Ален де Либера
Средневековое мышление

© Editions du Seuil, 1991

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Перевод: Алексей Руткевич (гл. 1–3, 5, заключение),

Ольга Голова (введение, гл. 4, 6)

Благодарности

Эта книга не появилась бы на свет без дружбы, доверия и поддержки Тьерри Маршеза.

Я также многим обязан Доминик де Либера, которая умело приободряла творца и исправляла творение.

Пусть они оба найдут здесь выражение моей признательности.

Введение

Эта книга представляет собой эссе – размышление о месте Средневековья в истории философии. Вместе с тем это попытка проанализировать своеобразный феномен – появление «интеллектуалов» на грани XIII–XIV веков, феномен, наложивший отпечаток на всю последующую западную историю. Таким образом, эта книга не по истории и даже не по истории философии, она (во всяком случае, по замыслу) – по интеллектуальной истории и посвящена тому, что, на наш взгляд, собственно, и формирует интеллектуала как такового, – опыту мышления.

Как недавно напомнила Мария Тереза Фумагалли, в Средние века слово «интеллектуальный» (intellectualis) применительно к человеку не обладало нынешним значением [1]. Это не столь давнее изобретение восходит, по сути, к XIX веку и к «делу Дрейфуса». Однако у историка для этого выражения есть своего рода «средневековая обоснованность». Разумеется, она есть в тех границах, в которых, во-первых, в Средние века существовал тип человека, к коему этот термин вообще приложим, и в которых, во-вторых, этому термину соответствует определенная группа людей – профессионалов умственного труда, мэтров, litterati, клириков. Во всяком случае, смысл термина «интеллектуал», заданный Ле Гоффом в книге «Интеллектуалы в Средние века» [2], таков. Благодаря социологическим и историческим аспектам смысла этого термина, отнесенного к людям, «работавшим со словом и мыслью», «жившим не на земельную ренту и не вынужденным зарабатывать ручным трудом», открылась возможность выделить и яснее рассмотреть процессы возникновения, а затем возвышения квазисоциопрофессиональной (лучше сказать, корпоративной) категории людей (существовавших в рамках определенных институтов – университетов, а то и вне их, если иметь в виду гуманистов XIII–XV веков, то есть «интеллектуалов в нестрогом смысле»), которые по-разному способствовали утверждению новой формы культуры, по существу не монашеской, связанной с «урбанистическим движением» [3].

С момента выхода в свет книги Ле Гоффа исследования об интеллектуалах в Средние века претерпели значительные изменения. Однако протекали они почти всегда в одном направлении – касательно ремесла, разделения труда, городского развития, социальных институтов, иными словами, в чисто социальной перспективе, раскрывающей, кроме вопроса о взаимоотношении интеллектуалов и власти, по крайней мере, еще один вопрос – о роли и функции интеллектуалов в обществе. Позаимствовав у Грамши различение интеллектуала органического и интеллектуала критического, Ле Гофф тем самым обозначил рамки и способ чтения, который, прежде всего в Италии, дал бесспорные результаты [4].

Направленность этой книги иная.

Принимая во внимание, что феномен «интеллектуалов» существовал в Средние века и что его социологическая база хорошо определена [5], мы полагаем, что необходимо теперь описать и проанализировать другое явление – рождение интеллектуального идеала как такового, попытки его формулировок и предъявляемые к нему требования, условия его возникновения и точки его приложения. И уже через это рассмотреть философию, проследить ее историю и динамику развития.

Определяя главные черты интеллектуалов как университетских magistri, историк-социолог оставляет философу опасную проблему, которую можно сформулировать так: если средневековые интеллектуалы сами утверждали свое отличие (что часто подчеркивается), то перед нами встает задача представить мотивы и выявить основания, позволившие им так мыслить, так говорить, наконец, даже осмелиться на такое отличие. Установив, что «адекватность термина интеллектуал применительно к группе средневековых людей заключалась также в оттенке значения прилагательного интеллектуальный», в оттенке, хотя и подразумеваемом, но неоспоримом, а именно в том, что «употребление его в то время связывалось с добродетелью, познанием и удовольствием», Беонио Брокьери указал на возможную перспективу исследования. Она заключалась в том, что интеллектуалы Средних веков представляли себе свою особенность. И вот это их представление, это осознание, это «самоуважение» или, скорее, самооценка и должны быть теперь изучены. При этом существуют два пути. Первый – углубиться в игру профессиональных притязаний: средневековый университет был переполнен корпоративистскими дискурсами; второй путь – попытаться вычленить притязание на интеллектуальность как таковую, то есть на такой идеал жизни, которому никакой социальный институт, в том числе и служивший ему приютом, не мог соответствовать.

Университетские интеллектуалы осознали себя как тип, прежде чем раскрылись как группа, и попытались определить то, что, в их понимании, должно было составлять жизнь философа. Сделав накопление и передачу знания, которое в своем греческом происхождении и в своем арабском продолжении было направлено на постижение мудрости, ремеслом, они должны были для самих себя разрешить определенные противоречия, связанные с тем институциональным пространством, в котором такая передача налаживалась. Средневековый университет не был, вообще говоря, школой мудрости, он был местом воспитания элит или, как говорит Ле Гофф, «питомником, взращивающим высокопоставленных чиновников», допускавшим реальную социальную мобильность лишь до определенного предела. Отношения, соединявшие магистра со своими студентами и бакалаврами, не были ни отношениями старого греческого мудреца со своими последователями, ни даже отношениями «Профессора» со своими учениками в рамках еще мало изученных философских школ поздней Античности. Кроме того, университет был институтом христианским, а это значит, что преподававший в нем философ исполнял функцию служебную, точнее подчиненную. На него возлагалась обязанность прежде всего подготавливать молодых людей к последующим, более углубленным, изысканиям – например в теологии,– приносившим настоящие социальные блага, тогда как изучение философии само по себе не было ни целесообразным, ни доходным. Философское образование, дававшееся на «факультете искусств», было образованием пропедевтическим, открывавшим впоследствии, при условии его получения, куда большие возможности. В связи с этим интересно отметить, что часть учащихся, несмотря на бедность и отсутствие перспектив, не покидали стен этого факультета, охотно сохраняя свой бессрочный «философский» status. Причины такого социального воздержания важны для нас не менее, чем само явление. Однако при всей важности фактора пренебрежения карьерой наиболее значимым было иное – распространение этой установки за пределами университета, а вместе с ней и части узаконивающих ее рассуждений и моральных требований. Иными словами, «органические интеллектуалы» задали жизненную модель, вышедшую за пределы институтов знания. Еще точнее, благодаря активности определенного числа посредников этот идеал соединялся с устремлениями социальных групп, в цели которых не входило превращение своего мышления в ремесло, но которые, однако, желали личным опытом упрочить скрепленные философами узы добродетели, познания и удовольствия.

Таким образом, депрофессионализация философии означает для нас истинный момент рождения интеллектуалов, событие, которого требует город и которое никоим образом не противоречит тому, что историки назвали «урбанистической революцией», поскольку именно в городах, расположенных в долине Рейна, оно достигло своей кульминации, хотя, конечно, это событие непредставимо без университета, без заразительности его идеала, без самоутверждения этого идеала, иными словами, без подъема настоящей философской университетской жизни.

