# Контрмодерн и границы идеализма

Вадим Беляев

Книга содержит анализ контр-модернистских концепций XX — XXI веков в контексте противостояния про-модерновых и контр-модерновых тенденций развертывающегося модерна. Акцентируется отсутствие в этих концепциях необходимого уровня социально-исторической рефлексии, что приводит к упрощению представлений о модерне как социокультурной эпохе. Выявляется главное содержание этих позиций и показываются социально-исторические границы их идеалистических предложений.

# Контрмодерн и границы идеализма. Вадим Беляев

© Вадим Беляев, 2026


ISBN 978-5-0068-2938-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

## Предисловие

Эта книга представляет собой анализ нескольких концепций, которые можно отнести к контр-модернистским. Эти концепции относятся как к XX, так и к XXI веку. Каждая из них является стратегической критикой модерна как мировой эпохи. Я взял на себя задачу показать те методологические недостатки, которые можно увидеть у всех этих концепций. Эти недостатки имеют общий характер. По ним видно, что контр-модернистское мышление (как в прошлом веке, так и в сегодняшнем) основано на однотипном теоретическом действии. В этом смысле можно говорить, что нет множества контр-модернистских концепций, а есть одна контр-модернистская концепция, выраженная во множестве вариантов. В качестве фундаментальной контр-модернистской схемы я выявил ту, которую можно назвать «возвращением к утраченному раю». Это древняя формула. Она присутствует во всех развитых религиях, где есть составляющая спасения человека от земной реальности. Эту формулу можно видеть как в восточных, так и в европейских религиозных учениях. Она присутствует и в тех контр-модернистских концепциях, которые я анализирую. Такая преемственность показывает единство мышления древних теоретиков и современных. Кроме того, эта формула является чисто метафизической: она никак не связана с эмпирической историей. Из этого следует, что применять такую формулу можно к любому конкретному историческому периоду, к любой «современности». То, что критики модерна используют её как способ показать историко-метафизическое содержание модерна, ничего не говорит о его социокультурной логике. Всё это говорит о том, что такая социально-историческая рефлексия относительно модерна и до-модерновых культур и эпох предельно сужена. Можно сказать, что такая рефлексия просто отсутствует. Из этого вытекает неизбежное упрощение социокультурной логики модерна в глазах контр-модернистов. Против такого упрощения направлено одно из основных положений моей критики. Из этого же следует и то, что контр-модернисты рассматривают материализм (в широком смысле, структурный материализм) модерна как некую метафизическую оплошность. Выдвигаемый ими идеализм оказывается утверждаемым без анализа его стратегической альтернативы, без анализа того, как эта альтернатива присутствует в модерне и задаёт его стратегическую логику. Одной из главных моих задач было показать социокультурные границы такого идеализма.

Главы этой книги написаны как отдельные статьи. Это создает некоторое повторение в описании социокультурной логики модерна, но это не полное повторение. Это рассмотрение одного и того же предмета с разных ракурсов. Каждый раз есть обзор целого, но со специфического ракурса.

## Глава 1. История и метаморфозы духа (размышления над статьей Н.Н.Мурзина «Отравление общности»)

Эта глава представляет собой развернутый анализ критики современности, изложенной Н. Н. Мурзиным в статье «Отравление общности»[1]. Автор начинает с выделения логической структуры критики Мурзина, в которой задается эволюция человечества: от первоначального состояния, насыщенного духом и индивидуальностью, к современному состоянию, где преобладает материальное и социальное. Автор критикует отсутствие в работах Мурзина четких конструктивных решений для выхода из описанного кризиса, отмечая, что предложенная метафора «поить друг друга живой водой из ладоней» выглядит слишком абстрактно. Он указывает, что такая метафора не выражает конкретного понимания деятельности или социальной практики и подводит к выводу о том, что Мурзин в своих рассуждениях находится на стадии метафизического конструирования, сообщая о процессе, в котором недостаточно внимания уделяется эмпирическим аспектам. Далее, автор показывает, что концепция «возвращения к утраченному раю», которой придерживается Мурзин, является глубоко укорененной в истории и философии, пересекающейся с идеями многих религиозных и философских традиций. Анализируя типологию социокультурных систем, автор указывает на недочеты в делении обществ на «общество ктойности» и «общество чтойности», отмечая, что такая типология не учитывает диалектику и амбивалентность исторического процесса. Он утверждает, что каждое историческое явление несет в себе как позитивные, так и негативные аспекты, и следует рассматривать их как борьбу между системами и как борьбу между про-системными и контр-системными тенденциями. В заключение, автор подчеркивает необходимость более сложной и многогранной интерпретации исторических процессов и сущности человеческого существования. Он призывает к тому, чтобы не видеть человечество как жертву «чтойности», а рассматривать возможность активного формирования будущего через понимание диалектики между «ктойностью» и «чтойностью».

### 1. Выходим к формуле «возвращения к утраченному раю»

Первый шаг, который я собираюсь сделать, — проанализировать суть той критики современности, которой заканчивается статья Мурзина. В этом финале собран пафос всей статьи. Точнее говоря, если считать, что эта статья является ответом на вызов, то этот вызов и сжатый ответ на него записаны в финале. Этот финал выстроен как некое следствие из рассуждений, идущих от начала к концу. Но логически суть статьи (то есть вызов, ответом на который статья является) записана в ее конце. Именно с него и следует начать. С финалом статьи можно соединить аннотацию, которая выражает вызов и ответ в предельно кратком виде.

Вот содержание аннотации: «Однажды в древности архаическая, мифотворческая установка человеческого сознания сменилась на известную нам современную модель восприятия себя и действительности. Как и почему это произошло и как нам к этому относиться — отдельный вопрос. Главное, что произошла существеннейшая онтологическая трансформация — из мира, определяемого через отношение „кто-кто“, мы переместились в мир, задаваемый отношением „кто-что“. Лишенные общения (религиозного, мистического) с прежними мифическими „кто“, населявшими природу, люди с чрезмерным жаром сплотились в общества, в „мы“-агломерации, открыв и обретя другого, подобного себе, взамен духов и богов. На протяжении тысячелетий общество, общее, общение мыслилось ими как величайшее благо, как основание всех возможностей для самореализации отдельного индивида, как отдохновение духа и идеальное средство для устроения жизни в обезбоженном, отчужденном мире. Однако естественный ход истории привел человечество к ужасам ХХ века, когда выяснилось, что воздвигаемый тысячелетиями мысли и культуры рай легко может обратиться в ад, и общество вместо Бога станет злым идолом, могилой и кошмаром отдельного человека. Что делать, как пережить этот страшнейший из всех нигилистических кризисов — размышляет данная работа»[2].

Уже на основании этого текста можно попытаться построить контуры позиции Мурзина. Достаточно отчетливо вырисовывается следующая историческая логика: 1) пребывание человека в изначальном состоянии (мир, определяемый через отношение «кто-кто»); 2) выход в состояние мира, определяемого через отношение «кто-что» («люди с чрезмерным жаром сплотились в общества»); 3) история привела человечество к ужасам XX века (которые можно воспринимать как доминирование «что» над «кто»); 4) относительно выхода из этого состояния пока ничего не написано, но логично предполагать, что в качестве выхода будет утверждаться возвращение к «кто».

Относительно того, как надо понимать «кто» сказано довольно ясно. Мир, заданный отношениями «что» является тем, который «лишен общения (религиозного, мистического) с прежними мифическими „кто“». «На протяжении тысячелетий общество… мыслилось… как величайшее благо… для самореализации отдельного индивида… в обезбоженном, отчужденном мире», «воздвигаемый тысячелетиями мысли и культуры рай легко может обратиться в ад, и общество вместо Бога станет злым идолом».

Итак, есть достаточно четко прорисованная логика: 1) пребывание человека в изначальном состоянии, наполненным духом (или Богом) (там господствуют отношения «кто-кто»); 2) выпадение человека из этого состояния, следовательно, отпадение от духа и Бога (начало господства отношений «кто-что», начало истории обществ как способа заменить человеку дух и Бога); 3) приход к современному состоянию (XX — XXI века) как апофеозу «что», практически полностью уничтожившему дух, «кто»; 4) необходимость вернуться к духу.

На что здесь надо обратить внимание? На то, что это древняя формула. Ее можно назвать «возвращением к утраченному раю». В обобщенном виде она может быть выражена таким образом: 1) человек или мир находится в изначальном идеальном, райском состоянии; 2) далее происходит постепенное или скачкообразное отпадение от изначального состояния; 3) происходит осознание своего отпадения и отчуждения от изначального; 4) возврат к изначальному. Здесь не указана связь с «духом» или «Богом». Если такую связь установить, то получится: 1) нахождение в изначальном состоянии погруженности в дух, духовное; 2) отпадение от духа, погружение в материальное, бездуховное; 3) осознание своей бездуховности; 4) возврат к духу.

Можно говорить о том, что эта формула (с разными вариациями) лежит в основании всех развитых религий и идеалистических философий. Если говорить о религии, то эту формулу, например, можно видеть в индуистской концепции Манвантары (в XX веке эту формулу воспроизводит интегральный традиционализм Р. Генона и Ю. Эволы). Суть этой концепции заключается в утверждении бесконечного количества циклов перехода универсума от Золотого века к Темному. В Золотом веке человечество максимально связано с духом; можно говорить, что это предельно райское состояние. Затем человек погружается в материальный мир, теряет связь с духовным. Его энергии понижаются, сознание затемняется. Завершается этот процесс Темным веком, когда отпадение и отчуждение от духа достигает максимального значения. Далее цикл повторяется. Надо обратить внимание на то, что эта формула не содержит какой-либо эмпирической истории. Это чисто метафизическая конструкция, в которой любая современность находится в Темном веке. Таким образом, если использовать формулу «возвращения к утраченному раю», то концепция Манвантары является бесконечным воспроизведением этой формулы. (Мою критику интегрального традиционализма см. в монографии «Интегральный традиционализм и социокультурная логика модерна»[3].)

Формулу «возвращения к утраченному раю» (уже вне бесконечного цикла) можно увидеть во всех авраамических религиях. Это логично, так как все они принимают метафизическую конструкцию Ветхого Завета. Бог создал мир совершенным, райским. Он создал человека и поселил его в райском саду. Но челаварамическиховек нарушил божественные заповеди и совершил грехопадение. История с ее погружением в негативно понимаемую земную реальность является наказанием за грехопадение. Человеку остается только искать путь возвращения к утраченному раю. Нетрудно здесь увидеть симметрию с формулой «от Золотого века к Темному». Разница только в том, что логика грехопадения скачкообразна.

Эту же формулу можно увидеть, тянущейся от философии Платона через неоплатонизм к средневековью и всем последующим идеалистическим философиям. В той мере, в какой в них можно увидеть логику неоплатонизма, можно говорить о схеме: 1) нахождение в изначальном Едином, в предельном соединении с духом; 2) отпадение от духа, погружение в материальное; 3) осознание своего текущего положения как отпадения и отчуждения; 4) возвращение к Духу-Единому.

### 2. Историческая метафизика по ту сторону эмпирической истории

Теперь, установив логику, которую Мурзин закладывает в аннотации, посмотрим, соответствует ли этой логике завершающая часть статьи.

Вначале утверждается «философская» критика современного мира: «Философия всегда содержала в себе мощный заряд социальной критики. Речь сейчас не о той критике, которую можно буквально обнаружить в тех или иных ее текстах, сколько о самой фактичности, о том, что ее modus vivendi и modus operandi… как были, так и остаются мощными явлениями индивидуальности. Конечно, это индивидуальность не пустая, не сама-собой-питающаяся — и формы ее деятельности, несомненно, связаны с „что“ и „мы“ самыми глубокими и нетривиальными связями. Но почему мы вообще должны это отдельно оговаривать? Не говорят ли в нас в этот момент какие-то ставшие привычными приниженность, закомплексованность, количественное, а не качественное мышление, „естественная установка“ с ее приматом объективности и материализма? <…> Обезумевшие, запутавшиеся, потерявшиеся во всех лабиринтах разом, раздавленные каждой из катастроф, измолоченные в каждой из войн — что от нас осталось? Самодовольный голем, топчущий землю, гадящий ближним, калечащий детей, лгущий самому себе в глаза? Чем он хорош? В чем смысл его существования?»[4].

