# Человек и техника

Освальд Шпенглер

В небольшом эссе «Человек и техника» (1931) Освальд Шпенглер, продолжая начатые им в трактате «Закат Европы» рассуждения о цикличности мировой истории и упадке великих цивилизаций, впервые ставит вопрос о сущности техники. Рассматривая разные этапы развития человеческого общества, он отходит от распространенного инструментального понимания техники, подразумевая под ней любую целенаправленную деятельность, «тактику жизни», связанную с борьбой – ницшеанской волей к власти. Так, западноевропейская и североамериканская «фаустовская» культура подчинила себе природу и другие страны при помощи машинной техники, создав условия для неминуемого экологического коллапса. По мысли Шпенглера, народы Запада сами стали жертвой своих технологий: «Властелин мира сделался рабом машины».

В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн

Oswald Spengler

Der Mensch und die Technik


Перевод: Алексей Руткевич

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

* * *

## Предисловие переводчика. Spengler Technik. Техника в философии Освальда Шпенглера

Сочинять предисловие или послесловие к небольшим, ярко написанным эссе, а именно к ним относится «Человек и техника» Освальда Шпенглера, сложно уже по той причине, что не вполне ясны адресат и цель. Понятно, что читатель не является ни круглым невеждой, ни знатоком, уже читавшим эту книжку по-немецки, но степень осведомленности всё же предполагает разные по содержанию вводные тексты. Академический комментарий даже к небольшому философскому произведению ориентирован на специалистов и ставит целью прояснение множества спорных вопросов. Применительно к данному произведению Шпенглера это означало бы, например, перечисление и обсуждение тех произвольных интерпретаций данных биологии, палеонтологии и лингвистики, на которые опирается его антропология, – они расходятся не только с современной наукой, но и с этими дисциплинами столетней давности.

Ограничимся указанием на то, что сам Шпенглер полагал такой произвол не просто допустимым, но и должным, поскольку интуиция творца возвышается над рассудочным поиском причинно-следственных связей. Эмпиризм ученой братии в области эволюционной теории он относил к порождениям британского торгашества: «Мрак XIX столетия вместе с Дарвином узрел подъем человека от обезьяны до англичанина»[1]. Опытная наука является продуктом людей большого города времен начавшегося упадка с высот культуры к цивилизации. Подобным был и его подход к историческим наукам, прямо заявленный в главном труде «Закат Европы», – его морфология культуры целиком построена на данных истории, но до неузнаваемости искаженных предзаданной схемой. Многие ли историки христианства готовы видеть и в позднем языческом неоплатонизме, и в патристике, и в решениях вселенских соборов подготовку мусульманства? Ведь христианское учение о благодати оказывается «совершенно исламской мыслью», а Августин объявляется «последним великим мыслителем раннеарабской схоластики»[2]. Причем на основании такой трактовки ядра «магической души» делается вывод о том, что православные народы, равно как и католические народы Средиземноморья, не принадлежат европейской культуре. Профессиональное сообщество историков Шпенглер не любил еще больше, чем эмпириков-естествоиспытателей, поскольку они куда чаще подвергали его язвительной критике.

Философия изначально представляет собой умозрение, созерцание («теория», speculatio), а не индуктивный вывод на основании фактов. Гегель вряд ли произносил слова: «Если факты противоречат моей теории, то тем хуже для фактов», подобные речения вполне уместны для наследника немецкого романтизма и Ницше – Шпенглер смело шел на подгонку любых данных к своим интуитивным прозрениям. Рассматривать его учение о технике нужно как составную часть спекулятивной доктрины.


Метафизика

В самом начале второго тома «Заката Европы» Шпенглер делает примечание, в котором указывается, что следующие ниже (т. е. в первой главе) соображения заимствованы из «метафизической книги, которую я в скором времени намерен издать». Этой книгой является его труд, имеющий заглавие «Первовопросы» («Urfragen»), – расшифрованные сестрой и племянницей Шпенглера наброски, написанные по большей части в 1925–1926 годах. После выхода второго тома «Заката Европы» в 1922 году он пару лет занимался политической публицистикой, но с конца 1924 года и по лето 1927 года, когда его работу надолго прервал инсульт, он работал над книгой, которая, вероятнее всего, писалась – в подражание Ницше – как сборник афоризмов. После выздоровления он к этой работе почти не возвращался, но использовал материалы для докладов. Одним из них была его речь 6 мая 1931 года в мюнхенском Немецком музее, вышедшая затем как небольшая книга.

