользовались в качестве подписей. Но только «родной» язык получил столь спорную оценку﻿[34].

Может быть, дело также и в том, что латынь была на галльских землях и в Италии еще слишком употребительной, не такой отчужденной от паствы, какой станет потом. Поэтому Алкуин, выходец из Йорка, и его соратники по придворной академии ограничились тем, что постарались исправить накопившиеся в рукописях Библии ошибки. Такая работа по исправлению, в чем-то схожая с современной классической филологией, не прекращалась на протяжении всего Средневековья.

На Британских островах ситуация была иной. Там латынь была действительно вторым языком, и за переводы религиозных и философских текстов брались даже государи, например король Уэссекса Альфред Великий (849–889). Неизвестно, в какой степени он лично участвовал в переводе Писания, но характерны слова Элфрика, монаха, взявшегося в его время за перевод Бытия с латыни на древнеанглийский – язык, к тому времени литературно окрепший: «Я беспокоюсь, как бы из этого дела не вышло беды для меня или кого-либо еще, кто возьмется за него. Боюсь, что какой-нибудь безумец, прочтя или прослушав этот текст, подумает, что он может жить сейчас, при Новом законе, так, как жили праотцы до Старого закона или при Моисее. Я знал одного священника, ставшего потом моим учителем, у него была Книга Бытия и он кое-что понимал по-латыни: так вот он без обиняков заявлял, что, мол, у Иакова было четыре жены – две сестры и их служанки. И это, конечно, правда, но ни он, ни я не понимали, сколь велика разница между Старым законом и Новым».

Такие опасения симптоматичны и характеризуют целую эпоху: максимально верный оригиналу перевод священного текста одновременно предает его, ведь времена изменились, и сердце верующего смутится, если он увидит все как есть, скажем, в Песни песней. В этом смысле работа авторов русского синодального перевода, сглаживающего многие острые углы обоих Заветов, типологически сопоставима с работой их далеких предшественников. Альтернативой буквальным переводам было то, что мы сейчас назвали бы пересказом, адаптацией. Таков «Гимн Кэдмона» (680), таков масштабный, в шесть тысяч строк, старосаксонский эпос о жизни Иисуса, известный под данным ему в XIX в. названием «Спаситель» (Heliand). Он был написан, видимо, по заказу Людовика Благочестивого около 830 г. для того, чтобы укрепить строптивых саксов в навязанной им Карлом Великим вере: незачем удивляться, что в таком эпическом «Спасителе» нетрудно узнать «кольцедробителя» Беовульфа, а в апостолах – дружинников. Ведь он должен был наставить на путь истинный варвара﻿[35].

История Библии в Средние века – это не история «рецепции» некоего текста, а что-то принципиально иное. Библией не исчерпывается средневековое сознание, но она может почти все в нем объяснить. Библию знали не все, зато иные знали ее едва ли не наизусть. При чтении некоторых текстов зрелого Средневековья мы рискуем утонуть в библейских цитатах. Средневековый мыслитель не тонул в них, а свободно плавал, зачастую Библия становилась его образом мышления. Причем это касается не только богословских трактатов или церковных проповедей, но и, например, исторических произведений или дипломатической переписки между церковными иерархами и светскими государями. Такова «Хроника» францисканского монаха Салимбене конца XIII в., состоящая из библейских цитат едва ли не на треть﻿[36]. Таково творчество великого проповедника XII в. Бернарда Клервоского, прекрасного латинского стилиста, сделавшего именно из библейского текста свое главное полемическое оружие. Что говорить о буллах и иных папских посланиях, подражавших Бернарду! Но то же мы найдем в частной переписке духовных писателей: удачно подобранная, пусть и вырванная из контекста цитата из Писания, хотя бы в несколько слов, могла в буквальном или метафорическом смысле описать любую жизненную ситуацию, философскую концепцию или эмоцию, потому что отсылала образованного читателя, словно метонимия, словно pars pro toto, к истории Спасения.

Чем объясняется то, что Библию не цитировали, в современном смысле слова, а ею мыслили? Чтение Библии, lectio divina, на многие века стало регулярным каждодневным духовным упражнением образованной части общества, то есть клира, что особым образом тренировало память﻿[37]. Начиная моральный комментарий к Книге Иова, ставший на века источником вдохновения для проповедников, Григорий Великий в конце VI в. писал, что «божественное Писание подобно реке, которая то течет плавно, то вздымается: агнец переходит ее вброд, а слону приходится плыть». Понимая метафорический смысл этого зачина, прекрасно раскрытый затем толкователем, средневековый читатель понимал «сложную простоту» Библии, множество уровней ее прочтения. Во многом такая позиция по отношению к чтению противоположна риторической традиции Античности: для ритора написанный текст, чтение – иссохшее русло полноводной реки: живого, произносимого слова. Не книга, а именно речь была их оружием.

