Михаил Легеев, Владимир Хулап, Димитрий Сизоненко, Игорь Иванов, Игорь Гаврилов
Богословие истории в XX веке: Восток и Запад

© Коллектив авторов, 2023

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2023

Введение

XX век ознаменовался эпохальными сдвигами общеисторического характера. Эти процессы пробудили как в христианской, так и в секулярной среде острое внимание к самому феномену «истории», поиску её смыслов, характера, внутренних связей и отношений. На этом фоне формируется новое явление в научно-богословской мысли – особый историко-богословский дискурс, тесно интегрированный с целым комплексом направлений в современной богословской мысли – от экклезиологии до миссиологии и апологетики.

Однако корни современного богословия истории уходят в древность. Основанием для богословия истории, как и для всякого иного «богословия», является Священное Писание. Именно в нём можно обнаружить весь комплекс позднейших тем и векторов мысли, которые будут формировать контуры богословия истории как в святоотеческой письменности, так и в современной мысли. Вершиною и «квинтэссенцией» библейского богословского историзма выступают тексты ап. Иоанна Богослова, его Евангелие, послания и, особенно, Апокалипсис – откровение о будущей истории мира и Церкви в их отношениях с Богом.

Как активный научно-богословский дискурс богословие истории зарождается со времён раннехристианских апологетов и учителей Церкви кон. II – нач. III вв. Целый ряд как ранних, так и позднейших святых отцов уделяли богословию истории важное значение в своих трудах; особенно в этом отношении можно выделить имена свт. Мелитона Сардийского, сщмч. Иринея Лионского, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, сщмч. Ипполита Римского, блж. Августина Иппонского, прп. Максима Исповедника. У всех них мы встречаем собственные акценты, связанные, как правило, с той тематикой, которая была для каждого из них ключевой.

Поздневизантийские авторы, такие как прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и св. Николай Кавасила, оказываются сфокусированы на богословии человека – в их трудах ключевой становится тема христианского гуманизма, или, в современной терминологии, «теогуманизма»[1], «человека как Церкви»[2]. В фокусе такого внимания богословие истории (понимаемое как богословие всеобщей истории, занятое поиском её закономерностей и поиском связей Бога, Церкви и мира на путях истории) отходит на второй план или, вернее будет сказать, оно проявляет себя в специфической плоскости – аспекте личной истории, духовного развития отдельного человека, рассмотренного в самом себе. Сферы общественных процессов и всеобщей истории в целом остаются за кадром внимания этой эпохи[3].

Отдельный вклад вносит в развитие богословия истории русская церковная мысль. Уже свт. Иларион Киевский в XI в. предлагает оригинальный взгляд на исторический процесс; позднее, начиная с конца XV в., в русской церковной мысли появляются и развиваются историософские концепции, связанные с ролью в историческом процессе отдельного народа, отдельной общественно-государственной формации и, наконец, отдельной Поместной Церкви. Идеи «Третьего Рима», «Святой Руси», «государства как Церкви», отчасти сменяя друг друга, отчасти взаимодействуя, основываются на ключевой интенции – проблеме локальной истории, её собственного внутреннего развития и её отношения с историей всеобщей, с одной стороны, и историей отдельного человека, отдельной общины, отдельного «мира», с другой. Уже в конце этого периода в другой части православного мира греческие отцы-просветители XVIII в. своими трудами готовят почву для будущих евхаристических и эсхатологических концепций, – в церковной мысли, эпицентром которой становится «Константинополь», вызревает «эсхатологический» подход к истории.

В христианской среде за пределами Церкви намечаются собственные подходы к проблеме истории. В противовес рационализму и интеллектуализму эпохи Просвещения и под влиянием романтизма в католическом богословии XIX в. пробуждается интерес к истории и к новым веяниям философской мысли историософского характера; однако этот интерес во многом носит на себе отпечаток секулярных влияний. Почти одновременно с этим происходит зарождение и рост неосхоластики, не просто чуждой какому-либо историзму, но и практически подавлявшей инициативу историко-богословских изысканий. Борьба этих двух течений создает внутреннюю напряжённость, которая лишь ожидает своего выхода наружу. В это же время в протестантской среде набирает силу течение либеральной теологии с идеями исторического оптимизма, социального реформирования, земного прогресса, выхода христианства «навстречу миру» и проч. Определённое влияние идей либеральной теологии распространяется и за пределы протестантизма. Новый «тренд» повсеместного увлечения историзмом в XIX в. на Западе, равно как и сдерживающие его факторы[4], становятся важной составной частью той картины, которая предшествует грандиозному всплеску историко-богословской мысли, который произойдёт в 20–30-е гг. последующего XX столетия.

Именно тогда христианская мысль обратится к решительной интеграции тех областей научно-богословского знания, которые традиционно – в школьном, даже «схоластическом» богословии – рассматривались в некоторой изоляции друг от друга. Святая Троица, Христос, Церковь, мир… Богословами этой новой эпохи будет нащупываться поиск связи всех ключевых «компонентов» церковного учения. Подобное уже происходило в древности, и не раз[5], но здесь эпицентром внимания этого синтеза впервые является Церковь, вопрос о которой ставится с предельной остротой, а сам синтез учитывает специфику приближающегося конца истории, равно как и опыт прошедших тысячелетий. В этой «системе координат» именно история становится ключевым связующим звеном, а богословие истории, в свою очередь, – важнейшим инструментом в разрешении назревших вопросов.

На Востоке и на Западе, т. е. в Православной Церкви и за её пределами в христианском мире развитие этих подходов и решение этих общих задач проходило со своими особенностями. В настоящей монографии, представляющей плод коллективного труда, авторы постарались отобразить эти подходы, показав спектр и богатство исследуемых тем, глубину затрагиваемых проблем и многообразие путей, по которым шла историко-богословская мысль XX в.

В течение ушедшего столетия трудами ряда выдающихся богословов была сформирована почва для рождения богословия истории как совершенно самостоятельного и полноценного направления в научно-богословской мысли. Как достижения, так и ошибки их трудов послужили этому делу. Сегодня уже новое поколение систематизаторов их наследия и исследователей в области богословия истории приняло эстафету в этом процессе становления богословия истории как науки.

Настоящая монография принадлежит авторству членов кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, являясь самостоятельным проектом, завершающим работу над одноимённым двухгодичным грантом РФФИ (Российского Фонда Фундаментальных Исследований[6]). Одновременно с этим она продолжает ряд персональных монографий, посвящённых различным аспектам богословия истории, актуальным для современности и продолжающим развитие тех векторов исследовательской мысли, которые были намечены в XX в.[7]

При работе над монографией были использованы материалы, ранее опубликованные в рамках работы по данному гранту[8].

Раздел I. Православная научно-богословская мысль

1.1. Общие тенденции развития

1. Введение

В XX в. богословие истории становится важным направлением, представленным как в православной, так и в инославной богословской мысли. Причин к тому несколько, и они интегрально являют те коренные сдвиги, которые произошли в начале столетия в жизни Церкви и её отношениях с миром.

Каковы эти причины? В православной церковной мысли они имеют свой, особенный характер.

Обращаясь к истокам русской мысли, внесшей самый значительный вклад в богословие XX в., следует отметить, что таковая (как церковная, так и околоцерковная) ещё со времён свт. Илариона Киевского, особенно с конца XV – нач. XVI вв., была заметно насыщена вниманием к историософской проблематике. Идея полноты миссии Церкви в мире, его воцерковления, достигнутой в последних своих пределах на русском социуме, формирует корни особой историософской интенции русской богословской мысли в XI в.[9]; на этой почве, уже с падением Константинополя в 1453 г., зарождается идея трёх царств, характеризующих в своей последовательности отношение мира к Церкви[10]. Эта концепция на столетия вперёд давала почву для самых разных историософских интерпретаций мессианского, эсхатологического и хилиастического толков[11]. Последующие катаклизмы XX в., особенно революция 1917 г. и крах христианской империи, породили в общественном сознании чувство исторической катастрофы. Очевидно эсхатологический её характер и наступление новой эпохальной реальности требовали ответа на вопрос о глобальных судьбах истории перед церковным сознанием, воспитанным на плодах идеи «третьего Рима».

Насущность такого ответа совпала с рождением «экклезиологии кафоличности», характеризуемой радикальным переходом церковной мысли от локальных экклезиологических вопросов к предельно поставленным вопросам о полноте Церкви как таковой: «что есть Церковь?», «каково её внутреннее устройство?» и, наконец, «каковы её отношения с внешним, в том числе христианским, миром?»[12] Экклезиология кафоличности представляла собой явление общемирового масштаба, вызванное общими процессами мировой глобализации и связанной с ними нуждой самоидентификации Церкви на финальных путях истории.

В совокупности эти причины (сами по себе интегрально взаимосвязанные) и породили особый историко-богословский дискурс, вплетённый в экклезиологическую и эсхатологическую проблематику современного богословия.

Наиболее значительные богословы XX в., обращаясь к экклезиологическим вопросам, оставляли свой след и в осмыслении проблем богословия истории. Некоторые из них, как прот. Сергий Булгаков (1871–1944) или свт. Серафим (Соболев) (1881–1950), стояли у истоков этого пути, в значительной мере, каждый по-своему, неся в себе груз предшествующей эпохи и не без усилий преодолевая его[13]. При этом уже в трудах о. С. Булгакова можно обнаружить – пусть и не всегда в чётко дифференцированном и ясном виде – те тенденции развития историко-богословской мысли, которые впоследствии наберут силу у его последователей и оппонентов. Другие – молодое поколение богословов, таких как прот. Георгий Флоровский (1893–1979), В. Н. Лосский (1893–1958), протопр. Николай Афанасьев (1893–1966), прп. Иустин (Попович) (1894–1979), схиархим. Софроний (Сахаров) (1896–1993), прот. Думитру Станилое (1903–1993) – дали основной импульс развитию церковной мысли в XX в. Именно в их среде сформировались основные и конкурирующие друг с другом векторы развития современного богословия, такие как «неопатристический синтез» и «евхаристическая экклезиология»[14]. Следующее поколение богословов – среди которых можно выделить протопр. Александра Шмемана (1921–1983), протопр. Иоанна Мейендорфа (1926–1992), митр. Антония (Блюма; 1914–2003), митр. Каллиста (Уэра) (1934–2022) – будет следовать векторам курсов своих предшественников, продолжая их, а иногда и доводя до «логического конца», как митр. Иоанн (Зизиулас) (1931–2023) в отношении «отцов» своей богословской системы – оо. Н. Афанасьева и А. Шмемана.

Из всей этой плеяды церковных мыслителей, пожалуй, один лишь прот. Г. Флоровский уделял богословию истории почти систематическое внимание, что, возможно, объясняется исключительно напряжённым и балансирующим противоречием его внутренних интенций между ясно им осознаваемой и привлекающей его исторической диалектикой и особым пиететом перед свободою человека, сопряжённым с почти патологическим страхом её ограничения и умаления.

Русская богословская мысль, пребывавшая в границах советского государства, касаясь вопросов экклезиологии[15], по известным политическим причинам не способна была рассуждать об истории.

2. Перелом истории и реакция на него

Итак, ожидания реставрации христианской экумены в рамках «третьего Рима»[16] бесповоротно рухнули на пределе своего напряжения. Торжество Церкви в истории внезапно рассеялось. В среде православной мысли – прежде всего, именно русской мысли, – испытавшей «исторический шок» и получившей грандиозный толчок своего развития крушением воцерковлённого социума русского православного мира, наметились три пути решения этой проблемы[17]:

1. Путь «тоски об утраченном», – поиска путей к утраченному и горячего желания возврата к нему. Тенденции такого подхода, не просто осмысляющего историю как череду трагических ошибок мира, но ошибок в принципе исторически преодолимых, можно обнаружить, например, у свт. Серафима (Соболева), представляющего его наиболее яркий, талантливый и последовательный вариант[18].

2. Путь «разочарования в истории», вдохновляемый мироощущением земного трагизма, выражаемого в известной максиме: «нет правды на земле». Представителями таких взглядов всё земное – а значит, по их мысли, и историческое – объявлялось чуждым христианскому духу человека, взыскующего Небесного Града, а «византийский опыт» торжества Церкви на земле, перенятый некогда и Русской Церковью, – трагической и опасной ошибкой и духовной слепотой. Вставшие на этот путь представители русской богословской мысли, такие как оо. Н. Афанасьев и А. Шмеман, нашли себе благодатную почву в эсхатологических устремлениях константинопольской традиции, взращенных на давно пережитом опыте существования Церкви в условиях апостасии и враждебного ей мира. На их основе возросли уже собственные представители греческой мысли, такие как митр. Иоанн (Зизиулас) и его ученики. Их подход характеризуется порою крайним пренебрежением к истории, отождествлением её путей с путями исключительно мира, противопоставлением её жизни Церкви, идентифицируемой исключительно в качестве проекции эсхатологических реалий. Мысль о том, что «историческая реальность… в самой своей природе содержит зло»[19], является крайним выражением подобной позиции. Всё это направление мысли получило именование «евхаристической экклезиологии»[20].

3. Приход к осмыслению диалектического значения истории для вечности. Осмысление и переосмысление истории как вызревающей вечности для человека и человечества. Как поворот назад («тоска об утраченном»), так и слишком радикальное устремление вперёд («разочарование в истории») представляли собой крайние позиции на пути решения проблемы смысла истории. Срединный путь – т. е. взгляд на историю как на путь диалектического развития, имеющего свой глубокий и закономерный смысл – задавал подлинное позитивное развитие историко-богословской и, вместе с тем, экклезиологической мысли. Большинство богословов XX в., начиная от о. Сергия Булгакова и заканчивая его учениками и оппонентами, вместе составившими направление «неопатристического синтеза», пошло именно по такому пути. Неслучайно лозунгом этого направления становится парадоксально выражающий идею исторической диалектики призыв прот. Г. Флоровского: «Вперёд к отцам!»[21]

Исходя из этой, наиболее общей, тенденции в «распределении сил» на поле богословия истории в XX в., определяются те или иные задачи для каждого из направлений.

3. Свобода и необходимость как проблема

Прежде всего именно в рамках подхода к истории как к вызревающей вечности поднимается другая важнейшая историко-богословская тема, уходящая корнями к пелагианским спорам и даже антиоригенистической полемике III в., но обретающая отныне новые проблемные области – тема отношения свободы и необходимости в истории.

Уже у старейшего из русских богословов зарубежья прот. С. Булгакова, этого «Оригена XX века»[22], ей уделено достаточно внимания[23]. Для о. Сергия, собственно, не существует проблемы «примирения» свободы и необходимости, так остро ощущаемой некоторыми другими богословами; отношения между свободой человека и законосообразностью истории он мыслит синергийными отношениями Божественной и человеческой природных воль, сплетающимися в единый свободный процесс. Его законосообразность и непреложность – в выражении самого о. Сергия даже «детерминированность», определённость, понимаемая исключительно в положительном смысле[24], – задаваемая волей Бога, не нарушает свободу человека, поскольку последняя, являясь «модальной свободой»[25], даже в своём противлении Богу просто не способна выйти за пределы премудрых законов истории, определяемых Им, так что человек способен выступать лишь сотворцом, но никак не творцом истории[26].

С критикой прот. С. Булгакова в этом вопросе выступает В. Н. Лосский, указывая на то, что его «софианская система заменяет личную (курсив В. Н. Лосского. – авт.) связь Бога и человека природно-космическим[27] отношением Софии Божественной и Софии тварной»[28]. Ещё большим антиподом о. Сергия Булгакова в данном вопросе выступает прот. Г. Флоровский. В его творчестве тема свободы и необходимости обретает максимальную напряжённость, а за подходом о. Сергия ему мерещится призрак пантеизма и умаления свободы человека чрезмерно акцентуированным природным аспектом синергийных отношений Бога и человека, как бы превращённых в диалог Бога «с Самим Собой»[29]. Для прот. Г. Флоровского история не законосообразна, а лишь поступательно дискретна в своём продвижении к определённому Богом телосу. Эта дискретность образуется «событиями» – опорными точками истории[30], которые выступают местом встречи свободы и необходимости, т. е. свободы человека и свободы Бога. Как события прелагаются в саму историю – при неприятии идеи её законосообразности, – для прот. Г. Флоровского остаётся мучительной загадкой, ответ на которую им так и не был предложен[31].

Несмотря на серьёзную критику идей о. Сергия Булгакова, его продолжателями выступают другие представители поколения прот. Г. Флоровского и В. Н. Лосского – схиархим. Софроний (Сахаров) и прот. Думитру Станилое. Они идут дальше своего предшественника, не только освобождая его богословие от сомнительной терминологии и рудиментов влияния Владимира Соловьёва и русской религиозной философии в целом, но и решительно смещая акценты его синергийного богословия в область персонального.

