# Сказка о Василисе. Путь героини, череп-жених и чудесное преображение

Владимир Викторович Рябов

Василиса Прекрасная – одна из самых узнаваемых сказочных героинь нашего времени. Чем нас привлекает эта девушка с черепом со знаменитой билибинской иллюстрации?

Фольклорист и психолог Владимир Рябов предлагает заглянуть вглубь сказки с помощью теорий Юнга и Проппа и увидеть в ней универсальную историю внутренней трансформации. Василиса вступает в темный лес и выходит из него зрелой женщиной, несущей огонь. Эта книга – путеводитель по архетипам и символам, скрытым за образами волшебной куколки, таинственных всадников, черепа с горящими глазами и Бабы-яги.

# Владимир Рябов. Сказка о Василисе. Путь героини, череп-жених и чудесное преображение


Научный редактор Анна Барсукова


Послесловие Ольги Кондратовой


Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.


© Рябов В., 2024

© Оформление. ООО «МИФ», 2025

⁂

> Вениамину, который был выношен и появился на свет в те же месяцы, что и эта книга


## О чем эта книга


Я посвятил волшебным историям значительную часть своей жизни. В детстве мифологический словарь был одной из моих любимых книжек. Я рос не слишком общительным подростком, и долгое время герои сказок и мифов оставались моими друзьями. В студенческие годы я заслушивался аудиозаписями лекций филолога Софьи Залмановны Агранович, потом были фольклорист Владимир Яковлевич Пропп, религиовед Мирча Элиаде, философ Алексей Федорович Лосев, наконец, психолог Карл Густав Юнг и его коллега и единомышленница Мария-Луиза фон Франц. И я читал сказки, несчетное множество сказок.

Свое тридцатилетие я отпраздновал успешным поступлением в магистратуру Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ)[1] на специальность «Фольклористика и мифология». В тридцать три года я плотно занялся изучением юнгианского направления психотерапии, самого «сказочного» из всех возможных. С 2014 года я рассказываю другим людям о том, что такое миф и сказка, по большому счету не приблизившись к этому пониманию ни на шаг с тех пор, как был ребенком. Отбрасывая как шелуху все то, чем миф не является, мы лишь подступаемся к тому, что и так всегда понимали и чувствовали, но для чего едва ли найдешь слова, кроме тех, что уже были произнесены много лет назад. Сейчас я могу с уверенностью сказать только то, что уже сказали мои коллеги-юнгианцы много лет назад. Мы все в какой-то мере пребываем во власти архетипических сил, которые находят свое образное воплощение в мифах и волшебных сказках, со всем их ужасом, напором и очарованием. Я убежден, что первое и лучшее из того, что мы можем сделать в этой ситуации, – это признать таинственную власть сказки над душой современного человека.


Иллюстрация к сказке «Василиса Прекрасная». Иван Билибин, 1899 г.

Российская национальная библиотека


Мы давно привыкли воспринимать сказку как развлекательный жанр, что-то не вполне серьезное, даже детское. Но если мы присмотримся к народной сказке повнимательнее, то поймем, как она бывает откровенна, жестока, порой убийственно серьезна. Без лишней сентиментальности и долгих раздумий родители покидают детей в лесу, герой отдает своего коня на съедение волку, героиня оставляет прах мачехи и сестер и идет дальше, навстречу своей судьбе. Герои беспощадны не только к другим, но и к самим себе: Иван-царевич отрезает куски собственного мяса, чтобы накормить ими чудесную птицу и продолжить полет. Как писал тонкий знаток фольклора Владимир Яковлевич Пропп, «сказка вообще не знает сострадания»[2], она лишена морали, привычных нам представлений о добре и зле. Но если народная сказка не учит нас добру, то зачем мы снова и снова возвращаемся к ней?

Гуманитарные катастрофы XX века и события последних лет напоминают нам, как абсурден и жесток бывает окружающий мир. Сказка не указывает нам на хорошее и плохое в моральном смысле, но содержит в себе архетипический опыт выживания. И речь здесь идет не о чисто биологическом, животном выживании, а о глубоко человеческом способе бытия в мире. Рецепт выживания из сказки не имеет ничего общего с пошаговой инструкцией. Как будто минуя сознательный разум цивилизованного человека, сказка обращается напрямую к нашей душе. Как бы абсурдно это ни звучало, можно сказать, что волшебная сказка организует наш внутренний мир определенным образом. Неслучайно многие исследователи фольклора обнаруживали сходство сказки с древними ритуалами инициации и шаманскими камланиями[3]. Веками народная сказка содержала в себе универсальный опыт трансформации, а потому она не оставляет равнодушным и современного человека.

