Георгий Каприев
Византийская философия. Четыре центра синтеза

© Iztok-Zapad Publishers, 2022. All rights reserved

© G. Kapriev, 2022

© Вдовина Г. В., перевод, 2022

© Киптенко С., Меламуд К., Виноградов А., перевод, 2022

© Фонд «Теоэстетика», 2022

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2022

Несколько слов от переводчика

Георгий Теологов Каприев (род. 1960) – крупнейший болгарский исследователь средневековой философии. Будучи широко признанным ученым, он много лет возглавлял комиссию по византийской философии Международного общества по изучению средневековой философии (SIEPM) и кафедру истории философии Софийского университета, был соучредителем и соорганизатором различных учебно-исследовательских проектов, по сей день выступает соиздателем серии Bibliotheca Christiana и нового издания «Очерка истории философии» – начинания, восходящего к Фридриху Ибервегу. Эта востребованность Г. Каприева и его активная вовлеченность в международную научную деятельность свидетельствуют о глубоком уважении коллег-медиевистов к научным достижениям болгарского ученого. Но лучше всего о них говорят его книги, опубликованные на болгарском и немецком языках, в том числе и та книга, которую читатель держит в руках. Ее замысел и основную идею Г. Каприев сам раскрывает во введении. Вряд ли имеет смысл пересказывать здесь то, что уже прекрасно высказано автором, зато можно и нужно сказать об отличительных чертах Г. Каприева как ученого и о значении перевода его книги на русский язык.

В сегодняшнем мире узких научных специализаций исследовательский горизонт болгарского ученого отличается неординарной широтой. Обе его диссертации посвящены западному Средневековью. Темой работы на соискание степени PhD (1991) были «Философско-исторические концепции раннего западноевропейского Средневековья (Аврелий Августин)»; степень доктора философских наук (2001) Г. Каприеву принесла диссертация «Ансельм Кентерберийский и мир его идей». Результатом этих исследований стали первые книги Г. Каприева: «История и метафизика», «Августин», «Аргумент Ансельма Кентерберийского и „онтологическое доказательство“». В 2005 г. выходит в свет фундаментальная пятисотстраничная монография «Id quo nihil maius cogitari possit. Философский мир Ансельма из Аосты, архиепископа Кентерберийского». И в дальнейшем Г. Каприев не оставляет занятий западной интеллектуальной традицией, о чем свидетельствует его недавно опубликованная книга «Механика против символики: генезис новоевропейского историзма» (2017).

Вместе с тем с 2000 г. начинают появляться труды Г. Каприева, посвященные истории византийской мысли. Одним из первых выходит в свет первое издание настоящей книги: «Византийская философия. Четыре центра синтеза» (2001). За ней последуют ее немецкоязычный вариант «Философия в Византии» (2005), «Максим Исповедник. Введение в понятийную систему» (2010), «Византийские этюды» (2014) и книга, в которой сошлись обе линии исследований Георгия Каприева: «Латинские смутьяны в Константинополе: Ансельм Хавельбергский и Гуго Этериан» (2018 – немецкоязычное издание, 2020 – издание на болгарском языке).

Столь широкий диапазон научных интересов позволил Г. Каприеву стать одним из самых блестящих представителей молодой болгарской патрологической школы, с ее нацеленностью на сравнительное изучение западной и восточной традиций христианской мысли. В недавно опубликованном интервью Каприев подчеркнул, что корни различий между ними нужно искать в разном понимании динамики бытия, ипостаси и свободы. И в настоящей книге сопоставления с латинской традицией проводятся в основном именно в связи с этими базовыми понятиями.

Итак, перед нами второе, переработанное издание книги «Византийская философия. Четыре центра синтеза», вышедшее в свет в 2011 г. В основе замысла Г. Каприева лежит восходящая к В. Н. Лосскому идея мощных центров притяжения, вокруг которых сосредоточивается и формируется интеллектуальная жизнь определенных исторических периодов. Для Византии такими центрами синтеза Г. Каприев считает учения прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия и свт. Григория Паламы. Соответственно, эти четыре фигуры служат несущими опорами замысла книги. Однако Г. Каприев ими не ограничивается, но подробно рассматривает и ту интеллектуальную среду, в которой они существовали и которую формировали. Поэтому книга болгарского ученого дает нам целостную картину византийской философии (или «философии в Византии»; соотношение этих понятий автор поясняет в своем предисловии к книге) на всем протяжении ее развития, вплоть до падения Константинополя в 1453 г. Такого обобщающего труда до сих пор не было в русскоязычном научном пространстве, где остро ощущается потребность в нем. В сравнении, например, с книгой В. М. Лурье «История византийской философии» работа Г. Каприева отличается, с одной стороны, бо́льшим хронологическим охватом и содержательной полнотой, а с другой стороны, большей объективностью и взвешенностью суждений. Это делает ее не только ценным вкладом в нашу науку, способным стимулировать интерес к изучению византийского интеллектуального наследия, но и практически идеальным на сегодняшний день учебником византийского «богомыслия». С чувством глубокого уважения и благодарности автору книги предлагаем российскому читателю ее перевод.

Галина Вдовина

Москва, декабрь 2021

Предисловие ко второму изданию

Книга «Византийская философия. Четыре центра синтеза» вышла в свет в 2001 г. в издательстве «Лик». С тех пор она приобрела популярность в качестве учебника для студентов как философских, так и богословских факультетов. Тираж был раскуплен, и неоднократно поднимался вопрос о ее переиздании. Я скрепя сердце согласился на это именно из соображений образовательного смысла публикации. Что добавило еще одну проблему к тем, что связаны со вторым изданием книги, которое обязано своим появлением, прежде всего, настойчивости Любена Козарева и издательства «Восток-Запад».

В минувшем десятилетии была опубликована моя книга Philosophie in Byzanz (2005). В общих чертах она сохраняет структуру болгарского издания, но почти в два раза больше объемом. Позднейшие исследования углубили, расширили и усложнили мои знания и оценки. Их представление в форме монографии, однако, привело бы к тому, что такой огромный том было бы трудно использовать в качестве учебно-справочного пособия, что обессмыслило бы идею переиздания текста. Именно поэтому я позволил себе включить лишь несколько новых параграфов, а также сделать некоторые добавления, которые кажутся мне строго необходимыми в рамках современного образовательного процесса по данной теме. Из тех же соображений включено и приложение, представляющее в самом общем виде историю и состояние исследований византийской философии на сегодняшний день.

Любознательному читателю я бы настойчиво рекомендовал обращаться по интересующим его конкретным темам, о которых здесь идет речь, к специализированным исследованиям, которые всё активнее публикуются как в мировом, так и в болгарском академическом сообществе и авторы которых в настоящее время пользуются мировой известностью (прежде всего, здесь нужно назвать имена Цочо Бояджиева, Ивана Христова, Калина Янакиева, Олега Георгиева, Атанаса Стаматова, а также более молодых: Смилена Маркова, Дивны Маноловой, Герганы Диневой, Невены Димитровой). Например, тем, кого интересуют мои нынешние взгляды на философское дело св. Максима Исповедника, я предложил бы обратиться к моей книге «Максим Исповедник. Введение в понятийную систему» (2010), представляющей философию св. Максима более целостно и подробно. То же относится и к другим авторам и темам, которые затрагиваются в соответствующих книгах или статьях, опубликованных в течение указанного периода.

Впрочем, мое упорное нежелание переиздавать эту книгу объясняется еще одним обстоятельством. По меньшей мере с 2005 г. и поныне я непоколебимо убежден в том, что более адекватное представление византийской философии состояло бы в группировании материала не в хронологическом, а в тематическом порядке. Такую структуру имели сначала мои лекции, прочитанные в Кельнском университете (2005–2006), а затем (и по настоящее время) – в Софийском университете им. Климента Охридского. Я сохраняю за собой право написать в обозримом будущем книгу, построенную таким образом.

В этом контексте моя обязанность перед читателем – дать объяснение, связанное с отношением между формулировками «византийская философия» и «философия в Византии». Говоря о «философии в Византии», я имею в виду совокупность всех философских проектов в византийской культуре. Они настолько различаются между собой, что можно было бы настаивать на существовании в Византии стольких философий, сколько имелось философов. Точнее говоря, все они представляют разные варианты христианской философии (единственное исключение – поздний философ Плифон, если он действительно развил приписываемое ему неоязыческое учение), но выстроенные в некий сложный и многомерный спектр философских воззрений. Под «византийской философией» я понимаю – в более узком смысле – философские тенденции, отличные от западных традиций более всего тем, что они сильнее акцентируют динамику бытия. В качестве первого объекта философского размышления они утверждают не сущность, субстанцию или сущее как таковое, а его реальность, его действия и движения, и в этом смысле его существование, через которое только и может познаваться его сущность. Эту особенную нюансировку сердцевинной метафизической проблематики я считаю специфическим вкладом Византии в философскую культуру. В центре внимания в настоящей книге находятся только философские программы, эксплицитно связанные с этим моментом, тогда как другие типы проектов представлены в отношении к ним и на их фоне.

Георгий Каприев

София, апрель 2011

Вступление

Эта книга – не история византийской философии в классическом смысле слова и тем более не история философии в Византии. Думаю даже, что для подобной работы сегодня все еще отсутствует как источниковедческий ресурс, так и необходимая критическая масса исследований, на которую можно было бы опереться. По причине, с одной стороны, относительной недоступности и необработанности большей части материалов, а с другой стороны, сравнительной молодости философской византинистики это остается задачей будущего. В настоящее время продолжаются споры даже о таких базисных вещах, как датировки византийской эпохи и специфика тогдашней философии.

На сегодняшний день существуют три книги, где предпринимается попытка представить в разной стилистике один и тот же общий облик философско-богословской мысли на всем протяжении собственно византийского периода: «Византийская философия» Василия Татакиса, «Церковь и богословская литература в Византийской империи» Ханса-Георга Бека и «Теология и философия в Византии» Герхарда Подскальски. Несмотря на недостатки, которые мы обнаруживаем в них сегодня, эти книги являются основными при обращении к данной теме. При всех различиях между ними они пытаются задать единую рамку, где каждому персонажу или течению уделяется место, соответствующее – в количественном смысле – их общей значимости.

Здесь избран другой ракурс, основанный на том эвристическом наблюдении Владимира Лосского, что всецелая история византийской философско-богословской мысли может рассматриваться как ряд нескольких мощных синтезов, порожденных сосредоточением всей традиции вокруг того или иного вопроса, который становится для эпохи центральным и поворотным. С моей точки зрения, о таких синтезах в целом можно решительно и безусловно говорить в четырех случаях. Речь идет об учениях св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, св. патриарха Фотия и св. Григория Паламы. Их мыслительные системы представлены здесь в подробностях, с претензией на самостоятельность исследования, насколько это позволяет жанр. Остальные авторы и тенденции обрисованы подчеркнуто справочно. Цель этих общих очерков заключается в том, чтобы продемонстрировать, как возникал синтезируемый материал и каковы были пути, ведущие к следующему центру синтеза. Далее, даже при поверхностном взгляде могло бы показаться, что учению св. Максима Исповедника отведено непропорционально много места. Это не случайно. Я глубоко убежден, что вся византийская философия и все византийское богомыслие могут быть познаны в своих основах только через добросовестное ознакомление с текстуальным наследием св. Максима. Во всяком случае, мое намерение заключалось в том, чтобы представить максимально широко результаты исследований минувшего столетия, с акцентом на труды последних лет или десятилетий.

Понятно, что выполненная работа не была бы возможна без поддержки многих людей и институций; мой долг – выразить им благодарность. Прежде всего, благодарю мою семью. Среди болгарских коллег и друзей хочу назвать Цочо Бояджиева, Калина Янакиева, Олега Георгиева, Ивана Христова. Обязательно хотелось бы подчеркнуть неизменную и щедрую помощь, оказанную мне Андреасом Шпеером. Хотелось бы также сердечно поблагодарить Альберта Циммермана, Воутера Гориса, Георгиоса Макриса, Эдуарда Жено, Карлоса Стила, Кента Эмери, Михаила Хронца, Петера Шрайнера, Стивена Брауна и Ханса-Герхарда Зенгера за то, что они подтолкнули меня к работе над этой книгой, а также поддерживали и подбадривали во время сбора материала и процесса исследования. Изучение источников и знакомство с литературой были бы невозможны без любезной поддержки со стороны Фонда Александра фон Гумбольдта, направлявшего в 1996 и 1998 гг. мою работу в Томас-Институте университета Кёльна; здесь я специально подчеркнул бы имена Яна А. Артсена и Мартина Пикаве. А благодаря Фонду Эндрю Меллона я получил возможность познакомиться с богатыми парижскими библиотеками, работая в 1999–2000 гг. в «Доме наук о человеке»; моя особая признательность – Морису Эмару и Ольге Спилар. Нельзя не поблагодарить также издательство «Лик» и лично Любена Козарева за содействие в издании этой книги.

Всем этим людям и институциям – моя самая сердечная благодарность!

Георгий Каприев

София, 6 февраля 2001 г.

Введение

Среди многих вопросов, которые ставят перед сегодняшними исследователями Восточная римская империя и ее культура, стоит и вопрос о начале т. н. византийского периода. Проблема возникает в силу того факта, что у Византии не было предыстории или ранней истории в том смысле, в каком эти понятия употребляются применительно к западному Средневековью[1]. В отличие от культуры латинского Запада, византийская культура не берет начало в цивилизационном кризисе, а рождается как некатастрофическое переживание античного культурного космоса, сосредоточенное вокруг христианского мировоззрения.

Общая характеристика

Современные историки располагают достаточными основаниями связывать начало собственно византийской истории – политической, церковной, культурной – с правлением имп. Ираклия и масштабными переменами в тот период (особенно в 30-е годы столетия), оказавшими влияние на весь византийский стиль жизни[2]. Византия родилась в первые десятилетия VII в. и погибла в середине XV в., когда в 1453 г. под натиском турок-османов пал Константинополь, а в 1460 и 1461 гг., соответственно, – Мистра и Трапезунд.

Вместе с тем начало «византийской эпохи» и средневековой византийской теологии и философии то помещают в IV в., то связывают с Юстинианом, то относят к середине IX в. За исключением последней гипотезы[3], у двух других есть свои внутренние основания.

Все действия имп. Юстиниана имели целью построение единой христианской державы, полагающей свой идеал в «симфонии» между церковной и политической иерархиями и в утверждении целостной системы христианской культуры и жизни[4]. Итогом его деятельности стало вступление к концу VI в. в «византийский период», который принес с собой также новый стиль христианского мышления[5]. При всем своем размахе Юстиниан считал себя не новатором, а тем, кто закрепил результаты единого продуктивного процесса, начавшегося еще в IV в.

Если говорить об эпохе, в которую сложился фундамент византийской культуры, то важным водоразделом стало IV столетие, в котором усматривали также начало византинизма, византийской ментальной системы. Византийское богомыслие и патристика – не следующие друг за другом феномены, они не разделены никаким временным разрывом. Святоотеческая мысль никогда не превращалась в «архаичную манеру» или священную реликвию, а неизменно оставалась актуальной базисной позицией, духовным ориентиром для всего православного мышления[6]. Пренебрежение этой связью приводит к построению неумелых и ошибочных периодизаций, где византийское богомыслие следует по времени за патристикой. В сущности, это реалии из разных классификаций, это понятия, сформированные по несовпадающим критериям, они не позволяют встраивать себя в схемы одного и того же порядка.

Вся христианская ментальность Востока отмечена дистинкцией «теология – икономия». Первоначально теология строго связана с θεορία, созерцанием. Это не рациональная дедукция из богооткровенных предпосылок, а само богооткровенное знание о Св. Троице, о единстве и троичности Бога. Теолог – уже не мыслитель, рассуждающий о божественных предметах, а тот, кто знает слова Самого Бога, данные через озарение, превышающее природу человеческого ума. Григорий Богослов, например, соглашался называться «теологом», потому что считал себя лишь тем, кто принимает и воспроизводит слова, данные через Писание и Предание, т. е. теологию по преимуществу. Чуть позже к этому прибавилось тринитарное умозрение отцов IV в. Со своей стороны, «икономия», или «домостроительство», есть история воплощения и проявления Бога в тварном бытии, история актов творения, провидения, спасения и обожения, которые человеческий разум способен обдумывать и до некоторой степени познавать[7].

Византийская культура не знала сближения или противопоставления между «теологией» и «мистицизмом» в западном смысле, как и самого мистицизма западного типа. Очень часто все восточное богословие называлось «мистическим». Однако «мистическое богословие», как оно представлено у Псевдо-Дионисия Ареопагита, не подразумевает религиозного субъективизма и не ограничивается исключительными случаями визионерского просветления. По существу, это антивизионерство, отбрасывающее созерцание продуктов воображения. «Мистика» – это понятие, которое означает не эмоционально-психологический индивидуальный контакт с божественным, а очерчивает одно необходимое общее качество христианского богопознания. Конечно, оно осуществляется как личный духовный опыт жизни в Боге через причастность Духу; но его благодать понимается не как привилегия лишь малого числа «мистиков», а как принципиально доступная всем верующим в результате их воцерковления и участия в литургии, в меру их личной самоотдачи и призвания. Правильное созерцание имеет как умственный, так и сверхумственный характер, оно запредельно всякому дискурсу и всякому ви́дению очертаний и форм. Оно служит местом интеллектуального просветления, в котором познается непознаваемый по своей сущности Бог. Поэтому такую мистику можно рассматривать как вершину богословия, как богословие по преимуществу[8].

Именно поэтому в богословских текстах восточной традиции сохраняется напряжение между абсолютно непостижимой тайной и доступным обращением Бога к миру. Вследствие этого напряжения возникают вопросы о допустимости и границах применения логических методов и формулировок, логического разума вообще[9]. Именно с этой точки зрения важно заметить, что уже в первых проявлениях христианской мысли на Востоке доминировала умозрительно-метафизическая направленность. Метафизический интерес преобладал здесь над эмпирическим[10]. Византийское богословие не антиконцептуально; философские понятия и логические аргументы широко применяются при развертывании христианских истин[11]. Этот факт ставит нас перед вопросом об отношении между теологией и философией. Уже потому, что Византия говорила и думала по-гречески, уже потому, что она унаследовала целый корпус эллинской философии как наследство живое и конкурентоспособное, вопрос об отношении философии к христианству сохранял постоянную актуальность[12].