Если для о. Сергия таинственная жизнь Божественной природы есть образ жизни человека и его истории, то для о. Думитру прежде всего свободным взаимодействием ипостасей – Бога и человека – созидается исторический процесс, а его законосообразность обеспечивается тем, что внутренние отношения между Божественными Лицами становятся как ориентиром (на пути с Богом), так и своеобразными ограничительными рамками (на пути богопротивления) для событий, происходящих в Церкви и мире[32]. Схиархим. Софроний преимущественно развивает и акцентирует иной аспект – аспект прообразовательного значения кенотических синергийных внутритроических отношений Божественных Лиц; они, по его мысли, созидают историю, отображаясь внутри каждой персоны, каждого человека, задавая векторы его внутренних движений, амплитудно сочетающих в себе восхождение к Богу и удаление от Него[33].

Несмотря на обозначенные различия, как оппоненты, так и последователи о. Сергия во взгляде на свободу и необходимость могут быть в целом отнесены к одному «богословскому лагерю», – сам факт внимания к этой тематике свидетельствует о попытках осмысления истории в качестве вызревающей вечности. Напротив, эсхатологический подход «разочарования в истории» не склонен уделять внимания этой проблеме, своеобразно разрубая сей «гордиев узел»: например, митр. Иоанном (Зизиуласом) сама история объявляется связанной узами необходимости, понимаемыми, впрочем, не как область действия Божественной воли, но как область детерминированного тварной природой человека; лишь эсхатон, прорывающийся в историю, наделяется чертами свободы – Бога и человека, – в гармоническом сочетании которых автоматически снимаются всякие противоречия, необходимо присущие историческому процессу[34]. Особенно контрастным выглядит на фоне такого богословия позиция прп. Иустина (Поповича), для которого сама необходимость мыслится не антитезой, но аспектом свободы человека и Церкви[35], которая есть Христос, «продолженный (в истории) во все века»[36].

4. Историческое и надисторическое

Уже из сказанного очевидно, что тематика свободы и необходимости тесно связана с другой историософской проблемой – прообразовательного отношения исторического и надисторического, истории и эсхатона.

В основе этой проблемы лежит типология жизни Бога, Святой Троицы, и жизни человека. Едва ли не все значимые богословы XX в. так или иначе затрагивают в своих трудах этот аспект, хотя и не все пролонгируют его в область историко-богословскую.

Если о. С. Булгаков прямо объявляет непознаваемую жизнь Бога прообразом истории человека, то представители неопатристического синтеза пытаются, сгладив категоричность его мысли, наметить те конкретные «отправные точки», на основе которых можно было бы говорить о типологической связи Святой Троицы и Церкви, Бога и мира. Так, например, о. Д. Станилое, обращаясь преимущественно к святоотеческому богословию XIII–XIV вв., рассматривает ипостасные внутритроические отношения в качестве двунаправленного вневременного движения «от Отца через Сына к Духу» и «от Духа через Сына к Отцу»[37]. Это вневременное движение становится основанием и первообразом триипостасного выхода Бога к миру, а затем и ответных образов бытия и действия самого мира[38].

Другой представитель неопатристического синтеза, прп. Иустин (Попович), мыслит отношения исторического и надисторического, истории и вечности заключёнными внутри Церкви[39], – через её преемство подвигу Христа; так Церковь и даже каждый её член «отроичеваются» и даже становятся «частью Святой Троицы»[40], – мысль, выраженная намеренно провокативным образом, которую, очевидно, нельзя понимать буквально. Это единство истории и вечности внутри Церкви прп. Иустином мыслится в качестве богословской антиномии: единства со Христом и одновременно возрастания в Него; обе составляющие церковного бытия имеют лично-соборный характер[41]. Подобные мысли высказывают и многие другие богословы – как представители неопатристического синтеза[42], так и стоящие на стыке различных школ[43].

Совершенно иное направление мы находим у представителей евхаристической экклезиологии и эсхатологического подхода. В этом направлении мысли отношение Бога, Церкви и остального человечества постепенно выстраиваются в чётко заданную схему: «Бог, Церковь, эсхатон», с одной стороны, и «Бог, мир, история», с другой[44]. Отношения внутри Церкви мыслятся здесь подобными внутритроическим отношениям именно за счёт выведения Церкви из активного исторического процесса, полагания её не в этом процессе, а именно над ним. Церковь как бы лишается своего собственного исторического развития; допускаются лишь исторические случайности, вносящие временное искажение в её жизнь, но никак не закономерный ход развития её собственной исторической жизни.

Исключение в этой традиции составляет лишь один о. А. Шмеман. Его боязнь «зависания в истории», оборачивания вспять исторического процесса[45] свидетельствует о важности для него исторической динамики как таковой. Сохраняя общие посылки противопоставления истории и эсхатона, он мыслит их взаимное отношение не статично, но, полагая само это отношение внутрь истории, наделяет Церковь способностью и даже необходимостью исторического развития. Церковь и мир, символизируя в его изображении соответственно эсхатон и историю, способны входить в определённое синергийное взаимодействие, что порождает своеобразное «общение свойств» – историчность развития Церкви, с одной стороны, и эсхатологизацию – оцерковление мира, с другой. Этот процесс в его изображении имеет типологический и поступенный характер.

В рамках неопатристического синтеза типология внутриисторического особенно выраженно оказывается представлена у схиархим. Софрония (Сахарова)[46], порождаясь здесь типологией надисторического и исторического. У него она имеет своим предметом сопоставление историй различных масштабов человеческого бытия – от отдельной персоны до всего человеческого[47].

5. Христос, Церковь и мир на путях истории

Идею исторического развития Церкви так или иначе выражают все представители направления неопатристического синтеза. Стоящие у его истоков прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и прп. Иустин (Попович) и др., каждый по-своему, изображают Церковь стержнем истории.

Согласно мысли о. Г. Флоровского, Церковь связывает историю, преодолевает существующую в ней разрозненность, присущую миру. Для него именно «в полноте истории, то есть в Церкви»[48], осуществляется спасение, принесённое Христом. Сам путь Христа, завершаемый Его смертью и Воскресением, выступает парадигмой как линейного, так и перманентного пути истории. Прп. Иустин, во многом близкий позициям о. Георгия, утверждает идею подлинного прогресса истории, который оказывается возможен лишь начиная с отправной точки – Воскресения Христа[49].

Регресс мира многими богословами XX в. – причем в этом сходятся представители самых разных направлений мысли – изображается под видом и обликом ложного или эфемерного «прогресса», наделяется чертами механизации, дурного детерминизма и обезличивания человека[50]. При этом развитие и прогресс Церкви, выраженные в её жизни и Предании, оказываются некоторым онтологическим образом взаимосвязаны с угасанием и регрессом мира. Как подчёркивает В. Н. Лосский, «мир стареет и ветшает, тогда как Церковь постоянно молодеет… Когда Церковь достигнет полноты своего роста, предустановленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы, умрёт»[51].

Ветшание мира и истощение его сил, однако, парадоксальным образом сопряжено с планомерным умножением зла на земле, отмечает свт. Серафим (Соболев)[52]. Совсем иной взгляд выражает не только его «антипод» митр. Иоанн (Зизиулас)[53], но даже и прот. С. Булгаков. Согласно в целом сходному для них взгляду – по крайней мере, в плане общих выводов, – отпавший от Церкви христианский мир будет возвращён в лоно Церкви в пределах истории, что окажется в определённом смысле ослаблением зла на земле ещё до наступления эсхатона. «Бог сильнее „законов истории“», – защищает такую позицию протопр. И. Мейендорф[54]. Однако она будет справедливо отвергнута учеником прот. С. Булгакова архим. Софронием[55].

Идеи о. Г. Флоровского и прп. Иустина о дополнении боговоплощения Церковью находят своё более глубокое и настойчивое выражение у о. Софрония, утверждавшего значение каждой человеческой персоны для взаимного соискупления мира со Христом всей полнотой Церкви. Эта глубина уподобления Христу на каждом масштабе церковного бытия, согласно его мысли, вызревает постепенно и призвана в конечном итоге достичь тождества с мерой Самого Христа; вместе с тем образ бытия человечества, явленный в Церкви и её членах, призван актуально и всецело достичь совершенного подобия образу бытия Святой Троицы[56].

Подобное достижение представителями евхаристической экклезиологии – протопр. Николаем Афанасьевым, протопр. Александром Шмеманом и митр. Иоанном (Зизиуласом) – мыслится уже совершённым через евхаристическое единение Церкви со Христом[57], причем именно в этом проявляется их глубокий неисторизм, нечувствие значение истории для жизни самой Церкви. Закономерным итогом такого подхода оказывается радикальное противопоставление истории и эсхатона в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа), отождествляемого им с противопоставлением мира и Церкви; последняя фактически объявляется здесь явлением исключительно эсхатологическим, – чуждым истории, хотя и присутствующим в ней[58].

Ценность каждой исторической эпохи жизни Церкви и её отношений с миром, независимо от их характера (торжествующего или, напротив, кенотического для Церкви) подчёркивают В. Н. Лосский, прп. Иустин (Попович) и даже отчасти о. Г. Флоровский. В целом такой подход характерен для неопатристического синтеза, утверждающего значение непрерывной преемственности церковного опыта[59]. Прот. С. Булгаков расширяет границы этого опыта ещё дальше, в метаисторию, фокусируясь на стержнеобразующем значении Церкви для исторического процесса[60]. Напротив, такие богословы, как свт. Серафим (Соболев) или протопр. Н. Афанасьев – представители полярных направлений в отношении к истории, – преимущественно фокусируют внимание на историческом торжестве Церкви (свт. Серафим и всё направление «тоски об утраченном») или, напротив, её кенозисе (о. Н. Афанасьев, а отчасти и его наследники по концепции евхаристической экклезиологии), подчёркивая объективное значение лишь одного из компонентов истории.

6. Конечные судьбы человечества

Целый ряд богословов XX в., таких как оо. С. Булгаков, Д. Станилое, Софроний (Сахаров), балансируют на грани идеи апокатастасиса[61]. Отрицая оригеновский подход, утверждавший безоговорочное всеобщее спасение, они мыслят проблему конечных судеб человечества в формате богословской антиномии[62] (у последнего из них она достигает максимального напряжения):

• призванного к онтологическому единству всего человечества, «всего Адама»;

• неустранимой свободы каждой человеческой персоны, избирающей себе в этом всеединстве «всего Адама» своё место через напряжение или ослабление собственных духовных усилий.

Два вектора движений – к Богу или от Бога – характеризуют как историю отдельных персон, так и историю всего человечества, взятую во взаимном взаимодействии всех в целом. Эта двунаправленность проявляет себя как в Церкви, так и в мире, но различным образом, по подобию отношений Христа с миром. Если в Церкви она проявляет себя в качестве нарастающей полярности[63] её благодатного торжества и кенотического схождения во «ад богооставленности» навстречу миру, то в самом мире – в качестве затухающей полярности остатка богодарованных сил и всё более и более бессильного богоборческого напряжения[64]. Смысл христоподобного подвига Церкви в этом историческом процессе состоит в соискуплении человечества – в напряжении ею всех собственных сил ради спасения всех, даже при том условии, что «ни откровение, ни опыт не дают нам полагать, что все спасутся»[65].

У целого ряда других богословов[66] эсхатология не находит столь глубокого переживания, а рост полярности в историческом процессе мыслится исключительно в отношении всё более и более разбегающихся полюсов Церкви и мира.

Отдельно стоит отметить богословские изыскания о. А. Шмемана, которые наводят на мысль об эсхатологическом процессе, ведущем «ставку на повышение» в отношении предшествующей истории (личное обращение ко Христу персон, обращение народов…), ставящем целостность мира перед жизненным вопросом принятия / непринятия Христа. Впрочем, ни мысль об окончательном и бесповоротном расколе мира на два полюса, ни, напротив, идея всеобщего спасения не противоречат такому пониманию.

Несмотря на различие в позициях и обилии акцентов по данному вопросу, у всех без исключения православных богословов XX в. мы находим мысль о тайне вечности, которую не способен познать человек вплоть до её наступления.

7. Заключение

Итак, уже в 20–30-х гг. XX в. в православной богословской мысли формируется ряд направлений, характеризуемых отношением к истории, к её богословскому осмыслению. Зачастую это отношение оказывается сопряжено с определённым набором интенций развития экклезиологической мысли, что в конечном итоге порождает два наиболее значимых направления в богословской мысли столетия – неопатристический синтез и евхаристическую экклезиологию[67]. Каждое из них имело свой особый взгляд на историю, перед которым меркли все внутренние противоречия, присущие богословам внутри каждого из направлений[68]. «Иметь или не иметь истории онтологический статус „пространства“ церковного бытия?» – на этот вопрос нанизывались все остальные историософские вопросы, связанные с отношениями Святой Троицы, Христа, Церкви и мира.

Уже в следующем столетии напряжение между подходами «за» и «против» истории подойдёт к порогу непримиримого противостояния.

В настоящей вводной главе мы отметили лишь некоторые, наиболее важные тенденции историко-богословского дискурса у богословов XX в., оставляя за кадром множество дополнительных ценных задач, поднимаемых и решаемых ими в своём творчестве.

1.2. Протоиерей Сергий Булгаков. У истоков

«Человеческая история есть прежде всего история Церкви»[69].

«(История есть) становящаяся вечность»[70].

«История есть процесс положительного содержания, в котором… совершается прогресс, хотя и трагический»[71].

«(Между историей и метаисторией), с одной стороны… проходит… акт „нового творения“, хотя и на основе изначального, а с другой, между ними существует и некое онтологическое тождество»[72].

1. Введение

Отношение прот. Сергия Булгакова к истории и её богословскому осмыслению вытекает из общих внутренних интенций его богословской системы, в эпицентре которой стоит понятие софии (греч. σοφία, премудрость) – премудрости Божией.

Сформировавшись как мыслитель на почве русской религиозной философии под влиянием идей В. Соловьёва и свящ. Павла Флоренского, на протяжении всего своего дальнейшего жизненного и творческого пути прот. С. Булгаков претерпевал эволюцию от внешнецерковной мысли к церковному богословию, постепенно и не без труда стряхивая с себя груз прошлого. Этот груз составляли как идеи, привнесённые из внешней философии – архетипы мысли, устойчивые образы и т. п., – так и терминология, понятийный аппарат.

При этом следует отметить, что наиболее общие интенции мысли прот. С. Булгакова им были сохранены; постепенно он, выражая их во всё более и более церковном виде, пытался решать те же самые задачи, которые ставил себе, если и не в начале, то, по крайней мере, в середине своего творческого пути[73].

Каковы же были эти задачи, эти изначальные установки булгаковского богословия?

Идея потенциально сущего в Боге и осуществляемого в истории всеединства, премудрой связи Божественного и тварного выступает такой отправной точкой. Ключевое понятие «софия» выступает для прот. С. Булгакова критерием этого всеединства и этой связи[74]. Понимая её как особую ипостась[75], затем ипостасность[76], о. Сергий наконец приходит к более или менее адекватному корреляту данного понятия с церковным учением: «софия» отождествляется им с природным компонентом как таковым (с одной стороны, природы Божественной и, с другой, – её образом, природой человеческой, шире – вообще тварной)[77]. Взаимодействием природ – неизменной, Божественной, и становящейся, тварной – являет себя премудрость Божия[78]. На эту «ось» булгаковского богословия оказывается нанизана вся прочая проблематика.

Прот. С. Булгаков оставил после себя немалое число трудов. Уже в ранних из них, таких как «Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Церковь и социальный вопрос» (1906), «Апокалиптика и социализм» (1910), «Философия хозяйства» (1912) активно затрагивается проблематика философско-богословского осмысления истории. Среди произведений «среднего», переходного периода следует отметить ключевой труд «Свет невечерний» (1917) и небольшое знаковое произведение «На пиру богов» (1918), характеризующее тонкий и взвешенный взгляд о. Сергия на эпохальные и переломные события XX в., породившие среди некоторых представителей церковной мысли радикальное отношение к истории того или иного характера[79], а среди зрелых произведений – наиболее важные из них части «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933) и «Невеста Агнца» (опубл. 1945). Именно в них совокупляется богословское учение о. С. Булгакова об истории, находя наиболее законченный и оформленный вид. Иные работы о. Сергия, в том числе такие, как «Святой Грааль» (1932), «Una Sancta» (1938), «Христос в мире» (1940) и др., служат дополнением к этому основному объёму.

2. История и метаистория в их взаимном отношении

Отношение истории и вечности у прот. С. Булгакова прямо вытекает из его наиболее общей посылки о всеединстве и софийности мира, представляющего собой тварный образ нетварного.

Так, Божественной и тварной (человеческой) природам в богословской системе о. Сергия соответствуют категории вечности и времени, неизменности и становления. Согласно его мысли, «время и вечность, неизменность и становление… имеют… свою норму взаимоотношения, которая одинаково не допускает ни их совмещения в одной онтологической плоскости, ни их смешения или чередования»[80]. Пытаясь осмыслить эту норму взаимоотношения, о. Сергий использует целый ряд понятий, противопоставлений, антиномий и образов, некоторые из которых очевидно переходят границы дозволенного в богословской науке, некоторые же, напротив, представляют собой ценный импульс для будущего развития богословской мысли.