Далее критикуется миф социально-материальной формы существования как способа решения всех проблем: «Этот страшный вызов стоял перед человеком всегда. Мы еще недоописали „кто“, а уже рвемся его объяснять, редуцировать, сводить к чему-то. Работа, равная времени, нам еще только предстоит. И все, что нам сейчас нужно, это время — время разобраться, время понять, время не спешить. <…> Раньше на роль всего того, что обеспечивает нам этот временный мир — мир времени, — претендовало сплочение в „мы“, в государство. <…> Опыт ХХ и (к сожалению) ХХI веков, опыт страшных человеконенавистнических формаций, показал нам, что все розовые мифы общности, все, чего мы чаем как условия для наших покоя, мудрости, доброты, — все это способно обернуться против нас, отравить декларируемые нами цели мерзейшими средствами, обратиться в чудовищность ничем не оправдываемого насилия, такого, что былые века с их несправедливостями и страданиями покажутся нам чем-то весьма желательным (да уже и кажутся) по сравнению с. <…> Развитие науки и техники возвело зло в степень непредставимую. Человек истребляется в промышленных масштабах, контролируется и калечится изощреннейшими, доселе немыслимыми средствами»[5].

А вот ответ на вопрос «что делать?»: «Что делать человеку, столкнувшемуся со столь страшной трансформацией, осознавшему, что колодец жизни, который на протяжении тысячелетий копали и наполняли живой водой его предки, отравлен?

Ну, во-первых, можно врать самому себе, что вовсе он не отравлен, что все в полном порядке, лучше не бывало. <…>

Во-вторых, можно сказать себе, что на этом колодце свет клином не сошелся, и поискать другие. Есть, в конце концов, на земле иные земли, иные боги. <…> Беда в том, что зло имеет тенденцию распространяться, и однажды может оказаться, что бежать уже некуда.

Можно жить на старых запасах, памятью о былом, постепенно иссушиваясь и лишаясь энергии настоящего. Уйти в затвор, в одиночество, во внутреннюю эмиграцию. <…>

И можно спасать себя и друг друга, добывать свежую воду с риском для жизни, разбивать новые источники. Но как, откуда ее взять? Очевидно, оттуда же, откуда она, эта вода, бралась в предыдущем источнике. Люди вырыли его, люди пробились к ней, натаскали ее туда. Самая драгоценная жидкость, которую мы пьем, берется не из мира, а из духа человеческого. <…> Вопрос, как и раньше, что делать? Поить друг друга живой водой из ладоней. Что это за вода? Мышление и творчество, доброта и мужество, любовь и открытость миру»[6].

Итак, что можно увидеть в финале статьи? Современный человек погружен в катастрофическую реальность. Это некий апофеоз всего предшествующего движения человечества. Что является источником катастрофичности? Стремление человека решить все проблемы через погружение в «что» и «мы», в социальную реальность и реальность трансформации материально-предметного мира. Но незамутненное человеческое сознание понимает всю извращенность такого состояния и такого пути. Что делать? Человеку нужно вернуться к духу и индивидуальности. Нужно «поить друг друга живой водой из ладоней».

Можно ли вычленить из всего этого формулу «возвращения к утраченному раю»? Вполне. Когда-то человек был максимально присоединен к духу и индивидуальности. Это было условное райское состояние. Затем человек утвердил, что все проблемы можно решить через социальную реальность и изменение окружающего материально-предметного мира. Так запустился процесс постепенно утрачивания человеком духа и индивидуальности. Современное (XX — XXI века) состояние человечества является максимальным погружением человека в общество и природу. Человек превратился в набор противостоящих друг другу, вооруженных как никогда систем. Это социально-материальный апокалипсис человечества. Что делать? Как выйти из этого состояния? Прежде всего, нужно осознать свою погруженность в материально-социальное и отчужденность от духовно-индивидуального. Нужно вернуться к духу и индивидуальности. Как именно? Здесь у Мурзина только метафоры: «поить друг друга живой водой из ладоней».

Какие выводы я делаю из дискурса Мурзина? Прежде всего, нужно обратить внимание на то, что формулу «возвращения к утраченному раю» воспроизводят многие критики модерна, особенно контрмодернистские. Я уже говорил об интегральном традиционализме XX века. Его теоретики не только утверждают указанную формулу, но и максимально четко рефлексируют относительно нее. Именно у них можно увидеть воспроизведение концепции Манвантары как актуальной метафизической конструкции. В этом смысле их нельзя упрекнуть в отсутствии рефлексии.

Но Мурзина как раз можно в этом упрекнуть. Если он использует формулу «возвращения к утраченному раю», то логично было бы увидеть его объяснения по этому поводу. Ведь что следует из этого факта? То, что его рассуждения, скорее всего, будут иметь метафизический характер. В качестве фундаментальных понятий у Мурзина фигурируют: «дух», «индивидуальность», «материальность-объективность», «социальность». Но это не означает, что мы в его рассуждениях должны увидеть нечто, что расскажет нам об эмпирической истории, социальности и духовности (пусть и трансформированной в соответствии с его уровнем абстрагирования). Все эти понятия должны выступать в качестве персонажей чисто метафизического конструирования реальности. Это точно так же, как индуистская концепция Манвантары ничего не скажет об эмпирической истории, так как она отсоединена от этой истории. Всякая эмпирическая история у нее оказывается в рамках Темного века. Исследовать ее бессмысленно. Нетрудно увидеть симметрию этого пафоса в завершающих тезисах Мурзина: бессмысленно пытаться снова улучшать социально-материальный мир, так как погружение в этот мир и является источником катастрофизма. Можно предполагать, что все рассуждения Мурзина в начале и середине статьи будут просто вариациями метафизического конструирования по формуле «возвращения к утраченному раю».

В качестве отрицательного примера здесь можно привести еще один вариант реализации этой формулы. Это дискурс П. А. Сорокина в его работе «Социальная и культурная динамика». С одной стороны, Сорокин демонстрирует метод позитивистской социологии. С другой стороны, у него достаточно откровенно утверждается формула «возвращения к утраченному раю». Кризис современности у него описывается в терминах, близких к контрмодернистским теоретикам метафизического плана. Современность оказывается у него погружением в «чувственную» культуру, забвением «идеационального». Для спасения этого мира «идеациональное» нужно вернуть. Мою критику его дискурса см. в монографии «Современный культуроцентризм как объект методологического анализа»[7].

### 3. Схема «мировой освобождающе-объединяющей революции» от христианства до постмодерна

Что еще важного можно сказать о дискурсе Мурзина на этом этапе анализа?

Надо обратить внимание на то, что, кроме вычленения в его дискурсе формулы «возвращения к утраченному раю», можно выделить схему «мировой освобождающе-объединяющей революции». Обратим внимание на то, как для Мурзина задан вызов. Он определяется как поглощение человеческой природы (истинной части его природы — индивидуально-духовной) социальными и материальными системами и отношениями. Это погружение-поглощение является мировым вызовом, имеющим глобальный характер. Такой же глобальный характер носит и ответ на вызов. Будем считать, что ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если в вызове человек поглощен социальностью и материальным миром, то в ответе он должен получить освобождение от социального и материального. Как это выражено у Мурзина? У него есть предельно абстрактный и метафорический ответ: «поить друг друга живой водой из ладоней». На первый взгляд кажется, что ответ предельно бессодержательный. Но в данном случае следует увидеть в нем проекцию другого, более определенного ответа. Всё станет вполне определенным, если мы подведем это под базу религиозного сознания. Точнее, христианского. Тогда мы увидим, что в предложении Мурзина выражена в безрелигиозном (или обобщенном) виде мировая освобождающе-объединяющая революция евангелического христианства. Это дает возможность рассмотреть схему Мурзина как вариант христианской схемы мировой революции. Что это за революция? Если рассмотреть евангелическое содержание христианства, то в нем вполне можно увидеть вызов, который сходен с тем, что описывает Мурзин в отношении современности. Для изначального христианства вызов можно описать как поглощение индивидуального человека социальными и культурными (в том числе религиозно-языческими) делениями. Всё это предлагается демонтировать, человек должен оказаться освобожденным от всего этого. Он становится предельно атомизированным. Однако другая сторона христианства, утверждающая единого для всех Бога и единую для всех универсалистскую этику, является объединяющей. В результате такой мировой освобождающе-объединяющей революции человечество должно превратиться в единую религиозную коммуну (или коммуну коммун).

Итак, мы можем видеть структурную симметрию между христианской мировой революцией и той революцией, которую предлагает Мурзин. Можно утверждать, что обе революции несут в себе один и тот же пафос мирового освобождения и объединения. У них единый вызов и единый ответ. Разница ответа только в том, что у Мурзина нет жесткой привязки к религиозному типу сознания. Как это понимать и что можно об этом сказать с точки зрения истории и метаморфоз духа? Для понимания сути я предлагаю увидеть исторические трансформации, которые привели европейское самосознание от христианского варианта революции до того, который демонстрирует Мурзин. Сразу надо сказать, что Мурзин не единственный, кто действует в этом направлении сходным образом. Его вариант революции я квалифицирую как постмодернистский. Мурзин предлагает свой вариант мировой революции, который в разных вариациях демонстрирует весь европейский и мировой постмодерн.

Для прояснения того, что я сказал, мне необходимо протянуть историческую логику от христианства к постмодерну (через модерн) и объяснить, почему христианство проявилось в безрелигиозном выражении в постмодернистской рефлексии. Мне нужно будет прорисовать логику, которая протянется по трем фундаментальным пунктам: христианство — просвещение — постмодерн.

Я уже объяснил, в чем суть евангелической мировой освобождающе-объединяющей революции. Что еще к нему нужно добавить, чтобы показать его исторические метаморфозы, направленные к Просвещению? Надо увидеть, как оно соединилось с логикой системной социальности. Исходное христианство было контр-социальным и контр-системным. Оно освобождало человека от социальной системности. Но на следующем шаге (когда его сделали государственной религией Рима) оно: 1) получило широкую социальную дорогу и 2) получило в качестве обязанности обосновывать наличную социальную систему. Так появилось то христианство, которое можно видеть в средневековье. На одном его полюсе — логика мировой освобождающе-объединяющей революции, на другом — логика системной социальности.

При соединении первого со вторым возникает то, что можно назвать культурами «второго поколения». Культуры первого поколения (до освобождающе-объединяющих революций мировых религий) были объектом демонтажа для этих революций. Это означает, что такие освобождающе-объединяющие революции следует назвать посткультурными революциями. Можно считать, что каждая из мировых религий пыталась осуществить свой вариант посткультурной революции. Но, соединяясь с системной социальностью, они превратились в новые культурные системы. Их и можно называть культурами «второго поколения». На идеологическом уровне такие системы несут в себе в качестве одного из слоев логику построения мировой посткультуры. Но так как таких проектов было несколько (вдобавок каждая из мировых религий давала несколько конфессиональных делений), то в результате соединения их с логикой системной социальности возникло противостояние новых культур, каждая из которых несла в себе пафос мирового идеологического захвата. Можно говорить, что они были идеологическими империями. Это хорошо видно на примере европейской культурной зоны. Средневековье вполне описывается логикой борьбы систем за мировую идею между социализированными конфессиями христианства и другими подобными религиями.

Теперь представим, что на определенном этапе развития в культурах второго поколения созревает рефлексия, которая утверждает, что человек снова поглощен культурами и социальностью. Люди снова противопоставлены друг другу так, как они были противопоставлены в освободительной логике евангелического христианства. Можно говорить, что воспроизводится тот же самый вызов, на который это христианство отвечало. Какой исторический рубеж можно выставить в качестве точки осознания вызова и ответа на него? Модерн, а точнее, эпоху Просвещения. Если попытаться найти в нем предельно обобщенное выражение пафоса, который мог бы сравниться с евангелическим христианским, то получится лозунг Великой французской революции: «Свобода. Равенство. Братство». Можно считать, что этот лозунг выражает новый вариант пафоса мировой освобождающе-объединяющей революции. И снова видно, что это новый проект мировой посткультурной революции, поскольку предполагается, что социально-культурные системы (как то, что сковывает свободу человека, его дух) должны быть демонтированы, и человечество может превратиться в мировую коммуну. Разумеется, что это предельно абстрактный вариант выражения идеологии Просвещения. Но он существует и создает логику постоянной «критики культуры», то есть критики социально-культурных систем с точки зрения их власти над индивидуальным человеком, его духом.

Итак, Просвещение предлагает свой вариант мировой посткультурной революции, революции на безрелигиозном основании. Религии в логике борьбы культур «второго поколения» дискредитировали себя как способ обоснования наличной несправедливой социальности и основание борьбы идеологических империй.