Учение Шпенглера обычно относят к поздней Lebensphilosophie – «философии жизни», которая наряду с неокантианством была наиболее популярным течением немецкой мысли перед Первой мировой войной. Сам Шпенглер чаще всего ссылался на Гёте и на Ницше. Если от первого он унаследовал любовь к морфологии и пантеистическое видение одухотворенной природы, то влияние Ницше заметно уже в юношеской диссертации Шпенглера о Гераклите. Учение античного мыслителя предстает как «космическая трагедия», сопоставляемая с творениями Эсхила и Софокла, – такое прочтение явным образом опирается на ранние труды Ницше («Рождение трагедии», набросок «Философия в трагическую эпоху Греции»). Переклички с текстами Ницше обнаруживаются в самых разных разделах сочинений Шпенглера, причем последний, вероятно, даже не всегда отдавал себе отчет в том, что пересказывает прочитанные в студенчестве тома предшественника. Приведу лишь один пример. Почти все толкователи «Заката Европы» приводят совет Шпенглера юношеству: не заниматься научной теорией или искусствами, но получать образование инженера или офицера. Только именно так определял Ницше необходимое в будущем: «сплошное политехническое образование» и получение офицерского звания каждым получающим любое другое высшее образование представителем высших слоев[3]. Для нас значимы в данном случае не столько подобные переклички и почитание Ницше[4], сколько общность онтологии и эпистемологии.

Космос предстает как гераклитовский огонь жизни – «пламя» (Flamme), поток становления, самоутверждения, борьбы. Эпиграфом ко всему учению Шпенглера мог бы послужить фрагмент из Гераклита: «Война – отец всего, царь всего; одних она делает богами, других людьми, одних свободными, других рабами». Отличие от Ницше (и от Гераклита со стоиками) в том, что нет никакого «вечного возвращения» – вечной является борьба всех против всех. От неорганической природы обособляется органическая, от растительной жизни – животная. Мир растений характеризуется как «паразит земли», мир животных – как «паразит растений», хищники суть «паразиты травоядных», но умершие животные становятся перегноем и питают растения – таков круговорот в вечном убиении друг друга живыми существами. «Птица поедает гусеницу, лиса охотится на птицу, а человек – на лисицу. Живые звери затем будут пожраны червями. Больное животное уже есть гумус для других зверей»[5]. Эта война за выживание непрестанна, в ней Шпенглер видит изначальное проявление техники как «тактики всей жизни». Всякое орудие есть оружие. Уже на уровне растительного мира мы имеем дело с элементами такой вооруженности – в качестве примера Шпенглер приводит шипы и ядовитость некоторых растений. Однако в полной мере подобная тактика присуща животным – есть тактика нападающего, есть тактика защиты, бегства. Однако его видение эволюции никак не сводится к естественному отбору: дарвинизм он отвергает именно потому, что случайные мутации и выживание лучше приспособленных никак не объясняет сложность строения организмов, способность к быстрой трансформации. Если бы ящерица тысячелетиями превращалась в птицу, то уже не передвигающееся на четырех конечностях, но еще не умеющее летать существо просто съели бы. Живая природа мыслится им одушевленной и способной на неожиданные метаморфозы.

Шпенглер постоянно подчеркивает, что описывает «бодрствующее сознание» (Wachsein): оно не тождественно бытию как таковому, остающемуся тайной, скрытой от нас космической жизнью. Душа есть микрокосмос, сердцевина мира и жизни. Сон есть космическая жизнь как таковая, только бодрствующая душа обнаруживает полярность сознания и мира. Во сне мы погружаемся в растительную жизнь. Сознание возможно лишь там, где микрокосм находится в противостоянии с макрокосмом. Сердцевиной сознания является наше «Я». Чем сильнее развито это средостение, чем оно выразительнее, тем в большей степени это говорит о породе «Я», сталкивающегося с миром (desto rassiger das Ich)[6]. Свобода действия и мысли проистекает из трагичности существования против мира. Поэтому высокая культура всегда растет из страдания – в довольстве еще пребывают варвары, а после культуры – новые варвары времен цивилизации. Вслед за Ницше воля к власти понимается как преодоление самого себя (Selbstüberwindung), разорванности, тягот, судьбы.

Тело и душа образуют единство жизни, которое непостижимо для понятий сегодняшней науки – формы выразительности можно изучать физиогномически, но не систематически. Душа есть организующая форма, а воля – ядро душевной жизни. Она непостижима для науки. Характерно суждение Шпенглера о сегодняшней психологии: это сенильная психология мужчин, принадлежащих периоду цивилизации. Объективизм вообще есть свойство видения мира стариками, причем относится это не только к науке – натурализм в живописи передает именно черты отношения к миру нищей на чувства души. Душа наделена аурой, которую непосредственно улавливает первобытный человек, но которая сокрыта для городского жителя: лишь временами панцирь интеллекта приоткрывается в минуты душевных неурядиц, но обитатель мегаполиса тут же в страхе забивается обратно. Душа не ведает физического пространства тел, не имеет границ, подобно тому, как внепространственна порожденная душой мысль. Поэтому мы можем говорить о душах народов и культур, образующих индивидуальности более высокого порядка. Предрассудками Шпенглер считает не верования в одушевленность мира, в те дальнодействия, которые представители науки именуют «оккультизмом», но теории самой этой науки, утратившей контакт с жизнью. Души далеких и прошлых культур явлены и поныне, просто «в городах души немы и слепы, для них еще живы только внешние ощущения»[7].