Порой прот. С. Булгаков доходит почти до грани пантеизма, пытаясь выразить идею неслучайности мира и его истории для Бога[81]: «Творческий акт Божий… есть общее отношение Бога к Самому Себе как Творцу, или отношение к Своей собственной жизни в Себе и в творении, в творческом акте[82]», «творение его (мира) должно быть понято, как ее (Божественной свободы) действие, внутрибожественное отношение Бога к Себе самому, а отсюда уже к миру в творении»[83]. И даже: «Мир… необходим для Бога, однако не… механической, принудительной необходимостью… но абсолютно свободным самораскрытием Божества»[84].

Мысль о радикальном подобии Богу мира (прежде всего, взятого в человеческом бытии), столь важная для прот. С. Булгакова, выражается им также чрезмерно резко: «В творении мира Бог, становясь Творцом (и выходя из Себя), как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной»[85]. Мысль о том, что «Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью»[86], звучит ещё более провокационно, однако ниже мы покажем, что мысль прот. С. Булгакова не столь однозначна и уделяет немалое внимание проблеме свободы человека. И тем не менее в сопоставлении творения и Творца у о. Сергия порой стирается – или, по крайней мере, затушёвывается – грань между энергиями Бога и человека («вся положительная сила бытия тварного мира божественна, есть София в тварном ее образе, ибо „ничто“ в себе самом никакой силы бытийственности не имеет»[87]), если не сказать больше.

В рамках проблемы отношения истории и метаистории о. Сергий рассуждает о самой «природе» времени, так сказать, составляющего ткань истории. Прежде всего, время мыслится им не в качестве самостоятельного и онтологически существующего «субстрата» (подобная мысль им категорически отрицается), но как «субъективная форма»[88], как «отношение внутри становящегося, тварного бытия»[89].

Само творение мира, утверждает прот. С. Булгаков, есть «акт вечности», а не времени[90], «извечное самоопределение Бога»[91], – время, таким образом, является не продолжением вечности, как и вечность, напротив, не есть «предвремя»[92]; они имеют отношение между собою не как начало и конец, а как две реальности, типологически соотносящиеся друг с другом[93]. Так, в отношении к вечности время представляет собой её образ, как и сама история. Они соотносятся друг с другом образом теснейшей онтологической связи: «Временное в основании своем вечно, и вечное открывается во временности»[94], что представляет собой своеобразную «антиномику тварности»[95]. Так, время и вечность обретают своего рода «общение свойств»: время обладает «вечным содержанием»[96] и есть «реализация надвременности»[97], тогда как вечность уже «имеет в себе всё содержание времени»[98] и даже «во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности»[99].

Такое подобие истории по отношению к метаистории, как и времени по отношению к вечности, содержит в себе ряд аспектов. Так, по образу цельности и единства Божественной вечности также и время (простирающееся как на всю историю, так и на какую-либо её часть), будучи отображением вечности, цельно и едино в самом себе[100]. Однако, с другой стороны, «в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности, (или уже) становящуюся вечность». Это состояние становления и заключённого в нём единства времени и вечности отображает в себе, по мысли о. Сергия, предвечно заключённое в Боге «единство софии Божественной и тварной»[101]. Таким образом, само время, как и история, наделяется до известной степени антиномическими свойствами: недробимой цельности, с одной стороны, и становления, с другой.

Эти свойства, однако, оказываются неравнозначны. Именно характер становления отличает по преимуществу время и историю, противополагая их, соответственно вечности как сущему и неизменному: «Что в небесах есть сущее (неизменное)… то (же самое) в тварном мире, на земле, находится в становлении»[102]. Такова и история – по образу времени она «есть известное состояние становящегося бытия»[103].

Наконец, рассмотренная теснейшая связь времени и вечности, а вместе с ними истории и метаистории, по мысли прот. С. Булгакова, может быть выражена в категории «онтологического тождества»[104] (это единство с вечностью имеет именно история как целое, подчёркивает он[105]). Таковое он мыслит по отношению к софийности как сверхонтологической категории[106]: тварное и нетварное, а, следовательно, история и метаистория, отождествляясь в своём софийном единстве, различаются «лишь образом своего бытия»[107]. Богословская некорректность такого взгляда (и, соответственно, идеи антиномии тождества и различия истории и метаистории, времени и вечности[108]) очевидна: понятие образ бытия (греч. τρόπος τῆς ὐπάρξεως), подобно понятию «ипостась» (греч. ὑπόστασις)[109], может быть употреблено в отношении конкретной природы (либо Божественной, либо тварной), хотя и не сводясь к ней; утверждение некоего общего единства по отношению к различным образам бытия с необходимостью будет означать некую общую реальность природного или же сверхприродного характера.

3. История как становление богочеловечества

3.1. Субъекты истории: человечество и человек

Тема осуществления человечества в истории достаточно подробно раскрывается уже в книге «Свет Невечерний» (1917), которая, по оценкам исследователей, свидетельствует о переходе автора от религиозно-философского к богословскому творчеству. Прот. С. Булгаков определяет историю как «рождение человечества, осуществление первоначального творческого замысла о человеке как роде, совмещающем в себе множество индивидов»[110]. Он подчеркивает, что человечество – это не просто совокупность индивидуальностей, но некоторое иерархическое единство, состоящее из семей, племен, народов: «каждый индивид врастает в человечество в определенном „материнском месте“, занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он есть сын и отец, мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д.»[111]. Соответственно, исторический процесс как «чередование людей во времени, смена поколений, народов» для о. Сергия не является чем-то стихийным, случайным, но определяется «духовной структурой умопостигаемого человечества». Таким образом, история осуществляется с определенным внутренним планом и последовательностью.

В более поздних своих трудах (и ключевую роль здесь играют части его «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933) и «Невеста Агнца» (опубл. 1945)) он подходит к истории преимущественно антиномически, мысля её одновременно как становление и как цельный акт.

Эта цельность истории включает в себя также и «все стороны единой всечеловеческой жизни»[112], различные аспекты человеческой деятельности и культуры[113], форматы творчества[114], времена[115], народы[116] и, наконец, всю полноту творения, содействующую человеку[117]. Всё это свидетельствует о своего рода «кафоличности» истории, отражающей в себе перихорестическую «кафоличность» бытия Святой Троицы. С другой стороны, её, истории, дискретность, процессуальность, бытие как становление выражается конкретным многообразием этих сторон тварной жизни, их, так сказать, ипостасной составляющей.

Единство истории означает для прот. С. Булгакова также и то, что един и целен субъект истории – человечество («существует… единый действующий субъект… (выражающий) общее действие человека в мире»[118]). Но этот субъект одновременно и многообразен, дискретен, конкретен в личном бытии отдельного человека, творца истории. В этом отношении, по мысли о. Сергия, человечество как субъект истории уподоблено Богу: по метаисторическому образу Святой Троицы, антиномически сочетающей в Себе единство триипостасной жизни, мыслимое о. Сергием в качестве единого субъекта[119], и бытие трёх отдельных Ипостасей, также и в поле истории мы обнаруживаем антиномическое сочетание единого субъекта целостного человечества («всего Адама»[120]) и множества конкретных человеческих ипостасей, выступающих субъектами «малого плана» во всецелом историческом процессе: «Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство»[121]. Именно прот. С. Булгаков, кажется, впервые среди православных богословов ставит вопрос о сверхипостасной субъектности – о единстве ипостасной реальности целого: Святой Троицы, Церкви, наконец, всего человечества, хотя зачатки такого понимания можно обнаружить уже у блж. Августина[122]. Впрочем, не всегда корректные ответы о. Сергия на этот вопрос не устраняют ценность самого вопроса[123].

Эта двойственность исторического субъекта (человек и человечество, личность и целое) простирается также и на область метаистории, прообразовательную в отношении к историческому процессу: «Человечество, – говорит о. Сергий, – сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. (Также) к этому надвременному бытию принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т. е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру»[124]. К сверхвременному аспекту единства человечества о. Сергий относит также Боговоплощение и искупление, совершаемые в истории, но уже замысленные и как бы «предсовершённые» в метаистории Божественного замысла о человеке[125].

В эсхатоне эта историческая двойственность также сохранится, но и обретёт новое содержание, пребывающее за гранью истории. С одной стороны, прот. С. Булгаков утверждает мысль о «едином и связном суде» для «единого трансцендентального субъекта»[126] в «единстве общей истории» человечества[127], о всеобщем воскресении как о «синтезирующем, действительно восстановляющем единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия»[128]. С другой стороны, для него важна идея значения и сохранения конкретных личных дел для вечности, человечество будет судимо как целое… «во всем его общем деле, (однако) сообразно личному каждого в нем участию»[129].

Рассматривая проблему действующих начал в истории, попутно прот. С. Булгаков замечает, что субъекты истории выступают одновременно и её объектами[130], соответственно, богословское осмысление и изучение истории должно опираться не только на конкретику отдельных событий и явлений, но, в ещё большей степени, на осмысление общего – «интегрального синтеза всечеловеческого труда к очеловечению мира»[131].

В рамках своей концепции о субъектах-объектах истории прот. С. Булгаков весьма оригинально рассуждает о конкретности, измеримости и конечности истории и её субъектов. В его понимании ограниченность частного парадоксальным образом является одновременно и свидетелем финальной (эсхатологической) полноты целого. В частности, эта ограниченность выражается в идее «законченного числа»[132] человеческих ипостасей на «пространстве» всецелой истории, утверждаемой о. Сергием в противовес секулярным и прогрессистским представлениям о «дурной бесконечности» истории, человечества и прогресса[133]. «Исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, – утверждает он, – но в определенном числе ипостасных центров»[134], в конкретном и определённом, хотя и ныне неизвестном числе людей. Именно в конечности и определённости исторического числа людей, её субъектов, реализуется подобие человечества Святой Троице, имеющей конечное и определённое число Ипостасей. Подобно тому конечно и определённо также и число ангелов[135]. Подобно тому определённа и конкретно-конечна и сама история[136].

Типология вечного и временного, метаистории и истории, в конечном итоге для прот. С. Булгакова распространяется и на внутреннее содержание самого исторического процесса – человек и человечество с их историями оказываются неразрывно связаны, а потому и онтологически тождественны, «онтологически равны» друг другу. Такой подход[137] является характерной чертой его софиологической доктрины[138].

3.2. Христос и история

Цельность и единство исторического субъекта – человечества, «всего Адама» – различным образом выявляется и осуществляется в процессе истории.

Имея, можно сказать, «врождённый», природный характер[139], это «природное единство человечества в Адаме, которое уже само по себе устанавливает единство его истории с ее закономерностью и целеустремлённостью»[140], обретает совершенно иное и новое качество с момента Боговоплощения. Становясь во Христе, «Новом Адаме», уже «единством богочеловеческим», оно, тем не менее, сохраняет свой природный характер; однако Христос «даёт человечеству как бы новую природу»[141], – о. Сергий акцентирует внимание на том, что «действие Христа не исчерпывается личным христианством и личной жизнью во Христе отдельного человека, но включает в себя и природную жизнь человечества, ибо все оно изменилось в судьбах своих, стало иным самого себя вследствие боговоплощения»[142].

Христос, воплотившись, принимает человеческую природу «не в частной обособленности, но в целостной всеобщности, как Новый Адам»[143]. Этот факт становится основанием того, что именно через Христа совершается «интегрирование своеличных и как будто самозаконных, человеческих дел в единое целое, в историю»[144]. Это целое «ощутительно меняется после боговоплощения, (теперь) совершаемое уже не только извне, как бы трансцендентно, над человеком, но и изнутри, имманентно, в самом человеке, как действие Христа, живущего в человечестве»[145]. Христос связывает историю – отныне, по совершению Им Своего подвига, «дела этого человечества, разрозненные и противоречивые, в синтезе своем включаются в дело Христово»[146], универсализируются в своём характере. В дальнейшем, одухотворяясь «Христовой силой, совершаемой Духом Святым»[147], вся история становится Откровением Христовым, пространством «последних времён», а «единое всечеловечество становится все более видимым на исторической поверхности» с приближением к концу истории[148].

Так, «Богочеловек… в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории»[149]. Это «динамическое присутствие Христа» в истории и мире многоаспектно[150], оно «распространяет свое влияние и за пределы христианского человечества, на всё человечество»[151].

Однако, согласно мысли о. Сергия, Христос не просто изменяет характер истории. Он утверждает, что и после Вознесения сохраняется активная, исторически-реальная роль Самого Христа в истории – в жизни Церкви и мира[152]. Уже в эпоху христианства продолжается и совершается Его «царское служение», Его «воцарение… совершается во всей истории… (и) увенчивается эсхатологией»[153]:

«Царское служение Господа Иисуса Христа… совершается в истории, – и не только как внутреннее выявление силы совершившегося искупления, но и как новое, активное действие „как бы закланного Агнца“ … Эта трагедия заполняет при этом всю историю, от восшествия Господа на небо и до самого ее конца. Воцарение Христово совершается длительной и напряженной борьбой, – следовательно, оно является продолжающимся и до самого конца истории еще не завершающимся Его служением, именно Царским служением Христа на земле… Так как борьба продолжается с растущим напряжением до самого конца истории, то отсюда следует, что и царское служение Христа является тоже еще продолжающимся и не оконченным»[154].

По Воплощении «вся человечность», природа человеческая принадлежит Христу[155]. «Он действует в человечестве не только впечатлением Своего учения и Своего Образа, силою убеждения, но и сам, Своей непосредственной силой… Христос живет в Своем человечестве, в нем и чрез него воцаряясь, в царском Своем служении»[156].

Это дело Христа после Вознесения, согласно мысли прот. С. Булгакова, кенотично, как и подвиг Его земной жизни, хотя и в ином смысле и плане[157]. Сама эта мысль не находит подтверждения в Предании Церкви и даже, скорее, им опровергается[158]; однако, будучи применённой к Церкви, возглавляемой Христом (соответственно же, и непосредственно ко Христу как Главе Церкви), и истолкованной в этом ракурсе, она имеет ценную перспективу своего развития, которую и продолжили ученики о. Сергия[159]. Сам он косвенно свидетельствует об этом: «соучастие (в Царском служении Христа) сливается нераздельно и с его исторически-апокалиптическим значением, как дела Божия на земле и в истории чрез людей… Этим указуется всеобщее участие человечества в делах Божиих»[160].

Следует отметить и то, что прот. С. Булгаков, подчёркивая природный характер дела и присутствия Христа в мире и истории, соотносит его с парным ему аспектом ипостасного, личного, творческого дела отдельных людей и даже «единой многоликой ипостаси» человеческого мира[161], усвояющего и творчески продолжающего подвиг Христов содействием Святого Духа. В таком понимании он смыкается с позицией своего критика В. Н. Лосского, ставившего подобное разделение среди ключевых компонентов собственной богословской системы[162]. Указанное разделение на личный и природный характер истории важно для о. Сергия, и мы его ещё коснёмся ниже, в контексте проблемы соотношения свободы и необходимости в историческом процессе.

3.3. Церковь – стержень истории

Церковь в истории, осуществляя дело Христа, подобно Ему Самому «действует в истории, как творящая сила»[163]. Однако прот. С. Булгаков мыслит Церковь шире, нежели как только Церковь Христову, исторически возникшую в определённый момент истории с сошествием Святого Духа на апостолов. Для него она есть «вечное во временном»[164], «внутренняя сила и, так сказать, субстанция истории»[165].

На этой точке его экклезиология смыкается с софиологией – ведь именно софия, согласно мысли о. Сергия, является «творящей и движущей силой» истории[166]. Именно она «имеет определенную положительную сущность, которая и определяет собою содержание исторического процесса»[167]. София тварная, понимаемая прот. С. Булгаковым как природа человека[168], в истории осуществляет себя как Церковь, – осуществляет себя в таком ипостасном выражении. Церковь есть человечество, осуществляющее себя в истории, выступающее в отношении к космосу и истории «душой мира»[169], его солью и закваской[170]. Вместе с тем Церковь есть и богочеловечество, являющее в себе единство синергийного общения Бога и человека[171].

Закономерно, что предназначение Церкви о. Сергий не ограничивает сотериологическими задачами и отрицает, что Боговоплощение объясняется исключительно грехопадением Адама и, таким образом, носит причинный, а значит, случайный характер[172]. Когда о. Сергий говорит, что Церковь является «основой творения, внутренней его целепричиной», то он исходит из ключевой посылки своей софиологии: будучи сотворенным, мир призван преодолеть разрыв между Богом-Творцом и своей тварностью. Именно в становлении Церкви как Богочеловечества достигается «дальнейшая задача в творении мира – преодолеть и саму его тварность, сделать творение уже не-творением или сверх-творением, его обожить»[173]. Эта задача реализуется, когда в Боговоплощении «Бог… решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся»[174]. Так, становление Церкви в истории прот. С. Булгаков определяет как творческий и космический процесс: «Мир должен быть так оформлен и детерминирован человеком, что Бог сможет в нем жить»[175].