Что дальше происходит с просвещенческим вариантом освобождающе-объединяющей революции? Он, как и изначальное христианство, соединяется с логикой системной социальности. С одной стороны, идеология модерна несет в себе просвещенческий вариант указанной революции. С другой стороны, модерновые социальные системы демонстрируют свои варианты социально-культурного обособления и противопоставления друг другу. Если соединить это с остатками средневековья, то получится вполне четкое воспроизведение вызова: поглощение человека системами, которые можно назвать культурами «третьего поколения». В целом можно так назвать национальные государства. Апофеоз противостояния таких культур приходится на первую половину XX века (две мировые войны). Первая мировая война в максимальной степени является борьбой национальных империй. В результате распада этих империй образуются новые демократические государства. Формируется коммунистическая альтернатива капитализму. Она демонстрирует свой вариант идеологической империи. Вторая мировая война оказывается войной всех этих образований. Последующая холодная война становится борьбой внутри реализованного модерна, между его капиталистическим и коммунистическим вариантами.

Если представить всё это как глобальный жизненный вызов, который зафиксировала модернистская рефлексия второй половины XX века, то этот вызов в его предельном выражении является максимально тождественным вызову, на который отвечало евангелическое христианство и Просвещение. Это вызов поглощенности индивидуально-духовного социально системным и культурным. Таково постмодернистское состояние. Точнее сказать, таков тот вызов, ответом на который можно считать постмодернистское состояние. Если опираться на Лиотара и считать, что главным содержанием этого состояния является критика метанарративов, то это в целом описывает ответ на указанный вызов как постмодернистский ответ. Постмодерн в этом смысле можно рассматривать как предельную реализационную самокритику модерна. Постмодерн критикует модерн с точки зрения его исходных идеалов. А если исходным идеалом считать просвещенческий вариант мировой освобождающе-объединяющей революции, то постмодерн должен воспроизвести логику этой революции. Здесь можно увидеть симметрию между постмодерном и Реформацией. Реформация (как либерально-демократическая революция внутри католической миросистемы) была «критикой системы» и опиралась на анархистский пафос изначального христианства. Точно так же можно говорить, что постмодерн является либерально-анархической революцией внутри реализованной модерновой миросистемы, опирающейся на просвещенческий пафос мирового освобождения-объединения.

Вот здесь мы и получаем тот вариант «критики системы», который демонстрирует Мурзин. Надо обратить внимание на то, что Мурзин, хотя иногда и употребляет слово «Бог» рядом со словом «дух», не предлагает в буквальном смысле воспроизводить христианский вариант мировой посткультурной революции, но демонстрирует ее пафос. Я хотел бы акцентировать здесь слово «посткультурный». Это важно, так как это максимально акцентирует критическое отношение к социально-культурным системам и к системности как таковой. Для христианского варианта посткультурной революции всё понятно: есть единый всемогущий Бог, есть его нравственный закон, есть бессмертие души и посмертное воздаяние. Это вполне завершенная в своем составе онтология, на основе которой можно строить человечество как мировую коммуну. Для постмодернистского варианта не всё так просто. Для него нужно утверждать нечто более абстрактное и неопределенное в своем составе. Именно такое впечатление производят слова Мурзина в конце статьи: «Вопрос, как и раньше, что делать? Поить друг друга живой водой из ладоней. Что это за вода? Мышление и творчество, доброта и мужество, любовь и открытость миру». Это вполне постмодернистский пафос, на основе которого легко построить несколько коммун хиппи. Но во всём остальном этот пафос проблематичен.

### 4. Эволюция просвещенческого варианта мировой посткультурной революции у И. Канта и А. Смита

Для развертывания тезиса о проблематичности постмодернистского пафоса Мурзина можно вспомнить о том, какие метаморфозы прошел дух посткультурной революции у Канта. Последнего можно считать одним из идеологов Просвещения и тем теоретиком, который на своем примере показал проблематичность абстрактного варианта мировой освобождающе-объединяющей революции. В «Критике чистого разума» он расформировывает основания метафизического способа мышления, то есть того способа, которым до этого обосновывались культурные системы. Критика этих систем в своем предельном выражении должна приводить к условному контр-системному способу организации человеческого существования. Именно обоснование такого способа можно видеть в работе «Основы метафизики нравственности», написанной вскоре после «Критики чистого разума». Человек здесь освобождается от власти социальной системности и утверждается его существование на основании чисто морального закона. Этот закон Кант называет «законом свободы». Его выражением является этический категорический императив: поступай так, чтобы максимы твоей воли могли послужить основанием всеобщего законодательства.

Это практически полностью соответствует логике мировой освобождающе-объединяющей революции евангелического христианства. Нет только того, что задает универсум как теистический. Можно сказать, что Кант вычитает религиозное содержание из этой революции. Но таков лишь первоначальный шаг Канта. На втором шаге он понимает неподъемность своего предложения для обыкновенного человека (не героя этики). Поэтому в «Критике практического разума» он возвращает бытие Бога, бессмертие души и посмертное воздаяние. Религия оказывается способом сделать логику посткультурной революции более реалистичной. В последующих работах Кант возвращает очищенный разумом институт религии и социальности. Такова конкретная логика посткультурной революции: на первоначальном этапе она может быть предельно контр-системной, но на последующих этапах она возвращает системную социальность, хотя и в трансформированном виде. Мурзин, судя по его тексту, находится на первоначальном этапе постмодернистского варианта посткультурной революции.

Имеет смысл привести здесь и другой вариант логики отрицания, а затем возврата системной социальности. Это пример А. Смита. Он проделал путь, аналогичный пути Канта. Перед «Богатством народов» он написал работу по нравственной философии. Как и Кант, он старался обосновать либеральную революцию модерна чисто нравственным путем. Множество освобожденных индивидов можно организовать в конструктивное целое через моральное законодательство. Далее Смит проходит путь такого же понимания неподъемности этого для простого человека и совершает поворот к новому варианту социальной системности. Эту логику Смит и разворачивает в «Богатстве народов». Речь идет о «невидимой руке рынка». В чем суть этой концепции? Проблема в том, что атомизированный человек преследует свои жизненные цели, которые могут противоречить целям других людей. Как с этим быть, как согласовать их цели и выстроить так, чтобы получилась конструктивная жизненная среда? Ответ Смита состоит в том, чтобы построить систему разделения труда между индивидами и таким образом сделать реализацию интересов каждого через реализацию интересов других. Сапожник будет делать сапоги для булочника, а булочник будет печь булки для сапожника. Так построенная система деятельности и отношений в процессе деятельности будет заставлять каждого человека быть конструктивным по отношению к другим. В этом и состоит суть «невидимой руки рынка», принуждающей изначально эгоистического человека к сотрудничеству.

Как мы видим, от той точки, к которой пришел Мурзин, есть уже вполне прорисованный путь к новой актуализации проблемы социальности.

### 5. Мифологическая первоначальная эпоха и логика деятельностного развития

До сих пор я рассматривал только аннотацию и завершающую часть статьи Мурзина. Теперь пришло время посмотреть на ее начальную часть. Как это можно было предполагать, Мурзин прорисовывает первоначальную фазу логики «возвращения к утраченному раю».

«В мире, состоящем из одних сплошных „что“, появляется новая, небывалая вещь — „кто“. Она еще не знает, что к ней подводит долгий процесс развития жизни, что ее „кто“ в свою очередь состоит из невообразимого множества „что“. Возможно, бесконечно долгое время „кто“ потихоньку отлеплялось, выпутывалось из „что“. <…> „Кто“ — странная вещь, она помнит и ощущает себя сразу цельной. Она не осмысляет того, как сооружается, становится. Процесс ее формирования запрятан от нее. Лишь благословленным особо острым внутренним чувством дается ощутить себя в неполноте, в движении. <…> Все вещи живые, все личности, во всех затаились духи. Но духи это позже, это уже признак начавшейся дифференциации на субъект и… объект? Нет, не только. Куда важнее этой привычной оппозиции другая — оппозиция движущего и движимого, души и тела, живущего и жилища. Изначально в луче непосредственной ктойности вещь просто живая и личность. Лишь затем она усложнится — расслоится на оболочку и прячущееся в ней. Появится особое „что“ при „кто“. Постепенно оно расползется и полностью закроет собой „кто“. Постепенно дух будет все дальше отодвигаться от вещи, пока связующая их нить не порвется окончательно»[8].

«С экологической точки зрения, мы видим наступление пустыни, воцарение образа бесплодной земли. Волшебная одушевленность сущего, знакомая нам по ранним мифам, ушла. Причиной тому либо вина самого сущего, либо грех и несовершенство человека, отлученного за это от мировой жизни. <…> Здесь у нас вместо жизни — мысль, дух. Это дух, ктойность проецировали себя на сущее, пронизывали его собой. А возможно, вообще его от себя не отделяли. Затем произошла естественная эмансипация. Сущее не отвечало той первой простой, непосредственной модели познания его, которую предположили наивная ктойность и воля к общению. Поэтому дух взял перерыв, чтобы переосмыслить свои подходы к сущему. <…> Новые образы овладели сознанием, зловещие и подавляющие — пустошь, суровая земля к востоку от рая: все вплоть до „вселенной смерти“, равнодушного мира абсурдистов и экзистенциалистов. <…> Перед ней, этой огромной мертвой махиной, трепещет на ветру небытия одинокий и тонкий „мыслящий тростник“ Паскаля. С этой точки зрения, мы имеем не экологическую, а ментальную катастрофу: крах наивной непосредственности „кто“ и его отступление из мира, природы приводит к запустению и омертвению всей зоны „что“, к неоткликающемуся и враждебному молчанию ее»[9].

«Этому повороту, как и прежде, сопутствовали свои мифы — основанные теперь уже на идее, что истина играет с нами, а не проклинает и гонит нас. Истина отворачивается лишь от простаков, лезущих к ней так же, как они торгуются с лавочником в базарный день. Ее избранник — посвященный, умелый, знающий или ищущий подходы к ней, разгадывающий ее секреты и знаки. <…> Во-первых, когнитивный процесс социологизируется. Вводится постоянно рефлексируемая, трудно налаживаемая связь между истиной и человечеством, требующая особых посредников. <…> Но «кто» питает лишь другое «кто». Из опустошенного мира древности и зари человеческого сознания, от чудесных друзей одинокого «я», навеки померкших и отдалившихся, от иссякших истоков магического человек с утроенной силой метнулся в общество, к другим «я», подобным себе. Произошло второе великое открытие «кто» — на этот раз не в природе, но в других. <…>

Первый могущественный выплеск «кто» породил магию и язык, миф и разум, дух и природу. Второй породил общество. И на долгое время общество, питаемое мощью ктойности, стало идолом человечества. <…> В течение многих тысячелетий актуальной человеческой истории, развития культур и строительства цивилизаций новообретенная людьми общность была венцом их усилий и объемлющей их деятельности, источником комфорта и покоя, радости и могущества, ответом на все вопросы. Она была суммой большей, чем слагающие ее части, великим целым, в горизонте которого человек обретал себя»[10].

Проанализируем сказанное.

В этих тезисах прорисовываются изначальное состояние и две перспективы, которые ведут из него.

С одной стороны, Мурзин, кажется, прорисовывает логику формирования первоначального мифологического мышления как ту, которая затем сменится другими формами. Эти другие формы, по всей видимости, мыслятся как более развитые. По отношению к дискурсу Мурзина приходится употреблять выражение «по всей видимости», так как его дискурс все время перемещается от метафизики к поэзии и обратно. Поэтому у него трудно встретить нечто вполне определенное. Но видно, что, несмотря на включение изначального мифологического мышления в логику последующего исторического развития, он сохраняет это первоначальное состояние человека как наивное, но тем не менее похожее на точку, от которой можно отсчитывать все последующее. Было время, когда «ктойность» безраздельно господствовала. Можно сказать, что это было райское состояние, к которому, в сущности, надо вернуться. Мурзин, оценивая логику отпадения от этого состояния, говорит об этом в контексте какого-то грехопадения: «Волшебная одушевленность сущего… ушла. Причиной тому либо вина самого сущего, либо грех и несовершенство человека, отлученного за это от мировой жизни». Здесь разыгрывается какая-то метафизическая мистерия. Если так, ее следовало бы прорисовать точнее и более рационально. Но у Мурзина все время получается наполовину поэтический текст. Хотя если считать, что любое пройденное человечеством историческое состояние является только частично позитивным, то оставшаяся часть этого состояния оказывается негативной, и этот негатив обнаруживается в истории как фундаментальный жизненный вызов. То, что воспринималось как позитивное, превращается в негативное и требует ответа, который должен перевести человека мыслительно и организационно в другое состояние. Если следующим пунктом в развитии человечества (после первоначальной мифологической эпохи) считать осевую эпоху, то можно вполне определенно сказать о том, какой именно вызов создавала эпоха мифов. Размечая таким образом культурно-историческое пространство, можно прорисовать историческую логику метаморфоз духа.

