Карл Рейнгольд
Письма о кантовской философии. Том 2

Кантовская философия и её популяризация.

Два тома, опубликованные в 1790 и 1792 годах, являются одними из самых важных и влиятельных текстов в истории распространения и развития кантианства. Они сыграли ключевую роль в превращении философии Канта из предмета споров узкого круга специалистов в доминирующее направление немецкой мысли.

1. Briefe über die Kantische Philosophie [Erster Band] (1790)

Исторический контекст и предыстория: Первый том не был совершенно новой работой. Он представлял собой переработанное и расширенное издание серии из 8 писем, которые Рейнгольд публиковал в 1786-1787 годах в влиятельном журнале «Der Teutsche Merkur». Эти письма имели оглушительный успех и во многом обусловили так называемый «кантовский бум» конца 1780-х – 1790-х годов.

Содержание и структура: Письма были адресованы широкой образованной публике, а не только философам. Рейнгольд излагал идеи Канта в доступной, ясной и увлекательной форме. Ключевые темы первого тома:

· Письма I-II: Критический анализ современной Рейнгольду философской ситуации – противостояние догматизма (рационализм Вольфа) и скептицизма (Юм), которое зашло в тупик. Рейнгольд представляет философию Канта как единственный возможный выход из этого кризиса.

· Письма III-VII: Систематическое и популярное изложение ключевых аспектов «Критики чистого разума»: различие между чувственностью и рассудком, учение о категориях, теория опыта, а также центральная идея о том, что наше познание ограничено миром явлений («вещи-в-себе» непознаваемы).

· Письмо VIII: Переход к практической философии. Здесь Рейнгольд делает свой самый важный акцент. Он утверждает, что истинная ценность философии Канта заключается не в теоретической, а в практической части – в «Критике практического разума». Именно она обосновывает безусловный нравственный закон, свободу воли, бессмертие души и существование Бога – то, что было невозможно доказать в старой метафизике.

Значение первого тома: Рейнгольд не был простым популяризатором. Он предложил определенную интерпретацию Канта, которая оказала огромное влияние:

1. Примат практического разума: Он убедительно показал, что сердцевина и конечная цель критицизма – это обоснование морали и свободы.

2. Доступность: Сделал сложные идеи Канта понятными для неспециалистов, что значительно расширило аудиторию кантианства.

3. Систематизация: Представил учение Канта не как набор критических замечаний, а как стройную и последовательную систему.

2. Briefe über die Kantische Philosophie, Zweyter Band (1792)

Эволюция мысли Рейнгольда: Ко времени выхода второго тома сам Рейнгольд уже отошел от роли простого интерпретатора. Он начал разрабатывать свою собственную философскую систему – так называемую «Элементарную философию» (Elementarphilosophie). Второй том отражает этот переход.

Содержание и структура: Второй том менее популярен по стилю и более техничен. Он направлен уже не на широкую публику, а на философское сообщество. Его главная цель – углубить и обосновать основания кантовской системы, которые, по мнению Рейнгольда, сам Кант представил недостаточно ясно и систематично.

· Поиск высшего основоположения: Рейнгольд пытается вывести всю философию из одного единственного, абсолютно достоверного принципа. Таким принципом он объявляет «закон сознания» (Satz des Bewusstseins): «В сознании представление субъектом отличается от субъекта и объекта и относится к обоим».

· Систематическое выведение: Из этого основоположения он пытается дедуктивно вывести основные категории и структуры познания (например, формы чувственности – пространство и время), которые у Канта были просто приняты как данность.

· Критика и развитие: Рейнгольд по-прежнему считает себя верным последователем Канта, но фактически он критикует его за недостаточную систематичность и предлагает свою систему как более надежное основание для критической философии.

Историко-философское значение второго тома

Данный том посвящен ключевому этапу в развитии немецкой классической философии – переходу от критической философии Иммануила Канта к системам абсолютного идеализма. На материале работ Карла Леонгарда Рейнгольда и его современников том демонстрирует, как внутренняя динамика и критика кантианства породили мощное посткантовское движение. Его историко-философское значение можно суммировать в трех основных пунктах:

1. Зарождение посткантовского идеализма и поиск абсолютного основания Том фиксирует crucial shift – момент, когда Рейнгольд из верного интерпретатора Канта превращается в его критика и систематизатора, стремящегося преодолеть perceived недостатки «Критики чистого разума». Его проект по выведению всей философии из единого, самоочевидного принципа («Элементарная философия» или «Elementarphilosophie») стал катализатором для всего последующего развития. Именно эта попытка найти безусловное (абсолютное) основание для системы знания задала интеллектуальную программу, которую затем блестяще развили И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель.

2. Выявление имманентных проблем кантовской системы: проблема «вещи-в-себе» Рейнгольд, стремясь к строгой систематичности, с беспрецедентной ясностью выявил внутренние трудности философии Канта. Центральное место среди них заняла проблематичность статуса «вещи-в-себе» – непознаваемой трансцендентной причины наших ощущений. Критика Рейнгольда показала, что это понятие вступает в противоречие с основными запретами самой же «Критики» (например, на применение категорий за пределами возможного опыта). Эта проблема стала узловой точкой, вокруг которой развернулись ожесточенные споры (наиболее известный – «Спор об атеизме» между Ф. Г. Якоби и Фихте), в конечном итоге приведшие к отказу от «вещи-в-себе» и переходу к последовательному идеализму.

3. Роль моста между Кантом и Фихте Философия Рейнгольда 1790-х годов, представленная в томе, не является лишь историческим курьезом. Она выполняет ключевую связующую функцию. Его поиск первого принципа, его emphasis на самосознании («теория представления») и его критика догматических элементов у Канта создали непосредственный интеллектуальный контекст и набор проблем, которые унаследовал и радикально переработал Иоганн Готлиб Фихте. Таким образом, второй том наглядно показывает, как «Наукоучение» Фихте возникло не на пустом месте, а стало прямым ответом на вызовы, сформулированные Рейнгольдом.