Всецелая история, согласно такому пониманию, становится «священной историей»: «Если история избранного народа до пришествия Христова является для нас „священной историей“, то после боговоплощения область эта не ограничивается одним народом, но простирается на весь мир, уже принадлежащий Христу и принявший сошествие Св. Духа, ставший богочеловеческим. На Страшном Суде… обнаружится эта церковная пронизанность всей человеческой истории, как подлежащей суду Христову»[176]. Вся человеческая история является, таким образом, «историей Церкви»[177], а всё происходящее в мире оказывается «привязано» к церковной жизни и её действию в мире. «В „последние времена“, – утверждает прот. С. Булгаков, – то есть после Вознесения и до Парусии, в мире уже нет ничего нейтрального, что бы оставалось вне действия Церкви, хотя этот действующий во времени процесс оцерковления мира (положительный или отрицательный, с плюсом или с минусом (прим. прот. С. Булгакова). – авт.) проявляется в сложных и многообразных формах»[178].

Рассматривая Церковь в контексте истории, прот. С. Булгаков выделяет ряд аспектов её бытия, которые в совокупности представляют собой своеобразное «трёхмерное» определение Церкви. Эти аспекты таковы:

1. Вертикальное измерение Церкви. Таковым является её «причастность к Божественной жизни», в которой Церковь есть «ее (Божественной жизни) самооткровение»[179].

2. Горизонтальное измерение Церкви. Вместе в «вертикальным аспектом» оно объединяется в «онтологическое», или «мистическое» измерение[180]. Церковь расширяет свои границы до границ творения и за его пределы так, что «границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще не существует»[181]. Прот. С. Булгаков утверждает, что в этом измерении, коренящемся в замысле Божием о человеке, Церковь потенциально распространяется на все человечество: «все люди принадлежат к человечеству Христову, и… в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви»[182], и, более того, «Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик»[183], в этом смысле – смысле потенции и действия силы воплотившегося Христа – она как «тело Христово, есть не только „общество верующих“, но и вся вселенная в Боге»[184].

3. Временно́е, или историческое, измерение Церкви. В пределах доисторического времени Церковь проявляет себя в образе райском, в историческом времени – в образах ветхозаветной и новозаветной Церкви, в эсхатологическом – стремится к завершению и претворению Себя в Божественную полноту, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор 15: 28).

Богословское «согласование» этих аспектов бытия Церкви друг с другом у прот. С. Булгакова представляет собой скорее поставленную задачу, чем её разрешение. Для него Церковь в своём историческом проявлении не лишена своего мистического содержания, хотя ещё и не являет его во всей полноте: «Церковь как общество, установление, организация – „видимая“ или эмпирическая Церковь, не вполне совпадает с Церковью как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проникается»[185]; такая мысль порождает собой антиномию совпадения-несовпадения «исторической» и «эсхатологической» Церкви, совершенное отождествление которых и снятие данной антиномии, по мысли о. Сергия, принадлежит не истории, а эсхатону[186]. Впрочем, прот. С. Булгаков подчёркивает, что исторический облик Церкви не есть что-то чуждое её становящейся полноте, наносное, то, что должно быть отторгнуто в конце истории. Так, проблема исторического бытия Церкви смыкается у о. Сергия с проблемой отношения истории и эсхатологии.

4. Свобода и необходимость в истории

Одним из ключевых вопросов для прот. С. Булгакова, интегрированных с основными положениями его богословской системы, выступает вопрос отношения человеческой свободы и необходимости, понимаемой в качестве законосообразности истории; о. Сергий традиционно рассматривает его в контексте синергийных отношений Бога и человека.

По большому счёту, для него не существует проблемы этого соотношения[187]. Его богословская система без труда разрешает этот вопрос, исходя из собственных посылок и в рамках собственной «системы координат». Софийное, как область прежде всего природного – при этом же и соотносительного у Бога и человека, – выступает основанием законосообразности истории. Пребывающее в Боге за гранью каких-либо антиномий свободы и необходимости, само являющееся и законом всего, и самоопределением – «Божественная София» (в терминологии о. Сергия), – отображает себя в природе тварного, природе человека. Это отображение непреложного в рамках истории являет себя в виде «границ реальных возможностей»[188], некоего органического диапазона проявления сил человека[189]. Лишь в этих природных рамках оказывается и способен действовать человек, лично осуществляя свою свободу «как модальность в отношении к данной для нее реальности»[190]. Так, свобода человека, имеющая ипостасный характер, оказывается «не субстанциальна, но модальна»[191], «ограничена своим модальным характером»[192], «есть только модус бытия, но не его содержание»[193] – «каковы бы ни были ее (твари) собственные самоопределения, к добру или злу… как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премудростию Божественной»[194].

В этом смысле свобода человека оказывается всегда «соотносительна с необходимостью»[195] (и сама необходимость объявляется имеющей природный характер[196]), соотносительна с нею как с ограничивающим фактором её возможностей. История объявляется о. Сергием онтологически «детерминированной» этим природным и софийным фактором, каковая детерминация должна быть понята в положительном смысле и не упраздняет (но, совершенно напротив, выявляет) человеческую свободу, лежащую в совершенно иной – ипостасной – плоскости бытия человека[197].

Именно поэтому, утверждает прот. С. Булгаков, свобода человека не творит из ничего, но формирует заданное. Она «не может внести в мир чего-либо онтологически нового», хотя ей и «присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни»[198]. Так, согласно его мысли, творение из ничего, как и дальнейшее его совершенное историческое выявление во Христе, имеет софийно-природный характер (вместе Божественный и человеческий[199]), тогда как дело личного бытия – образование, формирование, моделирование, совершаемое в рамках онтологически заданной реальности: «тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия»[200].

Исходя из такого отношения между свободой и необходимостью, прот. С. Булгаков объясняет и всеведение Божие: «Чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следовательно, предопределил падение человека… но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможность падения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой»[201].

Несмотря на сказанное, исторический путь человека парадоксально оказывается новизной для Бога. Даже более того, прот. С. Булгаков утверждает идею «обоюдного самоопределения» Бога и человека в синергийном взаимодействии исторического процесса, – ипостасный облик истории представляет творческий вклад этого «нового» в «старом» и как бы принадлежащем Самому Богу[202].

Таковой, свободной, человечески-личной оказывается вся история – её начало[203], простирание[204] и окончание[205]:

«Человеческая история силою Христовою движется в направлении к своему концу… (Но) второе пришествие Христа есть акт не односторонний, но обоюдосторонний, каким было и первое пришествие Христа в мире. Для него должно наступить мировое время чрез мировое свершение. И это время, в числе других условий, определяется и человеческой свободой, в зависимости от нее оно может сократиться и удлиниться… История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти… она есть… богочеловеческое дело на земле»[206].

Именно в свободном и творческом процессе осуществляется её, истории, созревание, созревание и всего человечества[207]. «История, – утверждает о. Сергий, – не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца»[208]. История, таким образом, мыслится им хотя и богочеловеческим процессом[209], но, по преимуществу, всё же «делом человеческим»[210], и даже более того – «самооткровением» Человека[211].

Наконец, с проблематикой свободы и необходимости у прот. С. Булгакова коррелирует тема отношения «единого творческого акта» человечества и «собственной (исторической) темы»[212], задачи творчества отдельного человека. «Личное дело спасения вплетается в общее дело человечества, и из этих нитей субъективной свободы и объективной данности получается пёстрая ткань истории с её узором»[213]. Эти отношения «темы» и всецелой истории осмысляются им под разными углами зрения:

• «части» и неделимого целого;

• творчески-личного и природного;

• модального и непреложного.

Осуществляясь под знаком «общего» и «особенного», они в определённом отношении оказываются эквивалентны паре «природное – ипостасное» со всеми вытекающими из вышесказанного следствиями, относящимися к законосообразности природного, с одной стороны, и свободного модального творчества личного бытия, с другой.

Однако не следует забывать об особом отношении прот. С. Булгакова к теме единства – целое человечество представляет собой в его глазах не только собственную природу, но и само выступает особым видом ипостасного – многоипостасного – бытия[214]. «Единому творческому акту» Бога[215], не только непреложно создающего мир как отображение в потенции своей природы, но и прилагающему к этому личное – триипостасное – участие в созидании мира как определённого «образа бытия»[216], его дальнейшем водительстве и спасении, в истории соответствует, в качестве его отображения, «единый творческий акт» всецелого человечества, понимаемый именно как объект совокупных исторических усилий единого же субъекта истории[217], осуществляемый синергийно с «единым актом» Бога, Святой Троицы.

5. Созидательный характер исторического процесса

5.1. Значение труда

В ранних работах прот. С. Булгаков разрабатывает концепцию «богословия труда». Хотя тематика труда, христианской аскезы весьма характерна для церковной письменности, однако научный и многоаспектно-систематический подход к ней представляет собой явление сравнительно редкое.

Отталкиваясь от той мысли, что с момента грехопадения «хозяйственная забота изнуряет дух человека, а хозяйственный труд напрягает его силы», о. Сергий ставит вопрос: означает ли это, что одной из задач человеческой истории должно стать освобождение от «хозяйственной неволи», достижение «сверх-хозяйственного или внехозяйственного состояния»[218]? Если такая задача и может быть поставлена, то путь освобождения от хозяйственной необходимости может пролегать лишь в двух направлениях: как освобождение духовное, достигаемое через напряжение духовных сил (по примеру аскетов-подвижников), и как освобождение чисто хозяйственное, через развитие т. н. производительных сил. Так в общих чертах формируются два подхода к хозяйственной истории развития человечества: «религиозный» и «прогрессивный»[219].

Религиозный путь освобождения от хозяйственной необходимости может лежать через аскетическое бесстрастие, когда «нужда изгоняется из сердца, хотя и сохраняет силу над телом»[220]. Такому бесстрастию как умиранию для мира учит, например, буддизм. Христианское подвижничество призывает к бо́льшему – это не просто умирание для мира, но победа над миром. В основе христианского аскетизма лежит постоянное переживание присутствия в мире Божественной любви и заботы как следствия преображения человеческого естества: «насколько герои веры, святые подвижники, уже в нынешнем веке дышат воздухом воскресения, будущего века, для них теряют частично силу и законы этого мира, у них иная физиология»[221]. К этому пути освобождения, который идет как бы поверх хозяйства, призван каждый христианин – «сохранять духовную свободу от хозяйства, не отдавать себя всего и до конца хозяйственной работе»[222]. Эту духовную свободу не дадут человеку никакие хозяйственные реформы, но только сам человек, если он будет «чувствовать в себе Сына Божия»[223]. Более того, «развитие производительных сил, экономический расцвет может сопровождаться таким порабощением человека хозяйственной стихии, таким духовным его пленением, какое не наблюдается и при крайней бедности»[224].

С другой стороны, христианство не снимает с человека всеобщей повинности труда, возложенной заповедью Божией, согласно которой весь мир есть творение Божие, а человек призван его хранить и возделывать: «христианство знает свободу в хозяйстве, но не обещает свободы от хозяйства и через хозяйство»[225]. Безусловной заслугой христианства, по мнению прот. С. Булгакова, является его положительное влияние на «хозяйственную историю человечества», в результате которого оно «безмерно подняло сознание достоинства труда, не признававшегося в древнем мире»: христианские монастыри образовали очаги хозяйственной культуры, аскеты явились подвижниками труда, в обществе зародилось переживание «морального авторитета труда»[226].

Однако, замечает о. Сергий, христианское уважение к труду не имеет ничего общего с «превозношением труда и самопревозношением рабочего класса»[227], который мнит труд всесильным и ставит своей целью самоутверждение человека. Критикуя «социалистические мечтания» – например, сделать природу послушной человеку и избавить его от тяготы хозяйственной заботы, – прот. С. Булгаков предлагает человеку «духовно дорасти» до сокращения рабочего дня и освободившегося досуга, иначе «короткий рабочий день станет источником духовной деморализации и вырождения рабочего класса… оставленного вдруг наедине со своими страстями, пороками и слабостями»[228]. Закон «не хлебом единым живет человек» неумолимо вступает в силу именно потому, что человек имеет духовные основания своего бытия.

5.2. Активная роль Церкви в истории

Еще на этапе своих религиозно-философских исканий в статье «Церковь и социальный вопрос» (1906) в качестве «религиозной нормы отношения к миру» прот. С. Булгаков отчетливо обозначает задачу человека как его «сознательного участия в историческом творчестве». Он считает, что христиане должны не только «охранять и поддерживать жизнь, но быть и творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство»[229].

В своей докторской диссертации «Философия хозяйства» (1912) взаимоотношения человека (человечества) с миром прот. С. Булгаков рассматривает как хозяйствование в космическом масштабе, которое не сводится к исключительно экономической и материальной деятельности, но включает в себя социальную, культурообразующую, психологическую и, что особенно важно, религиозную составляющие. Отношение человека к миру имеет духовный корень; в своей основе хозяйствование – это духовная деятельность, направленная на развитие Божьего замысла о мире. Хозяйственную деятельность о. Сергий понимает как «очеловечивание природы»[230].

Уже в более зрелый период своей деятельности прот. С. Булгаков сосредоточивается на экклезиологической тематике. Рассматривая аспект творчества в истории, он возводит начало творческой активности человека к райскому периоду жизни человечества[231]. Грехопадение внесло в историю трагический оттенок, лишило ее гармоничности, но не творческого основания. С тех пор, как задача оформления мира как творческого сослужения Богу в акте творения встала перед человеком еще в раю, она до сих пор у него не отнята[232]. Именно Церковь – стержень истории – призвана осуществить эту задачу.

В этом отношении важно, что прот. С. Булгаков не просто констатировал, что Церковь «существенно исторична, тварным своим ликом она принадлежит истории»[233], но считал, что Церковь определяется историей: «Церковь будучи Богочеловечеством в истории, развивается посредством истории и является неотделимой от жизни человечества во времени»[234]. Целью существования Церкви в истории является «оцерковление мира»[235], оцерковление и вовлечение в орбиту церковной жизни всех сторон деятельности человека, его творчества, составляющего сферу культуры, социальных отношений и проч.[236] Прот. С. Булгаков верил, что Церковь имеет достаточную силу не просто освятить мир своим присутствием, но и вовлечь мир в историю спасения. Эти его взгляды разделял прот. Василий Зеньковский (1881–1962), считавший, что «задача Церкви заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало света и правды»[237]. Данная позиция контрастирует с позицией протопр. Николая Афанасьева, который считал, что «Церковь пребывает в истории мира, но только пребывает, не участвуя в ней»[238]. Такое пребывание Церкви на фоне истории о. Николай считает «срединным решением» между двумя историческими неудачами Церкви: «монашеской», когда Церковь отделила себя от мира как «грешной силы», и «теократической», когда Церковь действовала как «историческая сила». Отрицание участия Церкви в историческом процессе у о. Николая обосновано его отказом признавать Церковь историческим институтом, исторической силой, которая может действовать политическими методами. Он настаивает, что в историческом процессе «участвует не Церковь, а только сами христиане»[239].

Позиция прот. С. Булгакова полярна. В этом отношении особенно интересен его взгляд на отношения Церкви с государством в контексте общей задачи оцерковления культуры, социума и всего исторического «контента».

Так, о. Сергий различает два способа воздействия Церкви на мир – через главу государства, т. н. оцерковление «сверху», и оцерковление «снизу», через воздействие на души людей[240]. Однако он не считал ложным путь оцерковления народа через носителя государственной власти, будь то политический самодержец или выборный представитель власти, например, президент[241]. В книге «Православие. Очерки учения Православной Церкви» (впервые опубликована в 1935 г. на английском языке, и только в 1965 г., уже после смерти о. Сергия, на русском), прот. С. Булгаков оправдывает стремление Церкви «максимально влиять на государственную власть» и напоминает, что многие века византийской симфонии «христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство»[242]. Констатируя, что время такого водительства миновало (после русской катастрофы 1917 г.), он не отказывает Церкви в возможности «оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникновением его во все поры её»[243]. Наиболее адекватной формой оцерковления государства в новых исторических условиях является оцерковление «снизу», из народа и через народ, т. н. «народовластие в душах»[244]. Лишенная государственной мощи и поддержки, в новых исторических условиях Церковь обретает преимущество, т. к. теперь «влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, которая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуждением сверху, которым иногда можно осуществлять более скорых результатов, но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам новейшая история и востока, и запада»[245].