Что получается у Мурзина? Несмотря на все возможные отсылки и намеки, которые он делает, у него действительно вырисовывается изначальное райское состояние, из которого человек выпал вследствие какого-то грехопадения. Это грехопадение развертывается по двум размерностям: природной и социальной. Говоря об этих перспективах, Мурзин задает движение не только до ближайшего культурно-исторического пункта (осевая эпоха), но и до современности, до новейшего времени. Формирование представления о природе логически приводит к полному уходу духа из нее. Человек в конце концов оказывается в ситуации паскалевского «мыслящего тростника», затерянного между безднами «чтойности». Примерно в той же логике говорится и о социальности. Если в эпоху мифов все было не только духовно, но и индивидуально, то по мере отдаления от этой эпохи человек все больше оказывается вовлеченным в социальное существование, которое забывает о своей изначальной индивидуальной сущности. Эта двойная перспектива и позволяет Мурзину в конце развернуть пафос возврата к индивидуально-духовному.

Мурзин акцентирует перспективу подавления индивидуального начала в человеке: «Общность, а не отдельная душа была микрокосмом по отношению к макрокосму всего существующего, упорядоченного и великолепного. <…> Утвердилась наследственная власть, и возникли долгосрочные социальные проекты в виде государств; появились роды человеческой деятельности, требующие общения как непременной своей основы, в том числе общения умов — коллективные начинания, например, известная нам наука. Коллективы простерлись не только в пространстве, но и во времени. Человек принялся покорять время, планировать на поколения вперед. Передача информации и знания наметила новые перспективы для развития языка. Потенции общности были столь велики, что она беспрерывно трансгрессировала, вынося перед собой все новые свои формы, подобные пене на гребне волны…»[11].

Со своей стороны, я уже противопоставил такой перспективе логику мировых освобождающе-объединяющих революций. Эту логику можно начать с осевой эпохи. Первыми масштабными выражениями этих революций можно считать мировые религии. Логика этих революций является контрсистемной. То есть она направлена против поглощения индивидуального человека социально-культурными системами. Несмотря на то что реальное историческое существование конфессий мировых религий соединяло их с системной социальностью, их изначальные перспективы всегда уводили к индивидуальному. На основе религиозного мировоззрения можно было создавать и поддерживать логику анархизма. Человек только в земной реальности существует как социальный человек. Социальный мир является продуктом человеческого грехопадения. По своей природе человек является существом индивидуальным. Я прорисовывал перспективу «христианство — просвещение — постмодерн», которая показывает метаморфозы человеческого духа в этом отношении. В этом смысле история не только формировала социокультурные системы, но и показывала формы борьбы с ними на основе принципа индивидуальности. Прорисовка этой логики является очень важной. Она показывает, что история не является тем безраздельным нарастанием социального начала, которое рисует Мурзин.

В этом же смысле можно говорить и о формах философствования осевого времени. Самым показательным здесь является античность. Уже в греческой социально-культурной жизни и философии сформировались те отношения к социальности, которые можно определить как про-системные и контр-системные. Были теоретики, которые считали человека «полисным животным» (Платон, Аристотель), но были и те, кто считал, что человек может и должен освободиться от власти социальности. Эта линия ведет от софистов к киникам. (В китайской философии это было противостоянием линий конфуцианцев и даосов.) Эллинистический период греческой философии показал философские школы, которые акцентировали этическое содержание философии и космополитизм. В этом смысле они акцентировали индивидуального человека, уже сознательно отделяющегося от логики социальности. Если протянуть эту линию дальше, то христианство можно рассматривать как вариант эллинистического мышления, в котором эмансипация индивидуального человека достигла максимальной величины. Христианство можно считать эллинистической философией, доведенной до предела и превращенной в религию. Таким образом, можно говорить о вполне четком противостоянии про-системных и контр-системных тенденций в отношении к социальности, которые протягиваются к современности от осевой эпохи.

Когда Мурзин рисует захват человека логикой социальности, то у него действительно получается, что когда-то в мифологическую эпоху человек был максимально индивидуализирован. Мурзин никогда не говорит этого напрямую, но это прочитывается по пафосу, с которым он описывает последующий период. «Общность, а не отдельная душа» стала в последующее время «микрокосмом по отношению к макрокосму всего существующего». Неявно предполагается, что в предыдущее время, время мифологии, все было наоборот: микрокосмом была индивидуальность. Но это лишено исторической логики, это выглядит как откровенно мифологическое утверждение. Логично предполагать, что мифологический человек (из условного каменного века) был человеком, деятельностные возможности которого были развернуты в минимальной степени. А это означает, что его возможности быть индивидуальным в максимальной степени были ограничены. Быть индивидуальным в контексте земной природы означает быть в достаточной степени деятельностно оснащенным. Если человеческий род еще не был деятельностно развитым, то его возможности индивидуализации тоже были неразвитыми. Индивидуальность должна появляться и расширяться вместе с коллективно и деятельностно понимаемой развитостью. Это относится как к материальному, так и к сознательному плану. В этом смысле утверждение о том, что мифологическая эпоха является господством отношения «кто-кто» (а значит, и индивидуальности), является откровенным смешением принципа одушевления и принципа индивидуальности. Да, в этом периоде было одушевление (анимизм), но это не предполагает обязательной индивидуализации. Логично считать, что индивид в то время осознавал себя прежде всего представителем рода и действовал также в составе рода. Для того чтобы ему в осевую эпоху начать мыслить себя индивидуальностью, нужно было пройти путь, который предполагает социальное и деятельностное развитие.

### 6. Типы общности, культурно-историческая перспектива и социокультурная логика модерна

Теперь перейдем к тому содержанию статьи, которое говорит о типах социальности (общности). Можно говорить о том, что Мурзин выделяет два типа общества: «общество ктойности» и «общество чтойности» (хотя Мурзин не использует такой терминологии, но я бы ввел ее). Описывая эти типы общества, Мурзин будет говорить о конфликте волевых направленностей.

«Конфликт проляжет между обществом как целью и обществом как средством. Это будет конфликт между волей к витализации коллективного субъекта и волей к его ригидизации, застыванию в жесткой форме эффективного механизма для операций с отчужденной действительностью. <…> Хотелось бы сказать, что одна модель общества будет более интроспективной, нацеленной на культивацию фукианских «практик себя», а другая модель — более технократической, объективистской, материалистской, нацеленной в конечном итоге на то, чтобы стать, по выражению Вернадского, «геологической силой», меняющей бытие. Но все, конечно, сложнее. Однако действительно, первая модель будет в большей степени заточена на то, чтобы повсюду в себе сохранять следы субъективности, метить все сущее ее маркерами — наподобие институтов частной собственности, авторского права или выборной демократии. В то время как вторая воздвигнет свой оракул из собственной отчужденной формы и будет проникнута настроениями безличности и растворения всех попавших в ее ловушку «кто» в служении этому деперсонифицированному идолу с его не менее вещными целями. <…>

И тем не менее, несмотря на все свои недостатки, демократическая модель сохраняет в себе необходимый заряд витальной энергии… <…> Но ее принципиальное отличие от тоталитарной модели заключается в диаметральной противоположности целей и средств. <…> Отличие демократических обществ от тоталитарных — не в наличии у первых и отсутствии у вторых идеи свободы, а в различных по векторной направленности трактовках свободы. Тоталитарное общество тоже знает подобие свободы — в виде произвола ли одних групп над другими, освоения ли колоссальных ресурсов материального мира, утверждения своих тактических и стратегических преимуществ перед другими обществами. <…>

Однако главный урок, который преподает нам само существование и, к сожалению, огромный успех тоталитарных моделей, состоит совсем в другом. Тоталитарное общество учит нас тому, что общность, эта великая цель и надежда человечества на протяжении всех последних тысячелетий, может обратиться во зло. <…> Вся эта избыточная лжеконструкция, призванная вместо выявления и диалога «кто» обеспечивать относительный мир между эгоизмами различных «я» и претензиями тех или иных «мы», как правило, воплощалась в государстве и всегда заключала в себе тенденцию подменять общность и ее живую жизнь своими жесткими структурами, построенными на апелляции к самым проблематичным сторонам человеческой психики — лени, страху и амбициям. Главной проблемой государства становилась, соответственно, помимо борьбы с внешними врагами или преодоления природных вызовов, естественная революционность разумной жизни… <…> Это было еще одно вызывающее раздражение природное препятствие — новый человек всякий раз рождался пустым, незаполненным, не принадлежащим в действительности той формации, внутри которой он приходил в жизнь. В нем все обнулялось, стиралось до состояния tabula rasa. <…> Главной задачей было заменить будущее с его неопределенностью на повторение, воспроизведение прежних форм. Потребность в более серьезных переменах, в истинной самореализации замещалась проекциями и сублимациями, внешней экспансией и внутривидовой борьбой. <…> На очень долгое время воцарилась ситуация, когда «кто» становилось собой только через «что» и через «мы». Его истинная стихия — уникальность, неожиданность, одиночество, новизна, будущность, свобода — представала в лучшем случае в компромиссных, интегрированных, согласованных формах»[12].

Проанализируем сказанное.

Итак, Мурзин задает два типа общества. В одном из них господствует «ктойность», а в другом — «чтойность». Все это делается в перспективе, которая прорисована между двумя социально-историческими полюсами: изначальной эпохой господства «ктойности» и последующим нарастанием «чтойности», которая приобрела максимально возможные выражения в современности. Современное человечество столкнулось с тотальным кризисом, из которого только один выход — движение в сторону «ктойности».

Что можно сказать о введенном делении социальности на типы? Оно предельно проблематично. С одной стороны, вполне понятно исходное желание Мурзина превратить противопоставление господства отношений «кто» и «что» в нечто исторически конкретное — в противопоставление условного демократического общества условному контр-демократическому. Назовем первое «обществом ктойности», а второе — «обществом чтойности». С проекцией общества ктойности на демократический способ социальной организации все более-менее понятно. Но появляется проблема с проекцией контр-демократического способа. Таким обществом оказывается то, которое Мурзин называет «тоталитарным».

Пусть это название не является точным, но при описании тоталитарности объясняется, что у нее по большому счету нет позитивной цели. Хотя иногда Мурзин говорит о том, что тоталитарность решает проблему борьбы эгоистических индивидов и преобразования мира (являясь «геологической силой»), но все равно здесь человек тонет в «чтойности». Важно и то, что тоталитарность выражается в культуре личности тирана и строится «на апелляции к самым проблематичным сторонам человеческой психики — лени, страху и амбициям». Как легко после этого противопоставлять тоталитарности «уникальность, неожиданность, одиночество, новизну, будущность, свободу»! Мурзин рисует заведомо негативный портрет, чтобы он максимально соответствовал логике погруженности человека в «чтойность», в ад, из которого надо искать путь к утраченному раю «ктойности».

Я хочу предложить альтернативную прорисовку типологии социокультурных систем. Для начала я хочу указать на то, что логика тоталитарности-тирании, которую Мурзин пытается задать как социально-исторический тип, является тем, что следует назвать способом реализации. Она ничего не говорит о социально-культурной цели. Она говорит только о средствах. Поясню это на примерах. Возьмем логику Великой французской революции. Если считать, что ее целью было утверждение демократического способа организации общества, то постепенно нарастающая диктатура, которая выразилась в личности Робеспьера, была способом реализации цели. То есть если мы видим культ личности и диктатуру-тиранию, это не означает, что цель данной системы состоит именно в диктатуре-тирании. Можно говорить только о том, что социальная цель реализуется тираническим способом. Так можно говорить обо всех революциях, которые прокламировали свои цели как освобождающие индивидуального человека от власти недемократических систем. В английской революции XVII века все закончилось диктатурой Кромвеля. В русской революции 1917 года в логике реализации коммунистических идей был создан культ личности Сталина. В логике коммунистической революции в Китае после Второй мировой войны сформировался культ личности Мао. Этот список можно продолжать. Чтобы не создавалось впечатления, что это только феномен XX века или нового времени, можно вспомнить подобные феномены в прошлых эпохах. Например, можно вспомнить диктатуру Кальвина в Женеве середины XVI века. С одной стороны, протестантизм можно рассматривать как либеральную революцию в рамках католической миросистемы. Она учреждала возможность чтения Писания на родном языке, возможность его индивидуальной трактовки, возможность строить церковь как простую общину верующих и т. д. Все это говорит о переходе от «чтойности» к «ктойности» (если выражаться в терминах Мурзина). Но с другой стороны, объединительная часть протестантской революции предполагала акцент на этическом содержании. Так вот это содержание Кальвин стал реализовывать через диктаторские методы. Он превратил Женеву из демократии в религиозную диктатуру, то есть он сделал нечто противоположное по отношению к исходному смыслу протестантской революции. Акцентировать здесь нужно именно «как», а не «что». Демократическая революция легко превращается в диктатуру, если революционеры считают, что силовые методы адекватны, что цель оправдывает средства. Подобные же прорисовки можно проводить по отношению к средневековью и древнему миру.