Первое письмо.

О некоторых предубеждениях против кантовской философии

Ваш длинный список неблагоприятных суждений известных людей о нынешних занятиях философствующего разума нисколько не смутил меня. Разве вы забыли, дорогой друг, что философия вообще, как бы её ни называли, никогда не имела много друзей среди жрецов религии и правосудия? Факты, и только факты внешнего, иногда естественного, иногда сверхъестественного опыта всегда были единственным реальным источником знания, из коего великая и правящая партия так называемых правоверных учёных Бога и закона желала черпать все религиозные убеждения и всё прочее.

Вследствие нередко доброжелательного и всегда хорошо оплачиваемого стремления сих опекунов остального человечества сохранить незыблемыми основы, на коих основано временное и вечное благополучие их воспитанников, отвращение сих опекунов к нововведениям философов становится тем ощутимее, чем менее можно отрицать, что большинство позитивных догматов веры, кои они исповедуют, не имеют под собою иных оснований, и права их начинают колебаться в тот самый момент, когда, принимая во внимание одно из них, дозволяется говорить о возможности, а принимая во внимание другие, – начинают философствовать о правомерности фактов, их обосновывающих.

Если бы философия, как ей так часто внушали, указуя перстом лишь на сии два пункта, критиковала бы всё остальное под луной и над луной, не исключая и самого разума, то наши позитивные теологи и юристы знали бы об этом не более, нежели наши теоретики. Врачи, историки, поэты и т. д. (за некоторыми редкими исключениями) подлинно по-прежнему принимают во внимание все их судьбы, открытия, предложения и прочее.

Однако, поскольку в последнее время философия более, нежели когда-либо, покушалась проникнуть в чуждые области сих двух факультетов; поскольку ныне стало очевидно, что то, что она называет естественной теологией и естественным правом, никоим образом не является простой попыткой подкрепить рассуждениями даже то, что в позитивной теологии и юриспруденции основано на видимых и слышимых, даже осязаемых фактах; поскольку хорошо известно, что результаты, кои должны быть установлены сими двумя философскими науками, не могут существовать без значительного ограничения символических книг трёх привилегированных религий, форм права, освящённых обычаем и письменными законами, а также прав церковных и светских властей, гарантированных реальным, отчасти древним, владением, – философия должна благодарить лишь толерантный гений нашего века за то, что вместо того, чтобы действовать против неё подобающим образом и навязать ей молчание рукою властей, довольствуются лишь тем, что делают ей дурное имя перед публикою.

То прискорбное обстоятельство, что политическая революция во Франции, коей ей приписывают вину, и научная революция, от коей она страдает в Германии, совпали во времени, подаёт для сего совершенно новую и особую причину, повод. Таким образом, враги философии оказались в положении, когда они могли напасть на неё одновременно с двух очень чувствительных сторон: осветить развращённость её внешнего влияния и слабость её внутреннего состояния на двух примерах, кои были перед глазами всего мира, и заставить её жестоко поплатиться за ужасные новшества, которые она произвела во Франции в среде теологов и юристов, – нелепыми новшествами, которые происходили в Германии в её собственной области.

Можно было предположить, что никто не будет долго смущен дурным именем, коим окрестили эти два обвинения, взятые вместе; и немецкий ученый, коего они так мало смущают, – благодаря тому, что он сделал опасное, но, слава Богу! еще не получившее широкого распространения ни у нас, ни за рубежом предположение, «будто бы немецкая нация будет первою на Земле», – опровергнутое со многим знанием, нашёл для сего названия слово с самою счастливою проницательностью. Поскольку новые законодатели Франции покушались основать свою государственную конституцию на (увы, колеблющихся) принципах естественного права, кои, конечно, можно назвать метафизическими в свете старого, физического принципа здания мироздания; и поскольку нынешняя реформация философии в Германии началась с кантовского исследования метафизики, то выражение метафизическая грёза одинаково подходит к обоим явлениям и служит не только для богословских и юридических врагов всякой философии вообще, но и для тех приверженцев и друзей прежней её формы, кои по вполне понятным причинам почитают новейшую наиболее опасною и неумолимою из всех, коих она когда-либо встречала. Противники последней будут приветствоваться в скором времени.

Итак, метафизическою грёзою следует называть то зло, коим ныне страдает здравый немецкий дух и которое, хотя когда-то, подобно приступам чувствительности, гениальности, стремления к просвещению и т. д., чаяло быть излеченным рукою времени, всё же должно было оставить после себя гораздо более пагубную слабость, нежели все предыдущие болезни духа. Поскольку те же самые симптомы в очах противников новой философии предвещают новую болезнь, а в очах друзей её – кризис и грядущее выздоровление от старой, то для вас, мой дорогой друг, было бы полезно кратко осветить их с обеих столь противоположных точек зрения! Вы, коей в любом споре с удовольствием выслушивает обе стороны, проявите к сему, без сомнения, определенный интерес.

В своем последнем письме вы частично опередили меня описанием жалоб оппонента. Я желаю извлечь из оного самое существенное и изложить здесь в связи с иными обвинениями, кои дошли до моего слуха. Тогда вы сможете судить, стали ли доводы моего оппонента слабее под моим пером.

Философский разум, говорят, в течение последних десяти лет всё более и более удаляется из области опыта, в коей он, после своих затяжных аберраций в бесплодных областях спекуляций, наконец-то посвятил себя для счастья человечества и где уже принёс самые спелые плоды во всех науках, полезных для человеческого рода. Чрез своих новейших представителей он не только претендует на те результаты, кои получил и установил о важнейших делах человечества путем наблюдения еще совсем недавно, но фактически отрицает за опытом всякую способность и право когда-либо давать определенные сведения по сим вопросам. Он ищет для своих последних занятий объекты, кои находятся на огромном расстоянии от всех истинных потребностей человечества, и разрывает все связи, коими сии объекты были связаны с вещами реального мира. С самою нелепою серьезностью человек расчленяет пространство и время, кои не суть ни пусты, ни исполнены, и субстанции, кои, как говорят, не являются ни духами, ни телами. Защитники здравого смысла наших современников все глубже втягиваются в споры, в коих им грозит опасность потерять свой собственный; и в то время как друзья и противники философии Канта не понимают ни друг друга, ни самих себя; в то время как из каждого старого спора возникает множество новых, полемизирующие партии множатся с каждой книжной ярмаркой, а облака пыли, окутывающие поле битвы, становятся все более непрозрачными для тех немногих зрителей, кои осмеливаются проводить на нём время: вот из сего непонятного грохота раздается один голос, возвещающий о конце всех метафизических препирательств, о вновь обретенных всеобщеверных принципах, о единой возможной философии и о соглашении на высшем совете будущих самодумов, благодаря коему даже единство веры непогрешимой и единственной блаженной Церкви должно быть посрамлено.