Августин в сочинении «О христианском учении» писал, что к чтению и постижению Священного Писания всякий верующий должен был долго готовиться. Его авторитетное мнение стало законом. Сама привычная нам форма книги впервые упоминается в конце I в. н. э., когда какому-то читателю Марциала понадобился экземпляр первой книги его сатир «в дорогу»: привычный свиток оказался несподручным﻿[38]. Хотя таких ранних образцов не сохранилось, но распространение кодекса, постепенное вытеснение им свитка, традиционного как для греко-римской культуры, так и для иудеев, связано, видимо, с необходимостью для христиан постоянно обращаться к тексту Писания и легко в нем ориентироваться. В этом формальные преимущества кодекса очевидны, ведь многометровый свиток нужно было достать из тубуса, развернуть, найти нужное место, свернуть, сложить. Античный интеллектуал привык слушать текст в исполнении чтеца. Папирус такого обращения долго не выдерживал, будущее было за пергаменом.

Однако смена формы чтения не сняла важную проблему: христианское Писание оставалось большим текстом, не вмещавшимся в один том и, следовательно, довольно трудоемким и дорогостоящим для распространения. После падения Рима итальянские монастырские скриптории вроде основанного в VI в. Кассиодором Вивария, вслед за ним Боббио и других активно трудились над созданием таких крупноформатных, иногда многотомных «пандект», которые хранились на местах, выдавались на время (и не всегда возвращались), дарились, вручались миссионерам и отправлялись на Британские острова, к ирландцам, к германцам – не просто как тексты, а как настоящие святыни, бесценные сокровища (рис. 1).

У Кассиодора, просвещенного советника готских королей, вовремя удалившегося в смутные времена на покой, была в распоряжении такая многотомная Библия. Эти кодексы должны были производить впечатление не только текстом, но и всем своим обликом: они служили религиозными и культурными символами, объединявшими распавшуюся pax romana под новой эгидой – Римской церковью. Так называемый Амиатинский кодекс, столетиями пребывавший в аббатстве Христа Спасителя на горе Амиата в южной Тоскане, сегодня хранится и выставлен во флорентийской библиотеке Лауренциана. Это копия «большого кодекса» Кассиодора, созданного для Кеолфрита, аббата английского монастыря Святого Петра в Вермауте, собиравшегося подарить сокровище усыпальнице апостола в Риме. Средневековые монахи хорошо понимали вневременную ценность именно этой рукописи и называли ее «Библией Святого Григория»﻿[39].

РИС. 1. ОКЛАД «ЕВАНГЕЛИЯ КОРОЛЕВЫ ТЕОДЕЛИНДЫ». Рим. Около 600 г. Позолота, выемчатая эмаль, камеи, драгоценные камни. Монца, сокровищница. Фото О. С. Воскобойникова

Британские и ирландские монахи быстро научились этому искусству и сами оставили нам в наследство шедевры книжного дела, возможно, мечтая о настоящем слиянии библейских, в том числе ветхозаветных, законов с родными для них кельтскими обычаями. Это объясняет подчинение образов Спасителя и евангелистов «нордической» орнаментации как в слове, в том же саксонском «Спасителе», так и в изобразительном искусстве. Таковы евангелисты в роскошном Евангелии, созданном в 697 г. на острове Линдисфарн, у восточного берега Британии﻿[40]. Представить себе миссионера, легко управляющегося с такой книгой в окружении ошеломленных дикарей, каких-нибудь саксов или фризов, довольно трудно, но именно такой текст, «написанный золотыми буквами, чтобы внушить плотским душам язычников уважение к Священному Писанию», просил прислать ему из Англии св. Бонифаций, апостол Германии, в VIII в.﻿[41]

Эти первые громоздкие книги писались медленно, строк по восемьдесят – сто в день, крупным, понятным более или менее повсюду унциалом и полуунциалом, который, однако, требовал от писцов большой усидчивости. Реформа письма при Каролингах (VIII–IX вв.) и появление каролингского минускула, столь удобного, что его много веков спустя взяли на вооружение гуманисты и первопечатники, немного улучшили ситуацию. Библий, как и других книг, стало больше, их внешний облик изменился, текст унифицировался, но полные кодексы все же оставались достоянием немногих. Даже в XI–XII вв., во время активных реформ религиозной жизни Запада, изготавливались неподъемные «гигантские» Библии. Сам их размер, все художественное великолепие, не говоря уже о неизменной латыни, опять же придавали содержавшемуся в них тексту особое религиозное и эстетическое значение, но не делали его доступным.

Такая Библия по-прежнему оставалась достоянием знати духовной и, реже, светской. Это неслучайно: еще соборы IX в. (Тур, 813 г., канон 17, Майнц, 847 г., канон 2) признавали, что священные книги и литургические формулы следует воспринимать только из уст клира, то есть образованных комментаторов, на латыни. Те уже могли переводить их с соответствующими объяснениями, на свой страх и риск, на романские и германские языки. Эти языки развивались медленно и, что важно, несистемно, разрозненно. Далеко было до одобрения Римской церкви, охранявшей одновременно не только букву и дух Писания, но и собственную культурную монополию.