В центре этой книги – конкретный сказочный сюжет. Это волшебная сказка «Василиса Прекрасная» из классического сборника русских сказок Александра Николаевича Афанасьева[4]. Эта сказка не раз попадала в поле зрения как фольклористов[5], так и психологов-юнгианцев[6]. Сейчас ее образы вдохновляют художников[7], расходятся по интернету в виде мемов, попадают на кожу в виде татуировок[8], ложатся в основу компьютерных игр[9]. В чем же прелесть этой сказки, чем обусловлен неослабевающий интерес к ней?


Иллюстрация Ганса Принца к сказке «Золушка». 1905 г.

Городской музей Турку


Во-первых, «Василиса Прекрасная» – это женская сказка, что само по себе встречается не так часто. Например, из 175 сказок, которые послужили материалом для классического труда Проппа[10], только в 26 главный герой – женщина. Это соотношение в целом видится показательным для русского фольклора, хотя, возможно, и для европейского тоже: в сборнике братьев Гримм из 110 сказок, которые мы можем определить как волшебные, по меньшей мере в 60 главный герой – мужчина. Кроме того, даже на фоне таких немногочисленных женских сказок сказка о Василисе – особенная.

Во-вторых, в отличие от таких женских сюжетов, как «Финист – ясный сокол», «Король Дроздобород», «Ослиная шкура» или «Синяя Борода», мужские образы здесь не врываются в историю с первой страницы. Отец в сказке о Василисе пассивен – в этом плане «Василиса» похожа на «Красную Шапочку» и в меньшей степени на «Золушку» и «Белоснежку». Таким образом, женское в сказке про Василису осмысляется не на прямом и очевидном контрасте с мужским. Героиня не исследует мужскую территорию[11] и не справляется с вторжением мужского в свою жизнь[12], но выстраивает отношения именно с женским – внутри и снаружи. Это вовсе не означает, что архетипически мужское не играет в сказке про Василису существенной роли, однако основное внимание сосредоточено именно на женских образах (Василиса, куколка, мать, мачеха, сестры, Яга, старушка), которых значительно больше, чем мужских (отец, всадники, царь).

В-третьих, сказка о Василисе интересна тем, что ближе к ее финалу перед нами предстает молодая женщина, которая может принимать решения и действовать сама. Она не лежит в хрустальном гробу, не продолжает жить у мачехи до тех пор, пока мимо двора не проедет королевич, не ждет, когда принц устроит бал, фея подарит роскошное платье, а затем настанет черед примерить хрустальный башмачок. Даже в страшное лесное логово Василиса, хоть и вынужденно, идет собственными ногами, а не едет в отцовской телеге, как во многих других сказках[13]. Ближе к концу Василиса решает покинуть тот дом, где ей довелось вынести столько страданий, отправляется в город, сама просится на житье к безродной старушке и велит ей продать готовое полотно. В то же время Василиса по-прежнему владеет волшебной куколкой и обращается к ее услугам, когда это нужно, а в определенной ситуации просто сидит под окном и ждет, что будет дальше.

Главное чудо Василисы, особенно явственное во второй половине сказки, не во врожденной красоте, как у Белоснежки[14], и не в чудесных нарядах, как у Золушки, и даже не в волшебной кукле как таковой. На мой взгляд, оно состоит в удивительном балансе между способностями действовать и ждать, справляться самостоятельно и рассчитывать на помощь внешних сил, менять реальность и принимать мир таким, какой он есть. Такого рода баланс – показатель зрелости не только в сказке, но и в жизни.

В этой книге я предлагаю двигаться по сюжету о Василисе, словно немного со стороны наблюдая за той работой, которую проделывает главная героиня. Таким образом я надеюсь расширить и обогатить содержание сказки, прибегнув к методу, который называется амплификация. Амплификация – способ работы с текстом, предложенный Карлом Густавом Юнгом. Классическое определение этого метода выглядит следующим образом.

> Амплификация (от англ. amplification – расширение) – часть юнговского метода интерпретации (в частности, сновидений). С помощью ассоциации Юнг пытался установить личностный контекст сновидения; с помощью амплификации он связывал его с универсальными образами. Амплификация предполагает использование мифических, исторических и культурных параллелей, для того чтобы прояснить и обогатить метафорическое содержание символов сновидения. Говоря об амплификации, Юнг сравнивает ее с плетением «психологической ткани», в которую вплетен образ[15].