Обоснованно утверждается, что в традиции восточного христианства после Оригена философское поглощается богословским, причем налицо двустороннее движение: богословское становится философичным, а онтологическое формулируется богословски. Поэтому любая богословская формулировка имеет также философскую сторону, а любое изменение теологической перспективы модифицирует, в том числе, философскую точку зрения[13]. Но это не означает тождества теологии и философии.

Теология есть богопознание, данное в откровении Самим Богом. Теология в собственном смысле слова – не действие человеческого ума, а самовыражение Бога, дающего человеку опыт Самого Себя. Теология – это Слово Божие в смысле genitivus subiectivus[14]. А христианская умозрительная философия, отличная от «внешней», языческой, представляет собой результат работы человеческого ума и его средств, лежащих в области логики и языка. Византийцы видят в умозрительной философии главным образом исследование логоса сущего как сущего (λόγος τῶν ὄντων ᾗ ὄντα). Она выглядит как постижение естественным человеческим разумом истинного знания о бытии, данного нам в познании: знания, способного открывать действительные законы бытия. В такой перспективе философия массово понималась как универсальный рациональный путеводитель на пути к истине, в котором акцентировался его дискурсивный характер. Философия и соответствующие ей познавательные практики оставались в области дискурса, в сфере рационально постижимого и артикулируемого в понятиях.

Но высшую философскую тематику всегда составляли божественность и божественные вещи. Подлинная сфера философии – сфера икономии, где философия опирается на Писание и Предание, на завещанный опыт озарения, при том, однако, что ее фундаментальными элементами являются историчность и временность[15]. Философия не претендует на какую-либо дисциплинарную самостоятельность, но сохраняет широкий круг применимости своих компетенций. Философия и теология находятся в непосредственном контакте и взаимозависимости. Нет автономной философии, как нет автономии ни у какого знания, нацеленного на богопознание. Теология, напротив, по существу исчерпывается божественным самовыражением и оказывается связанной с философией в своем словесном формулировании[16]. Спекулятивная или дискурсивная, теология понималась (во всяком случае, после IX в. уже эксплицитно) как наивысшая цель первой философии.

Вера и богословский опыт по определению порождают основу византийской философии. Вместе с тем – и тоже по определению – они не способны взять на себя эти функции самостоятельно. Их своеобразие не в последнюю очередь опирается на их дискурсивную неартикулируемость. Исходная философская позиция, неадекватно приданная разуму, точно так же невозможна, как и наличие какой-либо иррациональной умозрительной философии. Собственно философская база христианской философии должна быть заново открыта в области артикулированной теологии, но в таком случае имеется в виду не спекулятивное, а догматическое богословие. Именно догматика составляет аксиоматическую основу христианской философии.

Догматы Восточной Церкви в их полноте – это целостность церковной веры, засвидетельствованной в ее непрерывности в Писании и Предании. Догматическое свидетельство о вере понимается как, возможно, наиболее отчетливая демонстрация внутренней согласованности учения в целом со всей полнотой Предания[17]. Хотя Восточная Церковь не признает в качестве вероучения по преимуществу никакую dogma definitum, идущую от некоей авторитетной учительной институции, в ней тем не менее в качестве руководящих вероучительных свидетельств принимаются, прежде всего, официально сформулированные постановления Вселенских и некоторых Поместных Соборов. Однако сама разработка этих формулировок, как и согласование догматов друг с другом и со всем систематическим содержанием мышления, выстроенного на их основе, включает в себя много интенсивной философской работы.

Приведем лишь один пример. Речь идет об одной важной редакции второго члена Символа веры, предпринятой Вторым Вселенским Собором. Никейский Собор включил во второй член Символа – еще до введения философски произведенного понятия «единосущный [Отцу]» (ὁμοούσιος [τῷ πατρί]) – подчиненное предложение «т. е. из сущности Отца [рожденного]» (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός [γεννηθέντα])[18]. Это выражение отпало на Константинопольском Соборе по понятным причинам. В Никейском символе употреблялись (в последнем предложении) почти синонимичные понятия «ипостась» (ὑπόστασις) и «сущность» (οὐσία)[19]. После философской работы каппадокийцев, не в последнюю очередь нацеленной именно на понятийные дефиниции «сущности» и «ипостаси», стала очевидной некорректность или, во всяком случае, двусмысленность этого подчиненного предложения.

Подобная философская работа может быть исторически установлена во всех случаях догматических формулировок. Как только соответствующие положения закреплялись в качестве догматов, они уже не принадлежали к сфере философских компетенций. После этого они могли интерпретироваться, но не расширяться или преображаться. Так как речь шла об аксиомах, здесь не было места ни аргументам, ни переформулировкам: эти положения дискуссии не подлежали. Именно аксиоматика стала фундаментом для разработки теологуменов, философских и аргументационных систем византийской философии, в которых выражалась ее собственная специализированная деятельность и по которым нужно судить о ее своеобразии, а также о качестве ее философских программ. Подходы в области философско-богословского умозрения выглядят совершенно по-разному в зависимости от отношения к догматике. Именно здесь проявляется личная креативность мыслителя и его философский характер; именно здесь философы являют свою готовность искать ответы на доводы своих оппонентов и изыскивать решения независимо от того, разделяют ли оппоненты их аксиоматическую базу или нет[20].

Вопреки этому, а может быть, именно поэтому в течение всего византийского периода продолжали преподавать греческую философию, пусть и в христианизированном варианте. Она фактически покрывала собою школьный куррикулум и даже доминировала в корпусе светских наук, включая в себя также немалый объем богословских знаний. Образование было почти полностью сосредоточено в светских училищах. Богословие никогда не преподавалось в качестве самостоятельной дисциплины. В то же время Византия не знала никаких «школ» духовной жизни, как то было на Западе, и теология никогда не была привилегией «профессионалов» или определенных сословий[21].

Традиционно подчеркивается, что Византия строго копировала античную традицию образования с ее ἐγκύκλιος παιδεία и принципом частного характера учебного дела. Это подкрепляется тем настойчивым утверждением, что между эллинской античностью и византийским временем не пролегало никакой культурной цезуры. Это не совсем так. Еще в 425 г. Феодосий II распорядился о создании в Константинополе высшего училища, в учебный план которого вводились две новые дисциплины, а именно юриспруденция и философия. Позже, в 617 г. (когда по приказу имп. Ираклия Стефан Александрийский переселился в столицу, чтобы грамотно преподавать учения Платона и Аристотеля) школьное преподавание греческой философии – во всяком случае, в Константинополе – не претерпело никаких серьезных разрывов[22].

В общих и высших училищах (в Византии никогда не было университета западного образца) речь шла, однако, лишь о рецептивном, по существу, преподавании античных философских учений. Сама ἐγκύκλιος παιδεία давала, в конечном счете, всего лишь общий средний уровень образованности. Эллинские философы преподавались через представление их сочинений. Византийские комментарии – это большей частью заметки учителей философии, призванные разъяснить наиболее трудные места и основные идеи изучаемых текстов; в силу этого большинство комментариев имели нетворческий характер по самому своему целеполаганию. Вот почему определение уровня философствования в Византии с помощью комментариев, как это допустимо относительно схоластической философии, – ложный ход. Подлинная философия сосредоточена не в этих текстах.

Философия на высоком уровне изучалась в частных школах (за исключением немногочисленных и кратких периодов, когда она преподавалась и в крупнейших публичных учебных заведениях, например, в последние десятилетия XIII в.). Именно такую ситуацию с любовью описывает Фотий во Втором послании папе Николаю I, где говорит о «сонме моего дома»[23]. Обычно школа располагалась в собственном доме учителя, и фактически не существовало никаких установленных правил относительно того, каким должно быть обучение и его методы. В византийской культуре не было особой философской институции и не возникло школьной философской традиции.

Более широкая, в сравнении с Западом, автономия философии в Византии происходила оттого, что как институционально, так и субъективно философия существовала в качестве частного дела и таким образом понималась, в том числе, Церковью. До тех пор, пока она оставалась в сфере частного, она могла держаться автономно даже по отношению к богословскому учению. Фотий однозначно говорит о «безнаказанном образе жизни»[24]. Однако эта позиция не безобидна. Только в таких обстоятельствах вырабатываются диалектические и герменевтические методы, доказательные процедуры, как и сами содержательные платформы отдельных философских программ. Их приложение к области официального, в том числе, к области умозрительной теологии, в сущности, никогда всерьез не анализировалось и не санкционировалось на институциональном уровне. Случись это или нечто подобное, под вопрос были бы поставлены содержательные коннотации выводов. Немногие исключения, когда осуждению подвергался «платонизм» или – еще реже – «аристотелизм» какого-нибудь автора, почти всегда имели государственно-политическую или церковно-политическую окраску.

Способ преподавания философии и его цели давали основание тому обычному у византийских философов утверждению, что у них «нет учителей». Конечно, это не означает, что они не получили образования у одного или нескольких преподавателей (очень часто мы даже знаем их имена). Философы хотели этим сказать, что они не следуют философским воззрениям никакого определенного мыслителя и не являются ничьими эпигонами. Кроме того, таким способом они утверждали, что не принадлежат ни к одной философской школе. Еще позднеантичные христианские авторы выступили против самого структурного принципа философских школ, «переименовав» школу (σχολή) в αἵρεσις (секту), – отдельное и уже тем самым ложное учение, заблуждение. Эта позиция окончательно оформилась при св. Иоанне Дамаскине, который полагал основными задачами философии рациональную формулировку истин христианской веры, их доктринальную систематизацию и опровержение ложного гнозиса. Поэтому св. Иоанн настаивал на том, что святые отцы – одновременно ученики и учители истины и истинной философии[25]. Ибо, когда речь идет о выражении истины, любое отступление от нее – ересь. Ересь – это мысль или мнение некоторого числа людей, входящие в противоречие с общепризнанной мыслью (κοινὴ ἔννοια), выражающей истину. Поэтому не случайно в длинном списке ересей находят себе место также эллинские философы (пифагорейцы, перипатетики, стоики, платоники, эпикурейцы)[26]. Так не в последнюю очередь утверждалась персональная автономия философии, которая тем не менее опиралась на единый, общий до-аргументативный фундамент.

Философ в Византии чувствовал себя свободным суверенно выбирать свою позицию и проблематику и применять свои методы. Это не предполагало никакого спонтанного эклектизма, но давало возможность эксплицировать личные философские позиции через понятия и подходы, нередко восходящие к тем или иным философским традициям. Вероятно, это объяснялось тем, что философ не испытывал вероучительного влияния со стороны этих традиций или испытывал лишь поверхностное влияние. В философии Византии налицо единая, почти общепризнанная основа, представляющая собой не эксплицированную в каждом отдельном случае аксиоматику. Разумеется, известны исключения (например, византийские томисты), которые, однако – уже потому, что пользовались греческим языком, – тоже опираются на общий фундамент ментальности и, следовательно, философского мышления. Когда св. Максим Исповедник упоминает единую «христианскую философию»[27], а св. Иоанн Дамаскин говорит о «философии» в единственном числе[28], они имеют в виду именно общефилософскую базу, основанную на христианском вероучении. Неслучайно философия в Византии – с одним-единственным исключением – считала себя христианской и действительно была таковой.

Ведущие философские школы античности – платонизм и аристотелизм (а вначале и стоицизм) – оказывали воздействие на христианскую философию и теологию главным образом (это нужно вновь подчеркнуть) в области терминологии. Заимствовались технические средства, понятия или даже целые концептуальные «панели», комплексы утверждений и проблем. Свободное использование христианскими мыслителями философских техник и терминологии не приводило к замыканию в некой философской системе. Христианское переосмысление понятий осуществлялось в единой и конкретной сотериологической перспективе[29]. Терминология опиралась на персоналистические метафизические предпосылки, глубоко чуждые эллинской философии[30].

Несомненно, те или иные христианские мыслители больше склонялись к платонизму (особенно в VI в.) или к аристотелизму[31]. При этом чистый платонизм или чистый аристотелизм не могли быть распознаны вплоть до 1440 г. Отношение к Платону в византийский период было отягощено подозрительностью, и платонизм стал единственной философской доктриной, официально осужденной Православной Церковью, причем трижды[32]. Аристотелевское учение рассматривалось более благосклонно, – быть может, потому, что, в отличие от платонизма, диалектику Аристотеля можно было изучать и использовать без оглядки на ее метафизические предпосылки, которые, впрочем, тоже отвергались[33]. Эллинская философия прочитывалась критически, через призму Св. Писания. Свободное обращение с традициями, без приспособления к тем или иным из них, свидетельствует именно об их преодолении, «снятии» в другой парадигме.

Когда православие говорит о «возвращении к истокам», то имеется в виду вовсе не возврат к минувшему, а постоянство и верность по отношению к Откровению[34]. Вся история христианского учения выстраивается вокруг одного и того же мистического ядра, в котором берут начало соответствующие богословские системы[35]. Различные периоды предвизантийской и византийской мысли, сформированные этими системами и подчиненные им, следует рассматривать как доктринальные циклы, где традиция бережливо сохранялась, но одни ее аспекты получали преимущество перед другими. При этом любые темы до известной степени понимались как функции от одного вопроса, ставшего для ситуации мышления центральным[36].

Нельзя говорить о развитии в содержании веры, которое есть сама личность Иисуса Христа; развиваются лишь ее формулировки по отношению к изменчивому миру[37]. Зато вполне закономерно говорить о развитии доктринального массива. Сохранение постоянного содержания веры не означает бездействия и творческой немощи в области богословствования[38]. Такое развитие, как и связанные с этим доктринальные и историко-ситуативные осложнения, является не «догматической революцией», а скорее «инволюцией», следующей за дискурсивным представлением и уточнением догматов. Эта «инволюция» легче всего распознается как постепенная выработка интеллектуального инструментария и закрепление адекватной доксологии[39]. Внешний взгляд воспринимает эти процессы, в первую очередь, как концентрирующиеся вокруг задачи образования корректных понятий[40]. Их результатом стала впечатляющая «византийская тонкость»[41].

Когда в ходе тех же процессов философские измерения в своей совокупности достигают принципиального углубления и принимают новый тип взаимосвязи между собой, в рамках соответствующего доктринального цикла следует говорить о достижении действительного синтеза[42]. Тут нас, прежде всего, будут интересовать центры синтезирующей деятельности в византийский период. Они, однако, останутся непонятными без рассмотрения предшествовавшей им работы христианской мысли между IV и VI вв.

Предвизантийская традиция

Вся восточная традиция немыслима без Оригена (ок. 185–254), без его экзегезы, без его тринитарного, космогонического, антропологического и эсхатологического умозрения. Дело Оригена будет активно осваиваться, преодолеваться, отбрасываться, осуждаться, а интенсивность и результаты этих процессов в немалой степени гарантируют высокую исходную базу византийского умозрительного богомыслия.

Афанасий Александрийский

В первые десятилетия IV в. выделяется фигура св. Афанасия Александрийского (295–373). В его творчестве обсуждались темы, которые доминировали в дискуссиях на протяжении целого столетия. Тринитарное учение св. Афанасия выстраивалось как ответ на арианскую смуту, осуждению которой на Первом Вселенском Соборе он способствовал решающим образом.

Человек, говорит св. Афанасий, обретает общение с Богом только в единосущном Сыне и единосущном Духе, соединяющих нас с Отцом. В противовес Арию, св. Афанасий сместил акцент с космологии на сотериологию. Его исходную позицию в тринитарной полемике составляло учение о совершенной простоте и внутренней полноте бытия Бога: единосущие – не подобие, а тождество в подобии. Бог вечен, а значит, вечно и рожденное Слово Божие. Отношения между Отцом и Сыном исключают любое следование или «расстояние» между ними. Рождение Сына определяется как рождение по природе; этим подчеркивается, что таково необходимое состояние внутрибожественной жизни.

Св. Афанасий первым – в споре с оригенизмом и арианством – ввел различение между сущностью и волей Бога. Тем самым без нарушения божественной простоты было утверждено различие между божественным бытием и действием. У бытия Отца и Сына нет причины, в которой нуждается самое последнее бытие, творимое Богом по Его свободной воле. Св. Афанасий отличает трансцендентную сущность (рождение Сына и исхождение Духа ἐκ τῆς οὐσίας – «из сущности») от божественной силы и благости, которые суть то, чт. е. «у» Бога (τὸ περὶ αὐτόν) и от чего идут божественные проявления ad extra: Его энергия, Его домостроительство, Его творение, Его деяния.

Бог стал человеком, заявляет св. Афанасий, чтобы человек мог стать богом. Эта мысль предопределила всю антропологию православия. Нетрудно увидеть, что в догмате о единосущии св. Афанасий защищает действительность спасения, причем спасение человека, его обожение понимаются не в моральном, а в бытийном плане. Слово стало носителем плоти, чтобы люди могли стать носителями духа. Дух и энергия Слова и тело Христово суть инструменты, органы божественной энергии. Созерцание Бога – уже не интеллектуальный гнозис Климента и Оригена, а элемент обожения человека, рассматриваемого как единство души и тела. Искупление, это деяние Слова, есть усовершение и восстановление творения. В нем, однако, заключается «нечто большее», чем простой возврат в первоначальное состояние. Преодолевается тление; творение обретает окончательную устойчивость через «тело Божие»; создается новая тварь, дабы сыны человеческие сделались сынами Божиими[43].

Каппадокийцы

Во второй половине IV в. мы становимся свидетелями первого всестороннего богословско-метафизического христианского синтеза. Его основанием послужила триадология, тринитарные вероучительные определения. Речь идет о каппадокийском синтезе[44]. Св. Василий Великий, епископ Кесарийский (330–379), св. Григорий Назианзин, прозванный Богословом (ок. 330–389/390) и св. Григорий, епископ Нисский (между 335/340 – после 396), родной брат Василия, трудились в непрестанном взаимодействии. Опираясь на переходных христианских авторов (быть может, испытавших самое сильное влияние Оригена) и активно используя понятийный арсенал эллинской философии, каппадокийские святые выработали принципы христианской философии[45] и своим творчеством проложили пути всему православному мышлению.