На переходе XIII века к XIV мы обнаруживаем два сорта интеллектуалов: тех, кто создавал философскую жизнь, исходя из текстов, и тех, кто стремился жить этой жизнью, воплощая метафоры магистерского дискурса. И хотя главные центры депрофессионализации философии были городскими, в тех городах, где философский образ жизни начинал налаживаться – в частности в Кёльне,– не было университетов, а были лишь монастырские школы (studia), принадлежавшие нищенствующим монашеским орденам. Следовательно, в таких городах интеллектуалы второго типа не могли быть интеллектуалами университетскими, и в этом смысле они были маргиналами. Рассматриваемые совместно оба этих фактора «новой городской культуры» указывают нам на важный аспект происходившего процесса, а именно: мысль становилась более светской и передавалась на местном языке, кое-где на верхненемецком, кое-где на «итальянском», а то и на французском. Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Германии его звали Мейстер Экхарт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса.

Одна из целей этой книги – проследить главные моменты указанной передачи, этого translatio sapientiae, затронувшего различия сословий, статусов и профессиональных навыков, то есть всего того, что предполагает знание, передаваемое интеллектуалами своим ученикам. Тем самым изучение генезиса самого философского идеала выходит на первый план как необходимое предварительное условие – ведь без становления нет и результата.

В тех случаях, когда кое-кто из «органических» интеллектуалов Средневековья обращался к простонародью, надо попытаться понять, каким образом он пришел к этому, как – вопреки всякому ожиданию – сумел артикулировать свои мысли, дабы они воспринимались во внеуниверситетской среде. Парадокс состоит в том, что университетский интеллектуал, все более обособляясь, тем самым подготавливал дискурс, пригодный для экспорта. Но откуда взялся сам университетский дискурс? Наш тезис состоит в том, что он возник не сам по себе, а был усвоен из определенных источников, интериоризирован и адаптирован: концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии. Импорт философского арабского идеала вместе с его космологическими, астрологическими, психологическими и этическими предпосылками сделал возможным выход философии за пределы университета. Арабо-мусульманская модель «философа» при посредничестве университетских философов была принята частью христианского общества именно потому, что она была сформулирована в мире, где не было университетов в «западном» смысле слова, равно как и потому, что согласно этой модели целью учения объявлялась мудрость и обещалось, что завершением познания станет приобретение подлинного интеллектуального опыта. Поскольку весь этот процесс протекал в двух временных фазах (возвышение профессионального корпоративистского идеала и его последующее выпадение за пределы социального пространства ремесла), то и реакция власти также соответствовала этим двум фазам (осуждение в основе своей арабских новаций применительно к университетам и последующий запрет их внеуниверситетского расползания с сопровождавшей его секуляризацией). Вот между этими-то двумя крайностями и помещается наш второй сектор исследования – осуждение арабизма в Париже в 1277 году и осуждение Мейстера Экхарта в Авиньоне в 1329 году.

К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо-мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала ХХ века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш взгляд, требует описания, – экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как то: сочинения аль-Фараби, Авиценны, аль-Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV века, причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься. Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего-то более существенного – того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким-то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.

Соединяя темы и тезисы, между которыми до того не замечали никакой связи, проклинатель тем самым подталкивал утверждение истины будущего. Его, пожалуй, следовало бы поймать на слове и, скорее, принять во внимание то, что обусловило его активность, чем разоблачать произвол или неуместность его выступлений.

Так или иначе, но со всей этой «истиной цензуры» стоит разобраться. Если представление о «популярном аверроизме» – это характерное проявление историографии, а взгляд цензора – своего рода «проявитель» истории, то образ фотографического негатива может стать, пожалуй, самым подходящим. Скажем, нам говорят о вольнодумстве – мы усматриваем его противоположность; разоблачают беспутство – подразумеваем, что речь идет об аскетизме. В подоплеке того, что подвергалось мерам епископального воздействия 1277 года, лежала не крайность, выражавшаяся во всех своих формах, а арабо-мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка – это наслаждение мыслью.

Таким образом, наша проблема в действительности сводится к одному-единственному вопросу: что называется мышлением, причем мышлением не вообще, а в конкретный временной период, на переходе XIII века к XIV? Какие представления о мире могли быть в это время предметом обсуждений, чтобы интеллектуальный дискурс парижских мэтров XIII века смог переместиться к не имевшим университетского образования мирянам XIV века? Именно в этом кроется в собственном смысле вопрос истории мысли.

Чтобы ответить на него, мы попытаемся частично расплести сеть интерпретаций, наброшенную самой историей на рождение интеллектуалов. Свой критический демарш мы попробуем осуществить с помощью контроверз, выдвигаемых относительно некоторых утверждений, сделанных Жаком Ле Гоффом в книге Интеллектуалы в Средние века. При этом речь идет не о том, чтобы переделать сделанное – и сделанное хорошо, – а о том, чтобы оговорить неоговоренное (поскольку с историко-социологической точки зрения в подобных оговорках нет резона). Речь пойдет о распространении формы жизни, спроектированной университетским миром, о ее перемещении, переносе в общество интеллектуалов не «органических», об оживлении ее среди маргиналов, которые в большинстве своем не были представителями церкви (лишь некоторые из них причислялись к клирикам). Заимствование философского идеала у арабов привело в первые годы XIV века к серьезному структурному сдвигу: философская жизнь перестает быть достоянием лишь профессионалов от философии – университетских мэтров факультета искусств (артистов). Однако востребованная под другими названиями и в иных местах различными новыми категориями дилетантов, как то: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами, – она тем не менее сохраняет прямую связь со своим далеким философским источником.

Парижский мэтр 50–60-х годов XIII столетия был причастен к процессу формирования и интеллектуальной востребованности нового стиля, новой морали, новой формы существования, именовавшейся философской жизнью. Этот процесс (его вполне можно назвать «интеллектуалистским аристократизмом») начался после знакомства с греко-арабскими философскими текстами, оживляющего некоторые жизненные установления и некоторые жизненные пожелания, встречавшиеся до того преимущественно во времена Абеляра. Разбитая университетской цензурой, разрушенная в 1277 году высшим авторитетом, античная философия теперь воскресла и вышла за институциональные рамки, внутри которых ее пытались свести на нет. Последствия этих событий оказались сюрпризом: заблуждение вознамерились пресечь в Париже, а обнаружили приумноженным в Италии и Германии, оно заражало мирян и говорило их языком.

Именно эту непредвиденную эпидемию, эту депрофессионализацию мы и намерены описать. Метод и порядок изложения продиктованы нашим планом. Прежде всего следует воссоздать канву, точнее, главные черты греческого и арабского философского присутствия в центре интеллектуальной идентичности Европы (главы 1–3), а затем подробнее рассмотреть, как сказалось это присутствие в трех областях:

–в области половой морали, где утверждалась специфичность философского аскетизма (глава 4);

–в области представлений об интеллектуальном счастье, душевном блаженстве, в котором утверждался новый идеал благородства, связанный с положением человека в космосе (глава 5);

–в сфере понимания интеллектуальной отрешенности – «невозмутимости», при которой осуществлялся подрыв порядков, положений и профессий, – некоей «свободы духа», которая, примиряя разум и откровение, слишком неподходяще была названа «мистикой» (глава 6).