Карл Густав Юнг. Ок. 1910 г.

Библиотека Конгресса


Метод амплификации тесным образом связан с выдвинутой Юнгом теорией архетипов. Разные авторы-юнгианцы определяют архетипы как «абстракции», «идеи», «структуры», «образцы», «формы», «тенденции», «универсальные безличные мотивы»[16], которые содержатся в «коллективном бессознательном», то есть вне индивидуальной психики и в то же время неизбежно влияют на нее. Архетипы связаны одновременно с универсальными жизненными ситуациями, такими как рождение, вступление в брак, родительство, смерть, и с абстрактными, метафизическими принципами и свойствами – соединение, поглощение, развитие, уменьшение и тому подобное. Соответственно, можно сказать, что «архетипов столько, сколько типичных жизненных ситуаций и абстрактных идей»[17]. Считается, что архетипы проявляют себя как через психику – через сны, фантазии, произведения искусства, – так и через материю или тело: «в целом то, что мы обозначаем как материю или энергию во внешнем мире, является архетипическими образами, как и сам наш разум[18]». В последнем случае архетип тесно связан с инстинктом (Юнг определял архетип как «формирующий принцип инстинктивной энергии»[19]).

Влияние архетипов легко обнаружить в фольклоре. Юнг писал: «Известным выражением архетипов являются мифы и сказки»[20]. Его ученица Мария-Луиза фон Франц охарактеризовала соотношение сказок и архетипов следующим образом:

> Волшебные сказки являются непосредственным отображением психических процессов коллективного бессознательного, поэтому по своей ценности для научного исследования они превосходят любой другой материал. В сказках архетипы предстают в наиболее простой, чистой и краткой форме, благодаря этому архетипические образы дают нам ключ для осмысления процессов, происходящих в коллективной психике[21].

Поскольку те же самые архетипы коллективного бессознательного, которые находят свое воплощение в сказке, неизбежно влияют и на отдельную человеческую судьбу, исследование сказки с точки зрения юнгианской психологии имеет колоссальное значение для понимания процессов, происходящих в психике современного человека. Этим же можно отчасти объяснить и неослабевающий интерес к сказочным сюжетам и образам в современной культуре. В прикладном аспекте сказки могут служить инструментом рефлексии, самопознания и самоисцеления, что имеет непосредственное отношение и к процессу психотерапии, и к самостоятельным попыткам разобраться в себе. Разработка этой идеи составляет давнюю традицию глубинной психологии и восходит к Зигмунду Фрейду. Один из классиков юнгианской психологии Ханс Дикман характеризует связь волшебной сказки и души так:

> Психологическое толкование может здесь исходить из того, что все сказочные персонажи, действия, животные, места и символы представляют собой внутренние душевные порывы, импульсы, переживания и стремления. Сказка – это в известной степени сон, а последний, как говорит Юнг, «представляет такой театр, где сновидец является сценой, актером, суфлером, режиссером, автором, зрителем и критиком». Отличие от нашего обычного ночного сна состоит главным образом в том, что сказка содержит только коллективные элементы и не имеет дела с нашими личными повседневными желаниями, заботами и потребностями. Таким образом, мы находим в ней только типичные, всеобщие формы душевных переживаний.

> Именно исходя из этого сказку можно использовать при толковании мужской или женской психологии, а также для решения проблем, связанных с наступлением различных жизненных этапов. Слушателю открывается возможность, в зависимости от его собственных данных, идентифицировать себя с мужским или с женским главным персонажем повествования, который, подобно Я сновидения, является там чувствующим и действующим[22].

Итак, я предлагаю следить за путешествием Василисы, двигаясь вместе с ней по сюжету и отчасти идентифицируясь с ней. Также мы будем наблюдать за приключениями Василисы как будто со стороны, отзываясь на образы и сюжетные повороты, приводя параллели из народных верований и обычаев, а также других сказок. Подобное расширение введет отдельную сказку о Василисе в более широкий фольклорный контекст и, смею надеяться, поможет прояснить некоторые темные места. Однако меня не будет интересовать происхождение сказки. Я не ставлю перед собой задачу научного исследования или реконструкции этого сюжета, поиска его буквальных исторических корней. В то же время связи и параллели, предложенные исследователями как конкретные и буквальные, можно воспринять и использовать как еще один путь амплификации.