Одним из самых существенных достижений каппадокийцев стало уточнение тринитарной терминологии. Исходным основанием для них служит полнота божественного бытия. Бытие по самой своей природе безгранично и беспредельно, вечно и просто, неизменно и неделимо. Полнота божественной жизни выражается в тайне единосущной и нераздельной Троицы. Продвигаясь к пониманию знания о Троице, данного в Откровении, каппадокийцы провели различение между сущностью и ипостасью, утвердив учение о единосущии.

Никейское словоупотребление закрепило единство Бога через понятие «единосущие», но не рассеяло неясности относительно троичности. Не было термина для «Трех», Которые есть Бог. «Лицо» пока еще оставалось непривычным термином, открывающим простор для савеллианства. Античная философия тоже не располагала непосредственно пригодным техническим термином. Каппадокийцы фактически едины в своем новаторском терминологическом разъяснении этой проблемы, независимо от различий между ними, которые установлены сегодня, например, в толковании понятия сущности. Что касается троичности, они остановились на термине «ипостась» (ὑπόστασις). У Аристотеля это слово служило непонятийным обозначением наличия чего-то действительного, в противоположность чему-то кажущемуся, воображаемому. В интерпретации каппадокийцев «ипостась» указывает на существование отдельных сущих не только с оглядкой на их общую сущность, но и с оглядкой на их неотъемлемые свойства, выраженные в их собственных признаках (γνωρίσματα или ἰδιώματα), которые отличают их от любых других сущих, причастных той же природе. Понятие «ипостась», категориально принадлежащее к тому же порядку, что и «сущность», выражает не индивидуирующий признак, а его носителя, коему этот признак предицируется. Акцент ставится не на вычленении различий между Лицами, а на том, что каждое из Них существует в истинной ипостаси, коль скоро даже Савеллий не отрицал за каждым из Лиц одной безыпостасной фигуры. При выдвижении на передний план общей формулировки «сущность» (οὐσία) выражает аристотелевскую (не знающую «больше» или «меньше») «вторую сущность» – общее, или родовое, бытие, общую природу, которая в последних сущих не существует иначе, кроме как в содержащих ее индивидах. Это не применимо к простой и несоставной божественной сущности. Собственные свойства единосущных ипостасей, через которые Они отличаются Друг от Друга и соотносятся между Собой, не являются следствием акциденций, внешних по отношению к тождественной Им сущности. Божественная природа постоянна, и в этом открывается единство и тождество божественного бытия и жизни. Сущность не есть Бог в трех богах. Она сама по себе численно есть одно существо. Бог – это одно-единственное божественное существо (сущность) в трех существах (ипостасях)[46].

Опять-таки у каппадокийцев (у св. Василия Великого и особенно у св. Григория Нисского) впервые появляется, причем именно в тринитарном контексте, понятие «способа существования» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), которое сопоставляется с «принципом сущности» (λόγος τῆς οὐσίας). Если «логос сущности» выражает, «что́» есть нечто, то «способ существования» свидетельствует о его «как», не представляющем собой угрозы единству «что́». Такой «способ существования» описывает отношения между Лицами и отношение Их к сущности во внутритринитарной жизни. Действительно, у каппадокийцев это выражение еще не имело статуса термина. Такое значение оно обрело у вообще-то не склонного к умозрению Амфилоха, епископа Иконийского (340/345–389/404), близкого к св. Григорию Богослову. Именно так, однако, св. Григорий Нисский описывает Отца и Сына – главным образом через «нерожденность» и «единородность» как «способы существования»; в качестве третьего способа (τρόπος) он указывает «исхождение» Святого Духа через Сына (δι' υἱοῦ), где «через» имеет онтологический, а не только икономический характер, не означая, однако, сопричинения[47].

Важное место в учении каппадокийцев занимает тезис о несотворенном едином действии единой природы Божией, отражающий троичность ипостасей и их порядок, – действии, в котором они вступают в отношение с миром. Проводится различение между самой божественной сущностью и тем, что созерцается «около» сущности, – περὶ αὐτόν. Речь идет об энергиях, несотворенных проявлениях божественной жизни вовне сущности. В них открывается порядок икономии, в котором Отец действует через Сына и усовершает в Духе Святом.

Божественная сущность остается абсолютно непознаваемой; высказывания о Ней совершенно невозможны. То в Боге, что доступно человеческому познанию, суть энергии: всякое имя Божие обозначает силу или действие Бога. Каппадокийцы решительно выступали как против скептицизма в отношении человеческих возможностей богопознания, так и против самоуверенного утверждения, что с помощью неких особенных «предметных, сверхчеловеческих имен» можно познавать саму божественную сущность. Св. Василий Великий настаивал на том, что даже тварные вещи познаваемы не по их сущности, а по их свойствам и качествам, что в несравнимо более высокой степени справедливо применительно к бесконечной и неделимой божественной сущности. Это означает не то, что Бог остается совершенно непознанным, а то, что мы познаем «действия», или «энергии» сущности, вступающие в отношение с нами. Единственное исключение здесь – имена ипостасей, их свойств и отношений, но и те нам даны сообразно способностям нашего ума. Не только сущность Бога, но даже и совокупность ее энергий не может быть полностью охвачена разумом по причине его ограниченности. Поэтому каппадокийцы многократно подчеркивают, что движение богопознания есть путь, бескрайний путь человеческого ума к полноте божественного света.

Каппадокийцы высоко ценят человеческий разум и вместе с тем настаивают на том, что для познания Бога он нуждается в Откровении и вере. Динамика познавательного приближения к Богу, подчеркивает св. Григорий Нисский, предполагает подвиг и любовь, ἔρως. Прежде всего, человеку нужно открыть Бога в самом себе, в душе, которая должна быть чистой от всего «чуждого»: от чувственных образов, от плотских вожделений, от страстей. Душа должна совлечься всего зримого, чтобы не иметь в себе ничего, кроме Бога. Она познает Бога в светозарном мраке, потому что Бог пребывает там, куда не достигают понятия. Во мраке душа сознает свою бесконечную удаленность от совершенства, и это – элемент действительного богопознания, поскольку Сам Бог сущностно превыше всякого познания. На вершине созерцания открывается свершенное ради нас боговоплощение Христа – Слова, ставшего плотью. Кульминация человеческого пути богопознания – божественное и трезвое упоение, исступление ума, экстаз: созерцание превыше образов и понятий. Все это совпадает с позицией св. Иоанна Златоуста (344–407), который настаивал на том, что невидимый и непознаваемый по своей сущности Бог открывается и постигается в Его, если можно так выразиться, исхождении из Своей природы и нисхождении в творения, чт. е. дело Его воли. Таким нисхождением и стало воплощение Сына, где Слово, этот невидимый образ Бога, сделалось видимым для человека. Бога можно созерцать в человечестве Христа[48].

Бог Своими энергиями творит мир из ничего. Божественные творческие «мысли», или «образы мира», насколько они отличаются от божественной природы, никоим образом не ограничивают свободу личного Бога. Все вещи, пишет св. Григорий Нисский, были сотворены Богом одномоментно, в одном вневременном акте, но сотворены в потенциальных, семенных формах, сосредоточивших в себе энергию и «программу» будущего развития, запускаемую в определенное для всякой вещи время. Единство всех этих «логосов» творения заключено в божественном Логосе, Им познается и определяется. Св. Василий Великий непосредственно сопоставляет неоплатоническую идею эманации с христианским догматом о творении из ничего. В то время как первая представляет собой непроизвольную и автоматическую процессуальность, второе напрямую зависит от воли Божией, будучи свободным волевым актом. В то время как в первом случае Бог эманирует Самого Себя, во втором случае речь идет о творении из ничего. Если эманация – вечный процесс, то творение протекает во времени.

Контингентное бытие возникает через переход от несуществования в существование, через изменение и запуск движения. Так полагается начало времени. Но само это начало, подчеркивает св. Василий Великий, не есть время. Бог творит мир одномоментно, однако мир не одномоментно осуществляется в своей полноте и упорядоченности. Начало времени есть момент, лежащий вне времени. Глас веления может быть краток, это даже не глас, а устремление воли.

Св. Василий отрицает с равной решительностью как предсуществование первоматерии, этого «конкурирующего» с Богом принципа, так и первоначальное создание такой материи, из которой впоследствии творится все. Как раз наоборот, он настаивает, что Бог создал всякую сущую сущность сразу как материю и форму: материя и форма неразделимы в реальности. Согласно учению св. Григория Нисского, природа материи есть результат простых качеств, которые порознь сверхчувственны, но их совокупность, взаимодействие и конкретное проявление производят субстрат чувственных вещей, их телесность. Динамика этой космологии исключает противопоставление понятий «природа» и «благодать». Они взаимно проникают друг в друга, существуют одна в другой. В святоотеческом богословии нет такой вещи, как «независимая природа», потому что «природа» существует в зависимости от сверхприродного Бога. Благодать необходима природе, чтобы та продолжала оставаться подлинно собой. Будучи лишена благодати, природа перестает быть истинной и влачит неподлинное существование. В таком горизонте нет возможности утверждать какую бы то ни было субстанциальность зла. Зло – не природа, а состояние (ἕξις) и привносится в мир волей как влечение воли к небытию, отрицание бытия и ненависть к благодати[49].

Связанная с каппадокийцами антропологическая перспектива есть в значительной мере заслуга св. Григория Нисского, который прямо заявлял, что исследованием человека и его природы он продолжает дело своего брата св. Василия в «Шестодневе». В устроении человека заметна симптоматичная двойственность. С одной стороны, он есть микрокосм, поскольку объемлет собой все роды жизни. Однако эта его космичность не имела бы никакого позитивного значения, если бы – с другой стороны – он не был создан по образу Божию и не оказался бы, следовательно, проводником божественных действий во всякой твари, посредником в возвращении всего творения к единению с Единым.

Образ Божий св. Григорий находит, прежде всего, в уме – этом центре человеческого существа, а также в свободе. Учение о свободе человеческой воли относится к неотъемлемым основаниям предвизантийской и византийской теологии, защищавшей свободу человека в ее полноте и целостности. В такой перспективе было отвергнуто наличие нормирующего предопределения относительно разумного и свободного существа. Как известно, св. Иоанн Кассиан (ок. 360 – после 432) неуклонно отстаивал в своих сочинениях этот принцип; именно из-за дистанцирования от августиновского учения о благодати и предопределении он позднее был осужден за «полупелагианство» Оранжским Поместным Собором (529) по инициативе Цезария, епископа Арля.

Созданный по образу Божию человек в полной мере заключает в себе всю человечность. Любой человек имеет в себе полноту человеческой природы в целом. Для св. Григория это не в последнюю очередь означало, что человек есть душа и тело одновременно. Они невозможны друг без друга и образуют единое общее начало. Св. Григорий остался чужд брезгливому спиритуализму Оригена; именно поэтому он детально обдумывал связь души и тела как в этой жизни, так и после смерти.

Смерть предполагает разлучение души и тела. Св. Григорий, однако, настаивал на том, что вследствие их связи в земной жизни возникает определенное отношение между душой и элементами тела, которые сами по себе бестелесны, неуничтожимы и, по существу, нематериальны. Душа как бы ставит на них свою печать – этот внутренний образ, эйдос, или форму тела. Специфичная телесная организация индивидуального человека сохраняется вопреки всецело преходящему характеру вещества. Она же оставляет на душе свой отличительный знак. После смерти бессмертная душа находится со своей «позитивной силой» при всех элементах своего тела. Связь между элементами распалась, но сами они не уничтожаются, не обращаются в ничто. При воскресении мертвых со всякой душой соединятся из общей массы материи те элементы, которые были соединены с нею прежде, за исключением тех, которые прибавились вследствие отклонения человеческой природы от ее естественного состояния. Таким образом, св. Григорий утверждал перманентное тождество личности и постоянство вещества, но не в его сегодняшнем грубом и тяжелом составе. В воскресении, которое есть преображение в нетление и бессмертие, тела не будут иметь органы и части, связанные с потребностями земной жизни. Все телесные свойства обретут свою божественность. Телесные элементы превратятся в «духовное тело» человека[50].

В самом конце IV в., около 400 г., Немесий, епископ Эмесы, опираясь на антропологическое учение св. Григория Нисского, вступил в острую дискуссию с авторитетными в античной философии концепциями человека, противопоставив им единую христианскую философскую дефиницию и развернув масштабную картину человеческого присутствия в космологическом, психологическом и сотериологическом планах. Акцент ставился именно на свободе воли и значимости человеческого выбора. Трактат Немесия «О природе человека» остался в веках наиболее авторитетным текстом по христианской антропологии.

Св. Григорий Нисский в своей эсхатологии не отвергал природы, но понимал ее как то, что человек должен возвысить и над чем должен был возвыситься. Обожение он рассматривает как спасение естества в той же целостности, в какой оно воскресло во Христе. В этой области св. Григорий испытал столь сильное влияние Оригена, что даже принял его учение об апокатастасе. Однако св. Григорий вложил в это понятие другой смысл и, прежде всего, категорично отверг предсуществование душ. Он также нигде не говорит о переселении душ на уровне ума. «Апокатастасис» он понимает как восстановление целостного человека, причем речь идет не о возвращении в некогда имевшееся состояние, а об осуществлении неосуществленного.

Движение человека к Богу начинается с аскетики, с рождения добродетелей, а завершается с достижением ἀπάθεια – бесстрастия, независимости от воздействия дольнего мира. Далее следует приобретение гнозиса, разумно достигаемого в соответствии с природой души. На его основе осуществляется эпигнозис – сверхзнание, совпадающее с верой и ведущее к любви и единению с Богом. Здесь душа к образу добавляет подобие, устремляется к богоподобию. Этот процесс продолжается бесконечно, как бесконечен и разрыв между душою и Богом. Сближение, постоянно нарастающее единение с Богом определяется как «экстаз» – исхождение души из самой себя, ее преображение, ибо сама по себе она богообразна, но не богоподобна. Бог остается непостижимым, но все ближе привлекает душу к себе влечением, которое, однако, никогда не могло бы завершиться полным единением, как это имеет место в неоплатонических схемах. Процесс единения с Богом понимается как обожение человека. Бог остается непознаваемым, но пребывает в живом общении с человеком, предающимся богопознанию. В общении с человеком, подчеркивает св. Григорий, находится не сама божественная природа, а различные энергии трансцендентной силы. Именно так, настаивает св. Григорий, Иисус присутствует в сердце христианина. Это присутствие – единый свободный акт, ἐνέργεια, благодать, а не сама сущность Бога[51].

Мистический тип богопознания представляет Моисей, взобравшийся на гору Синай – туда, «куда не достигают понятия». Здесь Моисей вступает в нерукотворную скинию, которая есть Христос: сила и премудрость Божия. В скинии Моисей созерцает силы мудрости, поддерживающие Вселенную. Там, в высшем созерцании среди божественного мрака, открывается «свершившееся нас ради воплощение», т. е. Христос – воплощенное Слово. Открывается нерукотворная премудрость Божия, нетварная по способу своего существования прежде начала времен, но принявшая материю при воплощении.

Из этих парадигмальных для всей традиции концепций ясно, что в Предании Восточной Церкви нет места богословию божественной сущности и тем более мистике сущности. Высшая цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном – это не созерцание сущности, а, прежде всего, причастность к божественной жизни, обоженное состояние сонаследников божеского естества, обладающих по благодати тем, чем Троица обладает по природе[52]. Следует отметить к тому же подчеркнутую христоцентричность процесса богопричастности.

Та же позиция обнаруживается у св. Григория Богослова. Он редко высказывается на эсхатологические темы, но зато обстоятельно обсуждает призвание человека к обожению. В нем, в действительной причастности к божественности, он усматривает смысл и цель человеческой жизни. Это стало возможным благодаря полноте человечества во Христе. То, что не было воспринято Спасителем, то и не уврачевано, не спасено и не спасется: так гласит основной тезис сотериологии св. Григория. Спаситель есть «то и другое», но не «тот и другой»: как Бог стал человеком, так и человек обожился. В ипостаси Христа произошло взаимопроникновение качеств двух природ без слияния самих природ. Такое понимание, названное позднее «учением о перихорезе», впервые сформулировал Ориген. Взаимопроникновение природ во Христе и возможность нашего единения с обоженной плотью Христовой в Евхаристии, т. е. единение Логоса со всецелым человеком, полагает, согласно св. Григорию Нисскому, начало действительному обожению. Именно поэтому он настаивал на том, что если в космическом масштабе искупление совершается через жертву Христа, то для индивидуального человека оно осуществляется в церковных таинствах и в общем очищении (катарсисе)[53].

Как видим, тринитарные споры IV в., в ходе которых был реализован каппадокийский синтез, имеют, в первую очередь, христологическую мотивировку и обладают христологическим смыслом[54]. Установлено также, что формообразующим горизонтом этого синтеза стало умозрительное развертывание догматических основоположений в контексте высокой экклезиологической активности. В том же столетии наблюдался и развивался также другой тип устремленности к богопознанию, связанный с именем Евагрия, уроженца Иборы Понтийской.

Евагрий Понтийский

Евагрий Понтийский (345–399) был поставлен в чтеца св. Василием Великим и рукоположен в диакона св. Григорием Богословом, которого он сопровождал в Константинополь в 381 г. и считал своим учителем. Пережив в Константинополе любовную историю, Евагрий оставил столицу и в 383 г. объявился в качестве кающегося грешника в Египте, где вел отшельническую жизнь в пустыне. В последнее десятилетие жизни он прославился как великий учитель духовных жизненных практик. Вопреки его близости к каппадокийцам, взгляды Евагрия сформировались под влиянием характерных для александрийской школы учений, прежде всего, учения Оригена, сыгравшего важную роль в выстраивании общего стиля мышления монахов-пустынников. Евагрий систематизировал и одновременно радикализировал это наследие[55].