Высшей точкой такой охранительной позиции можно считать высказывание папы Григория VII зимой 1079/1080 г. в ответ на просьбу герцога Чехии Вратислава II разрешить использование родного языка в богослужении: «Хорошенько поразмыслив, мы решили, что Всевышний неслучайно решил скрыть смысл некоторых мест Писания, ведь если он будет всем открыт, его могут подвергнуть поруганию и обесчестят, а недоумение простецов введет людей в заблуждение». Иными словами, по Божьему велению Писание непонятно, следовательно, и основанная на нем литургия должна быть понятна только избранным. Эта позиция, высказанная одним из самых ревностных и принципиальных борцов за чистоту Церкви и верховенство римской кафедры, никогда не повторялась буквально. Но она так же симптоматична, как приводившиеся выше опасения Элфрика, и она противоположна восходившей к Августину идее, согласно которой клир должен раскрывать Писание неграмотным верующим, яснее всего выраженной в его «Христианском учении» (II. 6. 8): «Никто не отрицает, что приятно изучать предметы путем сопоставлений и что получаешь особое удовольствие, найдя то, что искал с немалым трудом: тот, кто не может найти искомое сразу, томится от голода, не ищущий же, но имеющий искомое под рукой, вянет от скуки. Этого томления как раз и следует более всего опасаться обоим. Святой Дух же удивительно здраво написал Священное Писание, понятные слова дав в утоление голода, а непонятные – лекарством от скуки, ведь в нем нет таких темных мест, которые не раскрывались бы с абсолютной ясностью в других местах». Контраст налицо, но все же не будем спешить нарицать папу-реформатора цензором и охранителем.

Тот, кто стремился к образованию, начинал с Библии, прежде всего псалмов, и через семь свободных искусств возвращался к ней же. Светские науки лишь помогали пытливому уму лучше постичь глубинные смыслы Писания. Такова была основная мысль первых христианских мыслителей и кодификаторов школьного образования: Оригена (III в.), Боэция и Кассиодора (VI в.), Исидора Севильского (рубеж VI–VII вв.), Алкуина, Храбана Мавра (VIII–IX вв.), Гуго Сен-Викторского (XII в.) и других. Большинство вплоть до позднего Средневековья знало Библию в прямом смысле слова понаслышке, с церковной паперти, заучивало наизусть несколько молитв и несколько псалмов, зачастую не задумываясь над смыслом. Уже в первые века можно было встретить мнение, что христианское мировоззрение есть простое следование Библии, любили повторять, что она содержит всю возможную для человека премудрость. Впрочем, эта идея вовсе не была единственной и не порабощала волю к интеллектуальному обновлению и движению вперед. Ведь Откровение есть в некотором роде также сокровение – нельзя же открыть то, что перед тем не было надежно спрятано. Сокровенное знание нужно было явить, понять, преподать, воплотить в жизнь. Христиански мыслящему автору следовало только не навязывать свое мнение Писанию, не вчитывать в него свой смысл, а усвоить, сделать своим смысл, заложенный в самом Писании. В этом методологическом постулате схожи между собой Августин и Гуго Сен-Викторский, по значимости для истории средневековой мысли почти второй Августин﻿[42]. Так в первые века нашей эры на христианском Востоке, в Александрии и Антиохии, родилась средневековая экзегеза – или толкование, комментирование Библии, – впоследствии получившая широкое развитие и распространение.

Откровение сокровенного и языческая религиозность поздней античности

Открывание, разгадывание сокровенного – эта страсть, одновременно интеллектуальная и религиозная, стала одной из характерных особенностей средневекового сознания уже на самом раннем этапе. Но она не могла родиться иначе как в недрах античной религиозности – языческой с точки зрения иудаизма и вышедшего из него христианства. Как известно, волею судеб Рим, опиравшийся на силу своих армий и развитую правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже сохраняя свой политический авторитет. И дело не только в том, что «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила»﻿[43]. С точки зрения истории религий вся история империи трех первых столетий нашей эры – вторжение Востока на Запад. Империя жила удивительно разнообразной религиозной жизнью. Древние восточные божества встречались с богами греко-римского пантеона, они менялись друг с другом именами, функциями, атрибутами власти и обрядами. Одни боги исчезали, другие приходили им на смену.

Волею истории и победившего в конце концов христианства подавляющее большинство текстов, по которым сегодня реконструируется эта религиозная атмосфера, принадлежит либо христианским апологетам, либо философам и писателям, которых трудно считать приверженцами той или иной религии. Первые донесли до нас немало сведений о тех культах и о том идолопоклонстве, с которыми они боролись. Вторые, например платоники и стоики, искренне интересовались наполнявшими империю культами, искали мистериальные, скрытые от взоров толпы истины и бравировали перед читателями своей посвященностью в самые экзотические для римлянина учения и ритуалы. Знанием и пониманием этих сказок и «непотребств» хвастались так, что трудно не усомниться, не наталкивалась ли на самом деле их любознательность на молчание, упрощение или заведомую ложь инициированных – ведь всякий культ, более или менее развитый, стремится окружить себя тайной и таинствами. К тому же в таких вопросах трудно было не поддаться соблазну верить выдумкам и досужим пересудам. Христиане видели во всем этом домыслы и сомнения окончательно запутавшихся эллинов: «Преемственность в учениях у вас исполнена споров, и вы боретесь сами с собою, согласные с несогласными»﻿[44]. И все же описания культа Кибелы Лукианом, Осириса и Исиды Плутархом, критика восточных божеств в астрологическом трактате Фирмика Матерна или творчество императора Юлиана Отступника – подобные свидетельства исключительно полезны для понимания сложнейшего пути христианства к победе﻿[45].