Секс, природа, трудовая деятельность: мы хотим проследить последствия, соединившие возрождение философии и рождение интеллектуалов, вплоть до вершин опыта, в котором университет находит воплощение далеко за собственными пределами. В нашем деле помогут представления о nobiltade Данте Алигьери и о edelkeit Мейстера Экхарта – двух современников, безмолвный диалог которых задал условия новой жизни, «земного блаженства», воплощавшего для не-философов то, что Аверроэсом и аль-Фараби названо «философическим упованием» (fiducia philosophantium).

I. К чему медиевисты?

Нет ничего менее актуального, чем средневековая философия. Хотя в последние десятилетия о ней написано немало ученых трудов, она все так же отсутствует в современной культуре и отстоит от нее куда более, чем философия первых греков.

Пьер Альфери

Подобно тем творениям духа, которые присутствуют в «культуре» как некие «монументы», средневековая философия вызывает скуку. Десять веков – это само по себе много, а десять веков «мрака» – тем более. Конечно, иные исследователи начинают с XII или с XIV века. У них есть на то свои причины – ведь они медиевисты. Занятия их понятны и не требуют оправданий: специалист по Средним векам занят чем-то средневековым, у него имеется, так сказать, «Профессиональное» право на свою манию. И первый вопрос, который рождается у «профана», звучит не так: «Заслуживают ли Средние века нового осмысления?» – но следующим образом: «Как вообще становятся медиевистами?» Так интеллектуальная история долгого периода подменяется генеалогией индивидуальной страсти, которая, подобно всем прочим страстям, недолговечна. Однако стоит ли этому удивляться?

Сыграем временно роль прокурора.

Синдром Труйогана

Чувство удаленности средневековой философии возникает у публики более всего из-за расхожего мнения, будто она дает дурные ответы на ложные вопросы. Волновавшие средневековых мыслителей «проблемы» кажутся нам далекими от того, что непосредственно дано нашему сознанию, и чуждыми тому, что наше простое любопытство ищет в анализе древних учений или в повествовании о воззрениях прошлого. Приведем наобум несколько таких «проблем». Выделяется ли пот обильнее под волосами или на других частях тела? Может ли Бог знать больше, чем Он знает? Глупеют ли дураки в полнолуние? Остались ли шрамы на теле Христа после воскресения? Является ли вислоухость признаком благородства? Был ли голубь, в виде коего явился Св. Дух, подлинным животным? Правда ли, что у ложащегося в постель к женщине зрачки, как и у умершего, обращены вверх, а у спящего вниз?

Бесплодные проблемы, идиотские ответы [6]. Об этом уже всё сказано Франсуа Рабле. Он привел образцовый диалог, дающий название синдрому интеллектуального банкротства – «синдрому Труйогана»:

Засим Пантагрюэль обратился к философу Труйогану:

– Настал ваш черед ответить на вопрос: жениться Панургу или нет.

– И то и другое, – отвечал Труйоган.

– Что вы говорите? – спросил Панург.

– То, что вы слышите, – отвечал Труйоган.

– А что же я слышал? – спросил Панург.

– То, что я сказал, – отвечал Труйоган.

– Ха-ха! – засмеялся Панург. – Трюх, трюх – все на одном месте. Ну как же всё-таки: жениться мне или нет?

– Ни то ни другое, – отвечал Труйоган.

– Пусть меня черт возьмет, если у меня не зашел ум за разум, – заметил Панург, – и он имеет полное право меня взять, оттого что я ничего не понимаю. Погодите, дайте мне надеть очки на левое ухо, – так мне будет лучше вас слышно (перевод Н. М. Любимова).

Даже удержавшись от смеха, даже взяв невыдуманных Пустомелиуса, Оболтуса, Прудпруди, Галео, Жана Теленка, Грошемуцена и обратившись к действительно существовавшим «великим авторам», мы увидим, что слова П. Альфери сохраняют свою истину: греческая философия нам несравнимо ближе и симпатичнее, она будит нашу мысль куда более, чем самые глубокие страницы трудов Альберта Великого или Фомы Аквинского.

Истина не слишком приятная. Даже если читателю удалось преодолеть первоначальное отвращение, вызванное отсутствием всякого индивидуального стиля, скуку от чуть ли не гипнотической фиксированности фраз и формул, даже если он миновал стадию уныния, возникшую из-за ужасающей скудости риторики, иными словами, даже если он добрался до содержания, будучи при этом терпелив, открыт, внимателен ко всем различиям, он не может не прийти к выводу, что все эти средневековые дистинкции стоят ему слишком дорого. В итоге, от всех своих трудов он не получит ничего (или почти ничего).

Да и как ему добраться до содержания, когда одна только массивность, один объем этих литературных творений встает как непреодолимое препятствие? Тысячи фолиантов, составляющие сочинения великих схоластов (в сравнении с которыми нескончаемые Les Causeries de lundi Сент-Бёва напоминают Readers Digest), лишают его возможности полностью охватить материал. Чтение средневекового автора в принципе не имеет конца и делает химерой всякое стремление освоить созданный этими книгами мир. Роджер Бэкон, возможно, был ближе всего нашему времени, поскольку не завершил ничего из начатого им: он набрасывал всё новые проекты и предварительные версии своей главной книги, которая ему так и не удалась; он был первым, кто заметил, что требуется скаковая лошадь, дабы объехать наименьшую из Сумм теологии.

Если уж размеры произведений средневековой мысли таковы, что мы едва различаем в них литературные творения, то остатки желания хоть что-то в них постичь окончательно улетучиваются, когда возникает подозрение, что эти мегалиты представляют собой каталоги ненужных вещей. В самом деле, уже сам жанр двух главных разновидностей средневековых трудов, теологических сумм и комментариев к Аристотелю, вряд ли вызовет нашу благосклонность.

Истерзанный скелет вопросов и статей сумм создает впечатление уходящего в бесконечность членения. Странный синтез знания, составляющегося из множества деталей и примечаний, напоминает мелодию, которая мечется между сотнями главных тем, – затрагивая их все поочередно (а то и одновременно), она неизбежно приведет к провалу и дирижера, и музыкантов. Перегруженность, искусственные длинноты, хождения взад-вперед, заполняющие комментарий множеством случайных сближений и сравнений, сама техника экзегезы, которая достигает совершенства, лишь выламывая мысль Аристотеля и вовлекая ее в водоворот культуры, претендующей на тотальность, делают для нас комментарий к его трудам способным только оттолкнуть подобным методом прочтения. Кажется, что его единственная цель – всеми средствами заставить оригинал походить на свои копии.