Метафизика и теология Евагрия имеют откровенно оригенистский характер. Первоначально имелась одна Генада, близ нее пребывали в неподвижности разумные и мыслящие сущие (чистые умы), созданные по образу и подобию Божию. Они были способны познавать Бога-Троицу, Который по Своей сущности есть Единица, или Монада. Однако по небрежению, «пресытившись» созерцанием Монады, они пришли в движение и уничтожили единение между собой, равно как и сущностное богопознание, впав в различные степени невежества относительно Бога. Духи стали душами. Душа – это деформация ума. Бог по милосердию Своему создал для умов тела и мир; они постигаются как собственно творение – второе творение, отличное от творения самих разумных сущих. Тело и мир суть зло, но также и орудия спасения умов. Здесь умы должны прилагать усилия к восстановлению своей боговидности, от которой отпали: образ Божий – не то, что состоит из четырех элементов, а то, что способно познавать Св. Троицу. В состоянии телесности, однако, умы не могут обрести сущностного знания; им доступно одно лишь созерцание, соответствующее такому состоянию. Сам Христос есть чистый ум, пребывающий близ Генады и несущий бремя решающей роли в спасении. Цель аскета – совершенствование «в подражании Христу», Который рассматривается как образец устоявшего в своем первоначальном состоянии ума. В эсхатологической перспективе умы полностью совлекутся тел и материи и восстановят свое равенство со Христом в причастности к сущностному богопознанию, т. е. в единении с Монадой[56].

Непременным предварительным условием начала восхождения душ к умам и освобождения их от телесности и материи должно быть бегство от мира и жизнь в затворничестве – ἡσυχία. В Евагрии видели первого учителя исихазма, а его учение об умной молитве, связанной с борьбой против страстей, считалось основой исихастской духовности и мистического богословия в Византии. Восхождение душ совершается через три вида христианской жизни, установленные Оригеном. Их можно понимать также как стадии или уровни, если не забывать о том, что здесь речь идет не об элементарном восхождении со ступени на ступень, при котором высший уровень «снимает» низший, а о процессах, существующих даже при наличии всех трех уровней и сопровождающих всю жизнь христианина.

Первый – уровень практики (τὰ πρακτικά) вкупе с сосредоточенностью на заповедях Божиих. Это уровень очищения и восхождения по лествице добродетелей, внизу которой находится вера, а вверху – бесстрастие и любовь. Бесстрастие (ἀπάθεια) означает достижение независимости от человеческой природы и полную невозмутимость перед миром. Бесстрастие – не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно осуществляется, больше нет противопоставления пассивного и активного. Восстановивший свою целостность ум не «подлежит» ничему, но и не является активным в обыденном смысле слова. Он бдителен. Уму в его цельности свойственны трезвение (νῆψις), сердечное внимание (καρδιακὴ προσοχή) и способность различения и суждения (διάκρισις). Это врата познания, или созерцания (γνῶσις, τὰ γνωστικά).

Со своей стороны, созерцание делится на две стадии. Первую стадию и второй уровень жизни образует естественное созерцание (φυσικὴ θεορία). В нем созерцаются логосы телесных и духовных вещей, их природные основания. В таком созерцании преобразуются как душа, так и тело.

Третий уровень жизни и вторая стадия созерцания – это теология (θεολογία), или созерцание Бога в Логосе со стороны пневматичного, духовного человека. Здесь Бог созерцается в экстазе и даже в отчуждении (ἐκδημία) от себя, безо́бразно и безмысленно (Евагрий отвергает любые видимые теофании как дьявольские иллюзии): сам чистый (голый) ум становится местом Божиим. При этом, в отличие от Оригена, который говорил, что в этом состоянии созерцается божественная природа, Евагрий хотя и упоминает созерцание Св. Троицы, однако не склонен настаивать на достижении познания божественной сущности. Скорее он описывает созерцание некоего бесформенного света, который есть свет Св. Троицы. Это верно, что он нигде не проводит различения между природой Бога и сущностным светом. Однако верно и то, что выражение «Бог сам по Себе непознаваем» принадлежит именно Евагрию.

Теологический уровень созерцания Евагрий называл также «чистой молитвой» (προσευχή); благодаря своим размышлениям он стал первым крупным кодификатором монашеского учения об индивидуальной молитве, составляющей важный позитивный элемент христианской духовности и абсолютно необходимый компонент всей аскетической практики. В чистой молитве, благодатно подаваемой свыше, необходимо отстранение от всего, что формировало ум до сих пор. На данном уровне все это начинает мешать. Молитва есть высшее познание, где чистый ум в этом своем совершенном состоянии беседует с Богом. Евагрий категорически отвергал материалистический мистицизм (принятый у осужденных в 383 г. мессалиан) и практиковал мистицизм чисто интеллектуальный, который вскоре и сам будет подвергнут исправлению со стороны монашеских духовных вождей[57].

Последователи и критики Евагрия

Видимо, еще св. Макарий Египетский, наставник Евагрия в скиту, утверждал, что в общение с Богом вступает весь человек, а не только его интеллект; так что освобождение ума от тела начинает выглядеть сомнительным и, во всяком случае, ненужным. Если Евагрий склонен помещать созерцание вне материи и вне истории, то св. Макарий настаивал на том, что лучи Царствия Божия пронизывают весь видимый мир. Для него приходивший в мир исторический Христос, присутствующий в таинствах Церкви, – единственное средоточие духовной жизни монаха, а центральная часть человека для св. Макария – не ум, но сердце, а именно сердце, исполненное божественной благодати. Даже у Дидима Слепца (ок. 310 – ок. 398) заметно одно ограничение оригеновского интеллектуализма. Дидим сохраняет тенденцию к интеллектуализации духовных чувств и полное исключение библейского антропоморфизма в речах о Боге. Но вершиной интеллектуального созерцания у него является не божественная сущность; он имеет в виду уже сверхсущностную сущность, и в этом смысле природа Троицы остается непознаваемой тварным познанием, включая познание ангелов[58].

Действительное исправление учения Евагрия связано, однако, с двумя другими именами. Св. Диадох, епископ Фотикийский в Эпире († до 486), акцентировал личный характер молитвы, а вместе с тем и сакраментальную жизнь, и включил учение об исихии в библейскую перспективу истории, с ее основными элементами: падением, спасением, будущей причастностью к славе Божией. При нем интеллектуальная молитва Евагрия трансформировалась в «Иисусову молитву», где Христос был не просто образцом для подражания, а прямым объектом молитвенной устремленности. Речь шла уже не о совлечение материи, а о единении с воплотившимся Богом в духе и в теле. Единство души и тела преобразуется и просветляется нетварным божественным светом, Божией благодатью.

Как у Диадоха, так и у св. Иоанна Лествичника (ок. 575 – ок. 650), названного так по его самому известному сочинению «Лествица в рай», «умная молитва» Евагрия преобразилась в «сердечную молитву», личную молитву, обращенную к воплотившемуся Слову.

Св. Иоанн пишет только для монахов и выстраивает детальную систему монашеского образа жизни и монашеской духовности. При описании тридцати ступеней лестницы, ведущей к совершенству, он использует интеллектуалистский словарь Евагрия, но центр у него размещается в другом направлении. Подчеркивается значение тела в молитве, причем Иисусова молитва составляет средоточие всей исихастской духовности. Сосредоточенность на имени Иисуса связана с отвержением любых чувственных образов. Иисус пребывает в сердце монаха и формирует его существование. Световое видение на вершине духовного постижения – не эффект воображения и не символ, а истинная теофания, подобная теофании на горе Фавор, где явилось в своей реальности само обо́женное тело Христа. На первой ступени совершенства исходным пунктом служит послушание, преображение воли, преодоление страстности в самой воле. Далее путь пролегает через покаяние, памятование о смерти, смирение. Цель внутреннего подвига – бесстрастие, а его предел – священнобезмолвие, исихия, предполагающая полную сосредоточенность на монологе, на призывании Христа. Весь ум собирается в предстоянии пред Богом, так что молитва в своем совершенстве есть духовный дар, вид нисхождения Духа: сам Дух есть Тот, Кто молится. В душе звучит глас Самого Бога, и она несет в себе Слово – ее тайноводителя, наставника и просветителя. На этом уровне человеческая природа отбрасывается не из-за некой ее злотворности, а ради постижения внеприродных благ. Естественное уходит ради сверхъестественного.

Св. Иоанн Лествичник оказал огромное влияние как на общежительных монахов, так и на отшельников. Синайская духовность приобрела общезначимость; через нее свою определенную форму принял исихазм. К VI в. налицо оказались все предпосылки для перехода к синтезу монашеской духовности и интеллектуальной систематики христианства[59].

Св. Кирилл Александрийский

Будучи эпохой описанных до сих пор процессов, V и VI вв. остаются в истории христианского учения также временем ожесточенных догматических споров в сфере христологии, явивших всем небесспорность целого ряда основных христологических понятий. Аналитическая мысль принялась за их разработку и уточнение.

Пожалуй, самым крупным предхалкидонским авторитетом здесь был св. Кирилл, патриарх Александрийский (375/380–444). Занявший патриарший престол в 412 г. Кирилл был самым активным оппонентом Константинопольского патриарха Нестория (с 428) и своими многочисленными произведениями в большой мере подготовил то понимание, которое получило статус догмата в 451 г. на Четвертом Вселенском Соборе.

Триадология св. Кирилла выдержана всецело в духе отцов IV в. «Несамостоятельность» его троичного исповедания ясно свидетельствует о том, что богословская борьба по этому вопросу завершилась. Внимание «последних великих александрийцев» сосредоточено исключительно на проблемах христологии и сотериологии. Св. Кирилл утверждал, что в едином Лице, или ипостаси, Христа Слово есть нечто одно со своей плотью: Христос – не «один и другой», а «единый из двух», и к нему относится все сказанное в Евангелии об Иисусе. Две природы в нем не сливаются и не смешиваются, а пребывают неслитно и неизменно. Здесь приводится также сравнение с душой и телом в человеке; признание или отвержение этого сравнения прочерчивает контуры дальнейшей долгой истории. Христос – человек не только по видимости, хотя и не просто (ψιλός) человек. Он есть человек истинный и природный, обладающий всем, что свойственно человеку, кроме греха. Однако человеческая природа в Нем присутствует не от себя и не сама по себе, а в субъектном единстве Христа, категорически не допускающем возможности разделить Иисуса на два лица – божественное и человеческое.

До конца не установившаяся или, скорее, специфическая христологическая терминология св. Кирилла создала проблемы немалому числу его непосредственных продолжателей. Дело в том, что св. Кирилл часто употреблял выражение «одна воплощенная природа Бога Слова», соблазнявшее к подвижкам в направлении монофизитства. Однако в действительности св. Кирилл отождествлял «природу» и «сущность» только по отношению к Троице, тогда как в христологии понятия «природа», «ипостась» и «лицо» использовались как синонимы «самодостаточной индивидуальности». В письме к епискому Мелитинскому Акакию св. Кирилл высказывает свои сомнения при употреблении «природы» относительно человечества Христа, предпочитая говорить о «двух природах» в Нем только в порядке мышления: ведь если понятие «природа» брать в собственном смысле, оно означает нечто существующее в себе и от себя. Отсюда ясно, что в спорной формуле, говоря об «одной природе», св. Кирилл защищал не наличие некой единой сущности Христа, а только единство Лица.

Сотериология св. Кирилла основана всецело на факте и характере боговоплощения, где обожение рассматривается как цель всего сотворенного и где «быть обоженным» означает быть пронизанным божественностью, как железо бывает пронизано огнем. Человек обоживается Сыном в Духе Святом, который делает его подобным Сыну – совершенному образу Отца. Человек становится сыном Божиим по причастности и благодати. Обожение представляет собой не одномоментный акт, а процесс, сопровождаемый все более совершенным богопознанием. Самое полное выражение этот процесс находит в таинстве Евхаристии, где взаимопроникновение божества и человечества во Христе, обоживающее человеческую природу, преобразует людей через их внутреннее единение со Христом. Тело Христово, утверждал св. Кирилл, животворит не само по себе, а благодаря единению со Словом. Есть различие между единением человечества и божества во Христе и единением человека и Бога в Евхаристии: первое – природно, второе – относительно, поскольку сохраняется самостоятельность обеих ипостасей. И в обоих случаях речь идет не о субстанциальном изменении, а об обмене сущностными энергиями[60].

Послехалкидонские споры

Четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) принял догмат о двух естествах в едином Лице Иисуса Христа. Догмат указывал на то, что единый и сущий Христос совершенен по божеству и по человечеству, единосущен Отцу по божеству, а нам – по человечеству, Бог истинный и человек истинный, состоящий из разумной души и тела. Христос пребывает в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, причем сохраняет свойства каждого из двух, соединенных в одном Лице и одной ипостаси. Но как Никейский Собор лишь положил начало тринитарным спорам, так и теперь Халкидонский Собор лишь открыл, а не закрыл христологический период в богословии[61].

Халкидонский Собор ввел в христологию тринитарную терминологию «природы» и «ипостаси»; при этом две терминологические системы употреблялись параллельно, но не совместно, вплоть до конца V в. Затруднения испытывали как сторонники, так и противники соборного определения. Например, Халкидонский Собор не декларировал особо, что ипостась Христа есть тринитарная ипостась Сына (это положение было закреплено лишь на Пятом Вселенском Соборе 553 г.). Реальную проблему, однако, составляла неполная содержательная определенность самого понятия «ипостась». Стала явной необходимость сочетания двух систем в дефинициях и нужда в более точной и более формальной артикуляции при введении тринитарных и христологических догматов[62]. Эта работа была завершена в VI в.

Каппадокийское понятие «ипостась», закрепленное св. Василием Великим или, скорее, св. Григорием Нисским[63], в его приложении к христологии оставило открытым один вопрос. Определение ипостаси через ипостасные свойства создает затруднение при осмыслении человечества Христа в ипостасном соединении. У человеческой природы Христа нет собственной ипостаси. Но так как «ипостась» понимается как термин, связанный с конкретными характерными признаками, этой природе в таком случае вообще не следовало бы иметь величину, цвет и т. д.; а это ведет к деконкретизации человечества Христа за счет Его божественных свойств[64]. Действительно, православное учение самим исповеданием «безыпостасности» человечества признает определенную асимметрию в богочеловеческом единстве. Христос не есть просто человек, Он не «воспринял» человека, а стал человеком. Однако из автоматического приложения каппадокийского толкования «ипостаси» следовала чрезмерная асимметричность между двумя природами.

Быть может, именно поэтому Иоанн Грамматик, по прозванию Филопон († после 570), монофизитствующий тритеист и автор учения о воскресении, осужденного в 680–681 гг., в своей написанной между 514 и 518 гг. апологии Халкидона акцентировал при толковании ипостаси не характеризующие ее свойства, а «бытие согласно самому себе» (καθ' ἑαυτὸ εἶναι). Филопон представил момент самостоятельности в качестве конститутивного для ипостаси и таковым вовлек его в христологическую рефлексию. Здесь речь идет не о двух абсолютно разных дефинициях ипостаси, а о двух разных, но не исключающих друг друга аспектах обозначения через «ипостась»[65].

Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский

Действительно продуктивное утверждение расширенной дефиниции «ипостаси» и следствий этого расширения стало делом Леонтия Византийского (до 500–543) и его кодификатора и продолжателя Леонтия Иерусалимского. До недавнего времени Леонтия Византийского считали тем человеком, который ввел аристотелизм в греческое мышление о Боге и по причине своего силлогистического метода заслужил титул «первого схоласта в греческом богословии», положив в нем начало новой умозрительной фазе[66]. Сегодня такая оценка требует нюансировки и релятивизации. Тем не менее остается бесспорным, что его работа с понятиями, в существенной мере основанная на диалектике Аристотеля, оказала решающее влияние на первый период византийской философии. Именно Леонтий преодолевает первоначальное напряжение между определением ипостаси через характерные признаки и через ее самостоятельность, достигнув формальной конвергенции καθ' ἕκαστον (согласно каждому) и καθ' ἑαυτόν (согласно самому себе).

При синтезировании двух аспектов ипостаси стало возможным непротиворечиво обозначить уже не только некоторое сущее отдельно от некоторой природы, но и такое сущее, которое состоит из разных природ. Расширение понятия высветило этот уровень в конституции ипостаси: уровень, находящийся выше отдельных природ. Отсюда стало возможным и умозрительное выведение того факта, что Слово приняло в Себя человеческую природу, причем в ее собственной бытийности: в том статусе, каким обладает природа как таковая, ее логос не оказывает влияния на ее ипостасную актуализацию.

Отсюда уже можно прийти к тому уточнению, что воспринятая Логосом человеческая природа усвоена не как вид, или видовая природа, не как природа, к которой причастны все человеческие индивиды. Нет, она усвоена как «индивидуальная», или «отдельная и неделимая природа», ибо у Слова нет другой ипостаси. Воспринят был не общий человек, а целый человек. Что касается вопроса об индивидуации, здесь Леонтий провел весьма тонкое различение: общее понятие и видовая природа (φύσις ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένη – природа, созерцаемая в общем понятии) конкретно существует, однако только как природа некоторого определенного сущего (φύσις ἐν τῷ ἀτόμῳ θεωρουμένη – природа, созерцаемая в индивиде). Специфическое понятие для самостоятельной индивидуальности, или субсистентности, есть ипостась. У Леонтия Византийского, как и у св. Григория Нисского, самостоятельное сущее выражается как понятием ὑπόστασις, так и понятием ἄτομον, которое не следует путать с φύσις ἐν ἀτόμῳ – неделимой отдельной природой. Различие между общей и индивидуальной природами не нужно понимать так, словно природа была где-то предварительно индивидуализирована и лишь потом воспринята ипостасью Слова. Здесь речь идет о двух разных логических аспектах одной и той же бытийной реальности. Неделимая отдельная природа тоже обладает бытийной действительностью не в какой-то предсуществующей самостоятельности, а только в качестве субсистирующей в некоторой ипостаси. Воспринятая Словом неделимая отдельная человеческая природа обретает свою индивидуальность лишь от ипостасного единения с Лицом Логоса, однако Логос не рассматривается при этом как возможный индивид какого-то вида, общего для множества индивидов. Ипостасная самостоятельность Слова в составленности Христа есть предельный принцип как единения, так и индивидуальности. При таком понимании становится вполне естественным говорить о собственных свойствах человеческой природы во Христе, не прибегая к несторианской второй ипостаси[67].