Теперь обратим внимание на то, что типы обществ у Мурзина заданы вне исторической логики. Что это означает? В этом можно прочесть желание избежать того положения, которое заставляет смотреть на типы культур или обществ как на внутренне амбивалентные. То, что рождается в истории, имеет как позитивное, так и негативное содержание. Каждый масштабный проект можно рассматривать как способ решения одних проблем и потенциальный источник других проблем. То есть если мы создаем какую-то типологию культур или обществ, мы должны расположить типы в социально-культурно-исторической перспективе, чтобы в них выразилась историческая диалектика. Такая диалектика поставит выделенные типы в качестве того, что имеет как позитивное, так и негативное содержание. Следовательно, основным объектом рефлексии при этом должны становиться жизненные вызовы и проблемы. Нужно будет выстраивать историческую диалектику как процесс, в котором постоянно отвечают на какие-то вызовы, решают какие-то проблемы, создавая при этом новые вызовы и проблемы. В этой логике не должно быть чисто негативных и чисто позитивных типов. Каждый тип должен быть тем, что имеет и позитивный, и негативный потенциалы.

Что получается у Мурзина? Он создает типологию, в которой у одного типа преимущественно позитивные черты, а у второго — преимущественно негативные. История рисуется как забвение позитивного и нарастание негативного до тех пор, пока мир не начинает рушиться. В целом история не разделена на эпохи, каждая из которых решает свою группу фундаментальных проблем (созданных предыдущей эпохой). Точнее сказать, история рисуется как одна глобальная эпоха, которая начинается с райского состояния и заканчивается в современности адом.

В качестве альтернативы я хочу представить свою прорисовку культурно-исторической ретроспективы. Частично я уже задавал некоторые прорисовки. Если идти со стороны древности к современности, то можно выделить переход от мифологической эпохи к осевой. С другой стороны, я говорил о возможности рассматривать движение от осевой эпохи к современности как логику мировых освобождающе-объединяющих революций, которые соединялись с логикой системной социальности. К этому можно добавить прорисовки перехода от средневековья к модерну, которые будут касаться проблем «ктойности» и «чтойности».

Движение от средневековья к модерну можно представить как набор идеально-типических переходов: 1) от «закрытого» общества-универсума к «открытому»; 2) от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Это только часть переходов из возможного набора (см. мои монографии[13]). Но их достаточно, чтобы продемонстрировать описанные мной принципы.

Сначала пририсуем переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Закрытым» можно считать такое общество, система которого считается предзаданной его элементам (индивидам). Оно предзадано либо высшей сущностью, либо фундаментальной структурой мироздания. Системная структура представляет собой субстанциально-качественную иерархию, в которой нижележащие уровни служат вышележащим. Каждый индивид так или иначе приписан к определенному месту в структуре и должен реализовывать через себя его логику. В этом смысле человек предполагается позитивно понимаемым «человеком пассивным», который не создает сам для себя жизненные цели, а реализует те цели, которые предзаданы местом в структуре. Если мы сделаем проекцию этой конструкции на универсум, то получим «закрытый» универсум. Для средневекового общества земная и сверхземная реальности соединялись в единую сквозную иерархию. Такой универсум для средневекового человека создан высшей сущностью и является в своих основных чертах совершенным.

«Открытым» можно считать такое общество, система которого не предзадана его элементам (индивидам). Наоборот, элементы являются стратегически активными, они создают проекты обществ, строят и перестраивают их. Общественная система представляет собой функциональную структуру, предназначенную решать те задачи, которые индивиды вкладывают в проект. Человек в таком обществе утверждается как позитивно понимаемый «человек активный», который строит жизненные проекты и реализует их. Если сделать проекцию такого типа общества на универсум, то мы получим «открытый» универсум. Он предполагается находящимся в процессе бесконечной эволюции, в которой одни жизненные формы сменяются другими. В таком же процессе эволюции находится и «открытое» общество.

Какой позитивный смысл можно вложить в «закрытое» общество? Это смысл реализации глобальной для всего человечества и каждого отдельного человека истины. Человек предполагается существом, который постоянно отпадает от истины. Поэтому его надо постоянно направлять. Единая, объединяющая всех истина, решающая фундаментальные проблемы, есть, и ее надо реализовать. Реализатор, который предполагает вечно отклоняющуюся от истины суть человеческой природы, будет строить «закрытое» общество. В качестве примера можно привести проект идеального государства Платона. В мифе о пещере Платон объяснил суть абсолютной истины, которую люди не видят и не хотят видеть. Как реализовать путь человека к истине не только для философа, который сознает истину, но и для всех остальных? Самый логичный путь — построить общество, которое будет реализовывать себя как коллективный и объективно поддерживаемый путь к истине. Всякому человеку, который колеблется и отклоняется, такое общество будет служить направляющей силой. В рамках этой логики Платон строит свой проект и пытается найти его реализаторов.

Такой же тип общества можно видеть реализованным в средневековой европейской миросистеме. С точки зрения ветхозаветной метафизики, которую христианство приняло в качестве точки отсчета, универсум создан Богом и создан совершенным. Несовершенство в нем является продуктом человеческого волюнтаризма, несанкционированной и, следовательно, негативно понимаемой активности. Человек своим волюнтаризмом совершил грехопадение, и все, что ему после этого осталось, — искать путь к утраченному раю. Бог создал не только универсум, но и общество. Его структура предполагается как земная часть мировой иерархии. Универсум иерархичен. Всякий субъект (элемент мира) располагается на своем структурном месте в иерархии и должен следовать логике этого места. В этом и заключается позитивное понимание «человека пассивного». Возвращаясь к раю, человек должен отбросить свой волюнтаризм.

Если мы представим, что такой тип универсума и общества становится фундаментальным жизненным вызовом, то ответ на вызов (зададим его как структурное отрицание вызывающей ситуации) будет направлять к проекту и реализации «открытого» общества-универсума. Развертывание модерна можно представить как последовательность реформ-революций, каждая из которых делала свои шаги в направлении построения логики «открытости». Этому процессу сопутствовали контрреволюции, которые пытались взять логику «открытости» в скобки, придать ей тактический смысл, оставляя стратегический смысл за «закрытостью». Европейские общества, несмотря на внутреннюю демократизацию и либерализацию, могли оставаться в рамках каких-то «сверху» заданных системных форм. Классическим примером здесь может служить логика национальных государств. Их формирование на всем протяжении развертывания модерна осуществлялось как двоякий процесс. С одной стороны, совершались преобразования «открытости» в тактическом отношении. С другой стороны, утверждалась логика господства «нации» как системного целого, по отношению к которому каждый отдельный человек является средством. В этом смысле на стратегическом плане утверждалась логика «закрытости». Первая мировая война стала максимальным выражением борьбы наций, в которых индивидуальный человек становится «человеком системы» и расходным материалом в войне. В той мере, в какой логика понимания социально-культурной реальности и логика ее реального существования непременно была погружена в логику социально-системной организации с противостоянием систем, модерновый процесс «открывания» общества и универсума оказывался существенно ограниченным. Можно говорить, что на протяжении логики развертывания модерна разворачивалась диалектика про-системности и контр-системности в отношении понимания и построения человеческого существования. Как я уже говорил, определённым рубежным пунктом стала рефлексия второй половины XX века — постмодернизм. Отвечая на вызов войн систем первой половины XX века, он утверждал максимально контр-системное понимание, контр-системный проект.

Всю мировую историю можно прорисовать как идеологическое и конструктивное движение между полюсами «закрытости» и «открытости». Если считать, что модерн представляет собой глобальный проект «открытого» общества-универсума, то следует признать все до-модерновое пространство-время как господство «закрытой» социокультурной архитектуры. «Закрытая» и «открытая» архитектуры представляют собой различные проекты истины (а значит, свободы) и способов их реализации. Если говорить в терминах «ктойности» и «чтойности», то различные социокультурные архитектуры задают различные версии «ктойности». Если быть в «ктойности» означает быть в свободе, то определенное понимание свободы будет определенным пониманием «ктойности». Именно поэтому на протяжении всего модерна и до настоящего времени контр-модернистские действия сопровождали про-модернистские действия и старались указать на негативный смысл логики «открытости». Выражаясь в терминах «ктойности — чтойности», они утверждали, что модерн с его индивидуализацией превращает человека из «ктойного» в «чтойного», лишая его подлинной связи с духом.

И здесь можно акцентировать модерн как переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». В логике Мурзина тоталитарные системы образуются через то, что можно назвать проектом покорения природы. Мурзин акцентирует такие системы как способные стать геологической силой, меняющей реальность. Это акцентируется как господство «чтойности» над «ктойностью». Но вполне логично считать, что покорение природы, наоборот, является вполне адекватным способом увеличить размеры «ктойности». Мурзин, описывая человека мифологической эпохи, акцентирует только его сознание, культуру как символическую реальность. Но если иметь в виду, что этот человек жил в рамках земной реальности, то его «ктойность» постоянно и неуклонно ограничивалась властью наличной природы. Как и любое другое существо на Земле, человек находился во власти природы. Следовательно, нужно говорить о том, что и его «ктойность» находилась в руках той же власти. Это возможности элементарного земного существования, которые ограничивались болезнями, стихийными бедствиями, космическими событиями и т. п.

Древний человек в максимальной степени был в этом смысле во власти природы. Если иметь в виду все современное понимание катастрофических возможностей земной и космической природы, то человек уже тогда чувствовал себя «мыслящим тростником». Пусть те бездны, которые его окружали и поглощали, осознавались не продуктами безличной природы, а мифологическими личностями. Это не изменяло характера его «тростниковости». Человек модерна логично считается тем, который утверждает проект покорения природы как ту направленность своей активности, которой ему не избежать. Если он мыслящий тростник, то ему надо расширять власть своей тростниковости. Так вот, логично предполагать, что стремление к расширению своей власти было уже у человека мифологической эпохи. Но реализовывалось оно через ту онтологию и те инструменты, которые были у него тогда.

Р. Генон, например, в рамках своего интегрального традиционализма акцентирует самую раннюю эпоху в существовании человечества как эпоху господства магических практик, предназначенных для управления мировыми сущностями. Человек древности был «человеком управляющим». Это вполне логично, если считать, что осознание себя «мыслящим тростником» должно быть очень древним актом человека. А следовательно, все мифологии и религии должны были становиться так или иначе понимаемыми формами управления внешним для человека миром. Если мы посмотрим на европейское средневековье, то увидим, что церковь (и религия в целом), несмотря на то, что она была реализацией логики «мостов к трансцендентному», были универсальной «суммой технологии». И эта технология одной из своих сторон была направлена на земную реальность. Человек средневековья обставлял все свои малые и большие дела обращением к высшим силам за помощью, через церковь или помимо нее. Можно говорить, что Реформация акцентировала именно это, когда критиковала католические «дела» и утверждала принцип «только верой». Можно говорить, что Реформация развела материально-инструментальную и фидеистическую составляющую церкви. Первая часть превращалась в отдельную размерность человеческой природы и жизнеустройства. Так практики изменения окружающего мира были выделены в отдельный план человеческого существования. Это можно рассматривать как один из важных шагов в переходе от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

Итак, если мы станем говорить о современном поглощении человека технологиями покорения природы, то мы с полным правом должны будем говорить о том, что другой стороной этого процесса является увеличение меры «ктойности» как меры свободы от власти этой природы.