Подобное, целиком негативное видение схоластики мы находим у первых историков философии: таким оно было уже у гуманистов и у энциклопедистов. С тех пор оно мало в чем изменилось. Зажатая или даже раздавленная между Античностью и классическим веком средневековая мысль чаще всего рассматривалась как некий каталог или даже склад вопросов, которые больше не задают. Труды Аристотеля по биологии еще сохраняют какое-то право на внимание читателей, поскольку привлекают нас свежестью рождающейся науки, привкусом новизны. Но средневековые парафразы этой науки для большинства историков не представляют никакого интереса, никакой документальной ценности. Они не несут в себе ничего первоначального или загадочного, в них содержатся только повторы, конвенции, кодексы – понятийные сети, наброшенные на чуждый им мир. Иначе говоря, они вырваны из того мира, в котором возникли, а потому обречены на роль жалких пародий, выдающих себя за сам предмет. Откроем какой-нибудь учебник и прочтем примерно следующее:

Средневековую философию характеризует прежде всего злоупотребление авторитетом. Считалось, что истина уже получена, что она содержится в Священных книгах и в трудах древних философов,– оттуда ее нужно просто извлечь… Поэтому с точки зрения собственно философии Средние века являются лишь продолжением Античности. Это тем более верно, если учесть, что схоластическая логика не родилась в Средние века (sic!): она началась со стоиков, долгое время подготавливалась комментариями и уже целиком содержится у Боэция, в последних греческих и латинских учебниках. Второй характеристикой средневековой философии является формализм, злоупотребление силлогистикой. Тут менее заботились об установлении истинных принципов, чем о строгом выведении следствий из принятых без всякой критики начал (Janet et Seailles. Histoire de la philosophie. P. 998).

При таком диагнозе не требуется врач: средневековая мысль мертва. Она умерла, поскольку повторяла, излагала уже известное, принуждала природу имитировать искусство, игнорировала жизнь. Что тут вообще объяснять? Ответ очевиден.

Средневековые философы почерпнули всё из книг, а не из опыта собственного существования, потому что не были отягощены вопросами, их не понуждала мучительная потребность мыслить, иными словами, потому что они не были интеллектуалами.

Их окружали смерть, болезнь, нищета и войны, а они едва ли не сознательно сводили философию к толкованию мира лишь в виде комментария к текстам – они не видели окружающей их действительности.

В их текстах бесполезно искать, например, свидетельства того, что они были современниками строительства соборов или расцвета труверов, взятия Иерусалима и захвата Византии. Лишенные внутреннего измерения, эти тексты ничего не говорят и о внешних событиях – одно объясняет другое.

Тогда не удивительно, что гипотетический читатель средневековых философских текстов от столкновения с ними способен испытать сегодня только некую смесь изумления и скуки. Двадцать один том in-folio какого-нибудь известного схоласта, конечно, способен произвести впечатление, но было бы абсурдом полагать, что эти тома могут пробудить даже самую эфемерную страсть у добросовестного человека. У автора никому не адресованного труда и к тому же труда, не затрагивающего самого автора, нет публики.

Анонимная философия

Всякому медиевисту доводилось когда-нибудь слышать эдакую версию прозопопеи безразличия, сопровождающей или санкционирующей то, что он называет «своей работой». В нашем изложении она мало чем отличается от не раз слышанных или тех, что еще придется услышать. Не стоит жаловаться, в этом есть даже нечто забавное, а с возрастом все мы убеждаемся, что Сизифа следует представлять себе счастливым. К тому же кое-что стало меняться. Расцвет аналитической философии позволил новым поколениям англосаксонских медиевистов открыть в средневековых текстах то, что скрывала сбивавшая с толку неосхоластика,– философию языка, семиотику, временную логику, деонтическую логику, эпистемическую логику, не говоря уже о той философии множеств, которая разрабатывалась в рамках номинализма оккамистов и постоккамистов [7]. В свою очередь, за Рейном медиевистика открыла в немецкой школе доминиканцев XIV века (Дитрих Фрейбергский, Мейстер Экхарт) нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму и метафизике духа, а затем – через Брентано – и некую форму феноменологии [8]. Возведенная в ранг источника двух антагонистических течений, господствовавших долгое время на сцене современной философии (и доминирующих на ней ныне), средневековая мысль получила иной статус и за сравнительно краткое время перешла из разряда Черной Индии Жюля Верна в разряд Затерянного мира Артура Конан-Дойля. Теперь известно, что в ней можно отыскать всё что душе угодно, а потому любому современному исследованию предшествует короткий визит в Средние века, в коих находят уже не истощенную рудную жилу, сокрытую где-то в глубине земли, но некий экологический музей, чудом сохранившийся, несмотря на бури Истории. Стали ли нам от этого интеллектуально ближе мыслители Средневековья? Вряд ли.

Есть все основания для сомнений в том, что имелась некая центральная интуиция, своего рода единое концептуальное ядро, объединявшее все опыты и стремления эпохи, что, обнаружив и активировав его, можно достичь некоего общего для всех фундамента, некоей зоны подлежащего освоению опыта, а тем самым «сердца эпохи» или центра (пусть далекого и ускользающего), из коего можно воссоздать ход времен. И напротив, можно надеяться, что существовало нечто, не обладавшее никакой значимостью ни для своего века, ни для какого-либо другого временного периода, но зато имевшее таковой для отдельного индивида – для его труда в уединении (а то и в изоляции), для труда, который доступен нашему взгляду, доступен прочтению сегодня точно так же, как его можно было прочесть и вчера. Это позволяет нам посредством эмпатии или предположения присоединиться к этому труду и обнаружить в средневековом индивиде то, что мы думаем прочесть или разгадать в себе.

Такое весьма широкое требование можно конкретизировать с помощью апелляции к общественной полезности исследования средневековой мысли. Вопрос можно поставить так: в чем заключается актуальность средневековой мысли? Или, иными словами, к чему изучать средневековых авторов? Или даже так: кого нам следует читать?

Как ответить на все эти вопросы? Обычно философы и историки философии, сегодня заново открывая Средние века, перебрасывают мост между философскими интересами, преобладающими под конец XX века, и научным языком, теоретическими объектами позднего Средневековья. Понятно при этом, что последние принимаются во внимание ровно настолько, насколько могут вписаться в нынешние интеллектуальные стратегии, – отвлекаясь от всего прочего, независимо от любой целостной перспективы. Иначе говоря, «на бис» вызывают актеров пьесы, которую никогда не видели, которая, быть может, вообще не существовала, словно иерархия ролей (предполагается, что первые роли были у тех, кто стоял посреди сцены), фасон и расцветка костюмов, распределение музыкальных партий и облик стоящей на сцене труппы способны дать нам ясное представление об интриге, о движущих мотивах и смысле пьесы. Даже если мы заранее познакомились с текстом пьесы и догадываемся, когда нужно аплодировать, то ее постановка всё равно от нас ускользает. Таково положение историка средневековой мысли: он может выучить наизусть текст, изучить карьеру каждого актера, но у него нет ни малейшего представления о том, что было сыграно труппой. Говорят, что нет признаков, по которым можно было бы определить Средние века в качестве особого исторического объекта. Но разве мы не можем сказать то же самое о древних греках, о философах классической эпохи или XIX века? Конечно, имеется одно отличие: у нас есть квазиочевидное понимание греков, классиков, современных мыслителей. Мы полагаем, что знаем достаточно много о мире, в котором они жили, об их манере говорить, есть и одеваться, – это одним махом устраняет их чуждость нашему миру.