Еще лет десять назад на такую пакость взирали бы либо с презрительным молчанием, либо – в лучшем случае – тот или иной из любимых писателей народа от имени всех остальных защищал бы свой век от заразительной глупости улыбкой насмешки или жалостливым пожатием плеч. Но в наши дни даже некоторые из самых известных житейских мудрецов нашего отечества лично спускаются на поле боя, смешиваются с неискушёнными и безымянными бойцами и своим участием возводят словесный спор нескольких задумчивых людей в ранг предмета общественной важности. Позволяя соблазнить себя разрешением проблем, которые, к чести философского разума, никогда не должны были подниматься, они сами становятся всё более и более вовлечёнными; отвлекают дух начинающих добрых умов от предметов общественной пользы и приучают начинающего самостоятельного мыслителя к занятиям, от коих иссякает источник чувства, парализуются крылья воображения, остроумие притупляется, проницательность низводится до софистики, язык лишается своих сокровищ, обогащается пустыми словами, лишается всей силы, грации и гибкости, кои он сохранил под пером наших прекрасных умов и искусных мастеров, и низводится до состояния схоластического варварства, в каком еще не пребывал ни один живой язык. – И каков же будет выигрыш, коей компенсирует нам сию потерю? Предположим даже, что спорящим сторонам удалось, чего им еще никогда не удавалось, и для чего никогда не было менее видимости, нежели ныне, прийти к согласию относительно предметов их споров; что бы выиграли даже от сих устоявшихся метафизических истин? Большая, более трудолюбивая, более полезная часть нации исключена своими профессиональными обязанностями, меньшая, живущая в роскоши и удовольствиях, своим отвращением ко всякому напряжению, – обе исключены общим недостатком предварительных знаний от участия в искусственных умозрениях метафизики, кои так же трудно обрести, сколь они, как хвастаются их защитники, необходимы для блага человечества.

Лишь в редких случаях метафизик осмеливается перепрыгнуть через пропасть, коей его интеллектуализированный мир отделен от мира реального. Тем хуже для его науки, когда он отваживается на сей смертельный прыжок. Ибо лишь теперь она предстает в своей полной бесполезности, которая бросается в глаза всем, кроме него самого. В тот момент, когда он пытается приспособить законы своих разумных существ к делам людским, противоречие между возможностями, кои он вывел из своих абстракций, и необходимостью, коя является следствием реального, проявляется в самом ярком свете. Счастье, если он реформирует государства лишь на бумаге.

Ибо в сем случае он просто смешон. Он становится отвратительным, когда вмешивается в главные пружины политической машины, кою он разрушает в тот момент, когда прикладывает к ней свою улучшающую руку. Азиатский деспот, творящий свой произвол высшим законом, а удовлетворение слепого, но все же естественного инстинкта – конечной целью своего правления, не может более бесчеловечно бушевать в недрах государства, нежели космополит, реформирующий метафизику; ведь он собирается привести в исполнение умозрения якобы чистого разума. Для него нет ничего святого, кроме системы его вечных истин, с коими всё временное пребывает в прямом противоречии, и коим он должен по сей самой причине принести всё в жертву: собственность граждан – притязаниям интеллигенции, счастье и жизнь реальных людей – абстракции человечества, спасение существующих государств – благополучию всемирной республики граждан, невозможной помимо его воображения. Кто не подумает здесь сразу о Франции и не содрогнется перед конечной судьбой нации, коя была возведена философскими юристами, государственными деятелями и князьями в ранг первой нации в Европе, а ныне поставлена философией на грань гибели!»

Я сомневаюсь, что доверенное лицо, призванное представить жалобы противников новейшей философии на суд общественности, сможет выдвинуть какое-либо обвинение, которое не рассматривалось бы как причина или следствие перечисленных здесь, и, следовательно, не содержалось бы в них, по крайней мере, в сём отношении. Поскольку партия, коей я до сих пор позволял говорить, является более многочисленной, и поскольку жалобы, кои я здесь собрал, так часто повторяются и так общеизвестны, вы не упрекнете меня в пристрастности, если я буду несколько пространнее в изложении причин, – некоторые из коих еще никогда не приводились, а некоторые еще малоизвестны, – кои друзья новейшей философии могли бы противопоставить своим противникам.

Прежде всего, сии друзья должны протестовать против названия «метафизическая грёза» по той причине, что их философия, даже если бы ее можно было назвать болезнью, никоим образом не распространилась так широко, чтобы ее можно было с полным основанием причислить к эпидемиям. Число сочинений, вызванных новейшей философией и появившихся за последние десять лет, едва ли можно сравнить с количеством памфлетов, которые в течение одного года после восшествия на престол императора Иосифа II появились в Вене на тему о служанках. Пройдитесь по рубрикациям каталогов, кои уже несколько лет публикуются в «Allgemeine Literaturzeitung», и вы увидите, что категория философских сочинений в целом не только осталась, как то обычно бывает, одною из незначительных, но и по сравнению с собою прежнею едва заметно увеличилась. В одной половине сих немногих сочинений философия Канта вообще не рассматривается; а в другой половине на каждого друга сей философии приходится десять противников. Среди ее защитников, насколько мне известно, нет ни единого, кто до перехода на сторону Канта приобрел бы известность как философ по профессии; с другой стороны, более немало тех, кто не обладал ни талантом, ни искусством философского писателя; более тех, кто выражал новизну своего знакомства с духом своего учителя тою тревогой и принужденностью, с коими они цеплялись за букву его формул, и чьи имена были бы так же мало известны, как и неясное содержание их попыток, если бы защитник философии Канта до сих пор не был редкостью.