## Глава 2. Философия культуры М. Хайдеггера и нерефлексивный контр-модерн

Эта глава анализирует философские взгляды М. Хайдеггера, изложенные в статье А. П. Огурцова «О критике культуры как ценности»[14]. Автор предлагает интерпретацию мышления Хайдеггера как проявление нерефлексивного контр-модерна. Автор утверждает, что Хайдеггер недооценивает негативные аспекты традиционных идеологических обществ и неправомерно идеализирует концепцию «мира с глубиной». Обсуждается, что современный «мир без глубины» возник как ответ на вызовы, порождаемые «глубинными» культурными системами. Рассматриваются исторические примеры, такие как средневековье и последствия Первой мировой войны, иллюстрирующие необходимость переосмыслять концепции «глубины» и идеологии. Эта глава также демонстрирует противопоставленность позиции Хайдеггера и модерновой «критики культуры», подчеркивая, что подходы последней направлены на раскрытие культурных систем как человеческих конструкций, тогда как Хайдеггер пытается вернуть им статус абсолютной реальности. В заключение, автор утверждает, что Хайдеггер упускает из виду фундаментальные социокультурные контексты и вызовы, что делает его позицию нерефлексивной.

### 1. «Мир без глубины» как ответ на жизненный вызов негатива «мира с глубиной»

Идея написания этой главы пришла ко мне после прочтения статьи А. П. Огурцова «О критике культуры как ценности», напечатанной в журнале «Vox» в связи с десятилетием со дня смерти философа. Это навело меня на мысль о том, что философия Хайдеггера до сих пор является парадигмальной для определенной части теоретиков. В то же время позиция Хайдеггера, с моей точки зрения, является выражением того, что можно назвать нерефлексивным контр-модерном. Имея в виду эту нерефлексивность, я решил, что имеет смысл прорисовать логику этой позиции и её содержание, используя результаты моих исследований в направлении выявления социокультурной логики модерна и социокультурной методологии[15].

Вот как начинается статья Огурцова: «Во «Введении в метафизику» (1935) [М.] Хайдеггер говорит о «духовном падении Земли», о помраченьи мира, бегстве богов, разрушении земли, омассовлении человека, о нетерпимом презрении ко всему творческому и свободному на всей земле. Эту позицию он не называет культурным пессимизмом, имея в виду О. Шпенглера, поскольку он предсказывает разворачивание новых исторических духовных сил немецкого народа, новый поворот в историческом бытии немецкого народа, а тем самым и в судьбе Европы, где решается, по его словам, судьба Земли.

Его оценка европейской культуры после «краха немецкого идеализма» весьма критична. «Человеческое бытие начало соскальзывать в мир без глубины. Господствующим измерением стало расстояние и число». Бытие превращается в сущее, которое мыслится и оказывается на деле поставщиком энергии и вещества для техники. Утверждается господство рассчитывающего, а не осмысляющего мышления. Наука оказывается ядром всей культуры. Формируется ложное истолкование духа. Это ложное истолкование Хайдеггер усматривает в четырех тенденциях. Во-первых, в интерпретациях духа как умственной способности, сводящейся к понятливости и подсчету. Во-вторых, в превращении духа в инструмент чего-то иного — либо управления и производства, либо порядка и прояснения всего предстоящего. В-третьих, в превращении духа в мир культуры, который делится на различные области и становится объектом попечения и планирования. «Духовный мир становится культурой, в сотворении и содержании которой ищет своего осуществления отдельный человек. Эти области становятся полями свободной деятельности, которые устанавливают свои мерила в значении, которого она еще добивается. Эти мерила деятельности по поставлению и использованию зовутся ценностями. Культурные ценности утверждают свое значение в целом культуры посредством только того, что удерживаются в рамках самостоятельности — поэзия ради поэзии, искусство ради искусства, наука ради науки». «Дух как целенаправленная умственная способность и дух как культура в конце концов становятся предметами роскоши и обеспеченности.

Дух сам Хайдеггер определяет как знающую решимость, коренящуюся в изначальной настроенности к существу бытия. Там, где бытийствует дух, бытийствует бытие. Вопрошание о бытии — одно из условий пробуждения духа»[16].

Что можно сказать о содержании той позиции, которая развертывается в этом тексте?

На первый взгляд, идеи Хайдеггера выглядят неотразимыми, но это только на первый взгляд. Я предлагаю увидеть в этой позиции проявление нерефлексивного мышления. Эта нерефлексивность касается исторических форм существования «духа». Для Хайдеггера неоспоримо, что «человеческое бытие начало соскальзывать в мир без глубины». Но что будет, если мы введем принцип, который утверждает, что нет такого масштабного исторического движения, которое не было бы ответом на важный жизненный вызов, решением важной человеческой проблемы? Тогда у соскальзывания современности в «мир без глубины» должна появиться вторая сторона, которая покажет нам, на какой вызов это состояние является ответом. Для прояснения этого нам необходимо ввести еще один важный принцип: ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Складывая оба введенных принципа, мы получаем, что 1) современный «мир без глубины» является продуктом ответа на жизненный вызов, созданный в прошлом, и 2) характер вызова задается как структурное отрицание ответа (если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то и вызывающая ситуация является структурным отрицанием ответа).

Какой жизненный вызов прошлого мы должны считать тем, который в качестве ответа порождает «мир без глубины»? Таким вызовом должно быть состояние «погруженности мира в духовную глубину» («мир с глубиной»). Кажется, что в этой точке рассуждения мы пришли к тупику. Но это только кажущееся положение. Позиция Хайдеггера предполагает, что «мир с глубиной» не имеет негативных сторон, поэтому об этих сторонах даже не заводится разговор. Но именно такой разговор и надо начать.

Что такое «мир с глубиной»? Какие негативные стороны он может иметь? И как они создают фундаментальный жизненный вызов, ответ на который порождает историческое движение к «миру без глубины»? Рассмотрим в качестве примера самую очевидную версию «мира с глубиной» — средневековые социокультурные системы. Будем рассматривать только европейский вариант таких систем. Какой негатив они создавали?

По размерности «система — элемент» создавался негатив «идеологического» общества. Как можно задать такое общество? Это будет общество с установленной «сверху и для всех» системой предельных представлений о мире (идеологией) и институциональным контролем над сознанием. Каждый человек в таком обществе находится во власти идеологии. Эту власть можно интерпретировать как нечто позитивное и как нечто негативное. Как позитивное она будет пониматься в логике направления уклоняющегося индивида на пути к абсолютной истине. Как негативное она будет пониматься как принуждение индивида к истине. Вместо того, чтобы дать каждому отдельному человеку возможность иметь свое отдельное мировоззрение, она принуждает его к заданному «сверху и для всех» мировоззрению. Такой негатив можно назвать идеологическим деспотизмом. Для обозначения этого негатива уже давно выработаны понятия, такие как «еретики», «инквизиция», «индекс запрещенных книг», «охота на ведьм», «борьба с инакомыслием» и т. п. Эти понятия можно применять не только к средневековому, но и к любому другому идеологическому обществу.

По размерности «система — система» идеологическое общество создает вызов борьбы материализованных идеологий. Каждое такое общество можно рассматривать как материализацию соответствующей идеологии, превращение ее в экспансивную систему. Борьба таких систем является борьбой соответствующих материализаций, в которой индивид максимально задается как «человек системы» и становится расходным материалом. От средневековья к такого рода феноменам относят понятия «крестовые походы», «религиозные войны» и т. п.

Итак, если следовать предложенной прорисовке негатива, то получается, что «миры с глубиной» оказывались идеологическими обществами. В таких мирах индивидуальный человек оказывался «принуждённым к глубине» и становился расходным материалом в войнах «материализованных глубин». Если мы теперь представим, что этот вызов становится глобальным вызовом, то ответ на него (структурное отрицание вызывающей ситуации) должен направлять к обобщенно понимаемой «критике культуры». Если идеологические общества называть культурами, то критику этих обществ как именно идеологических следует называть «критикой культуры». В каком направлении должно развиваться понимание человеком «глубины»? Самым главным, что здесь должно возникнуть, это понимание, что «миры с глубиной» и сами «глубины» являются человеческим продуктом. «Глубины» созданы человеком. Созданы человеком и общества, которые пытаются материализовать эти глубины, реализовать их абсолютную истину. То есть постулат идеологического общества о том, что его «глубина» является чем-то несозданным, абсолютным и предзаданным человеку, является самообманом, причем самообманом, который отбирает у индивидуального человека свободу и направляет его (как представителя своей «материализованной глубины») на борьбу друг с другом. Что нужно сделать, чтобы выйти из описанного негатива? Нужно сделать структурное отрицание вызывающей ситуации. Нужно перейти к условному «миру без глубины». Надо понимать, что в исходном смысле (в смысле победы над властью негативно понимаемых «глубин») «мир без глубины» является состоянием свободы.

Это состояние легко почувствовать, если сравнить музыкальные сочинения классики и романтизма с музыкальными сочинениями нарастающего авангарда ХХ века. Музыка Дебюсси и Равеля — как «солнце в холодной воде». Если до этого музыка была насыщена какими-то духовными состояниями и их метаморфозами, борьбой так или иначе понимаемых духов, то музыка импрессионизма выглядит освобождением от всего этого. То же самое можно сказать и обо всех других символических формах этого направления. Если искать литературный пример того же, то здесь подойдут романы Э. Ремарка. Его первый роман «На западном фронте без перемен» описывает Первую мировую войну как изнанку погруженности человека в войну «материализованных глубин». С позитивной точки зрения люди, принимающие участие в Первой мировой войне, борются за свои «глубины». У каждой нации есть своя «глубина», которая понимается как нечто безусловное. Военная пропаганда утверждает борьбу именно за эти «безусловные глубины». Какой свободой должно было стать окончание такой войны для всех тех, кто чувствовал на себе деспотизм «глубины»! Отвечая на фундаментальный вызов, бывшие участники войны должны были утверждать «мир без глубины» как логику своего освобождения и гарантию того, что случившееся больше не повторится. Романы Ремарка, написанные непосредственно после войны, наполнены чувством освобождения от власти «глубин». А когда к власти пришли нацисты и стали строить свой вариант идеологического общества, в его романах стала выражаться логика поглощения человека новой «глубиной».

Чтобы не уходить далеко от темы войны, обратим внимание на тот эпизод у Огурцова, где он акцентирует позицию Хайдеггера как говорящую о «духовном падении Земли», о помрачении мира, бегстве богов… И одновременно Хайдеггер «предсказывает разворачивание новых исторических духовных сил немецкого народа, новый поворот в историческом бытии немецкого народа, а тем самым и в судьбе Европы, где решается, по его словам, судьба Земли». Что означают эти декларации? То, что урок Первой мировой войны для Хайдеггера прошел мимо. То, что Хайдеггер является антиподом Ремарка. Каким образом мимо рефлексии Хайдеггера прошел негатив этой войны? Каким образом мимо него прошла та логика, по которой желание избавиться от власти «глубин» имеет позитивное содержание? Хайдеггер готов снова утверждать идеологическое общество, власть «глубин» и т. п. Если мы поймем все это, то сможем существенно по-другому смотреть на его призывы.

Позицию Хайдеггера можно назвать критикой «критики культуры». Если последняя старалась ответить на вызов негатива «культурного» состояния человечества (как состояния поглощенности идеологическими обществами и их междоусобной борьбой), утверждая позитивность «мира без глубины», то Хайдеггер пытается восстановить «глубину». Но делает он это предельно нерефлексивно. Его позицию можно назвать контр-модернистской. Но это неконструктивный контр-модерн. Конструктивным можно считать тот контр-модерн, который вполне выучил уроки истории и не забывает о социально-исторических метаморфозах «Бога», «духа» и «глубины». Позиция Хайдеггера демонстрирует невыученность этих уроков.

Итак, формирование «мира без глубины» как стратегическая тенденция модерна является ответом на фундаментальный вызов, созданный средневековьем как социокультурной архитектурой, состоящей из культур как идеологических обществ. Развертывание модерновой критики культуры является развертыванием критики идеологического общества. Эти общества создают «миры с глубиной». Изначально, как продукт средневековья, «глубины» были метафизическими перспективами теистического характера. Это были «глубины» Бога и Богов. Каждое из теистических идеологических обществ реализовывало своё представление о Боге, считая его абсолютным фундаментом универсума и общества. Все негативы идеологического общества, которые были описаны, заставили рефлексию повернуться и двигаться в противоположном направлении, к «миру без глубины». Этот мир оказывался миром свободы от негатива теистических идеологических обществ.