Неслучайно Вячеслав Иванов писал, что «христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять»﻿[46]. Ведь встречаются и такие коллизии: в начале V в. уже знакомый нам Августин в своем главном апологетическом сочинении «О Граде Божием» (кн. 19, гл. 23) приводит пространные цитаты из совсем не симпатизировавшего христианству неоплатоника III в. Порфирия, в свою очередь собиравшего разного рода изречения божеств и о божествах, ходившие под названиями оракулов. Что удивительно, здесь и хула, и хвала. Нелюбовь или даже ненависть к христианам легко сочетались у высоколобых интеллектуалов и поборников языческой эстетики с интересом и симпатией к Христу. В нем им угодно было видеть одного из «своих»: «Некоторым, – писал Порфирий, – без сомнения покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о Нем с большой похвалой». Те же оракулы, собранные Порфирием и цитируемые Августином с тем, чтобы быть опровергнутыми, обвиняют христиан во всех возможных пороках и заблуждениях. Трехликая Геката, богиня колдовства и мрака, помощница Медеи в изготовлении зелий, подтверждает это, отвечая на вопрос о божественности Христа: «Шествие бессмертной души, покинувшей тело, тебе известно, блуждает же душа, потерявшая истину. То – душа мужа превосходнейшего в благочестии, ее чтут несообразно с ее настоящим величием». То есть убитый на кресте Иисус в теле умер, но душой – в небесных чертогах, однако пошедшие за ним души чтут его неправильно и впали в невежество, забыв о «бессмертном Юпитере». Сама Геката не была забыта средневековым христианством: ее вспоминали, как только речь заходила о магии и ведьмах, а влюбленные в Античность художники и скульпторы не боялись и копировать, и помещать в храмы ее специфическое гибридное изображение уже с совершенно иными функциями (рис. 2–3).

РИС. 2. ФИГУРА ГЕКАТЫ. I в. Бронза. Тревизо, Городской музей. Фото О. С. Воскобойникова

Синесий (Синезий) Киренский, отпрыск дорийцев, возводивший свой род к Гераклу, но человек, вроде бы уже верующий по-христиански, одновременно с Августином писал славословия Христу на антикварном дорийском диалекте, обращаясь скорее не к Галилеянину, а к олимпийцу. В гимне IX сопровождаемый Гелиосом, Селеной и «звездой» Венерой Иисус направляется к верховным сферам бытия, где встречается с вечностью, Эоном:

Ты же, крылья свои раскрыв,
В темно-синий небесный свод
Воспарил и, его пройдя,
Ты достиг тех крайних кругов,

РИС. 3. ТРИ АКОЛИТА. Одна из четырех опор саркофага святого Доминика из церкви Сан-Доменико в Болонье. Мастерская Никколо Пизано, Арнольфо ди Камбио (?). Вторая половина XIII в. Мрамор. Флоренция, Национальный музей Барджелло. Фото О. С. Воскобойникова

Где чистейшая мысль царит,
Где источник всех высших благ,
Где молчаньем объято все.
Там глубокий поток времен
Не терзает детей земли
Неустанным теченьем своим.
Там бессилен недобрый рок
Кер, владеющих веществом,
Там в веках, не старея, живет
Одиноко древний Эон.
Он – и юноша, он – и старик,
Бытия бесконечного страж
И хранитель чертога богов﻿[47].

Человек первых веков нашей эры искал не строго рационального, основанного на опыте знания о мире и о себе, добытого собственными усилиями. Ему хотелось знания заранее данного, открытого божеством, религиозного. Такое знание привлекало, когда оно могло при необходимости стать предметом медитации и творческого развития и одновременно дарило ощущение уютного религиозного микромира. Трудно представить себе, что христианин того времени одновременно проникался молитвенным настроением псалмов, поэзией и прозой великих сирийцев Исаака и Ефрема и подобной гимнографией, вполне сопоставимой с классической эллинской гимнографией и по форме, и по «холодноватому пафосу дистанции» по отношению к божеству﻿[48]. Синесиев единый Бог, пусть и в литературной условности (но где границы этой условности?), путешествует по миру рука об руку с другими.

В чем отличие такого религиозного образа от порфириевой Гекаты, «одобряющей» Христа? Вспомним Вячеслава Иванова: христианство не захотело стать во главе заранее заданного пантеона или просто дать развитой культуре какие-то новые ценности и святыни. Знаменитое евангельское «Богу Богово, а кесарю кесарево» – лишь видимый компромисс. На протяжении всего Средневековья христианская культура не оставляла своих греко-римских корней, то и дело возвращаясь к ним с разными целями. Однако вплоть до Возрождения, до по-своему набожного Марсилио Фичино и Муциана Руфа, никому не приходило в голову прославлять Христа как Юпитера, а Деву Марию – как Цереру. Еще раньше, на рубеже II–III вв., неистовый Тертуллиан требовал выбора: «Что общего у Афин – и Иерусалима? У Академии – и Церкви? У неверных – и христиан?» Подобные мыслители даже не критиковали окружавшее их язычество и традиционную философию – они просто отмежевывались от нее. Многие и после них колебались, искали иных путей. У Синесия еще многое – из Афин. Но говорить, что история уже сделала тогда свой выбор, было бы опрометчиво.