Мы знакомы с социальным существованием греческого философа времен Перикла, мы знаем и то, чем могла быть философская школа в Афинах или в Александрии в эпоху «римского мира». У нас имеются все основания для того, чтобы считать философию неким «сущим», наделенным признаками, именем, видимостью, иными словами, считать ее чем-то реальным, если уж потребовался декрет Юстиниана, положивший конец философии как форме жизни действительно существовавшего сообщества, как возможности человеческой экзистенции, антагонистичной христианскому способу существования, – смерть философии могла быть в таком случае только легальной, по предписанию властей.

А fortiori у Декарта мы находим шарм, мы считаем его нашим любимым дядюшкой, который был еще и авантюристом, умевшим не только мыслить, но и жить. Разве он не начал между печью и шпагой писать наш семейный роман? Разве не так возник сценарий Рассуждения о методе и Размышлений, в котором мы находим набросок нашего собственного существования – cogito, эту купель французского лицеиста, его первое воспоминание об интеллектуальном усилии?

Что же касается философов XVIII–XIX веков, то они нам близки с очевидностью, они нам даже ближе, чем наши современники. Разве Критика чистого разума Канта, Наукоучение Фихте и Энциклопедия философских наук Гегеля не рисуют границы мира нашей мысли? Разве не они предоставили нам лексику и синтаксис философского опыта?

Удаленность Средних веков во многом объясняется именно тем, что в них мы не находим собственной колыбели. Там нет «философов в греческом смысле слова», нет философской школы, нет cogito; отсутствуют код, лексика, средства выражения наших желаний и прихотей; нет ничего, что нас направляло бы, подкрепляло, образовывало. Средневековая мысль не входит в наши школьные программы – она даже не столько нам чужда и непрозрачна, сколько неведома и бесполезна, мы научились с легкостью без нее обходиться. К тому же что мы сможем из нее узнать, даже если бы того пожелали? Достаточно открыть хорошую историю средневековой философии. В наличии есть превосходные, их даже немало [9]; но что мы в них обнаруживаем? В худшем случае, рассказ о каком-то невероятном путешествии, об Одиссее без Улисса и Итаки, в лучшем случае, план жуткого замка, испещренного неведомыми галереями, в которых каждый шаг будет вызывать из глубины плит эхо тысячи каменных мешков.

Да и что такое хорошая история средневековой философии? Как вообще можно всерьез описывать десять веков истории мысли? Кто сказал, что эти столетия вообще способны составить историю? Каковы наши принципы периодизации?

Становится ли автоматически «средневековым» всё происходившее в Средние века? Обязательно ли совпадение начала и конца средневековой философии с началом и концом Средних веков? Или интеллектуальная история располагает собственным временем, даже несколькими временами, которые и совпадают, и противостоят друг другу в зависимости от природы проблем и от эволюции способа их выражения? Разве не существует инструментальной истории мысли – истории чтения, письма, книг, дискуссий, – которая явно усложняет историю понятий и институтов? Наконец, разве не очевидно то, что само наше наименование «история средневековой философии» есть лишь порядок сигнатур – великих и малых имен тех, кого сегодня называют «авторами»?

Проблема заключается в том, что, пока речь идет о Средних веках, отсутствует логика патронимов, артикулирующая наше видение истории литературы. Огромная часть философских произведений Средневековья анонимна, причем из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде. Неведомые земли, составляющие статистически три четверти средневековой мысли, не располагаются ни на одной карте, даже в виде белых пятен. У нас есть каталог произведений без авторов и реестр авторов без произведений, мы располагаем какими-то первоначальными списками, но не в силах соотнести их друг с другом, как и заполнить пустующие колонки в каждом из них. За малым исключением, никто и никогда не писал историю философии, которая не зависела бы в основном от изданных источников. Наше видение Средних веков тем самым тесно связано с издательским делом, а оно определяется сегодня случаем – годовщинами, празднованием стольких-то столетий «со дня», местным патриотизмом и вкусами эрудитов. Поэтому посредственности могут занимать места, которые никогда не занимали, и мы вынужденно говорим о них, зная, что своим существованием в литературе они обязаны старанию копиистов. Есть своего рода закон (он вызывает сожаление, но с ним приходится считаться), согласно которому «доступная для чтения рукопись» неизбежно превращается в «хорошо читаемую рукопись», а она в свою очередь становится привилегированным свидетельством значимости произведения.

Возьмем лишь один пример – история логики XIII века. На протяжении более полувека она покоилась на фикции. Случайность издательской деятельности поспособствовала тому, что благодаря Мартину Грабману мы получили современное издание учебников логики (один – англичанина Уильяма Шервудского, другой – португальца Петра Испанского, будущего папы Иоанна XXI). Опираясь на эти два источника, на протяжении нескольких десятилетий производились сравнения и сближения, был написан обширный сценарий, в котором труды двух этих «парижских мэтров» (один труд считался источником второго) способствовали созданию целой панорамы эволюций, антагонизмов, альтернатив, якобы присущих целому веку. Что осталось от всех этих филиаций, от сказок об «отцеубийстве», о борьбе между французами и англичанами, когда мы узнали, что ни Уильям, ни Петр не преподавали в Париже, что Уильям, считавшийся учителем Петра, в действительности преподавал в Оксфорде двумя десятилетиями позже того, как португальский логик написал свой трактат на севере Испании? Теперь мы знаем, что они вряд ли вообще слышали друг о друге. Да мы вообще не ведали бы об Уильяме, не будь его Введение в логику скопировано с удивительно хорошо читаемой рукописи (Nat. lat. 16617), изданной – к тому же плохо – Грабманом.

В нашу концепцию мира и судьбы нужно включить то, что настоящие (если не «великие») авторы XIII века носили имена, вроде Nomen dividuum – в логике, Sicut dicit Remigius – в грамматике. Мы имеем дело с анонимами, со сколками университетского труда, сводками каждодневных дискуссий, репортажами о диспутах и контроверзах, в которых смешались мэтры и студенты, логики с кафедр и дебютанты; они обмениваются суждениями, репликами и контрдоводами согласно формальным процедурам логики дискуссий, заслуживающим специального анализа. Нужно обратиться именно к этой истории белых пятен и пробелов, дабы избежать клише, той манеры писать о прошлом, которая в конечном счете сводится к установлению меню обедов, дававшихся в честь лиц, зачастую просто не существовавших. Истинная история логики есть история дискурсивной вселенной, разного рода «puzzles» (sophismata), ролевых игр (obligationes); к ней можно подойти и со стороны школьных упражнений, и со стороны литературных жанров – в обоих случаях мы получим свою особую длительность, специфическое институциональное положение, автономную психологическую реальность [10]. Таким образом, история произведений литературы и доктрин образует целое, поддерживавшееся и сохранявшееся этим анонимным носителем, согласно которому и должно воссоздаваться это целое.