С другой стороны, большая часть тех, кто ополчался на Канта и его школу либо именем здравого смысла, либо какой-либо существующей философской системы, состоит из известных писателей, чьи имена служат не только для одобрения их спорных работ, но и для опровержения их оппонентов в очах немалой части публики. Как легко им, должно быть, было не уронить пред лицом толпы, которая причисляет их к числу своих любимых писателей, новую и неизвестную систему, предстающую перед их всеобщим судом и принимающую его сторону, и обширное произведение, вразумительное лишь при великом напряжении духа, которое многие не могут понять далее, нежели при помощи ознакомления с их же обвинениями, – я испытываю желание опровергнуть их короткими, написанными приятным языком, приправленными остроумием и юмором трактатами! Таким образом, если кантовская философия и впрямь есть зло, то распространение её столь незначительно, что многие и серьезные попытки, предпринимаемые против неё столь многими известными людьми, можно было бы счесть напрасною потерею времени, если бы не благотворное влияние и действие именно сих попыток. Тщательность существующих систем была выставлена на яркий свет, и здравому человеческому разуму был уготован новый триумф.

Против весьма тревожной жалобы на то, что «опыт низводится под влиянием новейшей философии», можно было бы возразить, сказав, что сию жалобу высказывает лишь одна половина оппонентов, тогда как другая половина обвиняет ту же самую философию в том, что она слишком много места отводит опыту, желая ограничить человеческую способность познания единственно его областью. Но друзья её утверждают, что учение Канта об опыте неправильно понимается обеими половинами, поскольку оно оценивается в том двусмысленном и колеблющемся смысле, который привыкли связывать со словом «опыт». Опыт, согласно всем концепциям сект доныне, был бы совершенно превратно понят; слишком глубоко принижен спиритуалистами, слишком высоко вознесен материалистами, слишком узко ограничен скептиками, слишком широко расширен мистиками; и достаточно лишь умеренного внимания к тому, что до Канта одновременно приписывалось и отрицалось опыту философами в целом и даже ныне его противниками, чтобы убедить себя в том, что подлинно не было некоего определенного значения, признаваемого всеми самостоятельно мыслящими людьми, за сим столь важным и столь часто употребляемым и злоупотребляемым словом.

То, что понятие опыта должно быть труднодостижимо в той степени определенности, какую оно предполагает для успешного употребления в философии, можно было бы заключить из одного того факта, что оно было упущено столь многими философами первого ранга, которые мыслили и мыслят о нем посредством характеристик столь совершенно противоположных. Поскольку оно не может быть выведено из общепринятого словоупотребления без осмотрительности и ограничений и поскольку оно может быть удержано в своей последовательной определенности лишь путем полного расчленения всех его особенностей, оно, конечно, должно быть исследовано: оно, конечно, должно вызвать изыскания, не имеющие прямой связи с государственным и сельским хозяйством, статистикой, тактикой, педагогикой и другими предметами, кои в наше время предпочтительно называют реальными, но которые тем не менее неизбежно необходимы для всех, кто имеет профессию или даже желание подробно знать действительные источники, пределы и различные виды человеческого знания.

Все остальные, привыкшие либо вообще ничего не мыслить об сих чрезвычайно важных для философа предметах, либо полагаться на чужие сообщения, могут находить и находят исследование пространства, отличного от наполненного и пустого, ибо простое пространство не состоит ни из наполненности, ни из пустоты, и субстанции, отличной от тела и духа, ибо под простою субстанцией нельзя мыслить ни тело, ни дух, – необъяснимым, и тем не менее остаются искусными и достойными учёными и деловыми людьми. Но они становятся смешными в тот момент, когда желают судить о бесполезности или незаменимости вопросов, смысл коих лежит вне их поля зрения, или когда им взбредает в голову насмехаться над несоответствиями, кои, конечно, всегда кроются в превратно понятом утверждении философа, как скоро не-философ вставляет в оное из своего собственного богатого запаса. Если верны лишь те результаты, кои кантовская философия извлекает из своих исследований пространства, времени и субстанции, то они ничего не дают для мнений любой философской секты, существовавшей доныне, но тем более – для будущей строго научной философии, которая не терпит никаких мнений в своей области.

Благодаря сим результатам философствующий разум получает точнейшее определение границ действительного поля опыта; и тогда пространство и время становятся давно искомыми и не понятыми доселе границами – субстанции, заполняющие пространство (или тела), являются единственно возможными объектами внешнего опыта, а изменения в нас (или идеи) – единственными объектами внутреннего опыта. Таким же образом философствующий разум приходит к согласию с самим собой, что сии пределы опыта суть лишь пределы познаваемости и понятности, определяемые природою человеческого воображения, но никак не постижимости вещей вообще; что некоторые объекты, постижимые единственно разумом и недоступные чувственности, должны, тем не менее, быть постигнуты как возможные чистым разумом, ограничивающим чувственность, несмотря на всю их непостижимость для рассудка, связанного с чувственностью; и что, хотя законы нашей познавательной способности делают невозможным всякий опыт и постижение бесплотных субстанций, тем не менее, благодаря закону воли, основанному на разуме, возможно совершенно удовлетворительное убеждение в реальности таковых субстанций. Философия, занимающаяся сим, может, конечно, на нынешней ступени культуры быть непонятною даже для некоторых известных философов-профессионалов. Но упрёк в пустых спекуляциях может подействовать на них лишь в очах тех, кто вместе с чернью привык видеть реальность только там, где нечто можно схватить руками.