Заключительный раздел «Первовопросов» разделом «Человек и судьба»[8] подводит итог следующими суждениями. Жизнь безжалостна, ее поток не щадит индивида, бережет только род. Чувство жалости изобретено поздним человеком высоких культур. Правит слепая судьба, которую способны уловить великие поэты – Эсхил, Шекспир, – но никак не сочинители философских систем. Можно содрогаться и отчаиваться, но судьбу это не трогает. Человек есть часть природы, поднявшаяся из ее глубин и ведущая с нею безнадежную борьбу. «Человечество» является героем этой трагедии, а «всемирная история» – последним ее актом. Единственное способное на самостоятельное творчество существо, созидающее многообразные символические миры, обречено на поражение. Да и постоянно его терпит, поскольку за каждым творческим взлетом высокой культуры наступает сначала угашающее пламя жизни холодное царство цивилизации, а затем время феллахов, уже не помнящих о былой культуре. Само историческое мышление возможно на сравнительно короткий период. Человек вообще есть лишь эпизод, краткое мгновение в мировой судьбе. Большая часть трагедии культуры уже позади, предвидим ее конец. Однако человека высокой культуры поднимает над прочей жизнью способность придавать смысл бессмыслице, а потому он имеет право мыслить свою короткую историю как «всемирную историю» и ставить вопросы, на которые нет ответа. Мелочно и неблагородно только стонать, жаловаться и изобретать утешительные религии или оптимистичные теории «прогресса». Никакими усилиями воли не продлить ни индивидуальную жизнь, ни существование своей культуры. Всё живое преходяще, а тех, кто этого не понимает или замалчивает, Шпенглер именует «неполноценными». Судьба поместила нас не в мировую историю вообще, а именно в этот отрезок времени, в какой-то народ, сословие, религию. Не существует «человека вообще» болтливых наследников Просвещения, есть борьба в предназначенном нам судьбой мире, всегда свирепая и жестокая, до самой смерти.


Человеческая техника

В самом начале книги Шпенглер указывает на то, что проблема техники в ее отношении к культуре возникла лишь в XIX столетии, тогда как ранее техника игнорировалась. Да и то, как она рассматривалась немецкими идеалистами или материалистами («мода либеральных статей и радикальных сборищ, марксистских и социал-этических писак»), вызывает у него неодобрение. Первые пренебрегали «презренной пользой», вторые сводили технику к полезному «для человечества». Но сущность техники не сводится к изобретению инструментов и работе машин. Речь должна идти не об изготовлении орудий, а о способе обращения с ними, т. е. не об оружии, а о борьбе. Заключительная глава «Заката Европы» («Машина») начинается со слов: «Техника имеет тот же возраст, что и свободно движущаяся в пространстве жизнь вообще». Уже потому, что животное передвигается, оно обладает также техникой движения, чтобы нападать или защищаться. Есть техника хищника, преследующего добычу, и техника преследуемого, скрывающегося от хищника, техника владения мечом и техника йоги, техника управления и дипломатии. Словом, речь идет о целенаправленной деятельности человека. Шпенглер отходит, таким образом, от самого распространенного – инструментального – понимания техники. Артефактами являются не только производимые с помощью орудий вещи, но и сами орудия, и навыки обращения с ними, и способы обучения, передачи умений и т. д. В каком-то смысле всё человеческое общество является артефактом – социальные институты создаются и воспроизводятся в процессе деятельности. А она понимается Шпенглером как борьба

# Примечания

1

Spengler O. Urfragen. Fragmenten aus dem Nachlass. München: Beck, 1961. S. 343.

2

Шпенглер О. Закат Европы. Всемирно-исторические перспективы. Т. 2. М.: Мысль, 1998. С. 247–248.

3

Nietzsche F. Der Wille zur Macht. Stuttgart: Kröner, 1996. S. 532.

4

В письме Э. Фёрстер-Ницше он обещал издать трехтомник избранных сочинений ее брата.

5

Spengler O. Urfragen. Op. cit. S. 221.

6

Spengler O. Urfragen. Op. cit. S. 178.

7

Ibid. S. 169.

8

Ibid. S. 349–350.