Поэтому мы можем заверить потенциального читателя: то, что поначалу отдалит его от Средних веков, по прошествии времени и при лучшей информированности окажется как раз необходимым. На примере Средневековья мы узнаем, что мысли не являются творениями индивидов, через головы коих они проходят, что эти мысли в целости и сохранности могут пережить индивидов, став наброском будущих жизней. Обнаруживаем, что мы – не столько родители наших творений, сколько пользователи мыслями, должники слов, лишенных субъекта. Понять историю мысли как анонимную историю (в чем, по нашему мнению, и есть первая задача медиевиста) – это не так уж мало. Подобный подход обусловлен не случайностями, не внешними для мысли катастрофами, но самой природой объекта. Дошедшие до нас тексты не были достойным образом похоронены, и мы получили их без титулов, без имен авторов, иными словами, без всей этой болтовни – такими они были скопированы, в такой форме обращались, без вычурностей и прикрас. Передать хотели не гравюру, изображающую индивидуальную стать, – речь шла о коллективной памяти и общем деле.

Медиевист сталкивается по преимуществу с текстами. Он несет ответственность за прослеживаемую им историю, поскольку ему и только ему предстоит открыть ту или иную структуру, воссоздать ее генезис. Он может знать, чтó именно ищет, но никогда не знает заранее, чтó обнаружит. Он имеет дело с тем, что не было опубликовано, а стало быть, с тем, что относится к непредсказуемому; полученные им результаты зачастую тем весомее, чем менее в них оригинальности. Сколько стратегий и аргументов, вышедших из-под пера Оккама и Фомы Аквинского, представляли как безусловно личные, а на поверку они оказались «общими местами» эпохи, сколько было торжественно установленных на пьедестал доктрин, в которых потом не обнаруживалось ничего, кроме немых цитат – целого их каскада! Сколько было архитектурных сооружений из сложных фраз, которые на деле оказывались просто синтезом двух-трех сознательно соединенных рукописей. Такова материя, с которой имеет дело медиевист, – мир циркулирующих высказываний, переходящих друг в друга и друг на друге паразитирующих. Все вместе они производят неожиданный новый эффект – эффект изменения и преобразования. Он был зрим людям Средневековья, он стал темен для нас.

Актуальность средних веков и «новый медиевизм»

Теперь самое время дать ответ на ожидаемый вопрос читателей: в чем актуальность средневековой философии? Думаю, актуальность определяется тем, что вложено в ее исследование автором. Сама по себе средневековая мысль и актуальна, и неактуальна. Либо мы можем говорить о двух типах актуальности. Есть латентная актуальность и актуальность привходящая: актуальность философских решений, которые незаметно, не будучи узнанными, тайком направляют нашу проблематику, актуальность того, что еще не было испробовано, не было завершено или походя отброшено, но способно вывести нас из тупика, внести свой вклад в преодоление сегодняшних альтернатив. Существует и третий тип актуальности, проистекающий из первых двух, – признание непрерывности, схватывание неизменного позволяет отличать действительно нам принадлежащее от того, что мы повторяем вслед за другими, не ведая о том, что просто переливаем из пустого в порожнее.

Возьмем, к примеру, философию языка и ту проблематику, которая со времен Рассела играет в ней ведущую роль,– проблематику денотации и референции. Различение значения (meaning) и референции (reference) термина родилось в Средние века в виде оппозиции significatio и suppositio. Эти два понятия были ведущими на протяжении четырех веков логической теории. Они открывали перспективы, которые – вопреки скоропалительному диагнозу Жане и Сеайа – не могли даже смутно предугадать философы поздней Античности: теорию прономинальной кореференции (relatio), теорию временной референции (restrictio, ampliatio), теорию референции несуществующих единичностей и проблематику предикации пустых классов, теорию ментального языка, семиотическую теорию универсалий и еще ряд теорий, которые даже независимо от рефлексии по поводу языка составляют саму сущность логики. Эта доктрина – вернее комплекс учений, – известная под названием теории суппозиции, дает нам все три вышеуказанных типа актуальности. Речь может идти прежде всего о латентной актуальности: раздавленное сарказмами гуманистов, принесенное в жертву риторике и концепции языка, подчеркивающей его экспрессивные или эстетические способности (способности выражать многообразную явленность прекрасного), понятие «суппозиция» было насильственно изгнано из истории философии. К XVII веку оно уже прекратило свое концептуальное существование, хотя кое-кто, вроде Гоббса и Лейбница, еще хранил о нем воспоминание. Исчезновение из философии учения о референции не помешало ему выжить в дискурсивных практиках, которые на референцию не ссылались и не сохраняли существо и цель учения, но незаметно к нему возвращались.

В своих учебниках по логике неосхоластика уделяла большое место «свойствам терминов». Но застывшая в древовидных схемах классификация (по образу и подобию тех таблиц, которые в свое время были синоптически представлены в Сумме теологии Фомы Аквинского) являла собой натюрморт – неосхоластика упрямо рисовала его в обособленности от исследований, осуществлявшихся в это же время логиками из будущей «аналитической» школы. Неосхоластическая теория референции сводилась к теории языка, а она – к формуляру канонических примеров, заимствованных к тому же по большей части из Логики Пор-Рояля. Она была уже не аналитическим орудием философской мысли (каковым являлась на протяжении всего Средневековья), но просто главой в учебнике, да еще и не применявшейся к проблемам языка и знака. Семантика была целиком поглощена психологией интеллектуальной деятельности и теорией ментальной репрезентации.

Следует подчеркнуть, что не «наследники» Средних веков – вроде Маритена с его Малой логикой – «пробуждали» интерес к доктрине референции. Возобновление пришло извне, из англосаксонской философской традиции (Э. А. Моуди, Ф. Бонер), которая сумела прочесть в средневековых текстах то, что так тщательно скрывала неосхоластика своим философским проектом и, даже более того, всей своей исторической реальностью. Этот процесс возобновления начался где-то полвека тому назад и продолжается на наших глазах. Войдя в современные философские дискуссии, средневековая семантика получила развитие за пределами своей эпохи, своего культурного и религиозного пространства, то есть там, где у нее не было ни функционального места, ни творческой роли. Аналитическая философия придала Средним векам указанные выше вторую и третью формы актуальности, обновив забытые проблемы, самостоятельно обследовав те «Возможности мышления», которые были неведомы ни классической логике, ни логике ХIХ века.

Конечно, мы можем задаться следующими вопросами. Как получилось, что столь важное понятие suppositio смогло стать тривиальным и исчезнуть из научного оборота? Как понятие репрезентации сумело подменить понятие референции? Как язык и семантический подход к реальности могли настолько стушеваться перед лицом репрезентации и психологии суждения? Иначе говоря, как потенциально столь плодотворная теория сделалась настолько стерильной, что едва не исчезла вовсе?

Но вопрос можно задать также о смысле возвращения, позволившего ей вновь обрести важнейшие из утраченных функций. Говоря на языке психоаналитиков, должен ли прогресс философии – как в данном случае, так и в других областях – протекать в виде «возвращения вытесненного»? Такая гипотеза напрашивается, хотя она банальна, и, приняв ее, еще далеко не всё будет сказано.

Показав, что характерная для аналитической школы манера философствования во многом близка тому статусу, которым обладала логика в средневековой университетской педагогике, проследив все параллели между средневековыми дискуссиями по поводу sophismata и пропозициональным анализом англосаксов (ему они отдают все силы, начав с пущенной в оборот Бертраном Расселом «лысины нынешнего короля Франции» [11]), мы еще не слишком далеко продвинулись и не затронули того факта, который напрочь противится всякой метапсихологической трактовке Истории.