В связи с этим Леонтий Византийский вводит понятие, чаще всего соотносимое с его именем: «воипостасное» (ἐνυπόστατον). Обозначаемое им не совпадает ни с «ипостасью», ни с «сущностью», хотя в ипостаси и удостоверяется наличие определенных природ. Понятие «воипостасное» создано как коррелирующее с «безыпостасным», т. е. «не имеющим собственной ипостаси»: именно таким утверждается присутствие человеческой природы во Христе. «Безыпостасное» (ἀνυπόστατον) имеет два смысла: первый – нечто вообще не сущее, второй – имеющее бытие в чем-то ином, как, например, акциденции в субстанции. Второй смысл – единственный, который Леонтий Византийский влагает в термин «воипостасное». Тот допускает только два возможных способа множественного существования в связке «природа – ипостась»: единство различных ипостасей в одном эйдосе / виде или единство различных видовых природ в одной ипостаси. «Воипостасное» выражает состояние действительного бытия в ином: наличие одной сущности в ипостаси, в которой субсистирует другая сущность. Именно так ипостась Христа воипостазировала в себе неделимую отдельную человеческую природу, с которой божественная природа вступила в ипостасное соединение, не искажая этим природного логоса, сущностных свойств, сил или энергий обеих природ. Не подвергаясь изменениям, две природы взаимно проникают друг в друга (перихореза), так что через единение с Логосом плоть сама становится источником вливающейся во всецелую человечность божественной жизни.

У Леонтия Иерусалимского появляется еще одно понятие, не встречающееся в текстах Леонтия Византийского: «составная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος). В нем получает достаточно сильное выражение тот тезис, что единение природ во Христе свершилось на ипостасном, а не на природном уровне. Это понятие послехалкидонской теологии сделало возможной смысловую доступность догмата о неслитном и нераздельном единстве природ во Христе. Оба Леонтия утверждают, что Христос, всецело Бог и всецело человек, имеет Своими непосредственными частями Божество и человечество. Пока душа и тело остаются «частями частей», нет нужды упоминать их порознь. В то же время оба Леонтия настаивают на точной аналогии между ипостасным единством во Христе и единством души и тела в человеке. Это утверждение не только заключает в себе онтологическую неясность, но и свидетельствует о завышенной оценке ипостаси в отношении к природе. Уравновешивание этого отношения – проблема, решать которую будет следующее столетие[68].

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Шестой век принес не только уточнение христологической терминологии и ходы в сторону соединения триадологической и христологической понятийных систем. Не исчерпывает его также установление и систематизация центральной формы монашеской жизни. В этом столетии были подвергнуты осуждению метафизические принципы Оригена, Дидима и Евагрия (533 и 553 гг.). Тем самым было заметно ослаблено влияние платонизма на христианскую мысль. Впрочем, эти решения были частью единого процесса, начавшегося задолго до того. В ту же эпоху были также официально утверждены основные святоотеческие авторитеты. Ко всему этому следует добавить и закрепление отношений государства и Церкви в рамках христианской империи.

В начале того же столетия (между 518 и 528 гг.) официально появились четыре трактата и десять писем, в совокупности составившие «Ареопагитики» (Corpus Areopagiticum). Неизвестный автор этих текстов выдавал себя за Дионисия Ареопагита, афинского последователя апостола Павла; однако фактически самая ранняя версия «Ареопагитик» не могла быть написана до 476 г. Кроме того, она не просто нагружена буквальными цитатами из Прокла († 485), но и пронизана духом неоплатонической философии, которую отстаивал Прокл (в отличие от преимущественно плотиновской системы Оригена). Если александрийский платонизм в VI в. попал под осуждение, то один (в действительности сильно христианизированный) вариант афинского платонизма обрел легитимность через «Ареопагитики». Платонизирующий характер «Ареопагитик» стал причиной не только постоянно возникающих на Востоке сомнений в аутентичности текста[69]: вся византийская рецепция корпуса представляет собой перманентный процесс его деплатонизации. Уже в VI в. в школе Иоанна Скифопола текст был не только откомментирован, но и отредактирован[70]. В то же время, однако, «Ареопагитики» сами по себе были христианским ответом на собственно платоновскую метафизику и ввели в нее поправки, существенные для дальнейшего развития христианского умозрения.

Круг основных тем корпуса определяется, в первую очередь, типами богопознания. Дионисий говорит о символической, дискурсивной или логосной теологии (апофатической и катафатической), а на самую вершину познания ставит мистическое богословие. Оно запредельно любым (позитивным и негативным) определениям, любым образам, фигурам, понятиям, идеям. Мистическое богословие осуществляется не в интеллектуальном процессе, а в эротическом экстазе, в котором действует и все приводит в движение исходящая от Бога и к Богу же возвращающаяся любовь. Но даже в этом случае познается не сам по себе Бог, Чья сущность остается абсолютно непостижимой, а «первоосновные божественные логосы».

Действие этих логосов есть осуществление божественной силы, а она осуществляется как сам божественный луч – одновременно бытийный, познавательный и ведущий к совершенству, возводящий целую небесную и церковную иерархию бытия, познания и спасения. Луч этот последовательно передается с более высокого на более низкий уровень, тогда как движение совершенствования идет от более низкого уровня к более высокому и есть строго индивидуальный, личностный процесс. Сам иерархический принцип предполагает принятие платонической схемы «покоиться в себе – исходить из себя – возвращаться к себе», а отсюда рождаются три иерархических движения (круговое, прямолинейное и спиральное). В такой структуре нет места злу, которое представляет собой не природу, а лишенность, недостижение блага и бытия. Нужно обратить внимание на то, что Дионисий категорически отвергает платонический принцип эманации и заменяет его принципом причастности. Бог, однако, остается стоящим над всей иерархией: Он – ее начинатель и творец, но не ее член.

Имена Божии, составляющие другую важную тему «Ареопагитик», суть имена не божественной сущности и не ипостасей, а всецелой неделимой божественности в ее самовыражении, имена божественных сил, создающих иерархию, удерживающих ее в бытии и привязывающих ее к Богу через причастность им самим. Первое божественное имя – благо, описываемое в доступных человеку терминах как полнота силы Божией, насколько оно простирается на сущее и не-сущее. Следующие имена (сущее, единое, истина, жизнь, мир и т. д.) пытаются охватить те или иные измерения божественного присутствия и действия.

Высшую цель составляет возвращение к Богу, личное обожение. Сам термин θέωσις (обожение), видимо, был утвержден Псевдо-Ареопагитом по аналогии с θεοποίησις (обожествлением)[71]. Обожение означает всецелое присутствие в божественном свете, благодатное превращение в то, чем Бог является по природе. Бог есть начало всех вещей и тот предел, которого те способны достигнуть в постижении полной меры своего совершенства[72].

Накопление богословских и философских идей с IV по VI вв., выявление проблемных областей, тематических целостностей, терминологических кругов сформировали основной массив восточного мышления о Боге вообще, а вместе с ним и основной массив византийского философствования. У самого начала собственно византийской истории мысли находится один могучий и фундаментальный синтез: творчество св. Максима Исповедника.

Св. Максим Исповедник

Сведения о ранних годах св. Максима Исповедника[73] противоречивы. Достоверно известно, что дата его рождения приходится на 579 или 580 гг. Согласно греческим житиям (самые ранние сохранившиеся рукописи восходят к X в.), он родился в Константинополе в богатом и влиятельном семействе, получил блестящее образование и в 21 год находился при дворе имп. Ираклия. Утверждается даже, что он занимал пост первого секретаря императора, что, впрочем, неправдоподобно. Около 613 г. Максим принял постриг в монастыре св. Филиппа в Хрисополе, недалеко от Константинополя. Считается, что в 624 или 625 гг. он оставил этот монастырь и сделался насельником монастыря св. Георгия в Кизике. Здесь были написаны его сочинения Liber asceticus, Capita de caritate, Quaestiones et dubia и др., включая первую версию Ambigua ad Iohannem.

Согласно сирийскому житию (явно монофизитского толка), Максим появился на свет в палестинском селе Хефсин и при рождении получил имя Мосхион. Отец его был ткачом, самаритянином по происхождению, а мать – персидской рабыней. Будучи отвергнуты общиной самаритян, они нашли убежище у христианского священника Мартирия, укрывшего их. После смерти родителей Мартирий отвел Мосхиона в монастырь св. Харитона, игумен которого, Панталеон, должно быть, был оригенистом. Здесь Мосхион получил монашеское имя Максим.

В 617 г. монах Афанасий стал его учеником, и это вторая достоверная информация о жизни св. Максима. Во время персидских нашествий 626 г. св. Максим через Крит и Кипр добрался до Северной Африки, поселился в монастыре св. Эвкратия близ Карфагена и встретился с Софронием, которого принял как своего духовного отца. В тот период была создана значительная часть произведений св. Максима: Ambigua ad Thomam, Mystagogia, Quaestiones ad Thalassium, Quaestiones ad Theopemptum, Capita theologica et oeconomica, некоторые из Opuscula theologica et polemica, окончательный вариант Ambigua ad Iohannem, множество писем и др.

В 633 г. патриарх Константинопольский Сергий распространил «Пакт об объединении», нацеленный на примирение с недовольными монофизитами. В конце года под влиянием Софрония он смягчил тон, потребовав в опубликованной им торжественной декларации («Псефосе»), чтобы никто больше не спорил об одной или двух энергиях во Христе. Вопреки этому, акцент в декларации ставился на «одной богочеловеческой энергии Христа». В 634 г. Софроний стал патриархом Иерусалимским и уже в своем синодальном послании выступил с резкой критикой декларации, настаивая на том, что из присутствия двух природ следуют две энергии, что не предполагает, однако, двух ипостасей. Еще раньше, в 633 г., в письме к Пирру св. Максим толковал «Псефос» в дифелитском смысле.

В 638 г. Сергий и Ираклий распространили исповедание веры («Эктесис»), где признавали только одну волю во Христе. Это положило начало монофелитским спорам. В 638 г. умирает Сергий, а в 639 г. – Софроний. В том же году Пирр, новый патриарх Константинопольский, утвердил «Эктесис» на Соборе. Максим в 645 г. провел в Карфагене диспут с Пирром (смещенным с патриаршего престола в 641 г. и вновь интронизированным в 654 г.), убеждая того в правоте своих тезисов, и вместе с ним отправился в Рим. В следующем году африканские епископы официально отвергли «Эктесис»; однако в 647 г. император Констант II в своем «Типосе» строго запретил любые дискуссии вокруг одной или двух энергий и воль во Христе.

Избранный в июле 649 г. римский папа Мартин I созвал в октябре того же года так называемый Латеранский Собор, который решительно осудил «Эктесис» и «Типос» вместе с их авторами и сторонниками. Документы Собора были подготовлены с непосредственным и активным участием св. Максима, подписавшего заключительный акт как «Максим монах» (maximus monachus; он никогда не был ни священником, ни игуменом). В 653 г. св. Максим и Мартин I подверглись заточению, а в 655 г. осуждены за государственную измену и сосланы, соответственно, во фракийскую Визию и в Херсонес. В том же году Мартин умер.

Св. Максима отправляли во все более отдаленные места, пока, наконец, в 662 г. он и два его ученика, оба Анастасии, не были анафематствованы Собором в Константинополе, созванным по инициативе императора. По решению светского суда св. Максим был подвергнут членовредительству (ему отрезали язык и правую кисть) и вновь заточен. Он умер 13 августа 662 г. на пути в Лазику. Шестой Вселенский Собор (680–681 гг.) всецело подтвердил правоту его учения и жизненного подвига, правда, не упоминая имени св. Максима и тем более не реабилитируя его открыто. Вскоре после того св. Максим был канонизирован.

От св. Максима Исповедника до нас дошли семьдесят четыре малых и больших сочинений и пятьдесят писем[74]. Сочинения св. Максима не имеют систематического характера. Он предпочитал писать фрагментарно, «по поводу», вникая в глубину проблемы. Несмотря на это, его творчество являет собой одну масштабную систему мышления. Более того, он осуществил могучий и сбалансированный синтез различных источников и тематических планов, развернутый с замечательной внутренней последовательностью. Св. Максим Исповедник объединил в своем творчестве духовные и доктринальные достижения предвизантийской эпохи и вывел их на более высокий уровень.

Св. Максим утверждал, что не сказал ничего от себя, а говорил только то, чему научился от отцов, ничего не меняя в их учении[75]. Он сознательно стоял в традиции, выступая против любых еретических новшеств, однако был не компилятором, а вполне самостоятельным мыслителем. Как в своем экзегетическом методе, так и в отношении к Преданию он хранил верность духу, а не букве наследия. Его учение включало в себя и корректировало унаследованную античную мысль (Аристотеля, Платона, неоплатоников), а также различные духовные направления, развиваемые христианскими мыслителями (прежде всего, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским, Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Леонтием Византийским). При этом ему удалось совместить несколько понятийных миров, казалось бы, утративших всякую связь друг с другом, за счет обнаружения центров взаимодействия между ними. Особенного внимания заслуживает его отношение к Оригену и Евагрию. Оригенизм он отвергал во множестве пунктов, но в то же время делал это с полным пониманием того, что́ было в нем ценного, и принял это ценное, придав ему более продуктивную направленность. Можно сказать, что позитивное преодоление оригенизма свершилось только в гомогенном учении св. Максима Исповедника.

Познание и богопознание

Центр синтеза, осуществленного св. Максимом Исповедником, составляет христология, выстроенная вокруг догмата о двух волях и двух природных энергиях во Христе. При этом речь идет о христологической мысли, постоянно коррелирующей с тринитарным учением.

Св. Максим отвергает «объективное» богопознание, т. е. автономную, вне Откровения и божественной икономии, доказуемость существования Бога. Человеческое богопознание имеет своим содержанием только Бога в Его обращенности к творению[76]. В то же время св. Максим категорически возражал против сформулированного Пирром требования не переносить в икономию святоотеческие утверждения, касающиеся теологии. Сын остается в богословском единстве с Отцом, отвечал св. Максим[77]. Теология и икономия нераздельно связаны в ипостаси Сына: это фундамент всего мышления св. Максима. Воплощенное Слово Божие учит теологии. Этот факт – условие, делающее возможными медитацию и рефлексию над тринитарными и христологическими тайнами. Через Богочеловека, в Его любви и в любви к Нему, заново открывается подступ и к Отцу[78]. Структурирование познавательного пространства любовью и свободой не допускает в него метафизики, основанной на чистой необходимости, на процессах, являющих в себе безличную сущность[79]. В то же время феноменальная история видится св. Максимом лишь как завеса и проявитель ноуменального присутствия. Цель св. Максима заключалась в том, чтобы вывести на свет его формальную структуру, опираясь на точность мышления и на развитый вкус к геометрически четкой формулировке понятий[80].

Непознаваемость и познаваемость Божественности

Св. Максим Исповедник настаивал на том, что Божество и божественное в одном отношении познаваемо, а в другом непознаваемо. Непознаваемо то, что пребывает само по себе (κατ᾽ αὐτό), а познаваемо то, что имеется «около» него (περὶ αὐτόν)[81].

Между тварным и нетварным пролегает непреодолимое расстояние, и различие между ними бесконечно[82]. Поэтому о Боге можно знать, что Он есть (ὅτι ἐστι; κατ' αὐτὸ τὸ μόνον εἶναι – единственное само по себе бытие), но не что Он есть (τὸ τί ποτε εἶναι) по сущности или по ипостаси[83]. Бог превосходит любую умственную силу и энергию[84]. Сын познается по сущности только Отцом и Святым Духом[85]. Сущность и ипостаси непознаваемы и для людей, и для ангелов[86].

Следуя за каппадокийцами, св. Максим Исповедник утверждал, что невидимый в Своей сущности Бог становится видимым в Своих энергиях, т. е. в том, что пребывает «около» Его сущности. Единение человека с непознаваемым и не причаствуемым по сущности Богом делается возможным через божественную энергию и в ней[87]. Энергия является предметом богосозерцания для человека, причастного Богу по благодати[88]. Познающий способен высказывать свой опыт энергийной сферы Бога, не достигая Его сущности и не преступая границы между Творцом и творением. Такое познание есть познание Бога в Его отнесенности вовне, в Его отношении с миром, которое образует сферу икономии, а не теологии в собственном смысле. Здесь познается вечность, бесконечность, сила, благость, мудрость Бога и т. д., а также познается Бог как Творец, Промыслитель и Судия всего сущего[89]. О Боге Самом по Себе нет рационального познания и невозможны дискурсивные высказывания[90].

Теология и мудрость

Св. Максим Исповедник не различал теологию и философию в том смысле, какой характерен для нашего времени или для схоластики[91], а придерживался понятийного ряда, выстроенного в самые ранние столетия христианства.

Традиционно «теология» была для св. Максима самооткровением трансцендентной и абсолютно недоступной Троицы и в то же время Ее созерцанием в лучах исходящей от Нее славы, познание которой дается нам только как теологическая благодать (θεολογικὴ χάρις) и в которой мы становимся причастниками божественной жизни[92]. Теология дается человеку как невербальный и не подлежащий вербализации непосредственный авторитетный опыт (experientia) и непосредственная очевидность (evidentia); они не имеют своим источником никакого внешнего, тварного авторитета или инстанции и не обладают физическим, эмоциональным или интеллектуальным характером, а представляют собой приоритет «духовных чувств»[93]. Это мистический опыт. В таком смысле христианский богослов есть становящийся отпечаток боговидной печати (θεοειδοῦς τύπου τύπος)[94].