Амплификация обогащает и насыщает наше представление о сказке, быть может, позволяет полнее почувствовать ее архетипическую основу, обнаружить проявление сказочных архетипов в нашей собственной судьбе, но никогда не дает исчерпывающих ответов. Именно в этом ключе я рассмотрю замечательную работу Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Знаменитый румынский религиовед Мирча Элиаде, на мой взгляд, точно характеризует описанные Проппом параллели между ритуалами инициации и волшебной сказкой:

> Пропп видит в народных сказках напоминание о тотемических ритуалах инициации. Совершенно очевидно, что структура сказок имеет характер инициаций. Но вся проблема в том, чтобы выяснить, описывает ли сказка систему обрядов, относящихся к какой-либо определенной стадии культуры, или же ее сценарий инициации оказывается «воображаемым» в том смысле, что он не связан с каким-либо историко-культурным контекстом, но выражает скорее внеисторическое архетипическое поведение психики. В качестве примера Пропп обращается к тотемическим инициациям; этот тип инициации был категорически недоступен для женщин, но основным персонажем славянских сказок оказывается как раз женщина – старая ведьма, Баба-яга. Иначе говоря, в сказках нет точного напоминания о какой-либо определенной стадии культуры: здесь смешиваются и сталкиваются друг с другом различные исторические циклы и культурные стили. Здесь сохранились только образцы поведения, которые могли существовать во многих культурных циклах и в разные исторические моменты[23].

На страницах этой книги я опираюсь на гипотезу Юнга о связи, существующей между индивидуальной и коллективной психикой. Исходя из этого предположения, я хочу прояснить архетипический контекст сказки о Василисе, представленное в ней «внеисторическое архетипическое поведение психики», быть может, приоткрыть занавес, скрывающий от нас «сцену душевной драмы»[24], представленной в сказке. Я буду пользоваться методом амплификации, то есть расширения и умножения образов. Чтобы не потонуть во множестве образов, которое нам готова предоставить мировая культура, я сделаю следующее. Во-первых, сосредоточусь на фольклорно-мифологических темах, сюжетах и мотивах и по большей части оставлю в стороне произведения авторского искусства и современной массовой культуры. Во-вторых, я буду двигаться от наиболее близких к исходному тексту ассоциаций к более далеким параллелям, представленным в мифологии и фольклоре народов, находящихся на значительной дистанции от русской традиционной культуры.

Завершая вводную часть, я бы хотел сделать замечание в большей степени технического характера. Ни для кого не секрет, что в мире существует огромное количество сказок. Не будет большим преувеличением сказать, что их число приближается к бесконечности, поскольку каждый исполнитель фольклорного, устного по своей природе, текста неизбежно вносит свои изменения в сюжет. В то же время большинство сказок соответствуют определенному стереотипу, и именно это свойство позволяет каталогизировать безбрежное море материала. Такого рода каталоги или указатели сказочных типов начали создаваться исследователями фольклора более века назад, эта работа продолжается до сих пор. В настоящей книге я буду ссылаться на два классических указателя: сравнительный указатель сюжетов восточнославянских сказок Николая Петровича Андреева (сокращенно – СУС) и более общий международный индекс Аарне – Томпсона – Утера (сокращенно АТУ). В обоих указателях тому или иному сюжетному типу присвоено название (например «Мачеха и падчерица») и порядковый номер (например № 480), а также дано краткое описание сюжета. Во многих случаях указан также буквенный индекс и некоторые дополнительные знаки, которые обозначают подкатегорию внутри типа (например тип № 480 «Мачеха и падчерица» содержит подтипы А, B*, C*, D*, E*, F*; рассматриваемая нами русская народная сказка «Василиса Прекрасная» относится к категории 480 F*, а «Морозко», другая знаменитая сказка, в которой также идет речь о мачехе и падчерице, – к категории 480 B*). Следует отметить, что в указателе АТУ, содержащем ссылки не только на восточнославянские, но и на международные версии сюжета, сказке будет соответствовать тот же номер, хотя название может и отличаться (№ 480 по АТУ носит название The Kind and the Unkind Girls).


## Глава 1. Сказка о Василисе как целое

Предварительные замечания

В этой главе мы рассмотрим сказку о Василисе в общем, разделим ее на эпизоды, опишем их границы и специфику, выделим структуру и логику развития сюжета.