У забвения есть своя позитивная и спасительная сторона – забытое не деформировано, и если оно возвращается, то возвращается в целости. Не всё исчезнувшее по ходу Истории по природе своей способно вернуться. Забвение не дает гарантий. Нет золотого века мысли или потерянного рая, равно как нет животного, дикого, детского или полиморфного состояния истины, которое было побеждено, переделано, обуздано длительной дрессировкой. Если забвение часто сберегает, если оно может помочь памяти, стоит всё же признать, что иные идеи не столько возвращаются, сколько случаются: они не были центральными ни в то время, которое их породило, ни тогда, когда мы полагаем их возрождающимися. Подобные идеи никогда не находили отзвука. Они ничуть не новее сегодня, чем пятью столетиями ранее. У них своя актуальность и своя длительность, относящаяся к ментальному пространству, – в нем они формировались и никакому другому не были и не будут современны. Эти идеи просто ждут того, кто их воспримет, они дожидаются своей аудитории. Поэтому к ним не слишком подходит слово «возвращение», даже если это возвращение было бурным. Это мы должны откликаться на их зов, нам следует переместиться, войти в их время.

Иначе говоря, каким бы ни был спрос на рынке, существует свободная актуальность – текучая, независимая от нашего представления об Истории, о ее «Фигурах» и «моментах». Наша история, а тем самым наше настоящее, наша актуальность таковы, поскольку одни объекты для нас мыслимы, а другие никогда не входят в наше мышление. Каковы они – зависит от наших ответов, причем каждый отвечает сам за себя. Между манией экзегезы и радостями деконструкции сегодняшние читатели должны искать свой собственный путь, свой способ чтения, чтобы уразуметь, что им делать с ускользающим от них. Всё вокруг осмысленно, перед нами составляются и распадаются смыслы, и всё же, как говорил Хайдеггер, «мы всё еще не мыслим» [12]. Когда мы обнаруживаем блуждающую идею и распознаем ее, то, напротив, знаем, что вошли в пространство, которое никогда не было нашим, а потому осознаем, что поиски нового шли впустую.

Именно этот не слишком оригинальный опыт лучше всего показывает нам положение медиевиста и его предполагаемую «территорию». Если он считает себя логиком и мыслит как логик, то и находит логику. Если он метафизик, то обнаружит метафизику, если физик – физику. Если он себя никем не мыслит, то обнаруживает нечто менее разделенное по дисциплинам, далекое от стандартов и непрофессиональное. Почему бы ему не сломать те «железные» правила, согласно которым философское рассуждение о мире всякий раз оказывается рассуждением о мире философии?

Рассуждение о методе

Каков способ действия философа-медиевиста? Ответ труден, да еще и обманчив. Он сводится к одному слову – «филология». А что такое «филология»? По существу, метод чтения. Эту область истории философии не вписать в какую-нибудь другую, поскольку она находится на скрещении ряда «территорий» и не дана заранее, она неопределенна, зависит от множества вопросов, рождающихся по ходу исследования и поиска. Конкретно это означает, что медиевист «занят манускриптами», что ему нужно сначала описать corpus, а уж потом ставить свои вопросы. Тысячи спящих в библиотеках Кодексов ждут читателя, словно некая техническая документация для предприятия, которое ничего не может о ней сказать, поскольку еще ее не получило. Знакомство с рукописями при использовании строго научной практики – таково известное правило рассуждения об историческом методе: нужно дать слово текстам, а это значит, что их нужно копировать. Труд медиевиста начинается с труда копииста, именно так он устанавливает связь со временем, к которому относится изучаемая им мысль. В Средние века хорошему копиисту, как правило, не удавалось за день скопировать более одной страницы размером 25×16см. В наши дни хороший историк вряд ли сумеет сделать больше. Второй задачей является критическое издание: определение текста, идентификация его источников и скрытых заимствований, выявление его происхождения. Такая двойная аскеза есть условие свободы. Работа со второисточниками, то есть зависимость от уже напечатанного, ведет к воспроизведению клише и принятых в историографии моделей; такова стратегия воспроизводства знаний, но не метод освоения неведомого. Исследователь должен быть захвачен предметом, а не сам хвататься за него, чтобы воссоздавать самого себя, предлагая «новые интерпретации» фактов,– ведь эти факты существуют лишь потому, что его предшественники или коллеги произвели их. Философская идея чтения может иметь следующий лозунг – переделка сделанного, пересоздание фактов.

На это могут возразить, что текстуализм представляет собой – словами Маркса – некую «робинзонаду», что он отрывает философа от истории людей именно там, где желал бы к ней его приблизить. Но это возражение неправомерно. Пока речь идет о Средних веках, вся историческая практика базируется на текстах; единственное, с чем можно согласиться, так это с тем, что внимание историка не должно исчерпываться всякого рода капитуляриями и нотариальными актами. Надо признать, что о средневековой мысли ничего не скажешь, не упомянув средневековых интеллектуалов, а о них речь может идти только при изучении, скажем, картулярия парижского университета или документов, имеющих отношение к собственности колледжей Оксфорда. Однако это рассуждение следует продолжить. Что нам делать с этим картулярием, если от него мы не перейдем к текстам самих мэтров? Как понять агонистическое, социальное, профессиональное, ритуальное, антропологическое измерение средневекового диспута, если мы не читали, не издавали, не анализировали disputationes из дошедших до нас манускриптов? Как мы поймем интеллектуальный тип magister artium, если при чтении текстов у нас не возникла идея (так сказать, формальная) о его психологической нагрузке? Структура диспута, невероятная игра доводов и контрдоводов говорят нам о ментальной вселенной университетского интеллектуала, подобно тому как социологический анализ выявляет его корпоративистские установки – точнее говоря, эти установки составляют плоть (если не оправдание) такой ментальной вселенной.

Труды англосаксонских медиевистов о sophismata касаются только истории логики, но по ним видно, чем занимались ученик и учитель, они показывают повседневную форму совместной жизни. Существуют архитектура духа и социальное измерение мысли, надо попытаться уловить место их встречи – школьные упражнения, педагогические методы, распорядок времени.

Конечно, этого недостаточно. Философ не является архивистом-палеографом, мечтающим о тотальном издании всех средневековых источников. Он должен выбирать между ними. В какой-то момент он должен взять инициативу в свои руки и задаться вопросами. Переписка, издание, перевод требуют долготерпения, но они предполагают также и нетерпение, страсть, центральную идею, если угодно, idée fixe. Моя собственная idée fixe вынесена в заглавие книги. Определяя порядок данного исследования в целом, следует уточнить, что идея эта пришла не из Средневековья, но из вычитанного однажды мною у Хайдеггера вопроса: Was heisst Denken? Его можно перевести так: «Что называется мыслью?» Или лучше: «Что побуждает нас мыслить?» [13] Пытаясь постигнуть объем этого вопроса (не предлагая заранее ответа, да и не зная его), мы обратились к средневековой логической теории и одновременно к мистике, называемой обычно «немецкой», или «рейнской». Именно это открыло нам Средние века. Существуют иные пути, иные проблемы и вопросы. Наш вопрос именно таков, и из него проистекают следующие. Что такое интеллектуал? Каковы происхождение и функции мысли для средневековых интеллектуалов? Что изменилось на переходе XIII века к веку XIV? Можно ли, взяв ограниченный период, писать историю того, что побуждало людей мыслить? Как нам писать такую историю? С документов какого типа нам начать? Наконец, в какой перспективе эти документы рассматривать?