Новозаветные тексты формировались не в интеллектуальном вакууме и не могли избежать влияния философских и религиозных концепций, распространенных на землях империи. Например, апостол Павел разделял людей на три рода: плотских, душевных и духовных. Это разделение проще всего понять из его собственных слов: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут»﻿[49]. Здесь заложены основы средневекового разделения духовного и телесного. Но эти основы можно обнаружить и в учении гностиков о мистической иерархии человеческих существ. В Новом Завете, при всей открытости его послания, есть намеки и на благодатное тайное знание, сообщаемое «совершенным», на достижение этого знания не через рассудок, а через любовь. В Посланиях встречается и важнейшее в гностической космологии понятие «полнота времен» («пле́рома»). Гностицизм был значительным, влиятельным, но далеко не единственным религиозно-философским течением последних веков Античности. В чем-то ему родственны и герметизм, и неоплатонизм, начавший с философии и кончивший теургией. Все они в той или иной форме ставили во главу угла проникновение в тайный смысл религиозных откровений. Этот же принцип лег в основу христианской экзегетики, а через несколько веков – христианской богословской науки, долгое время сохранявшей исключительный статус в университетском образовании.

⁂

У христианства и у Библии было много соперников, предлагавших и свои лекарства от повседневных бед, и свои пути решения великих мировоззренческих вопросов. Традиционные римско-эллинистические культы легко включали в себя иноплеменные божества и тем продлевали жизнь наднациональной империи. Перед всеми этими течениями и религиями у Библии было несколько преимуществ, о которых стоит поразмышлять.

Античные божества были многочисленны до бесконечности, иногда могущественны, но не всемогущи, а порой беспомощны. Благочестие (pietas) верующий проявлял, воздавая каждому из них положенное, с оглядкой на права остальных божеств, ни в коем случае не нарушая меру, столь важную для античного мировоззрения в целом. Уже сама эта множественность отрицала возможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувство безграничного умиления и безоговорочной преданности. Запутаться было несложно. Грек, принявший христианство, учился на Гомере и в V в., и в XV, и в XXI, но, открывая Псалтирь, он находил в ней не просто единого и всемогущего Бога. Он находил там совсем иные отношения между человеком и небом, чем, скажем, в гомеровских гимнах. И там и там – набожность, выраженная по-гречески (в переводе Септуагинты, если говорить о псалмах). Но совершенно разная.

Задолго до прихода христианства в сознании людей античные боги иногда превращались в чистой воды сказочных персонажей. Эллины, видевшие обожествление наследников Александра Македонского – Селевкидов, Птолемеев, их жен, сестер и детей, – решили, что привычные им с детства божества на самом деле когда-то были людьми, земными правителями, волею судеб или подданных, рабски преданных своим государям, переселившимися на небеса. Боги перестали быть богами, а культу пришел на смену миф.

Такое низведение религии до уровня литературной игры вошло в историю под названием «эвгемеризм» – по имени греческого философа Эвгемера Мессенского из Киренской школы (около 340–260 гг. до н. э.), автора известной только по цитатам «Священной записи», переведенной для римлян еще Эннием. Эвгемеризм сослужил добрую службу первым христианским мыслителям, которых называют апологетами (то есть защитниками христианства в эпоху гонений) и экзегетами (толкователями христианского учения в период, когда христианство стало официальной религией, но раздиралось на части великими ересями). Языческие боги превращались под их пером в мелких бесов с ничтожными страстишками, достойными разве что насмешки. Однако на самом деле эта критика била зачастую мимо цели, поскольку ее жертвы уже потеряли власть над душами людей, хотя и тешили литературные вкусы﻿[50].

Читаешь «Строматы» Климента Александрийского (II в.), «Божественные установления» Лактанция (начало III в.), «О Граде Божием» (особенно кн. IV, гл. 21), то есть лучшие памятники христианской полемики, и кажется, что религиозная жизнь язычников вообще не менялась, что эта жизнь уже не жила. И действительно, Августин полемизирует со сведениями, почерпнутыми из Марка Теренция Варрона – великого римского энциклопедиста I в. до н. э. Апологеты словно не поспевали за реальностью или не хотели ее замечать. Зато парадоксальным образом, в большой исторической перспективе, они спасли древние божества от полного забвения, низвергнув их с небес, безраздельно отданных во власть всемогущего христианского Бога, превратив их в литературных персонажей, легендарных основателей и покровителей искусств, языков, городов, народов. Эта стойкая, но уже чисто мифологическая традиция никогда не прерывалась в Средние века и продолжала вдохновлять воображение писателей и художников – в этом Ренессанс вовсе не был первооткрывателем.

Конечно, такая уничижительная картина грешит монотонностью. Можно сказать, что исконно римский культ, и без того довольно сухой, приземленный, юридический, став на службу государству, постепенно превратился в полицию нравов – не лучшее средство для уловления душ человеческих. Союз трона и алтаря, столь хорошо знакомый истории Европы, берет свое начало с попытки Августа возродить благочестие с помощью религиозных реформ, одновременно с утверждением политической системы принципата. Попытка провалилась, но опыт не забылся. Иудеи, как известно по Ветхому Завету, разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам. Но буквоедство и сухость веры фарисеев, осуждаемые, например, в Новом Завете, все же более трепетные, нутряные, чем римский формализм.