Общая структура сказки «Василиса Прекрасная», так же как ее отдельные образы и мотивы, имеет многочисленные параллели в восточнославянском и мировом фольклоре. Согласно сравнительному указателю сюжетов, сказка относится к типу 480 «Мачеха и падчерица». В эту группу входят, например, такие знаменитые сказки, как «Госпожа Метелица», «Морозко» и «Гуси-лебеди». В то же время Владимир Яковлевич Пропп, комментируя сказку, говорит, что она «представляет собой литературную обработку народного подлинника»[25]. Ее текст несколько выделяется на фоне других народных сказок, поэтому составители указателя закономерно относят ее к особому подтипу 480 B. Полное соответствие этому подтипу, помимо сказки о Василисе, есть только у одного украинского текста; в указателях сказок других народов этот подтип не выделяется вовсе[26]. Таким образом, сказка о Василисе одновременно типичная и вместе с тем чуть ли не уникальная.


Иллюстрация к сказке «Василиса Прекрасная». Иван Билибин, 1899 г.

Российская национальная библиотека


Чтобы прояснить темные места сказки о Василисе, обратимся к ближайшему сравнительному материалу – текстам, сюжетно близким к ней. Нас будут также интересовать сказки группы «Чудесная корова» (№ 511 по СУС), героини которой, как и Василиса, сироты, которые терпят притеснения от мачехи и пользуются услугами волшебного помощника. Также мы будем привлекать сказки группы «Людоедка» (№ 333 B по СУС), сюжет и образы которых вплоть до деталей напоминают эпизод визита Василисы к Бабе-яге. Кроме того, мы обратимся и к другим сказочным сюжетам и мотивам, жанрам фольклора и этнографическим материалам, которые смогут пролить свет на образы сказки о Василисе.

Эпизоды сказки о Василисе

Итак, определив в общих чертах положение сказки о Василисе относительно других близких к ней сюжетов, обозначив круг текстов, которые в первую очередь будут служить материалом для амплификаций, мы можем более внимательно присмотреться к самому тексту сказки. Выделим в нем пять эпизодов.

Начало сказки (первый эпизод) рисуется в драматических, однако вполне реалистических тонах.

> В некотором царстве жил-был купец. Двенадцать лет жил он в супружестве и прижил только одну дочь, Василису Прекрасную. Когда мать скончалась, девочке было восемь лет. ‹…› После смерти жены купец потужил, как следовало, а потом стал думать, как бы опять жениться. Он был человек хороший; за невестами дело не стало, но больше всех по нраву пришлась ему одна вдовушка. Она была уже в летах, имела своих двух дочерей, почти однолеток Василисе, – стало быть, и хозяйка, и мать опытная. Купец женился на вдовушке, но обманулся и не нашел в ней доброй матери для своей Василисы. Василиса была первая на все село красавица; мачеха и сестры завидовали ее красоте, мучили ее всевозможными работами, чтоб она от трудов похудела, а от ветру и солнца почернела; совсем житья не было![27]

Большинство фигур начала сказки (купец, мать Василисы, сама Василиса, вторая жена отца, ее дочери) как будто не содержат в себе ничего чудесного. Их отношения и происходящие с ними события хоть и исполнены напряжения и драматизма, но внешне не выходят за рамки человеческой реальности, в них даже нет запредельной жестокости (попытки убить или покалечить героиню) или противоестественных желаний (стремление брата или отца насильно взять героиню в жены), как в некоторых других сказках. Подобная человечность героев и событий подчеркивается тем, что они живут в городе, соответственно, вся их жизнь находится в определенных культурных рамках как в городских стенах.


Мачеха и падчерица. Иллюстрация к сказке «Золушка». 1865 г.

Dalziel, Edward; Dalziel, George. Cinderella. George Routledge and Sons, 1865


Другой характерный элемент – это появление женихов Василисы, которые начинают к ней свататься, когда приходит время.

> Прошло несколько лет; Василиса выросла и стала невестой. Все женихи в городе присватываются к Василисе; на мачехиных дочерей никто и не посмотрит. Мачеха злится пуще прежнего и всем женихам отвечает:

> – Не выдам меньшой прежде старших! – А проводя женихов, побоями вымещает зло на Василисе[28].

Образы женихов и сватовства как бы подчеркивают, что семья живет не в изоляции, а включена в жизнь более широкого сообщества, которое имеет определенные культурные ожидания относительно членов семьи. Город и женихи – частые образы русской (и – шире – европейской) сказки, и в целом они не противоречат чудесным событиям, которые могут в ней происходить. Однако именно в этой сказке ни в городе, ни в женихах нет ничего чудесного, эти элементы согласуются с почти будничным образом жизни персонажей. Совпадение города и сватовства с минимальным уровнем чудесного характерно и для финальной части сказки о Василисе, о которой речь пойдет ниже.