Познавательное измерение богословского опыта и его познавательное осуществление есть мудрость. Словом «мудрость» (σοφία) св. Максим обозначает, в первую очередь, божественную мудрость, которая направлена на творение и внутренне усваивается блаженно созерцающими согласно той мере, в какой каждый из них способен ее воспринять. С точки зрения определения икономический контекст «красоты мудрости» в этом мире, при нынешнем способе существования человеческой природы, подчеркивается через ее сопряжение с принципами промысла и суда Божия. Мудрец обладает мудростью как устойчивым внутренним расположением (ἕξις), при котором красота мудрости есть деятельное знание (γνῶσις ἔμπρακτος) и умудренная деятельность (πρᾶξις ἔνσοφος): здесь чувства и ум пребывают в совершенном единстве под влиянием Духа. Поэтому такой тип знания определяется также как чувственность (αἴσθησις) – но чувственность сверхчувственная, которая, в сущности, представляет собой непосредственное познание через простую интуицию (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν)[95]. Нераздельное единство мудрого знания и деятельности производит специфичное для мудреца познание, которое св. Максим называет εἴδησις[96] – знание или познание через личный опыт (διὰ πείρας) и в опыте (πείρᾳ)[97].

Стремление к этой высшей форме человеческого еще в земной жизни есть норма, которую св. Максим считает фундаментальной не только для монашеского, но и вообще для любого христианского способа существования. В одном примечательном фрагменте он подчеркивает, что преодолевшие зло в себе, т. е. святые, чья жизнь – образец христианского существования, пребывают в этой жизни как чужеземцы (ξένους ἑαυτοῦ τοῦ βίου) и странники (παρεπιδήμους). Они соблюдают Божественный Закон, по природе вложенный в них, предпочитая вести жизнь, изначально подобающую разумному существу. По своей непритязательности и безмятежности жизнь эта подобна ангельской[98].

В другом фрагменте, рассматривая способы существования человеческой природы до и после греха, св. Максим размышляет о месте полезных искусств и рационального познания природных начал. В новом, сегодняшнем способе существования, замечает св. Максим, человеком движут три вещи: неразумные представления (περὶ φαντασίας ἀλόγους) – следствие заблуждений, вызванных ищущими наслаждения страстями; начала искусств, в которых человек упражняется в зависимости от обстоятельств и ради пользы (περὶ λόγους τεχνῶν ἐκ περιστάσεως διὰ τὴν χρείαν); естественные начала согласно закону естества, через научение (περὶ φυσικοὺς λόγους ἐκ τοῦ νόμου τῆς φύσεως διὰ μάθησιν). Очевидно, что ни один из этих мотивов, подчеркивает св. Максим, не двигал человеком до грехопадения – изначально (κατ' ἀρχήν) и необходимо (ἐξ ἀνάγκης). Для своего совершенства тот нуждался только в безмятежном пребывании возле Превосходящего его, т. е. возле Бога, что человеку и надлежало осуществить со всей силою любви.

Так как человек был бесстрастен по благодати, он не допускал никаких ошибок, проистекающих из страстных представлений и стремления к наслаждению. В райском способе существования познание совершалось не через «естественное созерцание» (περὶ τὴν φύσιν θεωρίας), т. е. не посредством способности естественного разума, познающего продолжительно и дискурсивно, а через непосредственное постижение истины. Между Богом и первым человеком не было ничего (οὐδὲν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος μεταξὺ Θεοῦ καὶ αὐτοῦ), что было бы положено как предмет научного познания (πρὸς εἴδησιν) и могло воспрепятствовать познанию силой любви родства (συγγένεια) человека с Богом. Так как в своем существовании человек ни в чем не нуждался, он был свободен от обусловленной обстоятельствами необходимости; ему не требовались искусства, возникшие ради пользы. Человек был «наг в простоте» (γυμνὸς τῇ ἁπλότητι), потому что был выше любого постижения согласно природе. Он вел жизнь безыскусную (ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ), ибо был свободен от любой нужды в искусствах. Однако в силу собственного свободного выбора человек сегодня справедливо стоит ниже того, что́ он сообразно своему происхождению превосходил по природе[99].

Следует обратить внимание на то, что человек в догреховном способе существования не нуждался в познании явлений, берущем начало в чувствах и требующем работы разума. Параллельно этому комментируются и полезные, т. е. технические, искусства. На самом деле св. Максим их не осуждает (в отличие от неразумных представлений), но показывает их избыточность в первом способе существования человека, потому что тогда человек не имел никакой потребности в их продуктах, как не будет иметь ее в будущей жизни.

Как уже было отмечено, здесь св. Максим впервые подтверждает, что восхождение к Богу в земной жизни нуждается в прохождении через начала техники и связанные с нею виды деятельности[100], как и через познавательные процедуры, сопряженные с работой разума. Вместе с тем он утверждает тот взгляд, что дискурсивная деятельность разума и техника вкупе с соответствующим ручным трудом не являются конститутивным элементом святой жизни, а имеют скорее дополнительный характер. Эти способности приданы человеку в качестве компенсаторного механизма, чтобы он мог до некоторой степени восстановить утраченное непосредственное богопознание и жизнь вблизи Бога. Их надлежит считать сопровождающими духовное созерцание и оценивать их положительно только с точки зрения нынешнего способа существования человека.

Вот только в это существование вклинивается незнание (ἄγνοια). Св. Максим обрисовывает три основных типа незнания. Есть незнание, «не заслуживающее укора»: незнание того, кто и каков Бог. Такое незнание проистекает из самого устроения человека, из непреодолимой пропасти между нетварным и тварным. Другой позитивный тип незнания – «незнание» преходящих явлений в мире, относительно которых возникают страсти. Оно определяется как «спасительное». Но есть и отрицательное, бедственное незнание, состоящее в том, что творение отвращается от Бога и прилепляется к чувственному. Это незнание экзистенциально отделяет человека от Бога; как знание отождествляется с путем к Богу, так незнание есть удаление от Бога и путь в небытие. Вот почему св. Максим ставит рядом «воду знания» и «огонь обожения»[101].

Мудрость и философия

Именно в таком контексте св. Максим говорит не только о различии, но и о связи между мудростью и философией, недвусмысленно сопрягая их друг с другом. Относительно познания через творение он подчеркивает, что способов познания, вообще говоря, всего два: мудрость и любовь к мудрости (σοφία καὶ φιλοσοφία). Первая содержит в себе и принимает в себя всевозможные богоприличные и благочестивые способы познания, а также таинственные и естественные начала (λόγοι), охватывающие всё. Вторая же охватывает логосы нравов (ἔθος) и волевые условия познания (γνώμη), деятельность (πρᾶξις) и созерцание (θεωρία), добродетель (ἀρετή) и знание (γνῶσις) и устремляется как к своей причине к мудрости в едином, взаимно связывающем их родстве (οἰκειότης σχετική)[102].

Отсюда ясно различимо существенное место философии в сегодняшнем способе существования человека и ее связь с мудростью. Мудрость есть причина возникновения философии и одновременно ее цель: она стоит у начала зарождения философии и движет ею как целевая причина. Цель философии – в том, чтобы вылиться в мудрость, превратиться в мудрость. Относительная самостоятельность философии происходит именно из того, что в нынешнем способе существования человека богопознание неизбежно осуществляется посредством творения, посредством природных логосов. Их познание силой разума есть не что иное, как сфера философии. Именно ее необходимость в данном статусе человека отличает ее от всех прочих интеллектуальных и полезных искусств, цель которых состоит в удовлетворении потребностей и достижении пользы. И все это – следствия нужд, вызванных только неблагоприятными внешними обстоятельствами сегодняшнего человеческого существования.

Совершенно не случайно св. Максим, как, впрочем, и вся византийская традиция, включает в качестве существенного элемента в первую философию (в дисциплинарном смысле слова) еще и то, что мы сегодня назвали бы «спекулятивной», или «естественной», теологией. Первейшая задача такой теологии – систематизация мудрости с помощью инструментария логики и дискурсивного знания. Ее свидетельства должны стать общедоступными, их необходимо интегрировать в догматический дискурс и найти им место в фундаменте христианского учения.

Св. Максим при этом многократно подчеркивал ущербность вербально высказанных утверждений относительно тринитарной проблематики, относительно неизъяснимых и непостижимых для мысли божественных тайн. Несмотря на то, что такие высказывания следуют за Откровением и свидетельствами обладателей богословского опыта, они неизбежно порождаются силами разума и в значительной степени согласно его собственной мере. Поэтому св. Максим использует в таких случаях особое выражение – «κατ' ἔννοιαν» («сообразно мысли», или «по смыслу»), чтобы подчеркнуть, что словесные формулировки всегда неполноценны и могут дать лишь весьма приблизительное представление о божественной истине и реальности, без каких-либо притязаний на их адекватное выражение[103].

Когда в этом контексте выражают уверенность в том, что практическая философия в состоянии всецело очистить человеческую природу, так что ум – благодаря Духу Святому и тайноводственному знанию – обретет способность приготовиться к созерцанию Бога, св. Максим делает одну оговорку, существенную для философии и спекулятивной теологии. Он смиренно заявляет, что сам он не имеет благодати опыта и, стало быть, может толковать свидетельства святых только на пути философской рефлексии. Также и вопросы касательно богословских тем он трактует лишь предположительно, а не утвердительно, не с претензией на непременную истинность (στοχαστικῶς, ἀλλ' οὐκ ἀποφαντικῶς). Этот второй тип утвердительного свидетельства приличен лишь святым, которые обретают его через просветление, имеющее доказательную силу. Поэтому св. Максим Исповедник призывал к осторожности при работе с разумом, когда речь идет о размышлениях над высокими богословскими тайнами[104].

Только применительно к тринитарной проблематике, обсуждая отношение между Отцом и Сыном, св. Максим указывает на философскую специфику теологической дискуссии. Он подчеркивает, что вести ее продуктивно можно, лишь опираясь на крепко построенную силлогистику; она возводится из посылок, адекватно формулирующих данные Откровения и позволяющих составить корректные силлогизмы. В сфере дискурса, даже когда он относится к доступным разуму тайнам Троицы, существенным критерием, позволяющим верифицировать толкование принятого в Откровении, оказывается именно правильность и мудрость силлогистики. Ведь более чем очевидно, что спор с противниками христианства и его истин может быть эффективным лишь в силу убедительных рациональных аргументов. В согласии со всей традицией св. Максим подчеркивал полемическую и евангелизирующую силу философии, практикуемой христианами[105].

Понятно, что предмет спекулятивной теологии не исчерпывается тринитарной проблематикой, а включает еще творение, воплощение, спасение и все, с ними связанное. По этой причине богословское размышление не в состоянии отодвинуть от себя все временное и историчное. Отсюда происходит огромное множество линий соприкосновения, пограничных зон и общих территорий между спекулятивной теологией и философией в дисциплинарном смысле, доводящих в итоге до отождествления спекулятивной теологии с высшей частью первой философии, или «метафизики», как она именовалась в западной традиции.

Христианская философия

Когда речь идет о таким образом понятой философии, наивно думать, что ее могли бы представлять все конкретные, исторически заявившие о себе к тому времени учения или одно из них. Это в принципе исключено, потому что «нейтральная», т. е. беспредпосылочная, философия не существует, кроме как в старательно промытых или просто слабых умах. Любая серьезная философия, особенно притязающая быть метафизикой и, соответственно, старающаяся не быть абстрактным схематизмом, обязана рефлектировать над контекстом своих аргументов. Абсолютное знание (как это, впрочем, показывает и св. Максим Исповедник) не может быть непосредственной целью философии, потому что оно недоступно естественному человеческому разуму. Философия – не мудрость, а стремление к ней, свойственное conditio humana – человеческому состоянию и человеческим условиям[106]. Любая философия, независимо от того, рефлектирует ли она над этим или нет, строится на некой аксиоматической основе, которая в норме не подлежит эксплицитному анализу.

Св. Максим Исповедник не просто отдавал себе в этом отчет. Он находил философствование осмысленным только в его фундаментальной связи с такой системой. Именно поэтому он не примкнул ни к одному известному философскому течению и был, наверно, первым, кто эксплицитно сформулировал и мотивировал понятие «христианская философия», соответственно, «философия у христиан»[107], сохранившее свою валидность во всей византийской традиции.

Уже ясно, что св. Максим генетически связывал философию с мудростью, понятой как духовный опыт. В другом весьма поучительном месте он постулирует их необходимый синтез с верой, которая мыслится при этом их основанием (не случайно и саму веру он определяет как «истинное знание» – γνῶσις ἀληθής)[108]. Здесь он толкует тот факт, что канонических Евангелий имеется четыре, по аналогии с четырьмя элементами природы чувственного мира: землей, водой, воздухом и огнем. В связи с этим он говорит, далее, что четыре Евангелия символизируют, соответственно, веру и философию практическую, естественную и теологическую[109]. Речь о некой внутренней иерархии четырех элементов в действительности оправдана, однако при этом ни в коем случае нельзя забывать, что четыре элемента могут интерпретироваться как элементы космической природы, только когда они мыслятся в их нерасторжимом единстве и необходимом совместном действии. Отсутствие одного или нескольких элементов или пренебрежение ими делают бессмысленным фундамент физики. Точно так же, в силу аналогии, нужно утверждать связь между верой, практикой, естественным познанием и теологическим созерцанием. Обратное, согласно св. Максиму, подорвало и нарушило бы человеческое познание, а вследствие этого и человеческое существование как в его отдельных измерениях, так и в целом.

Св. Максим неоднократно говорит о «природном законе» в сфере познаваемого, определяя его как природную познавательную энергию, охватывающую совокупно действие ума, разума и чувственного восприятия, причем эта деятельность направляется и руководится умом. Такую познавательную энергию необходимо понимать как общую энергию трех познавательных сил; поэтому приобретаемое познание возвышается от отдельной твари до начал вещей и никоим образом не может функционировать помимо деятельности чувств и разума[110]. Следует заметить, что так понятое единство познавательной энергии выглядит именно таким образом только в сфере рационального познания. Говорить о познавательном единстве в сфере собственно ноэтического тоже допустимо, однако тогда остальные познавательные силы – чувственность и разум – радикально «снимаются» в уме.

Обобщая структуру естественного рационального человеческого познания, св. Максим указывает, что в его основе и начале находится чувственное познание, которое, однако, не может действовать самостоятельно и независимо, ибо тогда оно неизбежно подпадает под власть вожделения и гнева. Только в единстве со своим предводителем, разумом, чувства в состоянии верно свидетельствовать об отдельных вещах, о красоте и природе видимого творения. Чувственное познание не умаляется и не отвергается, а рассматривается как фундаментальная составная часть рационального познания. Со своей стороны, разум, благодаря свидетельству чувств, способности представления и своей собственной силе (τοῦ λόγου δύναμις), производит мысли, в коих схватывает виды и формальные образы (σχήματα), сводя их к многообразным началам. Разум – это естественное средоточие рационального познания.

Но чтобы работать правильно и не распыляться во множество, включая ошибочные направления, разум тоже действует не автономно, а как один из членов познавательной структуры. Автономизированный разум, разум в себе и для себя, своей основной позицией имеет сомнение, в том числе сомнение в Господе и Его воскресении. Так обстоит дело тогда, когда разум превращается в единственное мерило самоопределения. И наоборот, когда подлинным экзистенциальным центром человека считается Бог, то в разуме видят одну из душевных способностей, играющую существенную роль в антропологической целостности, а не исключительное и единственное мерило человека. Тогда разум действует конструктивно как в практике, так и в теории, при том, что его подлинным центром и основанием является Бог как Господь и Вседержитель[111].

Будучи по определению сложным, ибо дискурсивным, правильно расположенный разум находится под водительством ума и его простоты. В конечном счете, ум сводит множество видов и начал к началу всего, т. е. к божественному Логосу в его икономическом действии. Правда, это еще не то непосредственное познание, которое характерно для ума, обращенного к самой божественности, а лишь духовный космос в разуме (ὁ κατὰ διάνοιαν πνευματικὸς κόσμος)[112]: умопостигаемый космос, находящийся теперь именно в разуме – в естественном разуме, который, однако, правильно нацелен на истинное познание, хотя и знает о своей неспособности постигнуть саму истину[113]. Тем не менее, разум при всем том исполняет известное требование апостола Павла: через творение познавать Бога, вечную силу Его и Божество (Рим 1:20). Эта позиция апостола задает фундаментальный способ аргументации, через который легитимируется христианская философия.

Проблемную область, связанную с божественным домостроительством, икономией, где главное место занимает учение о воплощении Слова, св. Максим причислял к собственной сфере христианского познания, именуемой «философия». Понятно, что она оформляется κατὰ λόγον καὶ θεωρίαν (согласно разуму и созерцанию)[114] и, следовательно, имеет достаточно широкий набор компетенций[115]. Но при этом, со вниманием относясь к «внешней», языческой философии, активно привлекая аристотелевскую диалектику при систематизации догматов[116], св. Максим дистанцировался от метафизических позиций античности[117]. Сама понятийная база св. Максима восходит не к Платону и Аристотелю, а к христианским отцам[118].

Носителем, субъектом конституированного таким образом естественного человеческого познания служит ум, но ум философствующий (φιλοσοφώτατος νοῦς)[119]. Это ум, с любовью стремящийся к мудрости и одновременно имеющий гарантию своей правильности именно в ней. Будучи любовью к мудрости, философия, в конечном счете, есть смиренная, ибо опосредованная, любовь к Богу; она представляет собой отчетливое выражение стремления человека к Самому Богу[120]. Поэтому св. Максим описывает свой метод как синхронное действие естественного разума, Писания и отеческого Предания[121] и подчеркивает первостепенную значимость «соборов, отцов, Писания». В решающие моменты он обращается напрямую к традиции[122].

Св. Максим Исповедник может считаться настоящим отцом византийской философии, мыслящей себя именно христианской. Интерпретировать ее нужно, принимая во внимание ее собственные предпосылки и самоопределения, но вместе с тем рассматривая ее сквозь призму универсальных требований, применяемых при качественной оценке любой философии.

Познавательные методы (катафатика и апофатика)

У св. Максима Исповедника не было сомнения в том, что вера есть «о́рган» действительного восприятия и познания истины. Все, что превышает законы природы и естественные познания человека, усваивается через веру. В то же время вера не является противоположностью познания, γνῶσις[123]. Между ними нет непроводимости или непереводимости. Сама вера определялась как «истинное познание (γνῶσις ἀληθής) из непроизводных начал»[124]. У св. Максима не существует текстов эзотерического характера[125].