В богословии прот. С. Булгакова идея оцерковления государства представляет собой не попытку осуществить Царство Божие на земле[246], но подчинена задаче реализации полноты ответственности Церкви за преображение и спасение мира. Если о. Н. Афанасьев признавал ответственность Церкви за теозис как космическое преображение мира, но не за исторический процесс, как путь человечества в пределах земного существования, то для о. Сергия история человечества неотделима от истории мира и космоса. Согласно его мысли, именно через историческое становление Церкви «человечество призвано стать Богочеловечеством, которое и есть подлинное основание творения»[247].

6. Подлинный и мнимый прогресс истории

Уже в ранних своих трудах («Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Воскресение Христа и современное сознание» (1906), «Апокалиптика и социализм» (1910)) прот. С. Булгаков затрагивает проблему мнимого исторического прогресса, идею, доминирующую в сознании современного человека. В таком позитивистском понимании прогресса как технической эволюции он выявляет скрытые интенции «дурной бесконечности»[248], «механизации» и обезличивания бытия человека и общества[249], отсутствия подлинного и единого субъекта истории и превращения человеческого единства (идея которого здесь сохраняется[250]) в пустую абстракцию как бесконечную смену поколений, лишь условно связанных друг с другом[251]. Итогом такого «прогресса» неминуемо «наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки… бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути пред человеком»[252].

Подлинный прогресс истории, присущий человечеству через силу Христа и действие Церкви в мире, напротив, эсхатологичен, телеологичен и кенотичен. Он состоит в становящемся и конкретно-конечном осуществлении Божественного плана о человеке и человечестве, плана его обожения и богоуподобления. Этот план включает в себя как совершенное исполнение в едином человечестве потенции добра, так и в совершенном истощении сил зла. Развивая своё учение о внутрибожественном кенозисе[253], о. Сергий имеет в виду прежде всего именно земной план истории, отражающий в своём становлении Божественную жизнь.

Через подвиг Христа кенотические отношения любви входят в мир, постепенно преображая его. Эти отношения подлинно природны, а потому только они могут быть сохранены для вечности в форматах того личного творческого выбора, который осуществляет каждый человек и человечество в целом[254] в формате «не… только алгебраическая сумма бесконечного ряда отдельных личных дел в их случайной хаотичности, но положительный интеграл в природной закономерности связанного ряда, и эта его закономерность есть Христос, „Которым все, и мы Им“ (I Кор 8:6)»[255]. Нарастающий в истории антиномизм[256], борьба сил добра и зла свидетельствуют о зрелости кенотического христоподобного подвига Церкви, в котором и через который эсхатологически выявляется бессилие и онтологическая бессущественность самых предельных форм зла[257].

Так, при всей трагичности истории, она оказывается оптимистична[258]; залог этого оптимизма заключён в онтологизме – в онтологизме внутритроичных отношений, которые кенотичны, и этот кенозис для о. Сергия имеет личное осуществление (Каждым из Лиц Святой Троицы), но природен по своему источнику, заключён в самой Божественной природе. А значит, и в природе человека, отображающей Божественную и совершенно принимаемую на себя Христом.

Вся история, подчёркивает прот. С. Булгаков, имеет двойной характер – кенозиса и торжества, «увещания к мученичеству… и увещания к творчеству»[259]. В их сочетании и даже чередовании «кривая истории, с колебаниями отклоняющаяся вверх и вниз»[260], устремляется к своей финальной точке. В конечном итоге о. Сергий изображает историю как «единое трагическое действо»[261], в котором по его осуществлении снимается историческое противоречие между трагедией и торжеством, – становится несуществующим, подобно тому, как внутрибожественная жизнь, исполненная, согласно о. Сергию, кенозисом и торжеством, жертвенностью и жизнью, пребывает выше каких-либо противоречий[262]. Перекос в какую-либо одну сторону этой антиномической пары (кенозис, торжество) в процессе истории – зависание в историческом процессе или, напротив, безудержное устремление к эсхатону[263] – характеризуется прот. С. Булгаковым как «антиисторизм» и серьёзная опасность на пути богословского осмысления значения истории в её глубоком и взаимопроникновенном отношении с эсхатоном[264].

7. Периодизация церковной истории

Определённый интерес представляет собой также попытка прот. С. Булгакова периодизации истории Церкви. Деление её на три эпохи, или периода («доконстантиновский», «константиновский» и «послеконстантиновский»[265]), характеризуется, помимо прочего, прогрессивной динамикой исторического развития Церкви:

1. «Доконстантиновская» эпоха. Преимущественно «Церковь здесь раскрывается в аспекте… личного творчества и вдохновения как содержания жизни церковной»[266].

2. «Константиновская» эпоха. Характеризуется устоявшейся иерархической структурой Церкви, которая приобретает вид институции, утверждённой церковным правом, связанной с понятием общины, «общества верующих» (отличаемого о. Сергием от универсума «всей вселенной в Боге»)[267].

3. «Послеконстантиновская» эпоха. Согласно мысли о. Сергия, начинается после крушения Российской империи в 1917 г.[268]

Начало этой эпохи он охарактеризовал как «положение, в котором Церковь никогда в мире не бывала»[269], как время исполнения для Церкви «своего особого призвания, своей свободы, возможности полагать новые пути для церковного сознания, для духовного творчества»[270], время исторического выявления Церкви как целого, её соборной природы[271].

В этих чертах, если отбросить спорные или ошибочные интерпретации о. Сергия[272], можно уловить ценную мысль – некий исторический акцент, как бы представляющий внутреннюю структуру Церкви в динамике её развития, формирования особого исторического значения составляющих её «элементов»: человека, общины, целого[273].

Конкретные границы представляемых здесь эпох, как и ряд сопутствующих положений, могут быть оспорены[274], но общий посыл булгаковской мысли, обращённый к поиску закономерностей исторического процесса, соотносимых с вневременным бытием Святой Троицы, следует признать знаковым для последующего развития богословия истории и экклезиологии, взятых в их взаимном отношении.

8. Заключение

Таким образом, богословие истории составляет важнейшую часть богословского наследия и всей богословской системы прот. С. Булгакова. Его основные идеи в этом отношении достаточно чётко выражены, даже несмотря на порой слишком вольный для церковного писателя язык, проблемы с терминологией (впрочем, вполне типичные вообще для богословия XX в.) и меняющиеся взгляды на некоторые вопросы.

Несомненно, что почти во всех положениях богословской системы прот. С. Булгакова присутствуют уязвимости, иногда ошибки или, по крайней мере, те или иные ошибочные элементы, обусловленные как грузом «философского» прошлого, так и слишком вольным его подходом к самому процессу богословского творчества. В глазах следующих поколений эти ошибки нередко будут заслонять то ценное, что содержится в его трудах. Понятие «софия» (в том глобальном контексте, который оно имело в богословской системе о. Сергия) не приживётся в богословии, будучи справедливо отвергнуто буквально всеми – противниками, сторонниками, учениками… Даже само имя о. Сергия окажется как бы затушёванным и мало упоминаемым у тех богословов, на которых его наследие окажет значительное влияние.

Однако при всем при том интенции его мысли окажутся необычайно плодотворными для последующей церковной мысли, особенно для богословия истории. Такие богословы следующего поколения, как схиархим. Софроний (Сахаров) или прот. Думитру Станилое, будут прокладывать течение своей мысли именно по тем – во‑многом новаторским – направлениям, которые были заложены в его трудах, развивая их и отсекая то, что вступает в противоречие с церковным Преданием. Время покажет особую ценность и значимость именно этой школы для построения богословия истории как систематической дисциплины для решения современных и актуальных задач, стоящих перед Церковью.

В настоящей главе мы попытались, не скрывая недостатков, акцентировать и выявить то ценное, что содержится в его историко-богословской мысли.

1.3. Святитель Серафим (Соболев). Взгляд в прошлое

«Будем… вместе с нашей Церковью стремиться к получению от Бога этой величайшей Его милости… – самодержавной царской власти… которая относится к Церкви на основе симфонии властей»[275].

«Оцерковление русского государства имело своим источником истинную самодержавную власть в её отношении к Церкви на основе симфонии властей; а расцерковление его было… нарушением этой симфонии царской властью»[276].

1. Введение

Трагические события российской и общеевропейской истории XX в. разрушили главенство гуманистических ценностей и идеалов, поставили под удар не только русский православный мир, но и христианскую культуру в целом. Современные исследователи, стремясь обобщить совокупность разнообразных философских идей социальных преобразований, прогресса, нигилизма, революционизма, объединяют эти негативные тенденции в понятии утопизма. Корни данного явления уходят в глубины иудейской апокалиптики, эзотерического гностицизма и средневековых ересей, в частности в историософское учение аббата Иоахима Флорского о трех эрах в истории человечества – Отца, Сына и Святого Духа, которое предполагает поступательное движение к «духовному совершенству», преодоление века Христова в веке Духа и устроение Царства Божиего на земле, где восторжествуют любовь и свобода, а всякая власть устранится[277].

Уже русская предреволюционная мысль периода Серебряного века отразила интерес к различным прогрессистским теориям. По мнению видного польского историка философии А. Валицкого, в секуляризованной истории Нового времени идея прогресса занимала ведущее положение, поэтому российская интеллигенция XIX в. видела в приверженности прогрессу основу для самоопределения. Вместе с тем вера в его неизбежность имела в России как фанатичных энтузиастов, так и непримиримых критиков[278], число которых значительно увеличилось после революционных событий 1917 г. Внимание к историософии и эсхатологии достигло апогея в трудах представителей российской эмиграции первой волны, обратившихся к осмыслению истории на фоне революционного пожара, разразившегося на родине. Для примера можно назвать такие работы, как «Смысл истории» Н. А. Бердяева (1923), «Философия истории» Л. П. Карсавина (1923), «О типах исторического истолкования» Г. В. Флоровского (1925), «Православие и историческая критика» Г. П. Федотова (1932) и др. Историк философии В. И. Повилайтис утверждает, что проблемы философии истории занимают центральное место в сочинениях практически всех российских мыслителей-эмигрантов первой волны, выделяя вопросы определения смысла истории и ее религиозного понимания[279]. Однако он полагает, что «первая эмиграция» не успела выработать целостную концепцию философии истории – у большинства авторов было, по сути, лишь два десятилетия для активного творчества, учитывая последовавшую катастрофу Второй мировой войны[280].

Представляется, что сегодня еще рано говорить о восстановлении полной и объективной картины философской и богословской мысли русского зарубежья, о возвращении и глубоком осмыслении его наследия. В богословии русской эмиграции XX в. традиционно выделяют два магистральных направления, в некоторой степени продолжавших традиции русской мысли XIX в., т. е. религиозного западничества и либерализма, достигшего кульминации в творчестве Вл. С. Соловьева, и церковного консерватизма, к представителям которого можно отнести свт. Феофана Затворника, св. прав. Иоанна Кронштадтского, К. Н. Леонтьева и др. Христианскому универсализму Вл. Соловьева наследуют «русское религиозное возрождение»[281], а в эмиграции – деятели журналов «Новый град» (мон. Мария (Скобцова), Г. П. Федотов, Ф. А. Степун[282]), «Путь» (Н. А. Бердяев) и «парижской школы богословия», связанной с Свято-Сергиевским богословским институтом (прот. С. Н. Булгаков, протопр. Н. Афанасьев, протопр. В. Зеньковский, В. Н. Ильин и др.). Характерно, что еще один из представителей «русского религиозного возрождения», организатор Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. В. А. Тернавцев заявлял о наступлении времени показать миру, что в Церкви есть не только загробный идеал и «правда о небе», но и чрезвычайно важная «правда о земле»[283]. Мыслители-эмигранты «парижской школы», относившейся к Западноевропейскому экзархату Константинопольского Патриархата, по замечанию современного историка русской эмиграции, также особенно интересовались «земным» и нередко склонялись к вере в возможность осуществления Царства Божиего на земле и к хилиастическим воззрениям[284]. Но если трудам «парижан» посвящен уже значительный пласт современной научной литературы, то исследование богословия (в частности, богословия истории) представителей Русской Православной Церкви Заграницей только начинается. Среди наиболее крупных фигур данного направления можно отметить митр. Антония (Храповицкого), митр. Анастасия (Грибановского), архим. Константина (Зайцева), свт. Иоанна (Максимовича), архиеп. Аверкия (Таушева) и др. Особое место в этой плеяде занимает свт. Серафим (Соболев), давший в своих сочинениях богословские ответы на многие вызовы прогрессистского утопизма XX в. Наследие святителя до настоящего времени концептуально практически не изучено, рассматриваясь в основном в историческом ключе, в контексте истории РПЦ и РПЦЗ[285].

Свт. Серафим (в миру Николай Борисович Соболев) родился в Рязани 1 декабря 1881 г. После окончания с отличием Рязанской духовной семинарии (1900–1904) учился в Санкт-Петербургской духовной академии (1904–1908), которую окончил со степенью кандидата богословия, приняв на последнем курсе монашеский постриг и рукоположение в священный сан. Период обучения святителя пришелся на тревожное время революции 1905–1906 гг., массового увлечения интеллигенции антихристианскими учениями, подъема т. н. освободительного движения. К сожалению, духовные школы были вовлечены в некоторые из этих разрушительных процессов[286], чему свт. Серафим активно противодействовал и уже в эмиграции дал глубокую богословскую оценку. Большую роль в формировании его взглядов сыграло участие в «Златоустовском кружке», объединявшем студентов, занимавшихся изучением святоотеческого наследия, постоянное чтение Четьих-Миней, а также общение со св. прав. Иоанном Кронштадтским и прпп. оптинскими старцами. После академии будущий святитель работал преподавателем Пастырского богословского училища в Житомире, смотрителем Калужского духовного училища, инспектором Костромской семинарии, ректором Воронежской и Таврической семинарий, в 1920 г. принял епископскую хиротонию. В эмиграции он был назначен управляющим русскими православными общинами в Болгарии, в 1934 г. возведен в сан архиепископа, вел активную церковную и общественную деятельность. С 1920 по 1945 гг. иерарх входил в юрисдикцию РПЦЗ, в 1945 г. вместе с семью приходами перешел в Московский Патриархат, в 1948 г. принял участие во Всеправославном совещании в Москве. Владыка Серафим почил 26 февраля 1950 г., широко почитался верующими как при жизни, так и после смерти, были зафиксированы многочисленные случаи его чудотворений. 3 февраля 2016 г. он был прославлен Русской и Болгарской Православными Церквами в лике святителей.

Анализ исторических процессов и явлений с богословской точки зрения присутствует в большинстве текстов свт. Серафима (Соболева), начиная еще со студенческих работ, посвященных вопросам аскетики и обличению социализма, и заканчивая написанными в эмиграции фундаментальными сочинениями с критикой модернизма, а также позднейшими докладами и статьями. Самыми существенными известными на сегодняшний день его трудами являются: «Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни» (1907), кандидатская диссертация «Учение о смирении по „Добротолюбию“» (1908), магистерская диссертация «Новое учение о Софии, Премудрости Божией» (1935), богословско-полемические работы «Протоиерей С. Н. Булгаков как толкователь Священного Писания» (1936), «Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви» (1937), доклад на Втором Всезарубежном Соборе РПЦЗ «О нравственной основе софианства» (1938), историософская книга «Русская идеология» (1939), богословский ответ на критику «Русской идеологии» «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941), апологетический сборник «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (1943) (включает работы: «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) „Догмат искупления“», «По поводу книги архимандрита Сергия „Православное учение о спасении“», «По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова „Идея Царства Божия“», «По поводу сочинения иеромонаха Тарасия „Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков“», «По поводу статьи архимандрита Илариона „Единство идеала Христа“»), многочисленные проповеди (изданы сборники проповедей за 1920–1944 гг. (1944) и 1945–1949 гг. (1998)), три доклада на Московском Всеправославном совещании 1948 г. – «Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении?», «О новом и старом стиле», «К вопросу о соединении Англиканской церкви с Православной Церковью» (1948), а также статья «О правах епископов и церковном модернизме» (1949).

В настоящей главе рассматриваются избранные сочинения, отражающие ключевой аспект богословия истории нашего автора – полемику с прогрессистскими утопиями XX в., так или иначе находящими продолжение в современности.

2. Учение о Царстве Божием на земле: разоблачение хилиазма

Проблематика богословия истории особенно широко представлена в труде «По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова[287] „Идея Царства Божия“[288]». Он относится к позднему, эмигрантскому, периоду творчества свт. Серафима и, как уже сказано, входит в изданный в 1943 г. сборник «Искажение православной истины в русской богословской мысли»[289]. При анализе данного сочинения нельзя не отметить его богословскую зрелость – оно сосредотачивает тематику многих других текстов святителя, причем содержит основные их идеи в кратком изложении. Работа является апологетической и направлена на критику ряда прогрессистских эсхатологических утопий, присутствующих не только в рассматриваемой книге прот. Светлова, но и в источниках, на которые он ссылается.