Некоторые детали, впрочем, сразу дают понять читателю или слушателю, что он имеет дело именно со сказкой. В первую очередь, это эпизод с куклой.

> Умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла куклу, отдала ей и сказала:

> – Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои слова. Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем помочь несчастью.

> Затем мать поцеловала дочку и померла[29].

Этот фрагмент крайне важен для сюжета. Мать вручает дочери куклу и говорит, как с ней обращаться. Куколка действительно чудесным образом начинает помогать Василисе, однако это следует держать в глубокой тайне. Советы и помощь куколки – единственный чудесный элемент этой части сказки. Покров тайны, которым он окружен, – тоже своего рода рамка, сродни той, в которой пока обитают все персонажи сказки. В отличие от многих других сказочных тайн и дверей, которым суждено открыться, несмотря на запрет, этот покров останется нерушим до самого конца.


Тряпичная кукла из Енисейской губернии. Начало XX в.

КГАУК «Красноярский краевой краеведческий музей»


Ситуация меняется, когда происходят два события: купец отец уезжает из дома по торговым делам, а мачеха с дочерьми и Василисой перебирается в другой дом. Это знаменует собой окончание первого, «городского» эпизода сказки и переход ко второму, «пограничному» эпизоду (новое жилище героев буквально расположено на границе леса).

> Вот однажды купцу понадобилось уехать из дому на долгое время по торговым делам. Мачеха и перешла на житье в другой дом, а возле этого дома был дремучий лес, а в лесу на поляне стояла избушка, а в избушке жила баба-яга: никого она к себе не подпускала и ела людей, как цыплят. Перебравшись на новоселье, купчиха то и дело посылала за чем-нибудь в лес ненавистную ей Василису, но эта завсегда возвращалась домой благополучно: куколка указывала ей дорогу и не подпускала к избушке бабы-яги[30].

Темный лес. Иван Шишкин, 1885 г.

© Екатеринбургский музей изобразительных искусств


По-видимому, герои покидают город как средоточие человеческой культуры и как будто оказываются в изоляции. Отец (видимо, так же, как и женихи) теперь далеко, а дремучий лес с Ягой-людоедкой – близко. Состав персонажей тут не такой, как в первой части: только Василиса, куколка, мачеха и сестры; Яга существует как возможность, а отец и женихи – как воспоминание. Злоба мачехи в этом эпизоде возрастает: ей уже мало третировать Василису, она хочет, чтобы та попала в лапы лесной людоедки и погибла. Василиса теперь вынуждена погружаться в темный лес, однако не встречается с Ягой благодаря усилиям куколки. Соответственно, роль чудесного возрастает: если в первой части куколка спасала Василису от нападок мачехи, то теперь она спасает ее от смерти. При этом главная угроза приобретает нечеловеческие формы: в первой части это злая, склонная к рукоприкладству, но в целом довольно обыкновенная мачеха, а теперь это лесная людоедка, откровенно сказочный персонаж.

Третий, центральный эпизод начинается, когда Василиса, по коварному замыслу мачехи, покидает дом и отправляется за огнем к Бабе-яге:

> Пришла осень. Мачеха раздала всем трем девушкам вечерние работы: одну заставила кружева плести, другую чулки вязать, а Василису прясть, и всем по урокам. Погасила огонь во всем доме, оставила одну свечку там, где работали девушки, и сама легла спать. Девушки работали. Вот нагорело на свечке, одна из мачехиных дочерей взяла щипцы, чтоб поправить светильню, да вместо того, по приказу матери, как будто нечаянно и потушила свечку.

> – Что теперь нам делать? – говорили девушки. – Огня нет в целом доме, а уроки наши не кончены. Надо сбегать за огнем к бабе-яге!

> – Мне от булавок светло! – сказала та, что плела кружево. – Я не пойду.

> – И я не пойду, – сказала та, что вязала чулок. – Мне от спиц светло!

> – Тебе за огнем идти, – закричали обе. – Ступай к бабе-яге! – И вытолкали Василису из горницы. Василиса пошла в свой чуланчик, поставила перед куклою приготовленный ужин и сказала:

> – На, куколка, покушай да моего горя послушай: меня посылают за огнем к бабе-яге; баба-яга съест меня!

> Куколка поела, и глаза ее заблестели, как две свечки.

> – Не бойся, Василисушка! – сказала она. – Ступай, куда посылают, только меня держи всегда при себе. При мне ничего не станется с тобой у бабы-яги.