Другое дело, что он выступал за всецело смысловое толкование священных текстов, за отступление от буквы и распознавание смыслов, логосов Писания, в которых, собственно, и воплощен Сам Логос. Слова Св. Писания суть «одежды», а мысли – «плоть» Слова. Одежды определяют внешний вид (σχήματα), а плоть представляет собой логосы вещей, одновременно скрывающие и являющие сам Логос[126]. Симптоматичным образом св. Максим, помимо этого, настаивал на том, что принимающие за исходный пункт божественные слова (θεολόγοι), катафатически (утвердительно) высказанные с оглядкой на видимое, делают слово плотью (σάρκα), ибо опознают в Боге причину всего; те же, кто апофатически (отрицательно) принимает за исходный пункт божественные слова, отделенные от видимого, делают слово духом (πνεῦμα). Они рассматривают слова так, как они первоначально пребывали в Боге и у Бога, и таким образом познают сверхпознаваемое, исходя из недоступного познанию[127]. Очевидно, здесь речь идет об экзегезе, о способе прочтения слов Св. Писания, где первенство отдается духовному прочтению. В то же время специализированное употребление слов «катафатический» и «апофатический» ведет к неясности при интерпретации познавательных методов, применявшихся св. Максимом Исповедником.

В том же экзегетическом контексте он говорит, что логосы чувственных вещей суть плоть Логоса, логосы ноэтических вещей – кровь Логоса, а логосы божественности – кости Логоса, недоступные схватыванию в понятии[128]. Первые два вида логосов, данные в домостроительном Откровении, соотносятся, очевидно, со сферой феноменального и понятийного. Феномены и их познание, нацеленное на силу и волю Бога, связаны с практикой и теорией, но не с теологией[129]. Речь идет об интеллектуальном понимании Бога в Его отнесенности к миру и о возможности такого понимания, при котором основными дискурсивными техниками будут техники утверждения и отрицания, катафатики и апофатики.

Взаимная дополнительность и связь позитивного и негативного именования Бога проистекают из сфер их действия. Катафатические высказывания отражают самосвидетельства конечного, указующего на Бесконечное как на свою причину и цель. Бесконечное же не только превышает все конечное, но и всецело отлично от него, что фиксируется апофатическими предикатами. Любое утверждение о Творце может быть прочитано как отрицание относительно творения, и наоборот. Именно в этом смысле то, что́ есть творение, то не есть Бог[130]. В такой перспективе предпочтителен апофатический способ высказывания о божественном. Он не только выполняет реальную дидактическую функцию, но и действительно превышает катафатический способ – хотя бы потому, что задает коррективы и пределы философской терминологии, меру ее завершенности[131].

В то же время св. Максим Исповедник неоднократно обращал внимание на то, что в качестве познавательных методов катафатика и апофатика не противоречат друг другу, а идут рука об руку; что это явления однопорядковые при благочестивом созерцании логосов сущих вещей[132]. Они представляют собой скорее чередующиеся познавательные этапы, или фазы, и только в их взаимной диалектике удается избежать агностицизма в отношении божественного[133]. В одном пространном пассаже св. Максим терпеливо разъясняет, что применительно к Богу отрицания и утверждения не противостоят друг другу, а связаны между собой, переходят друг в друга и друг друга подтверждают. Отрицания обозначают божественное не как то, что не есть, а как то, что не есть вот это или то, и тем самым объединяются с утверждениями, разъясняющими, что это за вот это или то, каковыми не является это «не-сущее». С другой стороны, утверждения выражают только сам факт, что оно есть, а не что именно оно есть. Это роднит их с отрицаниями, указывающими, что это «сущее» не есть. В сравнении между собой они пребывают в антитетическом противоречии, однако в отношении к Богу они свидетельствуют о своей взаимопринадлежности как полюсы, находящие прибежище друг в друге[134]. Апофатические и катафатические предикации – это соответствующие результаты двух рационально-дискурсивных методов, которые выражаются в итоге одним и тем же образом и постоянно сообразуются друг с другом[135].

В этом вопросе св. Максима больше всего интересует не позитивный или негативный способы высказывания, а позиция, утверждающая наличие бездны между Богом и всем тварным. Метод отрицания не позволяет преодолеть эту бездну. Он не способен привести ни к каким заключениям о нетварной природе, но лишь подтверждает ее абсолютное незнание и указывает на отсутствие какого-либо общего логоса, или принципа, для тварного и нетварного. Диалектическое равновесие между двумя техниками дискурсивного богопознания свидетельствует главным образом об ограниченности человеческого познания Бога[136]. Называть Бога бытием или небытием равно допустимо и недопустимо, потому что Бог превыше любого суждения, как утвердительного, как и отрицательного. Он не связан ни с чем, что высказывается или может быть высказано, как и ни с чем, что не высказывается и не может быть высказано[137]. По Своей природе Бог превышает любое знание[138].

О нетварной природе нельзя сделать никаких умозаключений, она абсолютно непостижима и неименуема, и тайна Троицы недоступна точно так же, как и Ее сущность[139]. Св. Максим Исповедник противопоставляет дискурсивное мышление, понятийное именование Бога в опыте и восприятие. Мышление всегда присутствует в отношении (σχέσις), дистанцированном от своего предмета; опыт наличествует, когда все понятия достигают своего предела; восприятие же есть сама причастность к «предмету»; она имеется тогда, когда прекращается всякое мышление. Здесь речь идет о действительной и действенной причастности (μέθεξις κατ' ἐνεργείαν), об опыте в причастности[140]. Опыт – это сверхъестественное познание, чуждое субъкт-объектных отношений, на которых основано рациональное познание. Опыт есть мистическое единение[141].

В одном месте св. Максим заявляет, что в созерцании Логоса, осуществляемом трансцендентной апофатической теологией, должно умолкнуть всякое мышление и говорение. Чуть ниже он добавляет, что, согласно высшей и негативной теологии Логоса, созерцаемой в ее трансцендентности, Логос не может быть ни высказан или помыслен, ни познан через сопутствующее познание вещей, ибо Он сверхсущностен и не причастен ничему[142]. Нужно сразу же заметить, что здесь слово «апофатический» используется в совсем ином контексте и требует полной смены точки зрения. Здесь речь идет о собственной теологии Логоса, относительно Которого человеку никоим образом нельзя обрести интеллектуального познания – ни дискурсивного, ни даже недискурсивного. Речь идет о теологии, которая всегда пребывает в Боге и происходит из Него. Это не свойственное человеку логическое или ноэтическое постижение, а само-изречение Божие, Его собственное и сущностное самовыражение. «Апофаза» понимается здесь в значении «отказ, отвержение». Трансцендентная апофатическя теология Логоса есть не что иное, как самовыражение Бога по сущности, доступ к Которому категорически воспрещен уму человека.

Такова перспектива, которая сохраняется и в другом, часто комментируемом, но недопонятом месте[143]. Здесь св. Максим говорит о великой божественной мистерии, открывающейся нам в Преображении Господнем. «Божественная драматургия Преображения» определяет два главных модуса теологии. Первый осуществляется посредством уникальной и тотальной апофазы, где Бог первичен, прост и не соотнесен ни с какой причинностью. Он являет Себя здесь таким, каков Он есть по Своей собственной истине: как Единица и Троица. В этом модусе, выражающем внутритроичную перспективу, божественное величие сверхневыразимо, сверхнепознаваемо и прославляется в ἀφασία – онемении, оцепенении, бессловесности. Такой модус не дает творениям ни малейшего следа, ни даже намека, который мог бы породить у них хоть какое-то понимание. Другой модус – составной (σύνθετον). В нем Бог дает созерцать Себя как причину Своих дел, и поэтому такой модус есть самоизречение чрез катафазу, т. е. самоизречение, допускающее познание, а не отказывающее в нем. Божественное самовыражение в этом модусе может познаваться через логосы вещей. Такое познание есть познание «пребывающего возле Бога», божественных энергий, которые полноценно постигаются лишь в причастности к ним[144].

Вербализация этого опыта, пусть даже неизбежно ущербная, возможна только через апофатические определения, а они используют только терминологию апофатического дискурсивного именования Бога, не совпадая с Ним. Это уже не катафатический или апофатический дискурс, а словесное выражение познания по причастности к энергиям (κατ᾽ ἐνεργείαν γνῶσις), чуждое любых слов и понятий и осуществляемое в виде созерцания в покое[145].

Подлинное познание в божественной «катафазе» достигается тогда, когда человек обретает отрешенную от любого знания, не-реляционную силу ума (νοερὰ ἀσχέτως δύναμις), отворачиваясь от всего мира вещей и мыслей. В познании логосов умных творений в едином Логосе творения в целом человек достигает предела возможного познания и границы между Откровением и божественной апофатической теологией. Установление этого последнего предела возможно не через понятийное познание, а в особом экзистенциальном опыте, в одном лишь сверхприродном, божественном способе человеческого существования[146]. Познание здесь осуществляется не просто в бессловесности, а вне разума (λόγος); здесь человек обретает истину неизреченно и благодатно, от Бога[147]. Но и в этом состоянии, которое св. Максим определяет как «теологию», или «мистическую теологию», Троица и Ее структура как Единицы и Триады остаются недоступными для познания[148]. В единении человека с Богом Бог будет совершенно познан человеком, но, вопреки этому, останется для него абсолютно непонятым[149].

Онтология и триадология

Св. Максим Исповедник выстраивает свое учение о Троице, опираясь на каппадокийцев, и прежде всего, на св. Григория Богослова[150]. Троица – это одна сущность и три ипостаси; Она есть триипостасное единство сущности и единосущность ипостасей. Это Монада, но без составленности и слитности; Троица, но без разделения, изменения или противопоставления. Единая божественность монадична и существует троично[151].

В эпистемологически драматичном тексте св. Максим делает вывод о невозможности последовательно мыслить Монаду и Троицу с применением обычных средств естественного разума. Он показывает, что Троица и Монада не находятся одна в другой, поскольку ни одна из них не может считаться сущностным свойством другой; но они и не различаются как одна и другая, потому что Монада по природе тождественна Троице, а сама божественная природа едина и проста. Однако они также не следуют друг за другом, ибо между ними нет субординации по мощности, или силе. Кроме того, они не наличествуют как нечто общее, что может быть разделено на слагающие его части только мысленно: ведь Монада действительно отличается от Троицы, будучи актуально существующей в себе сущностью. Не пребывают они и одна через другую, так как в том, что полностью тождественно и безотносительно, не может быть опосредования через отнесение, как это имеет место в причине и следствии. Они также не происходят одна от другой, потому что Троица, будучи несотворенной и являя Себя от Себя же, не может быть выведена из Монады. Монада пребывает сама по себе, и эта ее самость есть Троица. И все же они истинно сказываются и мыслятся самостоятельно: одна – согласно принципу сущности (λόγος τῆς οὐσίας), другая – согласно способу существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). Монада всецело самотождественна и неотделима от ипостасей, как и Троица всецело самотождественна, а не смешана с Монадой[152]. Невозможность спонтанного умозрительного описания того, что засвидетельствовано Откровением, требует введения дополнительного понятийного аппарата и его более точного осмысления.

Логос сущности и тропос существования

Упомянутое выше различие между «логосом» и «тропосом» у св. Максима Исповедника образует главную ось его мышления о Боге[153]. Эта ось проходит через триадологию и христологию, через всю икономию и антропологию, через пневматологию и сотериологию[154], причем выведение этого различия за пределы чисто тринитарного контекста и его универсализация – заслуга исключительно св. Максима.

Понятийная двоица «логос – тропос» занимает свое место у св. Василия Великого, св. Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Феодорита Кирского; она получила широкое распространение в монашеской традиции V–VII вв.[155], где использовалась главным образом в тринитарном контексте и применительно к ипостасям Троицы. Она служила средством различения их дистинктивных свойств (нерожденности, рожденности, исхождения) и обозначала «как-бытие» (τὸ ὅπως ἐστίν) Бога в сравнении с его «что-бытием» (τὸ τί ἐστίν).

Логос сущности (или бытия[156] – ὁ λόγος τῆς οὐσίας или τοῦ εἶναι) – это конститутивная определенность сущности. Он неизменен, безущербен и сообразуется с законом природы[157]. Логос – это носитель определения сущности, или ее нормы. Изменение или обновление логоса привело бы к разрушению природы. Способ существования (ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως или τοῦ πῶς εἶναι τρόπος) есть порядок природного действия, который служит носителем вариаций, модификаций или инноваций (и даже в достаточно широких пределах) при неизменности логоса[158]. Такой «способ» является формой различных проявлений природы: способ, каким существует и действует сущность. Переход от «логоса» к «тропосу» означает перенос из эссенциального порядка в экзистенциальный[159]. Обладание собственным логосом сущности и тропосом существования составляет непременное условие наличия любого сущего: без них оно невозможно[160].

«Способ существования» – понятие, непосредственно не тождественное понятию ипостаси или способу ипостасного существования. Понятие «существование» относится не только к ипостасям: двоица «природа – ипостась» у св. Максима не равнозначна позднейшему томистскому различению сущности и существования. Ипостасный модус не эквивалентен модусу экзистенции (ὕπαρξις, ὑπάρχειν), который св. Максим напрямую причислял к порядку сущностей[161]. Тот τρόπος τῆς ὑπάρξεως, о котором мы здесь говорим, есть способ фактического существования природы. Он обозначает природу в ее конкретной реальности. Другое дело, что тропос осуществляется в ипостаси, поскольку нет безыпостасной сущности или природы. Природа реально наличествует только в воипостасном виде, причем ипостась задает формат, в котором реализуется способ существования гипостазированной сущности[162]. Ипостась «сосредоточивает» в себе способ существования – так, чтобы природа познавалась только как содержание ипостаси[163].

В перспективе божественности различение логоса и тропоса способствует ясной артикуляции того тезиса, что три ипостаси не являются чем-то отличным от божественной сущности, и способ существования в трех ипостасях ничем не нарушает простоты и реальности сущности. Существование ипостасей в этом отношении есть само существование Бога, которое не отменяет и не релятивизирует собственное бытие сущности и ее начала.

Сущность и ипостась

Понятия «сущность» и «ипостась» находятся в постоянной взаимосвязи и в постоянном противопоставлении. С одной стороны, ипостась без природы немыслима[164]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1994. S. 11.

Вернуться

2

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 72; Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1990. P. 1–9; Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend… S. 29–32.

Вернуться

3

Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. S. 107; Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz // Knowledge and the Sciences in the Medieval Philosophy / Hrsg. M. Asztalos, J. E. Murdoch, I. Niniluoto. Vol. 1. Helsinki, 1990. S. 224.

Вернуться

4

Meyendorff J. L'Église orthodoxe. Paris, 1995. P. 25; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (репр. М., 1992). C. 39.

Вернуться

5

Tatakis В. La philosophie byzantine. Paris, 1949. P. 4. (Перевод книги В. Татакиса «Византийская философия» на русский язык планируется к выпуску в издательстве «Теоэстетика» в 2022 г. – Прим. ред.).

Вернуться

6

Ср.: Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… С. 5, 39; Florovsky G. Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Greek Orthodox Theological Review. 1959–1960. Vol. 5. P. 124–125 [Флоровский Г. В., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега. М., 1996. № 2/3 (9/10). С. 107–116]; Meyendorff J. L'Église orthodoxe … P. 33.

Вернуться

7

Lossky V. The Vision of God. New York, 1983. P. 79 [Лосский В. Боговидение. М., 2006]; Майендорф Й. Византийско богословие. София, 1995. С. 19, 116 [Мейендорф И., прот. Византийское богословие. М., 2001]; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 147.

Вернуться

8

Evdokimov P. L'Orthodoxie. Paris, 1979. P. 107 [Евдокимов П. Православие. М., 2002]; Evdokimov P. De la nature et de la grace dans la théologie de l'Orient // L'Église et les Églises, 1054–1954 (offerts à L. Beaduin). T. 2. Paris, 1955. P. 174; Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2010. С. 8 и далее; Meyendorff J. Byzanz // Theologische Realenzyklopädie. Bd. VII. Berlin; New York, 1981. S. 519–521; Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998. С. 334.

Вернуться

9

Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 238.

Вернуться

10

Владимирский Ф. C. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 181–182.

Вернуться

11

Майендорф Й. Византийско богословие… С. 282.

Вернуться

12

Там же. С. 97.

Вернуться

13

Ivanka E. von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus // Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft. 1958. Bd. 7. S. 23–24.

Вернуться

14

Rosemann Ph. Georgi Kapriev. Philosophie in Byzanz // Tijdschrift voor filosofie. 2006. No. 1. S. 171.

Вернуться

15

Kapriev G. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie // Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens / Hrsg. G. Kapriev, G. Mensching. Sofia, 2004. S. 58–71.

Вернуться

16

Ср.: Каприев Г. Byzantica minora. София, 2000. С. 9–38.

Вернуться

17

Schulz H.-J. Einführung zur Übersicht über die Glaubensurkunden [введение к: Ivanka E. von. Das Dogma der orthodoxen Kirche im Spiegel der wichtigsten Glaubensurkuden] // Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrgs. W. Nyssen, H.-J. Schulz, P. Wiertz. Bd. 1. Düsseldorf, 1984. S. 289.

Вернуться

18

Denzinger H. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / Hrsg. P. Hünermann. Brsg.; Basel; Rom; Wien, 2001. Nr. 125. S. 62.

Вернуться

19

Ibid. Nr. 126. S. 64.

Вернуться

20

Ср.: Каприев Г. Латински влияния върху антилатините. Философия срещу църковна политика? // Християнство и култура. 2008. № 8. С. 72–80; Его же. Аксиоматика, историчност, рецепция: византийската философия и нейните съвременни проекции // Християнство и култура. 2011. № 2. С. 20–29.

Вернуться

21

Beck H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Roma, 1937. S. 260; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. C. 64; Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz… S. 224–225; Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века… С. 280–282; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 37–38, 48–64.

Вернуться

22

Byzanz. Das Reich und die Stadt / Hrsg. A. Ducellier. Frankfurt/New York, 1990. S. 64–68.