Рефлексия, порождаемая критикой культуры, утверждала ценностный характер культурных систем. Говоря проще, критика культуры утверждала и «глубины», и общества продуктами человеческого конструирования (сознательного или бессознательного). Именно так можно было объяснить наличие не одной «глубины», а многих «глубин», не одного Бога, а многих Богов, не одной культуры, а многих культур. В рамках такого рефлексивного процесса создаются представления о ценностях (коллективных и индивидуальных). Если в до-модерновом варианте рефлексии каждая культурная система имела тот вариант самосознания, который ставит ее истину и систему как несозданную (не ценность), то модерновый вариант рефлексии утверждает, что каждая из таких систем и каждое из таких самосознаний является субъективным, то есть созданным человеком как способом реализации каких-то ценностей. Представление о ценностях и их множественности дает возможность не только объяснить множественность культурных систем и «глубин», но и создать то пространство «между» системами и «глубинами», которое может выполнять функцию общечеловеческого пространства и бытия. Такое пространство можно назвать посткультурным. В той мере, в какой революция модерна является развертывающейся критикой культуры, она создает все более расширяющееся пространство посткультурно-общечеловеческого.

В высказываниях Хайдеггера утверждение «наука оказывается ядром всей культуры» указывает на нечто негативное. Но если мы будем рассматривать это в логике критики культуры, то у этого появится позитивное содержание. «Наука» будет символическим выражением посткультурного пространства. Быть ученым в этой логике означает быть по ту сторону захваченности ценностями. Быть гуманитарным ученым означает создавать пространство по ту сторону ценностей и их противопоставлений. Причем сами ценности могут не отвергаться. Но их области действия будут ограниченными. Все возможные культурные ценности при этом не будут описывать весь универсум социокультурного. Будет выделяться и расширяться пространство посткультурно-общечеловеческого. Оно тоже будет особого рода ценностью, задаваемой ответом на исторический вызов. Последовательная критика культуры будет создавать тот тип общества, который можно назвать постидеологическим. В нем не будет установленной «сверху и для всех» системы предельных представлений о мире. В нем должна быть установлена «постидеологическая идеология», которая будет глобальным коммуникативным пространством, создающим условия для конструктивного взаимодействия адептов различных мировоззрений.

Каким образом можно утверждать, что создаваемый модерном мир является лишь негативно понимаемым «миром без глубины»? Только если не видеть всей той исторической логики, которая его порождает.

### 2. Контр-модернистская критика «критики культуры»

Продолжим чтение текста Огурцова: «В «Письме о гуманизме» Хайдеггер как бы подводит итог своей критике философии культуры, апеллирующей к ценностям и строящейся как теория ценностей: «Мысль, идущая наперекор «ценностям», не утверждает, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается своей предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности. Всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценности люди не ведают, что творят, когда «Бога» в конце концов объявляют «высшей ценностью», то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию. Мыслить против ценности не значит поэтому выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины». <…>

Хайдеггер обращает внимание на различные типы объяснения бытия. Во-первых, на традиционное, христианско-богословское объяснение мира. Во-вторых, на способ объяснения, представленный в начале западной метафизики Платоном, объясняющим мир, т. Е. Совокупность сущего, через идеи. И, наконец, третий способ объяснения, представленный прежде всего [Ф.] Ницше, объяснение мира через ценности. Это — завершение метафизики. Для европейской метафизики «идеи» и «ценности» — это «орудия истолкования мира и организации жизни». Культурная деятельность распалась на ряд автономных областей — политику, науку, искусство, общество. Способом их объединения оказывается «мировоззрение», взгляд на мир, картина мира. Здесь достигается сведение бытия к сущему, господство над сущим, превратившимся в нечто производное и произведенное волей к власти. Прежнее противопоставление бытия и долженствования преодолевается. Бытие начинает мыслиться с точки зрения долженствования, с точки зрения ценностей: «Само бытие становится простой „ценностью“». Нигилизм — это эпоха в истории человечества, эпоха «бытийной оставленности», превращения бытия в устраиваемость, ставящее себе на службу всѐ и вся, в том числе и самого человека. Это — эпоха забвения бытия во имя «расходования сущего для манипуляций техники», во имя «планирующе-рассчитывающего обеспечения результатов», во имя «самоорганизующего процесса выхватывающего изготовления». «Мир, — как заметил Хайдеггер, — взвешивается по „ценностям“»[17].

Критически рассматривая эти характеристики позиции Хайдеггера, можно акцентировать следующие аспекты.

Первое — это стремление придать каким-то ценностям объективный характер («В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценности люди не ведают, что творят, когда „Бога“ в конце концов объявляют „высшей ценностью“; то это принижение божественного существа»). Здесь можно увидеть ту непростую диалектику, которая связана с критикой культуры. На первом, радикализирующем этапе такой критики все сущности и понятия субъективируются, переводятся из статуса объективного в статус субъективного. Бог, например, из фундамента мира и человека превращается в то, что создано самим человеком. Но это только первоначальный этап. На втором этапе критики происходит осознание того, что отношение к Богу как ценности (хотя и высшей) уничтожает в Боге то, что является поддержкой человеку. Если это принять как вызов, то ответом на такой вызов должна стать та рефлексия, которую демонстрирует Хайдеггер. В целом это контр-модернистская рефлексия. Если модерновая критика культуры раскрывает различные реальности как то, что создано человеком, то контр-модернистская рефлексия пытается вернуть им статус безусловной реальности. Неконструктивный вариант такой рефлексии пропускает все то, что связано с социально-историческим существованием указанных реальностей. Поэтому и получается, что человек просто-напросто «забыл Бога» или «убил Бога» или что-то в этом роде.

Все это проблематизирует то, что реальности, которые становятся объектом критики культуры, обнаруживаются как реальности, которые необходимы человеку (ровно в том смысле, для которого они создавались). Если представление о всемогущем и всезнающем Боге были необходимы человеку для того, чтобы найти способ борьбы с катастрофичностью мира и положением человека как «мыслящего тростника», то статус Бога как реальности должен иметь безусловный смысл. Бог не должен быть продуктом человека, ценностью. Он должен быть реальностью, которая создает самого человека и универсум. Следовательно, если критика культуры утверждает Бога как ценность, то есть продукт человека, то Бог теряет характер безусловной реальности.

Здесь можно вспомнить метаморфозы Канта, когда он реализовывал через себя просвещенческий вариант критики культуры. Своей «Критикой чистого разума» Кант разрушает метафизический тип мышления, а значит, разрушает и культуру, которая обосновывается таким мышлением. Кант развенчивает все доказательства бытия Бога. Но на следующем шаге, в «Критике практического разума», он возвращает бытие Бога, бессмертие души и посмертное воздаяние. Это делается как шаг помощи простому человеку в жизни быть нравственным. Если говорить в терминах Хайдеггера, то сначала Кант разрушает представление о Боге как «бытии», а затем возвращает его в качестве «высшей ценности». Но в этом качестве он уже понимается как только продукт человека. Следовательно, сначала человек уничтожил Бога, его «бытие», а затем пытается придать ему характер «псевдобытия». Если на место Бога поставить какую-то другую реальность, то развертывание модерна можно описать как: 1) процесс разрушения высшей реальности в качестве безусловного бытия; 2) процесс осознания экзистенциальной важности этой высшей реальности; 3) попытку вернуть высшей реальности статус бытия. Второй и третий пункты создают логику контр-модерна. Как я уже говорил, здесь возможны варианты. На одном полюсе находится тот вариант, который демонстрирует Кант, который возвращает Бога в качестве высшей ценности. На другом полюсе находится тот вариант, который предлагает вернуть Богу «бытие». Позицию Хайдеггера можно отнести к последнему варианту. Его разговор о «бытии» является разговором о высших реальностях, которые человек модерна «забыл» или «убил», превратив в ценности.

Второй аспект разговора, на который надо обратить внимание, — это то, что можно назвать «методологическим поворотом» в европейской рефлексии. Одновременно этот поворот можно назвать модерновым поворотом. То есть модерн как эпоха может описываться как методологический поворот в европейской и мировой рефлексии.

Методологический поворот можно описать как утверждение методологического типа рефлексии. Эту рефлексию можно разложить на следующие пункты: 1) денатурализация различных типов мышления и деятельности, превращение их из несозданных в созданные человеком; 2) нахождение для каждого из денатурализированных типов факторов, их порождающих; 3) собирание денатурализированных типов и факторов в связную систему (то есть построение методологического пространства); 4) построение онтологии, которая связала бы все предыдущее в единую систему.

Развертывание модерна можно представить как развёртывание методологического поворота, как последовательную денатурализацию тех реальностей, которые протягивались от средневековья или создавались уже самим модерном на его ранних фазах. Все эти реальности из статуса «бытия» переводились в статус «ценностей» и продуктов социального конструирования. С точки зрения критики культуры этот процесс имеет позитивный смысл. Это возможность для человека освободиться от власти «бытия» по размерностям «система — индивид» и «система — система». Для контр-модернистской позиции этот процесс имеет негативный смысл. Разница между версиями контр-модерна может состоять только в том, признается ли за методологическим поворотом позитивный смысл освобождения от власти негативно понимаемых «глубин». Это признание предполагает социально-историческую рефлексию. Если эту рефлексию исключить, то получится утверждение о модерне как о простом «забвении бытия/глубины» или «убийстве бытия/глубины».

Третий аспект разговора — это акцентирование модерна как утверждения культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Средневековье можно считать культурой «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». Для христианского сознания мир и человек созданы Богом. Изначально мир был райским, но человек нарушил райское состояние своей несанкционированной активностью. За это он был послан в мир страданий. Такому человеку остается только одна жизненная задача — вернуться к утраченному раю. Средневековая социокультурная архитектура основана на такой онтологии и представляет собой «мосты к трансцендентному». Человек в ней является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Его задачей является не перестройка окружающего мира, а выход из этого мира через «мосты к трансцендентному».

Если мы представим, что такое положение дел становится вызовом, то ответ (как структурное отрицание вызывающей ситуации) должен направлять к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Как конкретно может проявляться вызов? Человек средневековья может получать такой вызов через рефлексию над стихийными бедствиями разного характера. Это неурожаи, голод, наводнения, космические события, эпидемии болезней. Их действие может оказываться не соответствующим представлениям о праведности. Погибать в таких бедствиях могут те, кто вполне обоснованно считается праведными, например, монахи. Это подрывает представление о том, что миром управляет всемогущий и разумный Бог. Человек средневековья использовал религию и церковь в качестве «суммы технологии», обставляя абсолютно все свои дела обращением к высшим силам за помощью. Сама церковь превращалась в коллективного материального и духовного капиталиста и технологического посредника между земным миром и небесным, превращая отдельного человека в предельно зависимого от себя. Это должно было когда-то стать вызовом, ответом на который должны были стать действия, подобные Реформации. Человек европейского средневековья внутренне трансформировался, становясь постепенно «человеком активным». Когда мера этой активности достигла определенного предела, произошло то, что можно назвать социокультурной революцией, направившей человека к «прохождению через земную реальность» и утвердившей его как «человека активного», который может изменять социальную и природную реальность.

Чем больше остатки средневекового бытия и мышления сопротивлялись про-модерновым тенденциям, тем более радикальной становилась критика культуры. Реформация постепенно превратилась в Просвещение, доводя эту критику до предельных значений. С точки зрения нерефлексивного контрмодерна все это рассматривается как «забвение бытия».

### 3. Генезис ценностного подхода к культуре

Далее Огурцов раскрывает представление Хайдеггера о генезисе ценностного подхода в культуре.