Противоречие между укоренившимся неопределённым и развивающимся определённым способами концепций необходимо должно вызывать между многими приверженцами одного и немногими другого споры, кои всегда были столь же неизбежны в постепенном развитии человеческого разума, сколь и необходимы для его прогресса. Множество принятых и широко распространённых доктрин, выведенных из принципов, кои почитались установленными лишь потому, что их неверность была сокрыта неясностью неразвитых фундаментальных понятий, утверждались новейшей философией отчасти в дурном, отчасти в прежнем смысле. Теперь, чем чаще сии доктрины представляются, доказываются и обсуждаются устно и письменно знаменитыми и неискушёнными философами-профессионалами; чем более они связаны в своих причинах и следствиях со всеми другими концепциями сих людей: тем более непоследовательной должна казаться утверждаемая противоположность им, доказательство коей всегда предполагает лишь совершенно новую концепцию, могущую быть объединённой с их старыми убеждениями единственно через последовательное исправление оных. Свет доказательств, исходящий от вновь определённых фундаментальных концепций, является для защитника чуждых систем лишь подобием истины, кое он стремится уничтожить тем охотнее, чем более оно для него тревожно.

Посему он собирает со всех сторон все истины, кои почитает установленными и кои, по его мнению, не нуждаются в доказательствах, или, как он их называет, все фундаментальные истины, кои он лишь надеется привести в какую-либо связь со своими доктринами; и поскольку он был вынужден обеспечить фактическое основание своей системы против новых фундаментальных концепций, ей противостоящих, система сия предстаёт в очах его и его последователей с такою твёрдостью, на какую они сами едва ли были способны доселе. Она предстаёт с возможною наибольшею силою.

Но именно так перед непредвзятыми зрителями открывается её величайшая действительная слабость. Настойчивая попытка спасти философскую доктрину, когда смешение принципов, дававших её фундаменту опору, устранено, становится последним ударом, от коего она рушится.

Лишь одна система может быть построена на последовательно определённых фундаментальных понятиях; и лишь одна философия возможна, которая в своих принципах является правильным выражением изначального устройства нашей познавательной и умозрительной способности, или необходимых и всеобщих законов, к коим человеческий дух привязан своею природою. Каждая неопределённая и, следственно, двусмысленная фундаментальная концепция порождает столько же различных систем, сколько интерпретаций допускает её выражение в языке. Отсюда материализм и спиритуализм, скептицизм и сверхъестественное, к коим можно отнести все действительные и возможные системы философии доныне. Поскольку при совершенно исчерпывающем расчленении фундаментального понятия можно указать и полное число характеристик, составляющих его содержание, то можно исчерпать и число недоразумений, возможных из-за его неопределённости, а также различных систем и сект, возможных благодаря ему. Критический философ знает поэтому, что ему не может быть противопоставлена никакая философская доктрина, которая не существовала бы уже в своей существенной форме, и что все новые доктринальные концепции, кои будут установлены в будущем, за исключением единственной, вытекающей из «Критики чистого разума», могут быть не чем иным, как модификациями уже установленных.

Он знает, что приверженцы всех сект, прошлых и будущих, будут тем сильнее бороться против его принципов, чем сильнее они потрясают их доктринальные построения, и чем менее любая из них может быть свободна от сего потрясения. Но он также знает, что для защиты ему не нужно ничего иного, кроме как осветить свои собственные фундаментальные концепции, развивая их причины и следствия. Посему он воздерживается от подлинной вражды и предоставляет своим оппонентам, которые не могут объединиться против него, ибо сами разделены на враждующие партии, изматывать друг друга. Он спокойно наблюдает за их попытками вновь обосновать свои различные доктринальные концепции. Ибо по мере того, как возрастает определённость, которую они пытаются придать ей, все явственнее проявляется особенность каждой из них, благодаря коей они находятся в прямом противоречии друг с другом и благодаря коей они никоим образом не могут существовать совместно. Крайне странным примером сего рода являются нападки последователей лейбницевской и локковской философии на кантовскую философию. Бесспорные истины, кои обе партии выдвигают против критицизма, поражают вовсе не одно и то же, а рационализм одной и эмпиризм другой; и в том, что обе они опровергают не его, а лишь друг друга, они работают против своего намерения в пользу системы, занимающей как раз среднее положение между ними.

То, что в сей распре участвуют кантианцы и антикантианцы, кои лишь тем ревностнее сражаются за формулы своих учителей, чем менее понимают их смысл, и кои, пока самодуры заняты укреплением своих различных доктринальных построек, рассматривают принесённые ими строительные материалы как оружие, кое они мечут друг в друга, – сие, конечно, бесспорно. Но даже если сии бойцы не приближают решение вражды, то и не отдаляют его. Писатели такого рода обычно находят читателей только среди себе подобных, а поскольку их несчастные рассуждения, по мере приближения к пределам постижимого, становятся все более непонятными и невкусными, они, после того как об их существовании возвестили несколько солидных газет, забываются даже собственною публикою. Сама природа философии ручается, что посредственный ум может принести в сей области не только значительный вред, но и пользу.

Самая превосходная и важная тема всей философии вообще может быть прослежена до определения конечных и единственно в сем качестве достаточных оснований наших обязанностей и прав в сей жизни и наших надежд на жизнь грядущую. Одна из самых странных особенностей философии Канта состоит в том, что разрешение сей великой проблемы возникает само собою из принципов, выводимых из разума безотносительно к ней, и что сама проблема не является лишь целью, коей подчинены изыскания критики. Ибо проблему сию можно мыслить только как такую цель, о коей нельзя иметь совершенно определённого понятия без совершенно определённых понятий тех обязанностей, прав и т. д., кои можно получить единственно через её разрешение; посему вполне понятно, что во всякой предшествующей философии, исходившей, например, из сей цели, всегда уже предполагалось в качестве предрешенного вывода то, к чему приводили последующие рассуждения.