Вернуться

23

Photios. Epistolarum Liber II. Epistola 2 // PG 102. Col. 597AD.

Вернуться

24

Ibid.

Вернуться

25

Ioannes Damascenus. Fons scientiae. Capita dialectica. 47 // PG 94. Col. 620D.

Вернуться

26

Ioannes Damascenus. Capita dialectica. 65 // PG 94. Col. 657C; Idem. De haeresibus // PG 94. Col. 681C-684D.

Вернуться

27

Maximus Confessor. Mystagogia. 5 // PG 91. 673B; Idem. Opuscula theologica et polemica. 26 // PG 91. Col. 276AB.

Вернуться

28

Ioannes Damascenus. Fons scientiae. Capita dialectica. 3… Col. 533B-536C.

Вернуться

29

Clement О. L'Église orthodoxe. Paris, 1998. P. 6.

Вернуться

30

Майендорф Й. Византийско богословие… C. 36.

Вернуться

31

Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 64–87, 107–124.

Вернуться

32

Ср.: Лосев A. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. C. 860–879.

Вернуться

33

Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend… S. 166; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы… C. 46–48.

Вернуться

34

Meyendorff J. L'Église orthodoxe… P. 9.

Вернуться

35

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сергиев Посад, 2010. С. 11.

Вернуться

36

Lossky V. The Vision of God… P. 153.

Вернуться

37

Майендорф Й. Византийско богословие… C. 21.

Вернуться

38

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы… С. 310.

Вернуться

39

Clement O. L'Église orthodoxe… P. 81.

Вернуться

40

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 307.

Вернуться

41

Garrigues J. M. Maxime le Confesseur. Paris, 1976. P. 174.

Вернуться

42

Ср.: Хоружий C. Что такое православная мысль? // Хуманизъм, култура, религия / Изд. И. Христов. София, 1997. C. 15.

Вернуться

43

Ср.: Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… С. 26–44; Lossky V. The Vision of God… P. 69–71; Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregorios Palamas. St. Ottilien, 1997. S. 37–39; Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 31–35.

Вернуться

44

Ср.: Хубанчев А., Коев T. Философски идеи в православния Изток. София, 1993. C. 7; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 75; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии… С. 150, 162.

Вернуться

45

Malingrey А.-М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la literature grecque, des Présocratiques au IV ciecle après J. C. Paris, 1961. P. 207–261.

Вернуться

46

Ср.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 74–84, 107–109, 144–145; Janakiev K. The Conception of the Holy Trinity according to Boethius and the Cappadocian Fathers // Miscellanea Mediaevalia / Hrsg. J. A. Aertsen, A. Speer. Bd. 26. Berlin, 1998. P. 954–955; Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38. Zum unterschiedlichen Verständnis der ουσία bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis (melanges offerts au J. Danielou) / Eds. J. Fontaine, C. Kannengiesser. Paris, 1972. P. 468–483.

Вернуться

47

Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 30–58; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 149, 199; Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… P. 59, 65.

Вернуться

48

Ср.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 70–74; 85–86; 98–106; 126–149; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 222–224, 281; Karayannis V. Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu. Paris, 1993. P. 199; Lossky V. The Vision of God… P. 77–79, 81, 95; Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… P. 26, 40–43; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии… С. 154–159.

Вернуться

49

Ср.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии… C. 151–152, 160; Майендорф Й. Византийско богословие… C. 167; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 65–67; Lossky V. Essay sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944. P. 98, 121–124 [Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сергиев Посад, 2010. С. 144]; Gersh S. From Jamblichus to Eriugena. Leiden, 1978. P. 20–21; Aghiorgoussis M. Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies in God // Greek Orthodox Theological Review. 1978. Vol. 23. P. 31–32.

Вернуться

50

Ср.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 156–183; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены… С. 189–190; Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических возрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей… C. 297–298; Lossky V. Essay sur la théologie mystique… P. 99; Beck H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner… S. 211, 240.

Вернуться

51

Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 41–45 [Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003]; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… C. 169–170, 178–180, 183; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии… C. 161–162.

Вернуться

52

Lossky V. Essay sur la théologie mystique… P. 63–64.

Вернуться

53

Ср.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века… С. 114–121; Lossky V. The Vision of God… P. 59; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 455.

Вернуться

54

Ср.: Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… С. 6.

Вернуться

55

Daley В. Е. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg 2–5 septembre 1980 / Eds. E. Heinzer, C. Schönborn. Fribourg, 1982. P. 312.

Вернуться

56

Guillaumont A., Guillaumont C. Évagre le Pontique // Dictionaire de spiritualié. T. 4. Paris, 1961. Col. 1739–1741; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 138–139.

Вернуться

57

Joest C. Die «Praktike» bei Evagrios Pontikos und in den Pachom-Briefen // Östkirchliche Studien. 2000. No. 1. P. 32–40; Янакиев K. Коментар към трактата на Евагрий Понтийски «За различните зли помисли» // Архив за средновековна философия и култура. Cв. 7. София, 2001. С. 41–52; Lossky V. The Vision of God… P. 104–111; Lossky V. Essay sur la théologie mystique… P. 200; Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe… P. 18–22; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 163–165.

Вернуться

58

Meyendorff J. St. Grégoire Palamas… P. 22–28; Lossky V. The Vision of God… P. 74.

Вернуться

59

Меуendorff J. St. Grégoire Palamas… P. 29–38; Idem. L'Église orthodoxe… P. 165; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich… S. 354; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 179–181; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 30; Schönborn C. von. Sophrone de Jirusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 62.

Вернуться

60

Ср.: Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 54–62, 70; Lossky V. The Vision of God… P. 97–99; Münch-Labacher G. Cyrill von Alexandrien // Lexikon der antiken christlichen Literatur / Hrsg. S. Döpp, W. Geerlings. Freiburg; Basel; Wien, 1998. S. 148–152; Цоневски И. Патрология. София, 1986. C. 231–236.

Вернуться

61

Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 6.

Вернуться

62

Piret Р. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 34, 105.

Вернуться

63

Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38. Zum unterschiedlichen Verständnis der ουσία bei den kappadozischen… passim.

Вернуться

64

Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch… S. 60–61.

Вернуться

65

Ibid. S. 68–69.

Вернуться

66

Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. 1. Freiburg im Brsg., 1909. S. 104; Tatakis B. La philosophie byzantine… P. 65.

Вернуться

67

Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch… S. 70–76.

Вернуться

68

Balthasar H.-U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 227–228 [Бальтазар Г. У., фон. Космическая Литургия: опыт миросозерцания Максима Исповедника. М., 2021]; Rozemond K. La christologie de saint Jean Damascene. Ettal, 1959. P. 31; Gahbauer F. R. Die Anthropologie des Johannes von Damaskos // Theologie und Philosophie. 1994. Bd. 69. No. 1. S. 10; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch… S. 82; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 118–127; Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических возрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей… C. 288.

Вернуться

69

Makris G. Zwischen Hypatios von Ephesos und Lorenzo Valla. Die areopagitische Echtheitsfrage im Mittelalter // Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter / Hrsg. T. Boiadjiev, G. Kapriev, А. Speer. Turnhout, 2000. S. 3–28.

Вернуться

70

Suchla B. R. Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Göttingen, 1985. S. 179–193.

Вернуться

71

Evdokimov P. L'Orthodoxie… P. 95.

Вернуться

72

Общие очерки и сборники статей о Псевдо-Дионисии Ареоагите: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900; Andia Y. de. Henosis. L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite. Leiden, 1996; Флоровский Г. В., свящ. Восточные отцы V–VIII веков… C. 95–117; Gilson E., Böhner Р. Die Geschichte der christlichen Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues. Paderborn; Wien; Zürich, 1937. S. 123–136; Sheldon-Williams I. P. The Pseudo-Dionysius // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 457–472; Бояджиев Ц. Философия на европейското средновековие. София, 1994. C. 37–46; Flasch K. Das philosophische Denken im Mittelalter. Stuttgart, 1986. S. 74–81; Gombocz W. L. Die Philosophie der ausgeheden Antike und des frühen Mittelalters. München, 1997. S. 318–331; Heinzmann R. Philosophie des Mittelalters. Stuttgart; Berlin; Köln, 1998. S. 116–122; Horn Ch. Dionysius Areopagita // Klassiker der Religionsphilosophie / Hrsg. F. Niewöhner. München, 1995. S. 84–98; Luscombe D. Medieval Thought. Oxford, 1997. P. 23–28; Denys l'Areopagite et sa postérité en Orient et en Occident / Ed. Y. de. Andia. Paris, 1994; Gutheit, Schönheit, Licht. Der Kommentar des Thomas von Aquin zur Schrift «De divinis nominibus» des Pseudo-Dionysius // Архив за средновековна философия и култура. София, 1996; Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter / Hrsg. T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer. Turnhout, 2000; Ivanovic F. Symbol & Icon. Dionysius Areopagite and the Iconoclastic Crisis. Eugene (Oregon), 2010.

Вернуться

73

Далее в главах все ссылки на творения св. отцов даются в следующем виде: название произведения в соответствии с Patrologia Graeca – указание главы и параграфа – ссылка на соответствующие том и колонку в Patrologia Graeca. – Прим. ред.

Вернуться

74

Prosographie der mittelbyzantinischen Zeit. Erste Abteilung. Bd. 3. Berlin; New York, 2000. S. 207–215; Moreschini C. Introduzione // Massimo il Confessore. Ambigua. Milano, 2003. P. 9–14.

Вернуться

75

Epistulae. 15 // PG 91. Col. 544D.

Вернуться

76

Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregorios Palamas. St. Ottilien, 1997. S. 32.

Вернуться

77

Expositio orationis dominicae // PG 91. Col. 348CD.

Вернуться

78

Heinzer F. L'explication trinitaire de l'Economie chez Maxime le Confesseur // Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. P. 159–160, 167.

Вернуться

79

Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 122.

Вернуться

80

Balthasar H.-U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 52, 177.

Вернуться

81

Capita de caritate. 4.7 // PG 90. Col. 1049A.

Вернуться

82

Ambigua ad Iohannem. 7 // PG 91. Col. 1077A.

Вернуться

83

Ibid. 15. Col. 1216B.

Вернуться

84

Ibid. 10.31. Col. 116 °C.

Вернуться

85

Questiones ad Thalasium. 60 // PG 90. Col. 624BC.

Вернуться

86

Capita theologica et oeconomica. 2, 7 // PG 90. Col. 116 °CD.

Вернуться

87

Ambigua ad Iohannem. 7 // PG 91. Col. 1076С.

Вернуться

88

Capita de caritate. 2.26 // PG 90. Col. 992С.

Вернуться

89

Ibid. 2.6. Col. 985В.

Вернуться

90

Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… S. 37, 43–44, 131.

Вернуться

91

Jeauneau É. Études Érigénnes. Paris, 1987. P. 203.

Вернуться

92

Lossky V. The Vision of God. New York, 1983. P. 129–130; Clément O. L'Église orthodoxe. Paris, 1998. P. 32.

Вернуться

93

Майендорф Й. Византийско богословие… C. 266.

Вернуться

94

Ambigua ad Iohannem. 10 // PG 94. Col. 1117С.

Вернуться

95

Mystagogia. 5 // PG 91. Col. 681В.

Вернуться

96

Ambigua ad Thomam. Praef. // PG 91. Col. 1032AB.

Вернуться

97

Ср.: Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. C. 34–36.

Вернуться

98

Ambigua ad Iohannem. 10 // PG 91. Col. 1157D-1160A.

Вернуться

99

Ibid. 117. Col. 1353С-1356А.

Вернуться

100

Staniloae D. Commentaires // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris, 1994. P. 510.

Вернуться

101

Ambigua ad Iohannem. 10 // PG 91. Col. 1121D-1124A.

Вернуться

102

Ibid. 10. Col. 1136CD.

Вернуться

103

Ambigua ad Thomam. 1 // PG 91. Col. 1036А.

Вернуться

104

Ambigua ad Iohannem. 19 // PG 91. Col. 1232CD.

Вернуться

105

Ibid. 39. Col. 1301C.

Вернуться

106

Speer A. Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens. Köln, 2010. S. 11–32.

Вернуться

107

Opuscula theologica et polemica. 26 // PG 91. Co. 276AB; Mystagogia. 5 // PG 91. Col. 673B. Ср.: Епифанович В. В. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. C. 145–147, 157–161.

Вернуться

108

Capita theologica et oeconomica. 1.9 // PG 90. Col. 1085CD.

Вернуться

109

Ambigua ad Iohannem. 21 // PG 91. Col. 1245D-1248A.

Вернуться

110

Ibid. 15 // PG 91. Col. 1216С.

Вернуться

111

Ibid. 58. Col. 1381CD.

Вернуться

112

Ibid. 21. Col. 1245В.

Вернуться

113

Ibid. 15. Col. 1216AB.

Вернуться

114

Ibid. 10. Col. 1113BC.

Вернуться

115

Ср.: Каприев Г. Byzantica minora… C. 31–32.

Вернуться

116

Tatakis В. La philosophie byzantine… P. 87.

Вернуться

117

Ivanka E. von. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus… S. 62.

Вернуться

118

Ambigua ad Thomam. 26 // PG 91. Col. 276AB.

Вернуться

119

Epistulae. 6 // PG 91. Col. 429С.

Вернуться

120

Димитрова Н. Познанието: начини на употреба според св. Максим Изповедник // Архив за средновековна философия и култура. Cв. 14. София, 2008. C. 111.

Вернуться

121

Ambigua ad Iohannem. 7 // PG 91. Col. 1089А. Cр.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz… S. 102–103.

Вернуться

122

Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 38; Pelikan J. The Place of Maximus Confessor in the History of Chrsitian Thought // Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. P. 388–389.

Вернуться

123

Ср.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены… C. 199–200.

Вернуться

124

Capita theologica et oeconomica. 1.9 // PG 90. Col. 1085CD.

Вернуться

125

Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism… P. 210.

Вернуться

126

Ambigua ad Iohannem. 10.18 // PG 91. Col. 1129B.

Вернуться

127

Capita theologica et oeconomica. 2.39 // PG 90. Col. 1141D-1144A.

Вернуться

128

Questiones ad Thalasium. 35 // PG 90. Col. 377CD.

Вернуться

129

Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism… P. 136.

Вернуться

130

Mystagogia. 1 // PG 91. Col. 664AC; Sheldon-Williams I. P. St. Maximus the Confessor // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967. P. 494; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены… С. 221.

Вернуться

131

Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… S. 27.

Вернуться

132

Ambigua ad Iohannem. 10.31 // PG 91. Col. 1165BC.

Вернуться

133

Karayannis V. Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu… P. 403–404; Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… S. 34.

Вернуться

134

Ambigua ad Iohannem. 34 // PG 91. Col. 1288BC.

Вернуться

135

Matsoukas N. A. La vie en Dieu selon Maxime le Confesseur. Paris, 1994. P. 201–202.

Вернуться

136

Thunberg L. Microcosm and Mediator… P. 430–431, 439.

Вернуться

137

Mystagogia. 1 // PG 91. Col. 664BC.

Вернуться

138

Ambigua ad Iohannem. 10.19 // PG 91. Col. 1133C.

Вернуться

139

Habra G. La foi en Dieu incarné. T. 2. Paris, 1994. P. 45; Idem. La Transfiguration selon les Pères grecs. Paris, 1986. P. 68.

Вернуться

140

Questiones ad Thalasium. 60 // PG 90. Col. 624A; Balthasar H.-U. von. Kosmische Liturgie… S. 284.

Вернуться

141

Thunberg L. Microcosm and Mediator… P. 435.

Вернуться

142

Ambigua ad Iohannem. 7 // PG 91. Col. 1080B, 1081CD.

Вернуться

143

Ibid. 10.31. Col. 1165В-1168С.

Вернуться

144

Riou A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 105–110; Andia Y. de. Transfiguration et théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Areopagite // Denys l'Areopagite et sa postériorité en Orient et en Occident. Paris, 1997. P. 306–327; Balthasar H.-U. von. Kosmische Liturgie… S. 93.

Вернуться

145

Karayannis V. Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu… P. 475, 483.

Вернуться

146

Thunberg L. Microcosm and Mediator… P. 425, 443.

Вернуться

147

Questiones ad Thalasium. Praef. // PG 90. Col. 252B.

Вернуться

148

Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner… S. 51.

Вернуться

149

Opuscula theologica et polemica. 1 // PG 91. Col. 33C.

Вернуться

150

Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris, 1994. P. 14.

Вернуться

151

Mystagogia. 23 // PG 91. Col. 700D-701A; Ambigua ad Thomam. 1 // PG 91. Col. 1036B; Ambigua ad Iohannem. 23 // PG 91. Col. 126 °CD.

Вернуться

152

Expositio orationis dominicae // PG 90. Col. 892C-893A.

Вернуться

153

Garrigues J. M. Le Dessein d'adoption du Créateur dans son rapport au Fils d'après S. Maxime le Confesseur // Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. P. 185.

Вернуться

154

Le Guillou M.-J. Préface // Riou A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur… P. 9–10.

Вернуться

155

Schönborn C. von. Sophrone de Jirusalem… P. 193–194.

Вернуться

156

Mystagogia. 23 // PG 91. Col. 701A; Ambigua ad Thomam. 5 // PG 91. Col. 1052B.

Вернуться

157

Ambigua ad Iohannem. 31 // PG 91. Col. 1280A.

Вернуться

158

Ibid. 42. Col. 1341D.

Вернуться

159

Garrigues J. M. Maxime le Confesseur… P. 100–112; Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur… P. 141–144; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism… P. 165–169; Riou A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur… P. 80–87.

Вернуться

160

Ambigua ad Iohannem. 42 // PG 91. Col. 1341D; Karayannis V. Maxime le Confesseur… P. 206.

Вернуться

161

Ibid. 42. Col. 1329A, 1344D; Riou A. Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur… P. 91.

Вернуться

162

Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur… P. 146.

Вернуться

163

Yannaras C. The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1975. Vol. 19. P. 235.

Вернуться

164

Opuscula theologica et polemica. 23 // PG 91. Col. 264А.

Вернуться