Христианство унаследовало от иудаизма эту эмоциональность, оно выступило на историческую сцену без всякой поддержки государства и во многом против него, наряду с другими восточными культами. Забывая о своих распрях, многие из этих культов в умах верующих сближались, воспринимались как что-то вроде конгрегаций одной «церкви». Верховные жрецы одновременно оказывались понтификами Непобедимого Солнца, святыми отцами Митры, тавроболиками Великой Матери, пророками Исиды, в общем, носителями всех мыслимых титулов. Все стали почитать стихии (или четыре элемента, от греч. στοιχεία, слова, обретшего это общепринятое космическое значение по крайней мере с I в. н. э.) заодно со звездами, потому что научные объяснения природных явлений потеряли прежнюю значимость. Что это? Возврат к примитивному анимизму? Древние религии не впадали в детство, и язычники IV–V столетий не наивны. Их боги – не своенравные, как морская пучина, гении, они – часть по-своему гармоничной системы. Их вера могла выражаться импульсивно, страстно, инстинктивно, как и положено вере, но их теология так же оперировала языком тогдашней науки, как проповедь Отцов Церкви. Верные приверженцы языческого богословствования лелеяли свое знание с гордостью вплоть до V–VI вв., когда союз западной и восточной империй с христианством уже ни у кого не вызывал сомнений.

Кроме текстов, эту горделивую приверженность потомков знатных сенаторских родов древним религиям демонстрируют замечательные произведения искусства. Сам уровень художественного исполнения, несомненный аристократизм их говорит о том, сколь важны были эти, казалось бы, давно отжившие образы для заказчиков своеобразных языческих «икон» из слоновой кости (рис. 4–5). Перед нами диптих, правая сторона которого несет имя Симмахов (SYMMACHORUM), древнего сенаторского рода, сохранившего влияние в Риме даже после его падения. Левая сторона, сильно пострадавшая от времени, упоминает Никомахов. Нет точных сведений о назначении диптиха, но предлагались следующие версии: подарок на свадьбу, объединившую семьи (393 или 402 г.), воспоминание о кончине Аврелия Симмаха в 402 г., свидетельство о принятии женщинами из этих родов статуса жриц Цереры, Кибелы, Вакха и Юпитера, несмотря на запрет языческих культов императорским эдиктом 391 г. Возможно, налицо просто своеобразный манифест приверженности этих семейств к древним римским культам на фоне набравшего силу и ставшего государственным христианства.

РИС. 4. ПРАВАЯ СТВОРКА ДИПТИХА СИММАХОВ И НИКОМАХОВ. Рим. Около 400 г. Слоновая кость. Лондон, Музей Виктории и Альберта. Фото О. С. Воскобойникова

РИС. 5. ЛЕВАЯ СТВОРКА ДИПТИХА СИММАХОВ И НИКОМАХОВ. Рим. Около 400 г. Слоновая кость. Париж, Музей Клюни. Фото О. С. Воскобойникова

Присмотримся к правой, лучше сохранившейся створке. Перед нами либо жрица, либо инициированная женщина с венком из плюща (растения Диониса) на голове. Она стоит под дубом (деревом Юпитера) и в молитвенной сосредоточенности бросает в разожженный на алтаре огонь хрусталики ладана. Стоящий за алтарем ребенок (мальчик или девочка) держит амфору с вином и тарелку фруктов или орехов. Интересно, что приверженность к римской старине в религии выразилась здесь и в использовании неоаттического стиля времен императора Адриана. Статуарное изящество исполненной достоинства и покоя фигуры женщины подчеркнуто холодными, сдержанными линиями резьбы, силуэтом и свободно падающими складками одежды, подчеркивающими не самый простой в исполнении разворот ног. Правая ступня выступает из-за левой и заходит на орнаментальную рамку. Вместе со стоящим наискосок алтарем и мастерски переданными складками, огибающими спину и исчезающими за ней, этот мотив создает эффект глубины, несмотря на низкую рельефность.

В Средние века диптих хранился в монастыре Монтье-ан-Де, и остается только гадать, как его воспринимали монахи. В Италии, как и на христианском Востоке, одни и те же мастера выполняли заказы на христианские и языческие сюжеты: в миланском замке Сфорца и мюнхенском Баварском государственном музее есть изображения трех Марий у Гроба Господня, выполненные в той же мастерской. Такая религиозная «всеядность» столичных мастеров – одно из объяснений того, что в наших учебниках называется религиозным синкретизмом поздней Античности. В юстиниановском Константинополе, самом блестящем городе Европы VI столетия, ситуация была такой же (рис. 6): возможно, что в этой фигуре Ариадны «криптопортрет» василиссы Ариадны, жены императора Анастасия. Совершенно логично представить себе, что всехристианнейшей государыне было забавно сравнивать тирс, эротов и «северную корону» (corona borealis), достойную менады, с ангелами и венцом императрицы. Она же была гречанка.