В первой главе дан анализ учения прот. П. Светлова о Царстве Божием. Свт. Серафим с сожалением отмечает, что книга оппонента, представляющая собой капитальный труд в 467 страниц и стоившая автору больших усилий, «имеет в своей основе ложную мысль»[290], которая проходит через все ее содержание и выражается прежде всего в главных определениях Царства Божиего, а также в ряде подобных по смыслу заявлений. На первый взгляд, эти формулировки не кажутся вопиюще еретическими, однако святитель подробно разъясняет их недопустимость и те заблуждения, к которым они приводят. Согласно первому определению, о. Светлов понимает под Царством Божиим «единение каждого человека и всех людей вместе с Богом»[291], данное человечеству во Христе. Во втором определении Царством Божиим назван «постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории»[292], когда человечество во главе со Христом примет участие во всех благах искупления.

Возражая на первое понятие, свт. Серафим с самого начала полемики, в противовес приземленному и политизированному воззрению оппонента, задает своей концепции Царства Божиего на земле духовный, пневматологический, экклезиологический и сакраментологический вектор. В частности, он отмечает невозможность данного человечеству Христом единения с Богом без участия Церкви, поскольку это единение происходит посредством внутренней возрождающей благодати Святого Духа, преподаваемой людям в церковных таинствах. О таком единении, по мнению святителя, можно говорить, «имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно верующих во Христа»[293], членов Церкви. Также со ссылкой на евангельские слова Спасителя о неотмирности Его Царства (Ин 18:36) наш автор опровергает мнение о. Светлова, согласно которому в состав Царства Божиего могут входить земные общества и государства: «Язычники не были вне Царства Божия <..>. Ясно, что человеческие общества или государства могут входить в состав Царства Божия на земле»[294]. Свт. Серафим подчеркивает, что применительно к Царству, дарованному людям после искупления, такое заявление некорректно: в сугубое единение со Христом человек входит в таинстве Евхаристии, но язычники не приемлют Таин Христовых и не имеют веры в Него. Главную ошибку первого определения святитель видит в смешении прот. Светловым царства, под которым подразумевается вся вселенная как область, подвластная Богу[295], с будущим Царством славы. Убедительно опровергается и ссылка оппонента в духе апокатастасиса на апостольское изречение о покорении Христу всего сущего, «да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор 15:28), которое о. Светлов, как показывает свт. Серафим, вырывает из контекста: здесь «говорится не о всем человечестве, не о вселенной, как входящей в состав Царства, дарованного нам в силу искупительной смерти Христа, а о предании Им Своего царства Богу Отцу после истребления Им смерти и всеобщего воскресения мертвых»[296].

Второму определению – устроению совершенного порядка в природе и истории человечества – свт. Серафим противопоставляет православную эсхатологию, подтверждающуюся самой действительностью, в частности, такими негативными природными явлениями как землетрясения, наводнения, климатические аномалии и различные болезни и моры. Все это является следствием религиозно-нравственного падения людей, которые «в страстях своих перестают уже быть подобными бессловесным тварям: они уподобляются демонам»[297]. Также в мире разворачиваются политические смуты, кровопролитные войны и т. п. социальные бедствия, которым еще предстоит достичь апогея в пришествие антихриста, когда будет уничтожена третья часть человечества (Откр 9:15–18). Таким образом, по мнению нашего автора, очевиден обратный процесс – история развивается в сторону умножения человеческих беззаконий и служащих их результатом мировых катастроф[298].

Углубляясь в критику второго определения оппонента, свт. Серафим особо подчеркивает в нем слово «постепенно», показывающее, что в основе воззрений о. Светлова лежит прогрессистская утопия о «золотом веке», наступлении на земле рая вследствие мирового нравственного прогресса. Характерными здесь выступают ссылки на учение Вл. С. Соловьева из его книги «Оправдание добра», согласно которому «цель мирового прогресса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка»[299], а также на соловьевское определение Царства Божиего в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Царство Божие есть обнимающий собою все человечество и всю природу вселенский богочеловеческий организм, где все воссоединено со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа…»[300] К этим цитатам святитель добавляет и логически выводимые из них комментарии самого о. Светлова: «Нравственность человека <..>, как и все, улучшается. Нравственное зло или эгоизм <..> со временем сменится альтруизмом, и на земле наступит рай»[301], «История ведет нас к большему и большему счастию в смысле чисто эвдемонистическом»[302] и т. п. Содержащееся в приведенных словах хилиастическое учение в XX в. послужило идейной основой социализма, по убеждению нашего автора, принципиально несовместимого с христианством. Т. н. христианский социализм свт. Серафим определяет как «чудовищное учение»[303], которое распространилось в России в среде интеллигенции, не желавшей окончательно порывать с верой, но в то же время сочувствовавшей социализму.

В конце главы формулировки о. Светлова обобщены как понимание Царства Божиего в виде общечеловеческого земного счастья, которому противопоставляется главная мысль критики – понимание Царства Божиего на земле как ощущения человеком блаженства от единения с Богом посредством возрождающего действия благодати Святого Духа. Дарование людям именно такого Царства, по мысли свт. Серафима, было целью домостроительства спасения, а его стяжание – обожение – является смыслом человеческого существования: «В благодати Св. Духа св. отцы Церкви и полагали всю сущность Царства Божия. И самое это Царство определяется св. отцами как внутренняя крещенская благодать Св. Духа в ее проявлениях. Это понятно: ибо все Божественное домостроительство и самая искупительная смерть Христа имели своею целью дарование людям этой благодати»[304].

Во второй главе святитель подвергает богословскому анализу идейные источники оппонента – неприятие византизма в русском богословии и предпочтение византийскому богословию лютеранского в вопросе о Царстве Божием[305], а также опоры на имевших в российском обществе начала XX в. значительное влияние идеологов – бывшего священника Григория Петрова, Вл. Соловьева и Л. Н. Толстого. Наибольшей глубиной отличается полемика с воззрениями Вл. Соловьева, которую ниже мы рассмотрим отдельно. В разборе антихристианских воззрений Толстого преимущественно отражается аскетическая составляющая богословия истории свт. Серафима: фундаментом устроения подлинного Царства Божиего на земле он показывает смирение, противоположное гордости – причине всякого зла в мире, о чем также далее будет сказано подробнее на примере других сочинений святителя. По итогам всей критики о. Светлов получает жесткую оценку как представитель «неохристианства»[306], наряду с безбожниками и революционерами ниспровергающий дело Христово. Помимо прочего, в данной части затрагивается православное учение об искуплении, которое в трактовке прот. Светлова было вызвано только Божественной любовью без участия Божественного правосудия[307].

В заключительной, третьей главе святитель излагает Богооткровенное и святоотеческое учение о Царстве Божием, источником которого является возрождающая крещенская благодать, приводит святоотеческие определения Царства Божиего и его проявлений – правды, мира и радости, а также любви, выступающей путем единения с Богом, внутреннего слияния с Ним по благодати вплоть до обожения. Кроме того, он рассматривает проблему участия в достижении Царства Божиего свободной воли человека[308].

Стоит отметить, что учение о Царстве Божием на земле как проявлениях в человеческой душе возрождающего действия благодати Святого Духа проходит красной нитью через все наследие нашего автора. Так, оно раскрывается в фундаментальном сочинении «Новое учение о Софии, Премудрости Божией»[309], где свт. Серафим доказывает неправославный характер представлений прот. С. Булгакова и свящ. П. Флоренского о Царстве Божием как Софии[310]. В различных контекстах это учение встречается и в других богословских трудах святителя, а также разнообразно представлено в его проповедях, подавляющее большинство которых касается именно этой темы[311]. Преимущественно же в историческом ключе оно рассматривается в «Русской идеологии», где благоденственное существование России в истории ставится в непосредственную зависимость от стремления русского народа к стяжанию Божественной благодати. В частности, свт. Серафим красочно изображает «покровительство и заступление, которые оказывал Господь русскому народу»[312] на его историческом пути именно за его искание святости. Он указывает на времена татаро-монгольского ига, подвиги и чудеса свв. Александра Невского, Сергия Радонежского, Димитрия Донского, патриарха Гермогена, Минина и Пожарского, войну с Наполеоном и проч. Однако «в русском народе стал меркнуть религиозно-нравственный идеал и стал заменяться идеалом политическим»[313], за каковую замену идеологии, по мысли святителя, Бог и наказал Россию в XX в.

3. Социалистическая утопия в свете православной эсхатологии

Еще в 1910 г. С. Н. Булгаков, чьи взгляды позднее станут одним из главных объектов критики свт. Серафима, писал об интересе своих современников, размышлявших над вопросами смысла, цели и конца истории, к иудейской апокалиптике: «Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое характерное движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций…»[314]

После победы в России революционных сил систематический и всесторонний анализ социалистической утопии явился одной из центральных тем русской мысли в эмиграции. Мыслители, богословы, церковные деятели русского зарубежья пытались возвысить свой голос против коммунистических гонений на Церковь в отечестве, но не были услышаны европейской общественностью. Известно, что в 1921 г. еп. Серафим принял участие в Первом Всезарубежном соборе РПЦЗ, среди решений которого было осуждение социализма как антихристианского учения. Между тем, будущий святитель обратился к критике социалистической утопии еще в 1907 г., обучаясь в духовной академии. Рассмотрению социализма с позиции православной эсхатологии посвящена одна из первых (возможно, первая) опубликованных его работ – «Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни»[315]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См., напр.: Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы // Его же. Собрание творений: в 5 т. Т. 1. М., 2004. С. 140.

Вернуться

2

См., напр.: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88–99; Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Периодизация «Эпохи утраченной экумены»: взгляд со стороны богословия истории // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 66–67.

Вернуться

3

Ср.: «Сильный акцент на „уже осуществлённой“ эсхатологии объясняет, почему византийскому христианству недостаёт ощущения прямой ответственности за историю» (Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 310).

Вернуться

4

В лице неосхоластики, а во-многом и административного ресурса Римо-Католической Церкви.

Вернуться

5

Например, во времена Оригена (III в.) или прп. Максима Исповедника (VII в.).

Вернуться

6

В 2022 г. фонд переименован в «Российский центр научной информации» (РЦНИ).

Вернуться

7

Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии. СПб., 2018. 312 с.; Его же. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. 656 с.; Его же. Богословие истории как наука. Метод. СПб., 2021. 280 с.

Вернуться

8

Гаврилов И. Б. Богословие истории преподобного Иустина (Поповича) в полемике с гуманизмом // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 10–34; Его же. Богословие истории свт. Серафима (Соболева) в полемике с прогрессистским утопизмом XX в. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 12–42. Иванов И., свящ., Легеев М., свящ. Мир как теофания, дар и тайна. К вопросу о богословии истории прот. Думитру Станилое // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 136–149; Легеев М., свящ., Антипина Ю. Н. Богословие истории протоиерея Сергия Булгакова // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 1–29; Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 23–45; Его же. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 43–65; Его же. Богословский взгляд на историю протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 60–83; Его же. Ключевые тенденции развития богословия истории в православной мысли XX века // Христианское чтение. 2022. № 4. С. 136–147; Его же. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 86–105; Сизоненко Д., прот. «Возвращение к Центру»: богословие истории Ганса Урса фон Бальтазара // Христианское чтение. 2022. № 4. С. 156–166; Его же. История мира и история спасения в фундаментальном богословии Карла Ранера // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 144–160; Его же. Католическое богословие истории XX века: между эсхатологизмом и инкарнационизмом // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 81–93; Сизоненко Д., прот., Хулап В., прот. Время и вечность в богословии истории Анри де Любака // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 75–92; Их же. Богословие истории Жана Даниелу // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 121–135; Хулап В. Ф., прот. Богословие истории в немецком протестантизме XX в. // Христианское чтение. 2022. № 4. С. 148–155; Его же. Время и история в богословии Юргена Мольтмана // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 93–107; Его же. История и время в диалектическом богословии Карла Барта // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 94–109; Его же. «Линия Христа»: время и история в богословии Оскара Кульмана // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 106–120; Его же. На пути к эсхатологической целостности: некоторые аспекты богословия истории В. Панненберга // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. [В печати]. Также можно указать на следующие статьи, написанные в рамках данного проекта, материалы которых не вошли в настоящую монографию: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером. Типология исторического развития: τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы и его значение для истории // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 262–274; Легеев М., свящ. Типология исторического развития: персона, социум, универсум. Метод исследования // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 137–161.

Вернуться

9

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. С. 236–242; Его же. У истоков богословия истории в Русской Церкви // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 105–110.

Вернуться

10

Первого Рима, ветхого – воцерковляемого, испытывающего начало христианской миссии и проникновение Церкви в мир. Второго Рима (Византии) – представляющего расцвет симфонии Церкви и государства. Третьего Рима (Москвы) – являющего завершение, совершение, предел распространения христианства в мире, конец оцерковления мира; одновременно же свидетельствующего о начале апостасии и угасании влияния Церкви в мире.

Вернуться

11

В том числе естественным продолжением её были богословские концепты «Святой Руси», а затем и «государства как Церкви», несмотря на столь привычное для нас противопоставление петровского времени и его идей всему предшествовавшему ему миросозерцанию русского церковно-социального уклада жизни.

Вернуться

12

Подр. см.: Там же. С. 202–219; Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 95–102 и др.

Вернуться

13

Для о. С. Булгакова это был груз увлечения философией, тогда как для свт. Серафима – груз утраченного наследия воцерковлённого русского мира.

Вернуться

14

Подр. см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 103–178.

Вернуться

15

Можно упомянуть, напр., патр. Сергия (Страгородского) или С. В. Троицкого, имена весьма значительные для экклезиологической мысли.

Вернуться

16

А именно на это были направлены, так сказать, внешнеполитические ожидания русского общества в целом и нацелена вся внешняя политика царской России, начиная с Петра I.

Вернуться

17

Вставшей перед церковным самосознанием как проблемы богословского осмысления места и значения самой истории, её смысла, характера и отношения к надисторическому.

Вернуться

18

Наиболее значительные труды его, характеризующие данный подход: «Русская идеология» (1939) и «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941).

Вернуться

19

Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология // Его же. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 192.

Вернуться

20

О раскрытии связи исторически-эсхатологического и евхаристически-экклезиологического компонентов этого направления см. здесь: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 97–101 и далее. По мнению современных представителей данного направления, оно восходит своими корнями к учению прот. Евгения Аквилонова и богословию А. С. Хомякова.

Вернуться

21

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 496. IX:3.

Вернуться

22

Впрочем, возможно, сравнение с Климентом Александрийским здесь было бы более уместно, учитывая незапятнанную церковность о. Сергия, несмотря на его возможные ошибки.

Вернуться

23

Всё софиологическое богословие о. С. Булгакова построено на решении проблем отношений Божественного и тварного.

Вернуться

24

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 248. В противовес дурной детерминированности позитивистского взгляда на историю. См. также: Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 51–55 и др.

Вернуться

25

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 254–259 и др.

Вернуться

26

См.: Там же. С. 258.

Вернуться

27

Здесь и далее курсив в цитатах – авторов настоящей монографии, кроме тех случаев, когда даются иные отдельные указания.

Вернуться

28

Лосский В. Н. Спор о софии // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 163. Понятие софии у Булгакова связано преимущественно именно с природой – природой Бога, Его природной энергией, усвояемой человеком, а также с отображением Божественной природы – природой человека.

Вернуться

29

Ср.: «В своём отношении к твари Бог соотносится Самому Себе, в Своей собственной божественности, однако получившей внебожественное бытие в качестве мира» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 252).

Вернуться

30

Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 671.

Вернуться

31

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского. С. 58–62. См. также ниже, главу, посвящённую прот. Г. Флоровскому.

Вернуться

32

Иванов И., свящ., Легеев М., свящ. Мир как теофания, дар и тайна. К вопросу о богословии истории прот. Думитру Станилое. С. 144–145.

Вернуться

33

Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова). С. 34–35, 38–40.

Вернуться

34

См., напр.: Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. С. 98–100.

Вернуться

35

«„Воскресение – необходимость“, „бессмертие – необходимость“» (Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. М., 2004. С. 45).

Вернуться

36

Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М., 2005. С. 10.

Вернуться

37

См.: Staniloae D., pr. Theology and the Church. NY, 1980. P. 37.

Вернуться

38

Эти идеи, в т. ч., лягут в основу разработок богословия истории в XXI в. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 41–65.

Вернуться

39

«Церковь… (есть) богочеловеческое единство времени и вечности» (Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы. С. 134).

Вернуться

40

Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. М., 2006. С. 15, 17.

Вернуться

41

См., напр.: Там же. С. 60–61.

Вернуться

42

См., напр.: Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 28–239.

Вернуться

43

См., напр.: Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Его же. Церковь в истории. М., 2018. С. 779.

Вернуться

44

Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. С. 96–98.

Вернуться

45

См., напр.: Шмеман А., протопр. Церковь и история // Его же. Собрание статей. М., 2009. С. 17–19.

Вернуться

46

Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.-Эссекс, 2009. С. 174, 181, 187–188 и др.

Вернуться

47

Эти идеи также окажут влияние на развитие богословия истории в последующем столетии. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 66–94.