После долгих сомнений мы пришли к выкристаллизовавшейся проблеме: что связывает Данте и Экхарта? А это позволило нам определить исходный пункт – университетские тезисы 1277 года.

Таков, как говорится, предмет этой книги. Подобно всем предметам медиевистики, он влечет за собой множество других. Именно это поможет нам показать читателю, как методы исторической и философской филологии с необходимостью ведут и к прошлому, и к настоящему, иначе говоря – к человеческим мирам.

Средневековый университет и Европа: будущее одной иллюзии

Бóльшая часть тех областей, к которым обращаются медиевисты, в Средние века относилась лишь к пропедевтике. Логика была «универсальным модусом всякого научного познания», но не рассматривалась в качестве познания как такового. Даже на своих вершинах метафизика была скорее естественной теологией, чем прояснением множественности смыслов бытия. Действительно, если средневековая философия вообще существовала, то не в виде философии языка или учения о бытии как таковом, а в виде теологии и этики. Диалектические школы XII века, факультеты «искусств» в университетах XIII–XIV веков трудно сравнивать с Лицеем или Академией. Тем не менее в Средние века существовала философия, даже если не было философов в социальном, педагогическом, институциональном смысле слова, имелся философский опыт мышления, который, несмотря на внешние разрывы, увязывался с тем, что понимали под философией мыслители поздней Античности,– всеобъемлющий опыт трансцендентного, теология или даже теургия. Специфика труда медиевиста заключается в том, что он должен овладеть тем же, чем владели средневековые философы, он должен с ними сравняться. Переходя от одной дисциплины к другой, учась то там, то тут, он вынужден пройти все подготовительные этапы духовного странствия, ведущего к Богу без церкви. От того, как он это осуществит, зависит его определение Средних веков, сама их длительность.

Традиционное различение раннего и позднего Средневековья следует понимать прежде всего в теологическом смысле. Известно, что средневековая философия во многом изменилась после перевода почти всех трудов Аристотеля. Но это изменение не сводится к введению в оборот новых текстов, будь они логическими, метафизическими, физическими, космологическими или биологическими. Аристотелевская энциклопедия знаменует начало нового Средневековья именно тем, что способствует появлению нового типа мудрости – перипатетического, то есть греко-арабского, – занявшего место популяризированной платонической мудрости, отстаивавшейся Отцами Церкви. Важным феноменом является арабизация теологической мысли христиан-латинян XIII века. Именно к этому феномену следует обратиться в нашу эпоху исключения и остракизма, которым подвергается некий воображаемый ислам с позиций «западного» разума (характерный признак любого империализма и колониализма), хотя «греческий» разум, наследником которого считают себя «люди Запада», преисполняясь при этом гордыней и презрением к прочим, никогда не стал бы их достоянием без посредников – арабов и евреев.

Чтобы понять актуальность средневековой мысли, следует сначала принять неизбежно проистекающие из истории и культуры Запада следствия. Эллинизация римского мира была посмертной, а главные носители ее прибыли из арабских земель. Начала европейской идентичности обнаруживаются у переводчиков-евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше, на грани VIII–IX веков, когда Запад был еще целиком окутан мраком, – в Багдаде, где возникло сотрудничество арабов-христиан и арабов-мусульман. Иначе говоря, эти начала заключались в тех многочисленных лучах, которые несли свет с Востока.

Запад родился на Востоке – вот о чем должен напомнить медиевист всем партиям в том невероятном диалоге, в котором сталкиваются фантомы и фантазмы трех великих монотеистических религий.

II. Забытое наследие

У семитов философия всегда была чисто внешним заимствованием, бесплодной имитацией греческой философии. То же самое можно сказать и о средневековой философии

Эрнест Ренан

Употребление выражения «христианский Запад» было бы неосторожным. Выражение «средневековый Запад» принимается всеми, но ему можно предпочесть и третье – «латинское Средневековье».

Латинским средневековый Запад предстает в заглавиях множества публикаций, хотя сам этот эпитет в разное время приобретал различный смысл. Раннее Средневековье является «латинским» в том смысле, что выступает в качестве наследника галло-римского мира, равно как и в том, что было латинским по языку и культуре. Священные тексты – Ветхий и Новый Заветы – читались на Западе по латыни, на латыни шло обучение, в первую очередь в монастырях, как светские, так и религиозные тексты писались на латыни же: в качестве примера можно привести Этимологии Исидора Севильского – эту энциклопедию поздней античной культуры, составленную в вестготской Испании VII века. Для некоторых историков раннее Средневековье совпадает с тем, что получило название темных веков,– the Dark Ages. Суждение слишком скорое и несправедливое. Однако следует признать, что книги в те годы были редки, ученая культура не имела распространения. Каролингская школьная реформа, несомненно, была признаком культурного оживления, при этом речь шла о попытке императора возместить дефицит латинской культуры, избавить ее от внутреннего истощения и вырождения, проистекающего из ее замкнутости на самой себе. Фермент «возрождения IX столетия» привнесен извне – взгляд был обращен к «греческому миру». В Средние века эпохи «возрождения» всякий раз были эпохами переводов, периодами «окультуривания». То, что великие переводчики IX века были одновременно ведущими умами эпохи,– не случайность. Это относится, по крайней мере, к ирландцу Иоанну Скоту по прозвищу Эриугена (то есть «сын Ирландии»). Он переводил греческих авторов (Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Григория Назианзина, Максима Исповедника) и в то же самое время создал, изложив на латыни, первую средневековую теологическую систему – Книгу о четверояком разделении природы, или Periphyseon. Это книга христианского богослова, но при всей насыщенности темами греческих Отцов, она свидетельствует об известной философской культуре в духе неоплатонизма. Дело не в том, что раннее Средневековье развивалось только в меру своей открытости внешним источникам (в данном случае миру «греков», христиан Востока), но в том, что высшие области культуры ожили и получили шанс на развитие, усваивая при этом приходящее извне.

Что происходило в это же время в исламском мире? Далеко не всё объяснимо сопоставлением дат, но иной раз хронологические таблицы вызывают спасительный шок.

Ирак – страна контрастов

Во времена раннего Средневековья ислам вырвался из рук Омейадов и перешел в руки Аббасидов – династии халифов, основанной Абу аль-Аббасом аль-Сафахом, потомком Аббаса, дяди Пророка. Установив свою власть в Багдаде, Аббасиды, правившие в нем до XIII века, стали вдохновителями глубокой культурной встряски, структура и материя которой связаны с двумя словами: калам (спекулятивная теология) и фальсафа (философия). Не питая иллюзий относительно статуса философии и не утверждая а fortiori наличие философов как социальной группы, сравнимой с равнозначной ей в греческом мире, мы можем сказать, что в мусульманском мире философия существовала в том же смысле, какой придается ей сегодня.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.