РИС. 6. АРИАДНА. Константинополь. Начало VI в. Слоновая кость. Париж, Музей Клюни. Фото О. С. Воскобойникова

Конечно, несколько десятков или даже сотен семей не представительная выборка. Зато сколь социально и политически значимая. И потом, если сотня сенаторов оставалась языческой из высокомерия, то огромная крестьянская масса – по отсталости и привычке. Неслучайно образованные проповедники на протяжении всего средневекового тысячелетия ставили знак равенства между rustici, жителями деревни, и pagani, язычниками, но изначально, в классической латыни, жителями пагов, то есть сёл, в отличие от городов.

Язычество превратилось в училище нравственности, а жрец – во врачевателя души и руководителя совести. Аморальные, дикие культы, кровавые жертвоприношения, экстатические пляски, переодевания в животных во время митраистских инициаций – все эти богослужебные спектакли получали этическое толкование. Окропление теплой бычьей кровью (тавроболия) возрождало в вечности, ритуальные омовения очищали душу от пятен и возвращали к первоначальной невинности, а священные трапезы сообщали глубинное совершенство и давали пищу вечной жизни. Просвещенные мифографы, стремясь остаться верными традиции, но идти в ногу со временем, изощренно перетолковывали самые непристойные мифы в назидательные истории. Много веков спустя им подражали не только новоявленные «язычники» эпохи Возрождения, но и, скажем, читатели и толкователи Овидия в XII в.

Зачастую язычество не противилось отдать вселенную в управление вечному и всемогущему богу: например, Судьбе или Времени-эону, которого мы уже встретили у Синесия. Его удобно было почитать на любом отрезке бесконечно текущей реки: в месяцах и временах года. Можно было еще вообразить его себе царем в окружении сановников и посланников (по-гречески «ангелов»), самодержцем на небе и на земле. Склонные философствовать превращали божество в бесконечную безымянную силу: «Какой безумец станет отрицать, что един верховный, безначальный и бесконечный Бог? Его разлитые в мире энергии мы называем разными именами, поскольку не знаем его полного имени. Ведь все религии называют его – Богом. Так и получается, что, обращая молитвы поочередно как бы к разным его членам, мы чтим его в единстве. Через подначальных ему богов люди тысячами способов славят». Так оправдывал язычество грамматик Максим из Мадавры в письме Августину около 390 г.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. – Здесь и далее примечания автора.

Вернуться

2

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Вернуться

3

Карсавин Л. П. Культура Средних веков. М., 1995.

Вернуться

4

Характерно, что Карсавин в 1918 г. умудрился основать в московском издательстве Г. А. Лемана серию «Библиотека мистиков» и издать свой перевод «Откровений бл. Анджелы из Фолиньо», труд довольно объемный и снабженный подробным введением, заканчивающимся кратким «Sancta Angela, ora pro nobis». Сам этот факт подсказывает, что средневековый мир был для него убежищем от уже не «грядущих», а пришедших «гуннов» и «века-волкодава».

Вернуться

5

Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья. СПб., 2012. С. 83.

Вернуться

6

Ин. 3:8.

Вернуться

7

Хокинг С., Млодинов Л. Кратчайшая история времени / Пер. Н. Смородинской. М., 2006. С. 165; Kanitscheider B. Kosmologie. Geschichte und Systematik in philosophischer Perspekrive. Stuttgart, 1984. S. 436–459.

Вернуться

8

Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. М. И. Левиной. М., 1994. С. 49.

Вернуться

9

Fried J. Das Mittelalter. Geschichte und Kultur. München, 2008. S. 536.

Вернуться

10

Де Либера А. Средневековое мышление / Пер. А. М. Руткевича. М., 2004. С. 24.

Вернуться

11

Gregory T. Per una Storia delle filosofie medievali // Universalità della Ragione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo. Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia Medievale (Palermo, 16–22 settembre 2007). Palermo, 2011. P. 350–362; D’Onofrio G. La storia del pensiero altomedievale. Modelli tradizionali e nuove chiavi di lettura // Scientia, Fides, Theologia. Studi di filosofia medievale in onore di Gianfranco Fioravanti / A cura di St. Perfetti. Pisa, 2011. P. 49–87.

Вернуться

12

Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада / Пер. Е. В. Баевской, Э. М. Береговской. М., 2002. С. 174–244.

Вернуться

13

Maier A. Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts: in 2 vol. Roma, 1964. Vol. 1. P. 421.

Вернуться

14

Zink M. La subjectivité littéraire. Autour du siècle de Saint Louis. Paris, 1985. P. 179–198; Saenger P. Space Between Words: The Origins of Silent Reading. Stanford, 1997. P. 249.

Вернуться

15

Murray A. Reason and Society in the Middle Ages. Oxford, 1978. Р. 383–393.

Вернуться

16

Bäuml F. Varieties and Consequences of Medieval Literacy and Illiteracy // Speculum. 1980. Vol. 55. Is. 2. P. 237–264.

Вернуться

17

Шатобриан Ф. Р. де. Гений христианства // Эстетика раннего французского романтизма / Сост., вступ. ст. и коммент. В. А. Мильчиной; пер. с фран. О. Э. Гринберг, В. А. Мильчиной. М., 1982. С. 190.