Кантианский метод отличается от всех тех, кои занимались вышеупомянутой проблемой, тем, что решение её является естественным и необходимым следствием его исследования изначальной конституции человеческого духа, и тем, что он не желает, чтобы данные всей проблемы искали за пределами простого умения познавать и мыслить, общего всем людям. В то время как спиритуалист полагает, что он обрёл сии данные в своем мире идей в сущности якобы простых субстанций, материалист – в мире чувств в сущности якобы протяжённых субстанций, сверхъестественник извлекает их из царства благодати за пределами царства разума, а скептик объявляет их чем-то таким, что никак не может быть дано человеческому духу: – Критический философ придерживается простого расчленения необходимых и всеобщих законов силы воображения, кои он знает благодаря размышлению над фактами сознания, относящимися к внутреннему опыту, и кои он также развил бы из сих фактов без особого труда и без опасности быть превратно понятым, если бы не колебания понятий, полуистинные принципы и двусмысленные формулы, кои его читатели принесли с собою в своих прежних философских убеждениях и от коих он, конечно, не в состоянии внезапно очистить их головы, как по мановению волшебного жезла. Сие ставит на его пути препятствия, кои могут быть устранены, вероятно, лишь в случае самых немногих, и даже в сем случае очень медленно, и никогда полностью, кроме как через полный обзор новой системы.

Поскольку спор, вызванный философией Канта, ведется уже не на бесплодных полях метафизики о сущности вещей самих по себе, кои так часто объявлялись непонятными даже их мнимыми знатоками, и не на священном поле гиперфизики о смысле предложений, которые, по мнению их собственных защитников, выражают лишь тайны и не должны иметь никакого значения для разума; но на почве необходимых и всеобщих законов человеческого духа, так что каждое более точное развитие основных понятий, определяемых природою нашего разума, обнаруживает и устраняет новое недоразумение: то для внимательных и беспристрастных зрителей спора постепенно становится все более и более понятным и вероятным, что существует окончательное недоразумение, которое лежит в основе распри как предыдущих систем между собой, так и всех их с кантовской, и которым весь спор должен когда-нибудь завершиться. Даже самое отдаленное представление о таком недоразумении должно заставить человека, который более печётся об истине, нежели о своей нынешней системе, склониться к тому, чтобы прислушаться к голосу, даже если бы то был лишь голос одного человека, который объявляет бесконечным и, следственно, бесполезным всякий спор, ведущийся до открытия и признания высшего общего принципа всего философствования, и который даёт спорящим повод задуматься: могут ли они когда-либо надеяться понять друг друга относительно производных принципов, не придя сначала к согласию относительно исходного и конечного принципа.

По мере упрощения спорных пунктов спор приближается к окончательному решению. Число беспристрастных умов, в очах коих всё уже решено, растет все более и более. Многие, кого прежде темнота и запутанность вопросов отпугивали даже от простого наблюдения, ныне принимают живое участие в дальнейшем развитии событий. Среди сих последних, конечно, можно ожидать лишь немногих, а может быть, и вовсе никого из философов-профессионалов, кои уже публично заявили о своей неприязни к новой философии. Она будет тщетно защищаться против практикующих мыслителей, которые, возможно, уже несколько лет трудились над тем, чтобы поставить всю свою систему мышления в самое резкое противоречие с нею. Но и сии люди напрасно будут запутывать своими неверными толкованиями некогда упрощенные пункты аргументации. Напротив, их возражения дают тем немногим, кому по сердцу конец спора, самую желанную возможность продвинуть сие упрощение далее, придать своим выражениям большую определённость, своим утверждениям – большую связность, своим принципам – более подходящие формулы, своему ходу мысли – более поразительную простоту, а своему изложению – большую ясность.

По мере того как исследование новейшей философии приближается к последним принципам, а следственно, к наиболее общим, высшим и простейшим понятиям, выражение сего исследования должно, конечно, становиться все более своеобразным, все более бедным образами и вообще более сухим. Изложение основ элементарной философии не может быть украшено ничем иным, кроме того, что способны придать ему возможно большая трезвость рассуждений и строжайшая точность, определённость и краткость. Действительно, живописные и переливающиеся слова, с помощью которых некоторые из наших самых замечательных писателей пытались придать ясность и очарование своим глубоким метафизическим рассуждениям, оставили неудовлетворёнными строгие, но справедливые требования философского разума в той мере, в какой они очаровывали воображение читателя.

Блеск выражения, коим в сих продуктах имагинативной философии или философской фантазии завуалирована неопределённость и отсутствие фундаментальных понятий, сливается с путаницей сих понятий в тот самый уютный светлый мрак, в коем даже наши лучшие умы в прежнем состоянии философии привыкли видеть рациональные основания тех убеждений, коими они на самом деле были обязаны воспитанию, темпераменту, внешнему положению и всевозможным иным случайным обстоятельствам, но которые, по вполне понятным причинам, они предпочитали приписывать разуму. Излишне упоминать здесь названия позднейших сочинений, в коих философски рассматриваются сии вкусы, например, за и против откровения, и которые не только приятно развлекают всех читателей со вкусом, но и безошибочно убеждают тех, для кого их тема была уже предрешенным выводом истины.

Сверхъестественник поглощает, восхваляет и цитирует философские рапсодии, которые борются с естественной религией в пользу сверхъестественной, а натуралист торжествует над каждым новым памятником, который прославляет победу разума над слепой верой, и над коим философская проницательность соперничает с поэтическим искусством изображения. То, что при всех попытках такого рода, при всей ценности, которую им навсегда гарантирует печать вкуса и гения, сама наука и философская культура человеческого духа тем не менее ничего не выигрывают; то, что они оставляют господствующие фундаментальные понятия в их прежней неопределённости и еще более расширяют господство тех же самых понятий; то, что они все более и более удаляют из поля зрения публики те принципы, из развития которых, по старому недоразумению сторон, всё происходит, – это еще не самое худшее, что можно им возразить. Именно они создали заблуждение, даже в самых прекрасных умах, что популярность философских сочинений является мерилом их основательности; что философские принципы должны получать доказательства не вверх по их высшим причинам, а вниз по их следствиям, и что философская попытка может быть благотворной только в той мере, в какой она заставляет своих читателей менее трудиться и более забавляться.