> Василиса собралась, положила куколку свою в карман и, перекрестившись, пошла в дремучий лес[31].

Как видно из отрывка, дополнительно границу эпизодов обозначает погружение во тьму и одиночество героини. Она смутно представляет, что ее ждет впереди и сможет ли она благополучно вернуться обратно. В рамках этого эпизода снова меняется основное место действия (не дом у края леса, а «дремучий лес», жилище Яги) и состав персонажей (мачеха и сестры остаются позади, впереди – встречи со всадниками, Ягой, «тремя парами рук» и говорящим черепом). До своего максимума доходит удельный вес чудесного и таинственного.

Здесь происходят самые страшные и главные события сказки. Героиня проходит испытания и получает от Яги удивительный дар – говорящий череп с горящими глазами. Эпизод заканчивается, когда Василиса вместе с черепом покидает жилище Яги и приходит домой: «бегом пустилась домой Василиса при свете черепа, который погас только с наступлением утра, и, наконец, к вечеру другого дня добралась до своего дома»[32]. Как видно, у эпизода есть не только пространственная (дом на краю леса – жилище Яги), но и временная граница: Василиса уходит из дома «в ночь» и вечером следующего дня оказывается у Яги. Возвращаясь обратно, она снова покидает Ягу затемно и вечером другого дня добирается до дома. Таким образом территорию Яги от всего остального пространства сказки отделяют два полных суточных цикла – один до описываемых событий и один после.


Василиса в лесу и красный всадник. Иллюстрация к сказке «Василиса Прекрасная». Борис Зворыкин, 1925 г.

«Метрополитен-музей», Нью-Йорк / Wikimedia Commons


Четвертый эпизод происходит в тех же декорациях и с теми же персонажами (за исключением черепа), что и второй. Он начинается с возвращения Василисы в дом, затем происходит развязка линии «мачеха, сестры – падчерица».

> Она взглянула на дом мачехи и, не видя ни в одном окне огонька, решилась идти туда с черепом. Впервые встретили ее ласково и рассказали, что с той поры, как она ушла, у них не было в доме огня: сами высечь никак не могли, а который огонь приносили от соседей – тот погасал, как только входили с ним в горницу.

> – Авось твой огонь будет держаться! – сказала мачеха.

> Внесли череп в горницу; а глаза из черепа так и глядят на мачеху и ее дочерей, так и жгут! Те было прятаться, но куда ни бросятся – глаза всюду за ними так и следят; к утру совсем сожгло их в уголь; одной Василисы не тронуло[33].

Как видно, лесные испытания не прошли бесследно – роли персонажей принципиально изменились. Мачехи и сестры впервые встречают Василису ласково, что закономерно: теперь бедная падчерица – единственная обладательница огня, притом огня чудесного. Однако перемена в обращении с Василисой не избавляет мачеху и сестер от ожидаемого возмездия. Таким образом, из испуганной, гонимой и послушной жертвы героиня становится мстительницей, хотя расправа происходит как будто без ее волевого участия, сама собой.

Границей эпизода служит сцена погребения черепа и возвращение Василисы в город: «поутру Василиса зарыла череп в землю, заперла дом на замок, пошла в город и попросилась на житье к одной безродной старушке; живет себе и поджидает отца»[34].

Пятый, финальный эпизод в общих чертах напоминает первый, так же как четвертый – второй. Мы вместе с героиней оказываемся в том же городе, что и в начале сказки, снова становится актуальной (и даже выходит на первый план) тема брака. Чудесные мотивы перестают быть ключевыми, занимают даже более скромное место, чем в начале сказки: куколка больше не работает вместо Василисы, но только сооружает для нее хороший (не волшебный!) ткацкий станок. Рубашки, которые делает Василиса, вовсе не волшебные, как это бывает в других сюжетах, а всего-навсего искусно выполненные, однако именно благодаря им героиня находит себе жениха.

Довольно любопытные метаморфозы происходят и с составом персонажей. С одной стороны, он опять меняется, как и во всех прочих эпизодах: разумеется, нет Яги и других сверхъестественных персонажей, нет мачехи и сестер, зато появляется «безродная старушка», царь – жених, в самом конце возвращается отец. С другой стороны, состав персонажей как будто возвращается к своим исходным очертаниям, однако в несколько измененном виде. Мелькнувшие в первом эпизоде неразличимые, лишенные всякой индивидуальности «женихи» стали единственным и конкретным женихом – царем, а вместо умершей хорошей матери и вставшей на ее место злой мачехи появилась нейтральная «безродная старушка». Возвратившийся отец полностью восполняет первоначальный состав (Василиса, ее отец и старушка, заменяющая мать), с характерной для сказки «прибылью» (Василиса становится женой царя).