Вернуться

18

Февр Л. Бои за историю / Пер. А. А. Бобовича и др. М., 1991. С. 19.

Вернуться

19

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 290.

Вернуться

20

Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах: Сочинения: в 3 т. / Пер. Д. В. Сильвестрова. М., 1995. Т. I. С. 165.

Вернуться

21

Пс. 13:1, 52:2.

Вернуться

22

Всемирная история: в 6 т. Т. 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока / Ред. П. Ю. Уваров. М., 2012.

Вернуться

23

Baschet J. Un Moyen Âge mondialisé? Remarques sur les ressorts précoces de la dynamique occidentale // Faire des sciences sociales. Comparer / Dir. O. Remaud et al. Paris, 2012. P. 29.

Вернуться

24

Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье: в 2 т. / Пер., коммент. Д. С. Колчигина. М., 2021.

Вернуться

25

The Practice of the Bible in the Middle Ages. Production, Reception and Performance in Western Christianity / Ed. S. Boynton, D. J. Reilly. New York, 2011. P. 272–338; Lobrichon G. La Bible au Moyen Âge. Paris, 2003. P. 212.

Вернуться

26

Gilson É. Notes sur une frontière contestée // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 1958. Année 33. P. 59–88.

Вернуться

27

Colish M. L. Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition. 400–1400. New Haven; London, 1998.

Вернуться

28

Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики / Пер. И. К. Стаф. СПб., 2003. С. 273.

Вернуться

29

Мецгер Б. М. Новый завет. Контекст, формирование, содержание / Пер. Г. Ястребова. М., 2006. С. 295–305.

Вернуться

30

Brown P. The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A. D. 200–1000. Oxford, 2003. Р. 321–379.

Вернуться

31

Geary P. J. Language and Power in the Early Middle Ages. Waltham, Mass., 2013. Р. 38–55.

Вернуться

32

Ин. 19:19–22.

Вернуться

33

Geary P. J. Op. cit. P. 44.

Вернуться

34

Grévin B. Le parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage. Paris, 2012. P. 154–155.

Вернуться

35

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Пер. В. П. Гайдука. М., 1987. С. 176; Мельникова Е. А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987. С. 141–143; Heliand: Die Verdener altsächsische Evengelium-Dichtung von 830 übertragen in das 21. Jahrhundert / Hg. Cl. Burkhardt. Verden, 2007.

Вернуться

36

Салимбене де Адам. Хроника / Пер. И. С. Култышевой и др. М., 2004.

Вернуться

37

Леклерк Ж. Любовь к словесности и жажда Бога / Пер. Ю. Куркиной. М., 2015. С. 26.

Вернуться

38

Marichal R. Du volumen au codex // Mise en page et mise en texte du livre manuscrit / Dir. H.-J. Martin, J. Vezin. Paris, 1990. P. 48.

Вернуться

39

Meyvaert P. Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus // Speculum. 1996. Vol. 71. No. 4. P. 827–883.

Вернуться

40

London. British Library. Ms. Cotton Nero D IV; Brown M. P. The Lindisfarne Gospels: Society, Spirituality and the Scribe. London, 2003. P. 272–394.

Вернуться

41

Die Briefe des Bonifatius. 35 / Hg. R. Rau. Darmstadt, 1968. S. 114; Brown P. Images as a Substitute for Writing // East and West: Modes of Communication / Ed. E. Chrysos, I. Wood. Leiden, Boston, KÖln, 1999. P. 17.

Вернуться

42

Бл. Августин. О Книге Бытия. I, 2. Творения: в 4 т. Т. 2. Теологические трактаты. СПб.; Киев, 2000. С. 337–338; Hugo de Sancto Victore. Didascalicon. De studio legendi. VI, IX–XI / Ed. Ch. Buttimer. Washington, D. C., 1939. P. 126–129. К сожалению, не могу рекомендовать существующий перевод А. А. Клестова в силу его многочисленных неточностей. Гуго Сен-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения / Пер. с лат., статья и коммент. А. А. Клестова. М.; СПб., 2016.

Вернуться

43

Гораций. Послания. Кн. 2, 156 / Пер. Н. Гинцбурга. Оды, эподы, сатиры, послания / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1970. С. 369.

Вернуться

44

Татиан. Слово к эллинам / Пер. с др.-греч. Д. Е. Афиногенова // Раннехристианские апологеты II–IV веков. Переводы и исследования. М., 2000. С. 107.

Вернуться

45

Браун П. Мир поздней Античности: 150–750 годы нашей эры / Пер. С. Воронцова, Ю. Рещиковой, М. Биркина. М., 2024. С. 54–56.

Вернуться

46

Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.

Вернуться

47

Перевод М. Е. Грабарь-Пассек.

Вернуться

48

Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 237.

Вернуться

49

Рим. 8:5–8. Ср.: 1 Кор. 2:14–15, 3:1–3.

Вернуться

50

Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве / Пер. А. П. Саниной. СПб., 2002. С. 249–250; Seznec J. La survivance des dieux antiques. Paris, 1993. Р. 23 ss.

Вернуться