Благодаря им, не только среди любителей философии, но и среди самих профессиональных философов, отвращение и неспособность ко всем трудоемким разборам были взращены и доведены до высшей степени. Именно им – а не многочисленным бестолковым школьным философам, чьи декламации выпадают из памяти слушателей тем вернее, чем более сам учитель обязан ими только своей памяти, – им, которые как самостоятельно мыслящие люди действуют на самостоятельно мыслящих людей с упором и успехом, следует приписать столь широко распространённое в настоящее время отвращение философских умов к тем занятиям, от коих только и можно ожидать реформирования философии. Наконец, они более всего способствовали странной неопределённости понятия философии, которая ничем не уступает двусмысленности слов гений, свобода, просвещение и т.д., и в коей кроется причина того, что говорят нечто непонятное даже для некоторых самых известных философов, когда утверждают либо отсутствие прежней, либо необходимость будущей элементарной философии.

Тот, кто желает судить о доктринальном здании новейшей философии, не зная законченного плана целого, только по некоторым предшествующим предварительным работам, и особенно только по той внешней стороне, под коей фундамент элементарной философии показывает себя ему, имеет, конечно, достаточно материала, чтобы насмехаться над сухостью сей философии. Но он также похож на – как бы его назвать? – проходящего мимо зрителя лишь начатого фундамента будущего дворца, коего отвращает голая кладка, который скучает по квартирам верхних этажей, где еще нет и следа нижнего этажа, и который недоволен мастером-строителем за то, что тот не начал с крыши. Научные и популярные рассуждения взаимно вредят друг другу, когда они смешаны вместе; они взаимно поддерживают друг друга, когда они точно разделены. Когда мы однажды овладеем законченной и признанной системой полностью перечисленных, развитых принципов философии, облеченных в наиболее подходящие выражения: тогда для философского писателя, станет так же невозможно использовать искусственные слова и дидактические формулы в отрыве от научных дискуссий, как и выражать фундаментальные научные понятия метафорами и аллегориями.

Он будет знать, как говорить на научном языке с профессиональными философами, коим он должен дать окончательные основания для своих утверждений, и на популярном языке с не-философами, коим он должен дать только ближайшие основания. Для смешанной публики он будет знать, как писать тем популярнее, в общем-то, чем более – чем более совершенным будет его знание законов воображения, общих всем людям и определяемых природою способности воображения, коей подчиняются все его читатели, – позволит ему извлечь на свет то, что бесспорно истинно в преобладающих мнениях и убеждениях публики, с коими он должен связать доказательства своих утверждений, и поместить спорное в тень, пока оно не потеряет себя благодаря доказательствам того, что было установлено. Если наши популярные философы стремятся даже в своих научных учебниках стать понятными для всех классов читателей, то они становятся тем непонятнее в своих трактатах, предназначенных для смешанной публики, чем чаще они подмешивают в них метафизические искусственные слова и формулы, чье колеблющееся и двусмысленное значение они полагают общеизвестным, возможно, потому, что это стоило им так мало сомнений и разбивания головы.

То, что философский писатель, который делает определение границ и трактовку актуальной науки делом своей жизни и, следственно, в шумных размышлениях имеет перед глазами только философов по профессии, имеет менее досуга думать об украшениях здания, когда он занят его фундаментом; то, что он должен потерять в живости описательного воображения то, что он приобрел в тонкости препарирования; то, что искусство популярной декламации становится для него более чуждым в той же степени, что и для учёного мастера – это столь же неизбежное, сколь и неоспоримое следствие естественной ограниченности человеческого разума. Но и оно затрагивает лишь обработчика науки, фундамент которой еще не достроен, а не исполнителя полезных результатов уже сложившейся и очищенной науки, которому не требуется и десятой доли времени и усилий, чтобы понять то, что пришлось изобрести первому, и сделать своим то, что последний вложил в его руку; У него, следственно, достаточно досуга, чтобы изучать трудное искусство популярной декламации, упражнять таланты, относящиеся к нему, и почерпнуть у ораторов и поэтов столько же для прекрасного тела, сколько у философа профессии для духа своей будущей работы.

Разум, объединенный с самим собой во всех своих теоретических принципах, ограничивает творческое воображение только в интересах той цели, ради коей он занимается популярным представлением философских результатов. Каждый из его эффектов становится более выразительным в той мере, в какой направление его сил более определенно. Его сходства становятся более меткими, его картины более выразительными, его группы более гармоничными, выражение чувств более простым и ярким, игра остроумия более меткой, а унисон всех сотрудничающих способностей ума более поразительным: так как работа проницательности, направляемой продуманной системой принципов, становится более тщательной.

Пожалуй, нет более верного средства лишить философию всякого благотворного влияния на дела реальной жизни, чем попытка, столь популярная в последнее время у наших так называемых эклектиков, популяризировать научные принципы философии преждевременно. В то время как сии популяризованные принципы теряют всю свою применимость из-за своей неопределённости (коей можно избежать лишь путем строгой дедукции из конечных принципов), они приобретают своим распространением среди смешанной публики влияние, в коем всегда только от весьма случайных внешних обстоятельств зависит, будут ли дурные последствия ложного, которое в сих формулах соединено с истинным, лишь перевешивать или же быть перевешенными благими последствиями последнего. Со времен разумных метафизических мечтаний Мальбранша Франция не имела иной философии, кроме так называемой народной; и если популярность – истинный признак настоящей философии, то французская, возможно, опередила не только немецкую, но даже английскую.