Вернуться

48

Флоровский Г., прот. Соборность Церкви // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 542.

Вернуться

49

Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. С. 45–46.

Вернуться

50

См., напр.: Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса. С. 51–55; Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. С. 145–153.

Вернуться

51

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 269.

Вернуться

52

См., напр.: Гаврилов И. Б. Богословие истории свт. Серафима (Соболева) в полемике с прогрессистским утопизмом XX в. С. 25–26.

Вернуться

53

А вместе с ним и общая позиция официальной константинопольской мысли XX в.

Вернуться

54

Мейендорф И., протопр. Что такое Вселенский Собор? // Его же. Церковь в истории. М., 2018. С. 323.

Вернуться

55

См.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 180.

Вернуться

56

Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова). С. 35–36, 30–32.

Вернуться

57

См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Две идеи Вселенской Церкви // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С. 157–158.

Вернуться

58

См.: Легеев М., свящ. Попытка «эйнштейновского переворота» в православной мысли. С. 96–98.

Вернуться

59

См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского. С. 54–55.

Вернуться

60

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 274–275.

Вернуться

61

Менее осторожный в этом отношении подход о. С. Булгакова встречает закономерную критику в лице В. Н. Лоского, будущего патриарха Сергия (Страгородского), свт. Серафима (Соболева).

Вернуться

62

Т. е. видимого человеческим разумом противоречия по причине запредельности глубины догматической истины для ограниченной человеческой логики.

Вернуться

63

Стремящейся к предельным амплитудам Самого Христа.

Вернуться

64

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова). С. 41–42 и др.

Вернуться

65

Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. Эссекс; М., 2000. С. 188.

Вернуться

66

См., напр.: Лосский В. Н. Господство и царство (эсхатологический этюд) // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 492–493; Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М., 2005. С. 74–100 и др.

Вернуться

67

Конечно, не все персоналии могут быть отнесены к этим направлениям, так сказать, в чистом и идеальном виде.

Вернуться

68

Как, например, полемические отношения о. Г. Флоровского к В. Н. Лосскому или митр. Иоанна (Зизиуласа) к о. Н. Афанасьеву.

Вернуться

69

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.359.

Вернуться

70

Там же. С.88.

Вернуться

71

Там же. С.360.

Вернуться

72

Там же. С.372.

Вернуться

73

Поворотным моментом в жизни о. С. Булгакова здесь можно полагать выход в свет книги «Свет невечерний», характеризующий его поворот от философской к богословской тематике.

Вернуться

74

«Веединство как самооткровение Божественной природы, или София» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.116); «София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому» (Там же. С.131).

Вернуться

75

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб., 2008. С.293.

Вернуться

76

Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность (Scholia к Свету Невечернему) // С. Н. Булгаков: pro et contra. СПб., 2021. С.153, 155.

Вернуться

77

См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. С.132–133.

Вернуться

78

У о. С. Булгакова можно встретить мысли о единстве софии – нетварной и тварной; тем самым он фактически полагает её началом, стоящим выше Самого Бога. См., напр.: «В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующие или общее, что и может быть выделено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы» (Там же. С.223); «София Божественная и тварная не две, но одна, и, однако, в двух образах бытия: как идеальная реальность, присущая вечности, и как энтелехийность творения в самобытности сотворенного мира» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.69).

Вернуться

79

В диапазоне от отрицания её значения с уходом в безудержный эсхатологизм до обратной крайности – усилий, направленных на реставрацию утраченного и обращение истории вспять. См.: Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Его же. Сочинения. Т.2. С.564–626.

Вернуться

80

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.225.

Вернуться

81

Впоследствии на адекватном богословском языке эту мысль выразит прот. Д. Станилое. См.: Иванов И., свящ., Легеев М., свящ. Мир как теофания, дар и тайна. К вопросу о богословии истории прот. Думитру Станилое. С.142–143.

Вернуться

82

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.67.

Вернуться

83

Там же. С.71.

Вернуться

84

Булгаков С., прот. Христос в мире // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М., 2021. С.126.

Вернуться

85

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.241.

Вернуться

86

Там же. С.246.

Вернуться

87

Там же. С.71.

Вернуться

88

«Время в себе не существует, оно есть „субъективная форма“ временности, как и временность в свою очередь есть образ становления, становящейся вечности, или становящегося бытия» (Там же. С.79).

Вернуться

89

Там же. С.80.

Вернуться

90

Там же. С.66.

Вернуться

91

Там же.

Вернуться

92

Там же. С.246.

Вернуться

93

См. также: Там же. С.83.

Вернуться

94

Там же. С.68.

Вернуться

95

«Временное мира вечно для Бога, и вечное в Боге существует во временности в творении» (Там же).

Вернуться

96

Там же. С.372.

Вернуться

97

Там же. С.124.

Вернуться

98

Там же. С.246.

Вернуться

99

Там же.

Вернуться

100

«Абсолютная текучесть перестает для нас существовать как время, она обращается в свою противоположность, как бы останавливается в своем течении. Такой образ временности соответствует восприятию ее как единого, целостного акта, в котором все синтезируется, и ничто не пропадает, становится как бы единовременным, а не последовательным. Дробление бытия на отдельные атомы, соответствующие отдельным моментам времени, облачается течь самым в своей относительности. Время, действительно, течёт непрерывным потоком, между отдельными атомами его не существует никаких онтологических пор или пустот. В основе времен и сроков лежит сверхвременное или надвременное единое бытие, развертывающее чред нами свою панораму во времени» (Там же. С.85).

Вернуться

101

Там же. С.88.

Вернуться

102

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.223.

Вернуться

103

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.340.

Вернуться

104

«Между ними (метаисторией и историей) существует… некое онтологическое тождество» (Там же. С.372).

Вернуться

105

«Он (Бог) Свое тварно как бы повторяет. Поэтому совершенно естественно и неизбежно как отношение тождества между Софией Божественной и тварной, так и всё различие между бытием вечным, несотворенным, и тварным, становящимся, и, хотя еще не ставшим собой, но имеющим стать, чтобы тогда отожествиться со своим Первообразом» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.223–224).

Вернуться

106

См. выше, сноску 6.

Вернуться

107

«Небесная София и земная, тварно-человеческая, отожествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее (неизменное)… то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие, и возрастающие на основе тварной свободы» (Там же. С.223); «Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.242).

Вернуться

108

«Антиномическая сопряженность вечного и временного бытия, как и становление твари совершенно соответствует тожеству и различению Софии Божественной и тварной в Боге и мире… Тварная София не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной… София Божественная получает образ своего бытия, – не только в вечной жизни Божией… но и… в своем становлении» (Там же. С.68–69).

Вернуться

109

См. здесь о родстве и различии этих понятий: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С.209–214.

Вернуться

110

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С.475.

Вернуться

111

Там же. С.472–473.

Вернуться

112

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.341.

Вернуться

113

См.: Там же.

Вернуться

114

См.: Там же. С.347.

Вернуться

115

См.: Там же.

Вернуться

116

См.: Там же.

Вернуться

117

Особенно о. С. Булгаков подчёркивает участие в истории полноты ангельского мира. См.: Там же.

Вернуться

118

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.341.

Вернуться

119

См., напр.: Булгаков С., прот. Утешитель. М., 2003. С.233. Идея, требующая безусловной догматической коррекции. См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С.66–73.

Вернуться

120

См., напр.: Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.123 и др.

Вернуться

121

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.340.

Вернуться

122

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С.153–156.

Вернуться

123

Ведь ни Святую Троицу, ни Церковь мы не можем мыслить в их цельности в качестве абстракций (каковой становится сущность, логически взятая сама по себе, вне ипостасного бытия), ни в качестве собирательных конгломератов ипостасного бытия, не имеющих единого ипостасного центра (если, конечно, не встать на точку зрения о. Г. Флоровского и митр. Иоанна (Зизиуласа), мыслящих Ипостась Христа единым и собственным ипостасным центром для Церкви, как и Ипостась Бога Отца – для всей Святой Троицы (такое развитие имеется лишь у митр. Иоанна); о проблемности такого подхода см. здесь: Там же. С.209–214.

Вернуться

124

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.133–134.

Вернуться

125

«Весь Адам, все человечество сверхвременно… в этом надвременном корне своем они (все люди) принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление» (Там же. С.123–124).

Вернуться

126

Там же. С.341–342.

Вернуться

127

Там же. С.373.

Вернуться

128

Там же. С.369.

Вернуться

129

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.444.

Вернуться

130

См.: Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.340.

Вернуться

131

Там же. С.346.

Вернуться

132

Там же. С.132.

Вернуться

133

«Парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следовательно, не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте» (Там же. С.132).

Вернуться

134

Там же. С.133.

Вернуться

135

«Ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность» (Там же. С.117).

Вернуться

136

«История не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность» (Там же. С.339); «положительное содержание человеческой истории имеет последствием то, что она представляет собою некое замкнутое целое, имеющее начало и конец» (Там же. С.342).

Вернуться

137

Основанный на идеях: связи, типологии, равенства, тождества, единства.

Вернуться

138

См., напр.: «София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому» (Там же. С.131).

Вернуться

139

См. выше – тему отношения истории к метаистории.

Вернуться

140

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.444.

Вернуться

141

Там же.

Вернуться

142

Там же.

Вернуться

143

Там же.

Вернуться

144

Там же.

Вернуться

145

Там же.

Вернуться

146

Там же.

Вернуться

147

Там же.

Вернуться

148

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.345.

Вернуться

149

Там же. С.368.

Вернуться

150

См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.448.

Вернуться

151

Там же.

Вернуться

152

«Вознесение… Богочеловека, совершенно не означает Его удаления из мира с прекращением связи с ним» (Там же. С.448).

Вернуться

153

Там же. С.433.

Вернуться

154

Там же. С.436–437.

Вернуться

155

Там же. С.443.

Вернуться

156

Там же.

Вернуться

157

«Дотоле (до конца мира) земное служение Христово, а стало быть, и Его кенозис в этом служении, еще не прекратилось» (Там же. С.452).

Вернуться

158

Традиционно в догматической мысли противополагаются кенозис общественного служения Христа и Его прославленное состояние после Вознесения.

Вернуться

159

Напр., архим. Софроний (Сахаров), у которого идея христоподобного кенозиса Церкви и её членов выступает одним из ключевых составляющих элементов его богословской мысли. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова). С.35–37, 40–42.

Вернуться

160

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.443.

Вернуться

161

«Процесс истории имеет двоякий характер: органический и творческий» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.343); «творческая свобода вплетена в бытие мира, наряду с органической его природой. Человечность есть сущность или природа мира, творческая личность есть ее многоликая ипостась… Это суть разные стороны одного и того же процесса» (Там же. С.344).

Вернуться

162

См., напр.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С.262–296. Впрочем, Лосский отрицает наличие единой ипостасности в Церкви.

Вернуться

163

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.358.

Вернуться

164

Там же.

Вернуться

165

Там же. С.359.

Вернуться

166

«Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу (софию. – прим. прот. С. Булгакова), которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия… (она) выражается в причинной связи бытия» (Там же. С.242).

Вернуться

167

Там же. С.342.

Вернуться

168

См. выше, п. 1 настоящей главы.

Вернуться

169

«Мы определили ее (софию) в отношении к миру, как душу мира» (Там же. С.242); «мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная софия» (Там же. С.88); «Церковь… есть самая основа творения, внутренняя его целепричина. Она есть София» (Там же. С.272).

Вернуться

170

Ср.: Мф 5:13; Мк 9:49–50; Лк14:34; Мф 13:33 и др.

Вернуться

171

«Церковь… есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.272).

Вернуться

172

Эта мысль исторически не нова и выражает, например, известную позицию прп. Максима Исповедника.

Вернуться

173

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.365.

Вернуться

174

Там же. С.364.

Вернуться

175

Цвален Р.М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т.21. № 1. С.156.

Вернуться

176

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.359.

Вернуться

177

«Вся человеческая история после Христа, во всей ее изломанной и причудливой диалектике, есть в существе своем христианская история, связанная со Христовой Церковью, как своей внутренней целепричинностью» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.445); «человеческая история есть, прежде всего, история Церкви, не только внешняя, в смысле ее судеб в мире, как установления, но и внутренняя, как сила духовная, совершающееся Богочеловечество» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.359).

Вернуться

178

Там же. С.351.

Вернуться

179

Там же. С.279.

Вернуться

180

Особенностью богословия о. Сергия является отождествление понятий мистического и онтологического – в ряде высказываний он пользуется этими определениями как синонимами.

Вернуться

181

Там же. С.287.

Вернуться

182

Там же.

Вернуться

183

Там же. С.288.

Вернуться

184

Булгаков С., прот. Святой Грааль // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М., 2021. С.16.

Вернуться

185

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.293.

Вернуться

186

Здесь Булгаков смешивает в одно два различных плана: исторического становления и вызревания Церкви в полноте собственной самотождественности, с одной стороны, и её отношений с остальным, в том числе христианским, миром, с другой.

Вернуться

187

В отличие, например, от прот. Г. Флоровского. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского. С.58–62.

Вернуться

188

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.369.

Вернуться

189

Диапазона, понимаемого не в качестве их объёма, но многообразно сложного и формально не определяемого характера.

Вернуться

190

Там же.

Вернуться

191

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.147.

Вернуться

192

Там же. С.255.

Вернуться

193

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.447.

Вернуться

194

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.259.

Вернуться

195

Там же. С.137.

Вернуться

196

См., напр.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.447. Ср. эту позицию, напр., с мнениями В. Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа).

Вернуться

197

«Эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени… В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности… Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности… они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною… В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.247).

Вернуться

198

Там же. С.255.

Вернуться

199

См., напр.: «Необходимо воздать должное тому истинному, в последнем счете, софийному детерминизму, который основывается на данной для твари природности ее бытия. Христос, когда Он воплотился, стал законом бытия природного человечества, его высшей внутренней природной действительностью, хотя и сокрытой, еще погруженной в Ветхого Адама, в старый природный и человеческий мир» и др. (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.447).

Вернуться

200

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.253.

Вернуться

201

Там же. С.257–258; См., также: «Такое ведение Божие об этих возможностях делает возможным пророчествование о будущих событиях, которое не отменяет свободы, не превращает деятелей в марионетки, но знает пути этой свободы и заключенные в ней возможности. И это неотвратимое, и закономерное может совершается свободно в смысле личной активности» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.369).

Вернуться

202

«Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.258); «тварь – одинаково, как в духовном, так и человеческом мире – не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом» (Там же. С.257).

Вернуться

203

«Можно понять и самое боговоплощение в свете синергизма. Таково его человеческое приуготовление, начиная от патриархов и кончая „Рабой Господней“» (Там же. С.268).

Вернуться

204

«Человечество Христово, живущее в Церкви, во Имя Его осуществит все доступное человеку на пути к всеобщему воскресению. И это увенчает собой земное дело человечества» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.450).

Вернуться

205

«Само наступление конца зависит и от человеческого участия и дела, совершаемого на основе человеческой свободы» (Там же. С.440).

Вернуться

206

Там же. С.449.

Вернуться

207

«На путях зрелости человеческого рода… (осуществляется) его движение за пределы истории» (Там же. С.450).

Вернуться

208

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.343.

Вернуться

209

«Творческое дело (истории) не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело» (Там же. С.368).

Вернуться

210

«Можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим… (Но это не так, история есть) общее дело человечества» (Там же. С.368).

Вернуться

211

См.: Там же. С.353.

Вернуться

212

См.: Там же. С.133–134, 252–253, 356, 367; АБ, 444, 449.

Вернуться

213

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.449.

Вернуться

214

И даже «единой ипостасностью» в терминологии о. С. Булгакова. См., напр., его мысль о едином ипостасном субъекте в Боге, образ которого имеет и человечество: Булгаков С., прот. Утешитель. С.233.

Вернуться

215

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.133.

Вернуться

216

См. выше, п. 2 настоящей главы.

Вернуться

217

См. выше, п. 3.1 настоящей главы.

Вернуться

218

Булгаков С.Н. Христианство и социализм // Его же. Христианский социализм: споры о судьбах России. Новосибирск, 1991. С.209.

Вернуться

219

Ниже мы рассмотрим отношение о. С. Булгакова к идее прогресса с полаганием двух полярных его пониманий: христианского и секулярно-атеистического.

Вернуться

220

Там же. С.210.

Вернуться

221

Там же. С.211.

Вернуться

222

Там же.

Вернуться

223

Там же.

Вернуться

224

Там же.

Вернуться

225

Там же. С.212.

Вернуться

226

Там же.

Вернуться

227

Там же.

Вернуться

228

Там же. С.212–213.

Вернуться

229

Булгаков С.Н. Церковь и социальный вопрос // Его же. Христианский социализм. Новосиб., 1991. С.83.