«Ценностный подход к культуре возник, по Хайдеггеру, лишь в XIX в. Он называет имя Г. Лотце, который превратил платоновские идеи в ценности, Ницше с его мыслью „переоценки ценностей“ как выражения европейского нигилизма. После появления подхода к культуре как миру ценностей этот подход экстраполировался на иные культуры и „заговорили о „культурных ценностях“ Средневековья и „духовных ценностях“ античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного „культуре“, ни в aнтичности — ничего подобного „духу“ и „культуре“. Дух и культура как желательные и испытанные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а „ценности“ как фиксированные мерила этого поведения — только с новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были „бескультурными“ в смысле погружения в варварство, следует только вот что: схемами „культура“ и „бескультурье“, „дух“ и „ценность“ мы никогда не уловим, к примеру, историю греческого человечества в ее существе“. Хайдеггер весьма последователен в своем акценте на историчность таких оппозиций, как „культура — некультура“, „бытие — ценность“, связывая трактовку культуры как мира ценностей лишь с новоевропейской историей и подчеркивая неподвластность всей предшествующей истории такого рода схемам описания и объяснения. Для Хайдеггера не приемлемо распространенное представление о культуре как области, где развертывается духовная и творческая деятельность как мира ценностей, которыми человек дорожит. Подобное представление, как замечает Хайдеггер, не в состоянии измерить всей глубины существа культуры, раскалывая ее на отдельные, ценностно значимые области культурного производства. Для него культура возникла как замещение религиозного культа, как секуляризация иудейско-христианских представлений о творчестве Бога. Утверждение новоевропейской метафизики разрушило авторитет Бога и Церкви, поставив на их место „авторитет рвущегося сюда же разума“. Бегство от мира в сверхчувственный мир заместилось историческим прогрессом, поскольку потусторонние цели вечного блаженства оказались подмененными идеалами земного рая для большинства. <…> Период метафизики для Хайдеггера — это не просто определенный период в истории философской мысли. Это способ бытия, „пространство исторического совершения“, причем такого свершения, которое забывает о бытии и оказывается гниением»[18].

Обратим внимание на то, как Огурцов передает суть модернизации, развертывания модерна. Это рождение и распространение представлений о «духе», «культуре» и «ценностях». Причем речь идет в первую очередь об эволюции модерновой философии. «Культура возникла как замещение религиозного культа». «Утверждение новоевропейской метафизики разрушило авторитет Бога и Церкви». Что это за процесс? Создается впечатление, что история содержит в себе только логику абстрактной смены одних господствующих представлений другими. Надо акцентировать внимание на том, что в этом процессе для Хайдеггера нет фундаментального позитива. А с другой стороны, в средневековье (в средневековом способе существования «Бога» и «бытия») он не усматривает никакого негатива. Хочу обратить внимание на то, что такая историческая логика не предусматривает за социокультурными революциями ответов на важные жизненные вызовы и разрешений важных проблем. Изменения просто происходят. Философы начинают думать иначе. А если это так, то вполне логично считать, что их стремление забыть «Бога» или «бытие» является абстрактным отпадением от фундаментального жизненного источника. Нужно обратить внимание на то, что при этом модерн меряется по мерке средневекового самосознания.

Кроме того, надо обратить внимание на комментарий Огурцова: «Хайдеггер весьма последователен в своем акценте на историчность таких оппозиций, как „культура — некультура“, „бытие — ценность“, связывая трактовку культуры как мира ценностей лишь с новоевропейской историей и подчеркивая неподвластность всей предшествующей истории таким схемам описания и объяснения». Здесь нужно сделать уточнение. Похоже, что Огурцов не просто передает суть позиции Хайдеггера, но и присоединяется к ней. Во всяком случае, он говорит об этой позиции позитивно. Но что означает позиция Хайдеггера? Вроде бы она говорит о том, что каждая историческая культура имела свою систему представлений о мире. Если модерновая культура говорит о «духе», «культуре» и «ценностях», то это не означает, что другие исторические культуры мыслили о мире так же.

Однако у Хайдеггера теряется та составляющая исторической рефлексии, которая выстраивает единую онтологию для всего исторического процесса. Я уже говорил о модерновом мышлении как о том, которое содержит в себе методологический поворот. Это означает, что, создавая теорию культур, такое мышление будет: 1) денатурализировать все те формы мышления и деятельности, которые можно обнаружить в исторических культурах; 2) будет искать те факторы (например, ответы на вызовы), которые создают эти формы мышления и деятельности; 3) будут создаваться методологические пространства, которые будут сводить в системную реальность все обнаруженное и созданное ранее; 4) будут создаваться онтологии, которые будут описывать весь исторический процесс и все исторические культуры, создавая интегральную (методологическую) онтологию.

И здесь надо четко понимать, что такие понятия, как «культура» и «ценность», могут быть частью единой онтологии, через которую будут описываться все обнаруженные историей культурные системы. В этой онтологии будет ряд понятий, которые будут описывать структуру культурных систем, и ряд понятий, которые будут описывать самосознание систем. Разумеется, каждая из исторических культур будет иметь свой тип самосознания (и в этом смысле свою онтологию) — это будет ответом на вопрос «как культуры видят себя». Но все эти культуры будут описываться через единую систему понятий — это будет ответом на вопрос «чем культуры являются». В той мере, в какой модерновая рефлексия является такой, для которой важно максимально реалистично увидеть все исторические культуры, она будет создавать ту систему понятий, которая может это сделать. Если в эту систему понятий будут входить понятия «культура» и «ценность», то они будут относиться не к самосознанию культур, а к их структуре.

Здесь снова можно говорить о науке как о той когнитивной позиции, которая находится по ту сторону захваченности ценностными системами. Культурология как наука будет располагаться на этом фундаменте. Каждая из культур для нее будет описываться как какая-то структура и какое-то самосознание. Исторический процесс (как процесс смены одних культурных систем другими) будет описываться по двум линиям: линии структурных изменений и линии изменений самосознания. В принципе, эти линии можно рассматривать как независимые друг от друга. Но возникает законный вопрос: а действительно ли они являются независимыми? Можно ли считать, что самосознание является ответом на те вызовы, которые создаются с участием структурных компонентов и проблем, с ними связанных? Я даю положительный ответ на этот вопрос и строю свое исследование на этом принципе. В той мере, в какой модерновое самосознание является ответом на вызовы негатива культурных систем по размерностям «система — индивид» и «система — система», оно выходит на посткультурно-общечеловеческий уровень и пытается построить объективную теорию культурных систем как способ их фундаментального соизмерения. Это означает, что такие понятия, как «культура» и «ценности», являются компонентами объединяющей социокультурной онтологии. Эти понятия должны быть применимы ко всем историческим культурам (но не к их самосознаниям, а к их структурам).

В такой рефлексии важно не только, какие формы самосознания существовали в определенной исторической культуре (например, представление о Боге), но и как эти формы самосознания включались в социальные структуры. Важно, что для средневековья не только был Бог, но и идеологическое общество, которое принуждало к представлению о Боге и вело религиозные войны, в которых индивидуальный человек оказывался расходным материалом. Если мы установим такое соединение, то вполне логичным станет вывод: модерновое «отпадение от Бога» должно включать в себя ответ на вызов негатива указанного идеологического общества.

Для Хайдеггера такой логики просто не существует. У него получается, что культурные системы состоят из одних самосознаний. И если в каком-то из таких самосознаний нет понятий «культура» и «ценности», то там нет ни самой культуры, ни ценностей. Кроме того, Хайдеггер просто проецирует средневековые представления на модерновые. Только так можно говорить, что из модерна ушло «бытие», которое было в до-модерне.

### 4. «Открытое/закрытое» общество-универсум, структурный идеализм/материализм

Огурцов завершает описание понимания Хайдеггером культуры.

С одной стороны, метафизика становится выражением «забвения бытия».

«При своем завершении новоевропейская метафизика, обращаясь к ценностной точке зрения на мир, разрушает себя, замещая метафизическое, сверхчувственное позитивными ценностями, т. Е. Сущим, рассматриваемым как нечто ценное, оцениваемое как ценное. Для Хайдеггера существенно то, что ценность — это лишь точка зрения, это взгляд-на, кругозор, это субъективная оценка. Ценность значима лишь до тех пор, пока она признается. Какого-либо объективного бытия сами по себе ценности не имеют. Будучи связанным с секуляризацией мысли и с забвением бытия, ценностное мышление укореняется в воле к власти. <…> Воля к власти оказывается принципом ценностного полагания и постижения действительности»[19].

С другой стороны, остается потенциал для восстановления бытия.

«Бытие способно к самопроявлению, самопросветлению. В нем самом скрыта способность к предпониманию, «структура предпонимания». Эта возможность предпонимания или просветления бытия раскрывается в деятельном совершении (Besorgen), представленном в двух формах — «сподручного» (Zuhandenes) и «просто наличного» (Vorhandenes). <….> Бытие открывается через Dasein, через его деятельную заботу, мир культуры и мир слова. И это не знаковое отношение, которое укоренено в бытии, а онтологическое отношение феномена к бытию. Мир созданных вещей, мир культуры и мир слова — это самоговорение бытия, сказ бытия. Понимание этого «сказа бытия» всегда «в пути», вытекает из заброшенности человека в мир заботы и из проективности его бытия. Эта проективность предполагает постоянное расширение горизонта мира, которое и достигается благодаря деятельной заботе и культуре, особенно культуре поэтического языка.

Хайдеггер противопоставляет эйдетический и аксиологический подходы к культуре. Если для первого подхода характерно определение культуры как идеи, как идеального мира, противопоставляемого материальному, как идеального образца, устойчивого и инвариантного по сравнению с лабильным и текучим миром явлений, до определения культуры как ценности, [которое] субъективирует ее, укореняет ценность в оценке, связывает ее с полезностью, утилитарностью и служебностью для человеч [еских] потребностей»[20].

На что здесь следует обратить внимание? На то, что Хайдеггер вводит два фундаментальных типологических понимания культуры: эйдетическое и аксиологическое. Для первого понимания культура является идеей, идеальным миром, противопоставленным материальному, а для второго культура связывается с системой ценностей и трансформацией окружающего мира.

С моей точки зрения, здесь следует сделать прояснение. Я предлагаю другое понимание этих типов. Оно не является отрицанием тех типов, которые введены Хайдеггером, но придает им социально-историческую размерность. Я уже говорил о до-модерне как эпохе, в которой господствовали идеологические общества. Революцию модерна можно представить как интегральный ответ на вызов идеологической социокультурной архитектуры, как движение к постидеологическому обществу.

Другим фундаментом здесь может служить противопоставление «открытого» общества-универсума «закрытому». «Закрытое» общество-универсум можно определить как то, в котором система мира (или общества) предзадана элементам мира (или общества). Как правило, «закрытое» общество и универсум являются иерархически организованными, и каждый элемент находится на своем месте в этой иерархии. Человек «закрытого» общества должен следовать той жизненной программе, которая задана ему местом в социально-универсальной иерархической структуре. Таково средневековье (европейское и мировое).

Нетрудно увидеть, что суть «закрытого» общества-универсума соответствует «эйдетическому» пониманию культуры у Хайдеггера. Представление о культуре «как идее, как идеальном мире, противопоставляемом материальному, как идеальном образце, устойчивом и инвариантном по сравнению с лабильным и текучим миром явлений» полностью соответствует логике «закрытости». Человек как элемент общества и универсума по своему онтологическому положению включен в культуру как предзаданную ему систему мира. Причем эта система мира считается некой глобальной «формой», по отношению к которой индивидуальный человек оказывается «материей». «Материя» должна реализовывать через себя логику «формы». Такое построение можно назвать «структурным идеализмом».

В логике Хайдеггера «эйдетическое» понимание культуры, «закрытый» универсум проходит как нечто безусловно позитивное. То есть движение в противоположном направлении (к «открытому» обществу-универсуму, структурному материализму) должно пониматься как строго негативное. Однако такое понимание (как я уже не раз говорил) полностью игнорирует социально-исторические формы реализации «эйдетического» понимания культуры. Если средневековье реализовывало такое понимание в формате идеологического общества, то актуализировались все те вызовы по размерностям «система — элемент» и «система — система», о которых я говорил. В той мере, в какой «эйдетическое» понимание оказывалось соединенным с реализационным негативом и создавало вызов, ответ на вызов (структурное отрицание вызывающей ситуации) направлял к «открытой» архитектуре.

# Примечания

1

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025).

2

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 32.

3

Беляев В. А. Интегральный традиционализм и социокультурная логика модерна. — [б.м.]: Издательские решения, 2025. — 144 с.

4

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 44.

5

Там же. С. 44.

6

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 45.

7

Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 309 с.

8

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 32.

9

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 34.

10

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 34.

11

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 36.

12

Мурзин Н. Н. Отравление общности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 49 (июнь 2025). С. 40—42.

13

Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». — М.: URSS, 2022; Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. — М.: КнигИздат, 2022; Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023; Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2024.

14

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024).

15

Беляев В. А. Самосознание модерна: Между контр-модерном и пост-модерном. — М.: ЛЕНАНД, 2016; Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. — М.: ЛЕНАНД, 2019; Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: URSS, 2022; Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023; Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2024.

16

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024). С. 2.

17

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024). С. 3.

18

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024). С. 5.

19

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024). С. 6.

20

Огурцов А. П. О критике культуры как ценности // Электронный философский журнал Vox. Выпуск 44 (март 2024). С. 7.