Ткацкий станок. Картина Северина Фалькмана. 1860–1869 гг.

Фотография © Finnish National Gallery / Jenni Nurminen. Музей «Атенеум», Хельсинки


Таким образом, сказка состоит из пяти эпизодов, в которых действуют, по сути, 13 персонажей: Василиса, куколка, мать и отец Василисы, мачеха, сестры, женихи, всадники, Яга, три пары рук, череп, старушка и царь[35]

# Notes

1

Строго говоря, на момент поступления мне было 29 лет, но приближающаяся круглая дата во многом определила мое решение получить образование в той сфере, которой я живо интересовался с детства. Здесь и далее прим. авт.

2

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. С. 129.

3

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005; Юдин Ю. И. Дурак, шут, вор и черт. Исторические корни бытовой сказки. М., 2006; Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984; Элиаде М. Мифы и волшебные сказки. М., 2005.

4

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 159–165.

5

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005. С. 46, 169–170; Елеонская Е. Н. Сказка о Василисе Прекрасной и группа однородных с нею сказок. М., 1994. С. 51–61; Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 2005. С. 157; Погодина С. И. Образ куклы в латышских и русских традиционных фольклорных текстах: аспект ритуальных практик. 2013. С. 83–94; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Кукла. М., 1995–2012, 2004. С. 27–31.

6

Франц 2023 (2), с. 256–341; Франц 2023 (1), с. 194–217 Мацлиах-Ханох С. Сказки обратимой смерти. Депрессия как целительная сила. М., 2018. С. 73–75.

7

От классических иллюстраций И. Билибина (1899) до современных работ Pat Shewchuk и Marek Colek.

8

Автор собственными глазами видел в израильском супермаркете крупного мужчину, на предплечье которого было нанесено легко узнаваемое изображение девушки с черепом на палке посреди темного леса.

9

Речь идет об игре «Василиса и Баба Яга» от команды независимых разработчиков из Санкт-Петербурга. На момент написания этих строк была выпущена демоверсия игры.

10

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. СПб., 2021. С. 63.

11

Как, например, в итальянской сказке «Красавица Фанта-Гиро» (Котрелев 1991. С. 79–83) (сюжетный тип № 514 по ATU). Похожий сюжет известен и в русском фольклоре (Худяков 1964. С. 89–91).

12

Как в сказке Ш. Перро «Ослиная кожа» (Перро, 2009. С. 149–167) или в русской народной сказке «Князь Данила-Говорила» (Афанасьев, 1957. С. 187–190).

13

Например: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 145, 146, 148, 155.

14

Хотя в начале сказки и подчеркивается, что Василиса хорошеет благодаря помощи куколки (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 159).

15

Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Словарь аналитической психологии К. Г. Юнга. СПб., 2009. С. 26.

16

Каблучкова Т. В. Основы аналитической психологии. Архетипический подход. М., 2018. С. 46–48.

17

Каблучкова Т. В. Основы аналитической психологии. Архетипический подход. М., 2018. С. 49.

18

Фон Франц М.-Л. Психэ и материя. М., 2013. С. 22.

19

Юнг К. Г. Теоретические рассуждения о сущности психического (цит. по Каблучкова 2018. С. 55).

20

Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного. М., 2023. С. 107.

21

Фон Франц М.-Л. Толкование волшебных сказок. СПб., 2004. С. 9.

22

Дикманн Х. Сказание и иносказание. Юнгианский анализ волшебных сказок. СПб., 2000. С. 23.

23

Элиаде М. Мифы и волшебные сказки. М., 2005. С. 182–183.

24

Зеленский В. В. Послесловие // Фон Франц М.-Л. Психология сказки. СПб., 2004. С. 349.

25

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 482.

26

Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 2005. С. 166.

27

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 159.

28

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 159.

29

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 159.

30

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 160.

31

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 160.

32

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 163.

33

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 163.

34

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. М., 1957. С. 164.

35

Сестры, женихи, всадники и руки представляют собой недифференцированное множество, действуют всегда вместе и заодно, могут быть заменены единичными персонажами (сестрой, женихом, рукой) без существенного ущерба для сюжета. Немного более дифференцированы белый, красный и черный всадники, о них будет идти речь в особом разделе.