Вернуться

230

«Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Его же. Сочинения. Т.1. С.133). Через человека мир (и космос) входит в новую историческую эпоху своего существования: «всю космогонию можно поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный, – до появления человека, и сознательный, хозяйственный, – после его появления» (Там же).

Вернуться

231

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С.478.

Вернуться

232

Там же. С.479.

Вернуться

233

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.291.

Вернуться

234

Bulgakov S. The Wisdom of God. London, 1937. P.208. Цит. по: Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Sam&Sam, 2019. С.245.

Вернуться

235

Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования). Париж, 1948. С.281.

Вернуться

236

См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.449; НА, 347 и др.

Вернуться

237

Зеньковский В.В. Апологетика. Минск, 2010. С.201.

Вернуться

238

Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С.107.

Вернуться

239

Там же. С.112.

Вернуться

240

Подр. см: Антипина Ю.Н. Природа и значение царской власти в христианском государстве // Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (8). С.47–55.

Вернуться

241

Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж, 1985. С.339.

Вернуться

242

Там же. С.337.

Вернуться

243

Там же. С.343.

Вернуться

244

Там же. С.340.

Вернуться

245

Там же. С.344.

Вернуться

246

Хотя для Булгакова оказываются не чужды некоторые специфические взгляды хилиастического характера, даже с учётом активной критики с его стороны «хилиастического» мировоззрения, ориентированного на окончательное историческое торжество идей Христа. См., напр.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.450; НА, 362.

Вернуться

247

Там же. С.364.

Вернуться

248

«Механическая же причинность… есть дурная бесконечность, без начала… и без конца, в своей механической мертвости» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.231). См. также: Там же. С.342, 358 и др.

Вернуться

249

«Предопределение (идеи эволюционного прогресса), упраздняет самобытность мира и тварную свободу, превращает мир человеческий в мир вещей» (Там же. С.247). См. также: Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса. С.51–55 и др.

Вернуться

250

«Если не спасётся и не может быть спасён отдельный человек, отдельное поколение, зато спасётся человечество в целом в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории… Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество» (Булгаков С.Н. Воскресение Христа и современное сознание // Его же. Два града. СПб., 1997. С.270).

Вернуться

251

В эволюции действительного «прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием единого, непрерывного, не подверженного временному концу человека» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.369–371).

Вернуться

252

Там же.

Вернуться

253

Само по себе уязвимое и, по крайней мере, требующее последующего осмысления и рецепции со стороны церковной мысли. Новое для церковной мысли понятие «внутрибожественный кенозис» фактически является антропоморфическим по своему характеру апофатическим слепком святоотеческого понятия «преизбыток», традиционно характеризующим отношение Бога к творимому Им миру.

Вернуться

254

«Для человека всё совершается в свободе, в приятии и неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия» (Там же. С.367).

Вернуться

255

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.446.

Вернуться

256

«История Церкви есть не мирный „прогресс“, ведущий к гармоническому свершению в пределах этого времени, но борьба и трагедия… И вся картина мировой истории является нарастанием этих духовных антагонизмов и борьбы, ее углублением и растущей зрелостью» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.359).

Вернуться

257

«Человеческое творчество в двояком устремлении своем и может определяться как „два града“, однако в недрах того же единого человечества, причем в пределе, на грани конца обнаружится и всечеловеческий итог жатвы: плевелы будут отделены от пшеницы и сожжены, пшеница же собрана вместе» (Там же. С.358).

Вернуться

258

«Заблуждаются те, которые, задерживаясь вниманием лишь на отдельных моментах исторической трагедии, ее раздирающих противоречиях, видят весь ее итог лишь в явлении антихриста, всеобщем падении и развращении, вообще сводят его даже не к нулю, но к отрицательной величине… (итог истории) – новая тварь» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.446).

Вернуться

259

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.368.

Вернуться

260

Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.451.

Вернуться

261

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.368.

Вернуться

262

Согласно мысли Булгакова, Ипостаси Святой Троицы всегда пребывают в «единстве жизни и… единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви» (Булгаков С., прот. Софиология смерти // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М., 2021. С.64).

Вернуться

263

Об этих тенденциях в православной богословской мысли XX в. см.: Легеев М., свящ. Ключевые тенденции развития богословия истории в православной мысли XX века. С.136–147.

Вернуться

264

Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Его же. Сочинения. Т.2. С.427–434.

Вернуться

265

В основе этой периодизации лежит длительный период церковной истории – т. н. константиновский период, названный по имени св. равноап. Константина Великого, открывшего новую эпоху во взаимоотношениях Церкви и государства – эпоху т. н. «симфонии» Церкви и государства. Государственной Церковь становится при Феодосии Великом (379 г.), а «симфония» как идеал провозглашается императором Юстинианом в VI в. Русское царство продолжило византийскую традицию после падения Константинополя. Другие два периода определяются по отношению к константиновскому как предшествующий ему и следующий за ним, поэтому соответственно именуются доконстантиновским и послеконстантиновским.

Вернуться

266

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С.284.

Вернуться

267

Булгаков С., прот. Святой Грааль. С.16.

Вернуться

268

«Константиновская эпоха связи Церкви с государством миновала, и Православная Церковь вступила (с очевидностью после русской революции) в послеконстантиновскую эпоху» (Булгаков С., прот. Иерархия и таинства // Его же. Путь Парижского богословия. М., 2007. С.459).

Вернуться

269

М. Мария (Скобцова). Цит. по: Струве Н.А. Духовный опыт русской эмиграции // Православная община. 1999. № 51. С.93.

Вернуться

270

Там же. С.94.

Вернуться

271

В контексте такого понимания, в частности, о. Сергий разрабатывает идею соборования как обретения такого единения между христианами не только различных национальных православных Церквей, но и различных христианских конфессий: через единение в молитве, христианском делании, а также через развитие богословского диалога. См.: Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля. О Реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах // Христианское воссоединение. Париж, 1933. С.9–32. См. также: Булгаков С., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. № 34. С.50–61. В частности, экуменическое движение о. С. Булгаков мыслит проявлением исторической задачи особой актуализации Церкви как целого.

Вернуться

272

Связанные, прежде всего, с его экуменическими воззрениями и представлениями об устройстве Церкви.

Вернуться

273

Ср.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. С.432–457.

Вернуться

274

См., напр.: Там же. С.202–219.

Вернуться

275

Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. Джорданвилл, 1987. С.127.

Вернуться

276

Там же. С.154–155.

Вернуться

277

Михайлов П.Б. Богословские ответы на вызовы Европейского утопизма: некоторые теологические программы первой половины XX в. // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2016. № 5 (72). С.87.

Вернуться

278

Валицкий А. Русская философия истории // Философское образование. 2013. № 1 (27). С.4.

Вернуться

279

Повилайтис В.И. Что есть история? Версии русского зарубежья. Калининград, 2009. С.6.

Вернуться

280

Там же. С.170.

Вернуться

281

Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974.

Вернуться

282

О своеобразии религиозного западничества и специфике идеологии «Нового града» см.: Гаврилов И.Б.Ф. А. Степун о России и русской философии // Христианское чтение. 2017. № 2. С.345–373.

Вернуться

283

Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение. С.106.

Вернуться

284

Назаров М. Миссия русской эмиграции: в 2 т. Т.2. М.; СПб., 2020. С.217.

Вернуться

285

В первую очередь выделим работы крупнейшего отечественного исследователя жизни и деятельности свт. Серафима А. А. Кострюкова, изучающего их в широком контексте истории РПЦЗ: Кострюков А.А. Архиепископ Серафим (Соболев). Жизнь, служение, идеология. М., 2011; Его же. Пламень огненный. Жизнь и наследие архиепископа Серафима (Соболева). М., 2015. Кроме того, отметим статьи, касающиеся определенных периодов жизни святителя: Шкаровский М.В. Русские приходские общины в Болгарии // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2008. № 2 (27). С.28–62; Гаврилов И.Б. Святитель Серафим (Соболев) и революционные события 1917 года в России // Россия в эпоху революций 1917–2017: опыт осмысления российского самосознания: сб. науч. ст. СПб., 2018. С.156–159. Анализ некоторых богословских трудов см.: Хондзинский П., прот. «Православное учение о спасении» архимандрита Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиепископом Серафимом (Соболевым) // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 2 (57). С.98–113. Об историософских и церковно-политических воззрениях см.: Геннадий (Поляков), иером. Церковно-политические взгляды святителя Серафима (Соболева) // Вестник Исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1. С.29–35; Кашеваров А.Н. Размышления о судьбе России в публицистических сочинениях архиепископа Серафима (Соболева) // Церковь. Богословие. История. 2021. № 2. С.330–336.

Вернуться

286

Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. С.127.

Вернуться

287

Прот. Павел Яковлевич Светлов (1861–1941) – профессор Киевского университета св. Владимира, до революции один из главных идеологов движения за реформирование Православной Церкви и «социализацию» христианства, автор более ста опубликованных сочинений. Прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» дает краткий анализ сочинения о. Светлова «Значение креста в деле Христовом» (1892), отмечая у него «психологическое влияние протестантизма и уход от патристики» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С.428. VII:11). Любопытно, что свт. Серафим и прот. Г. Флоровский, в эмиграции критиковавшие дореволюционные работы о. Светлова, по-видимому, не подозревали, что после 1917 г., находясь в советской России, он продолжал редактировать свои ранее выходившие труды и писать новые: до нашего времени сохранился большой его архив (Боков Г.Е. Архив профессора богословия Павла Светлова как уникальный письменный памятник русского православия первых десятилетий XX века // Манускрипт. 2021. № 2. С.356.

Вернуться

288

Светлов П.Я., прот. Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Богословско-апологетическое исследование. Сергиев Посад, 1905. 472с.

Вернуться

289

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова «Идея Царства Божия» // Его же. Искажение православной истины в русской богословской мысли. Репринт изд. 1943 г. М., 1997. С.171–259.

Вернуться

290

Там же. С.173.

Вернуться

291

Светлов П.Я., прот. Идея Царства Божия. С.81.

Вернуться

292

Там же. С.97.

Вернуться

293

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова. С.174.

Вернуться

294

Светлов П.Я., прот. Идея Царства Божия. С.277–278. Примечательно, что благодаря сочинениям «Русская идеология» и «Об истинном монархическом миросозерцании» свт. Серафим наиболее известен сегодня как апологет «практической» византийской концепции симфонии властей, одним из самых ярких выразителей и защитников которой в России он считал патриарха Никона (Минина) (1605–1681).

Вернуться

295

«Да и странно было бы утверждать, что есть какой-нибудь уголок вселенной, который был бы не подвластен Богу» (Там же. С.288).

Вернуться

296

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова. С.175–176.

Вернуться

297

Там же. С.178.

Вернуться

298

Там же. Ср.: «Прогресс наблюдается лишь в научных познаниях, по преимуществу технических, но не в области нравственной жизни людей. Перед нами совершается удивительное явление. Чем больше разум обогащается внешними познаниями в смысле всевозможных открытий, тем тяжелее и тяжелее становится душе человека. Гнет рабства и крепостничества далеко уступает современному насилию над правами свободной личности, над ее убеждениями, словом и деятельностью. Мы это говорим, имея в виду то, что творится в России и стало совершаться уже во всем мире. Люди с чуткой совестью задыхаются от того рабства, которое распространяется ныне в культурных странах посредством денег или грубой физической силы. И чем дальше, тем хуже и несчастнее становится человечество, пока оно окончательно не погибнет вместе с землею при кончине мира» (Там же. С.184).

Вернуться

299

Цит. по: Светлов П.Я., прот. Идея Царства Божия. С.422.

Вернуться

300

Там же. С.426.

Вернуться

301

Там же. С.213.

Вернуться

302

Там же. С.317.

Вернуться

303

Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова. С.181.

Вернуться

304

Там же. С.190. Ср.: «Если целью воплощенного домостроительства Христова было дарование нам благодати Св. Духа, то ясно отсюда, что главною целью всех наших трудов и всей нашей жизни должно быть стяжание этой крещенской возрождающей благодати, что то же – Царства Божиего» (Там же. С.258).

Вернуться

305

«Византийское влияние <..> отразилось недостаточным вниманием и равнодушием в русском богословии к идее царства Божия, более практической по своему характеру, чем умозрительной <..>. Влияние протестантского богословия, с его различением Церкви и царства Божия, могло бы быть в настоящем случае благотворным для русской богословской науки…» (Светлов П.Я., прот. Идея Царства Божия. С.326–327).

Вернуться

306

Неохристианство, или «новое религиозное сознание» – религиозно-философское движение российской либеральной интеллигенции начала XX в. Одним из его основателей и главных теоретиков считается Д. С. Мережковский, выступавший с критикой «исторической Церкви», которую, по его мысли, должна была сменить новая т. н. «Церковь Третьего Завета». Под влиянием учения средневекового аббата Иоахима Флорского Мережковский сформулировал теорию развития человеческого общества по образу Святой Троицы, где тезисом выступает язычество, или «христианство до Христа», антитезисом – воплощение Христа, а синтезом – откровение Святого Духа в новой «Иоанновой Церкви». Эти идеи так или иначе разделяли некоторые светские мыслители, но в завуалированном виде они распространялись и среди церковных деятелей, желавших «обновления» Православной Церкви. Особую популярность имели теории «освящения плоти», освящения культуры, идея отождествления гениальности со святостью. Новая «политическая религия», по словам С. Л. Франка, призывала к новой реформации и социальной революции. Согласно Франку, Мережковский, загипнотизированный событиями русской революции, попытался найти новую церковь в зараженной атеизмом и нигилизмом российской интеллигенции (Франк С.Л. О так называемом новом религиозном сознании // Д. С. Мережковский: pro et contra: Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. СПб., 2001. С.310). Еще один яркий представитель неохристианства Н. А. Бердяев видел цель нового учения в теократии – построении тысячелетнего Царства Христова на земле. Кроме того, Бердяев признавал апокатастасис, ссылаясь на мысль, что Христос и проклятие несовместимы.

Вернуться

307

Подробнее проблематику искупления свт. Серафим рассматривает в: Серафим (Соболев), архиеп. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления» // Его же. Искажение православной истины в русской богословской мысли. С.3–110; Его же. По поводу книги архимандрита Сергия «Православное учение о спасении» // Там же. С.111–170.

Вернуться

308

«Царство Божие есть несозданное явление внутри нас – в нашем сердце, как благодать в ее совершенных плодах, и как таковое оно есть величайшее небесное сокровище. Но чтобы воспользоваться им, мы должны употребить великие усилия нашей свободной воли для раскрытия внутренней возрождающей благодати Св. Духа…» (Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги проф. протоиерея П. Я. Светлова. С.256).

Вернуться

309

Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. Репринт изд. 1935 г. СПб., 2011. С.70–75 и др. Познакомившись с данным выдающимся трудом, за который святитель получил ученую степень магистра богословия, проф. Н. Н. Глубоковский отметил: «Протоиерей Булгаков должен по крайней мере двадцать лет изучать святых отцов, чтобы иметь возможность ответить архиепископу Серафиму» (Цит. по: Решетникова О. Русский храм в Софии. М., 2014. С.79).

Вернуться

310

«Св. отцы, движимые Духом истины, не могли ложно истолковывать слова Христа о Царстве Божием и мыслить под ним такое мифическое существо, которое никогда не существовало» (Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. С.74–75). См. также: «Св. отцы учат, что Царство Божие, или Царство Небесное есть ощущение блаженства святыми от созерцания и ведения Божества», «…У апостола Павла Царство Божие определяется как Дух Святый в Его проявлениях в наших сердцах», «…Под Царством Божиим они [св. отцы] разумели ощущение святыми блаженства от единения с Богом или же Самого Бога» (Там же. С.71, 73, 74).

Вернуться

311

См., напр.: «О внутренней крещенской благодати», «О благодати Св. Духа как цели нашей христианской жизни», «О благодати как источнике ведения для приобретения истинной христианской веры и жизни», «О внутренней возрождающей благодати св. крещения как признаке, отличающем истинное христианство от язычества», «О крещенской благодати как отличительном признаке православных христиан», «О благодати Св. Духа как нашем истинном блаженстве», «О чудесных знамениях благодати» и мн. др. (Серафим (Соболев), архиеп. Об истинном монархическом миросозерцании. Статьи и проповеди. СПб., 1994).

Вернуться

312

Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. С.4.

Вернуться

313

Там же. С.14–15. Ср.: «Если мы будем стремиться к стяжанию благодати Святого Духа как цели своей жизни, тогда Господь не оставит нас и земным благополучием и земным счастьем. Он исполнит тогда на нас Свои божественные слова: „Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам“ (Мф 6:33)» (Серафим (Соболев), архиеп. На праздник Св. Пятидесятницы. О благодати Св. Духа как цели нашей христианской жизни // Его же. Об истинном монархическом миросозерцании. С.164).

Вернуться

314

Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. С.377.

Вернуться

315

Н-й С-в. Социалистический и откровенный взгляды на будущий строй земной жизни. СПб., 1907. 80с.

Вернуться