Принципы Монтескьё, Руссо, Вольтера и др., кои, с точки зрения собственно научного содержания, суть лишь наполовину истинные во всех своих формулах, вытеснили также наполовину ложные максимы расточительства и деспотизма из образа мыслей той части нации, которая чувствовала себя подавленною последствиями сих максим, в то время как ей казалось, что идеалы Монтескьё, Руссо, Вольтера и др. обещали облегчение. Из-за неизлечимого состояния администрации, которая более не могла сдерживаться, и полной невыносимости ига, которое на большее число возлагалось меньшим, ныне большее число людей стало отстаивать большинством своих вооруженных сил ту популярную философию, которая сделала столь очевидным для всего переустройства французского государства отпечаток её колеблющегося смысла – что истинное проявляется в таком же количестве мудрых и справедливых установлений, как ложное – в поспешных и несправедливых действиях новых законодателей, и из-за сего у просвещенного гуманитария до сих пор оставалось сомнение: изменит ли Франция когда-нибудь свои политические пороки, лишь изменив их, или же подлинно уменьшит их? Вопрос, решение коего зависит от случайных внешних обстоятельств, например, от успеха финансовых операций, талантов и доброй воли министров и демагогов, изменений в политической ситуации в остальной Европе.

Пока у нас нет полной системы высших принципов, кои суть не что иное, как наиболее определённое выражение первоначальных законов силы воображения; пока мы заняты применением философских принципов до их всеобщего развития; пока мы работаем над прикладной философией, не обладая чистой философией: до тех пор и философ-профессионал в области опыта, и бизнесмен в области философии будут играть одинаково жалкую роль. Последний будет отвергать многие законы разума, от правильности коих зависит достоинство человечества, как беспочвенную софистику, только потому, что они опровергаются опытом.

Первый, с другой стороны, захочет привести множество действительно беспочвенных соображений о мире как законе природы. Незаменимость опыта и важность того вклада, который он должен внести в применимость философских принципов, не может быть доказана ничем лучше, чем строго научной формой сих принципов, в коей только и может полностью проявиться их действительное значение и границы их собственной действительности и из коей следует, что их применение должно зависеть не менее от количества и характера опыта, чем от реального владения самими принципами, которое состоит только в их ясном сознании.

Второе письмо.

О прежнем разногласии философствующего разума с самим собой касательно источника долга и права.

Ничто, дорогой друг, не может служить для кантовской философии более желанным оправданием её тщательных исследований конечных принципов человеческого познания, желания и воли, чем взаимно противоречивые суждения наших писателей о характере и происхождении долга и права, которые в последнее время столь громко и часто высказываются. Некоторая неопределённость и двусмысленность, обнаруженные в наших популярных и научных представлениях о естественном праве, – особенно в мнениях, высказанных до сих пор о Французской революции, и в оценках принципов, предположительно лежащих в основе нынешней Конституции Франции, – должны поразить любого беспристрастного наблюдателя как своим размахом, так и важностью своих последствий.

Я говорю здесь не о низших слоях нашей литературной публики, чьи суждения определяются отношением обстоятельств времени к их частной выгоде, и, следовательно, не об армии наших аристократических и монархических газетных писателей и публицистов, которые не более способны помыслить о концепции изначального равенства между людьми без действительного преступления против государства, чем произнести её без страха за свои привилегии и должности; – равно как и не о великой толпе наших демократических и космополитических апостолов свободы, у которых призвание просвещать век исходит из желудка, которые, возмущённые неравным распределением благ, проповедуют изначальное равенство и, усматривая причину того, что их заслуги остаются непризнанными и невознаграждёнными исключительно в ошибках государственных конституций, мечтают о золотом веке в состоянии природы. Я говорю здесь лишь о тех людях, чьи труды отмечены несомненной печатью самостоятельной силы мышления и которые единодушно или даже подавляющим большинством голосов неизбежно определяли бы образ мыслей нации, если бы среди поучительных результатов их исследований содержалось хоть одно утверждение, относительно смысла которого существовало бы единодушие или хотя бы большинство голосов.

Одна половина этих почтенных и заслуженных писателей восхваляет французских законодателей, другая же порицает их за то, что те приняли естественное право в качестве основы своей новой формы правления и дали положительную санкцию верховной власти государства этому праву, которое уже давно утверждалось одной партией философов как предрешённый вывод и столь же решительно отвергалось другой.

Для друзей естественного права нет ничего яснее того, что разумная природа человека должна приниматься в расчёт при создании и совершенствовании гражданской конституции; что этой природой определяются как определённые требования, от которых человек как гражданин может отказаться, так и определённые притязания, которые он как человек должен предъявлять государству; что без предпосылки определённых неотчуждаемых требований и неотъемлемых прав не может быть ни законности позитивных законов, ни святости договоров; что, следовательно, без предпосылки естественного права не может быть никакого позитивного права, и каждое государство, сколь бы хорошо оно ни было устроено, будет зависеть лишь от произвола отдельных своих членов, которые сумеют распорядиться своей силой, и от капризов случая, им благоприятствующего.

Но для противников естественного права столь же очевидна ничтожность права, которое, если бы и существовало, должно было бы существовать лишь в силу своих признанных и неоспоримых оснований, между тем как до сих пор не было приведено ни одного основания, со значением которого согласились бы даже его собственные защитники. Они, напротив, согласны в том, что так называемое право сильнейшего – единственное, что человечество принесло с собой из состояния природы в лоно гражданского общества; что разумная природа человека сформировалась и продолжает формироваться лишь в обществе и именно через борьбу между хитростью слабого и насилием сильного; что действительная сила позитивных законов зависит исключительно от силы законодателей и правителей, соединённой с благоразумием; что разум, согласно свидетельству опыта, даже в лучших государственных конституциях способен защищать более слабых лишь постольку, поскольку сам поддерживается физической силой; и что он может, следовательно, возвыситься до ранга источника всеобщих и равных прав и обязанностей лишь поскольку способен, например, посредством постепенного прогресса культуры, преодолеть ту глупость, благодаря которой большая часть человечества слабее лишь потому, что не знает, как использовать свои физические силы.

Нет ничего проще, чем убедить себя, что истина должна занимать среднее положение между мнениями противников и друзей естественного права. Это утверждалось и признавалось достаточно часто, притом что спорящие стороны не отходили от своих противоположных точек зрения и не приближались к этой середине. Ввиду полного отсутствия общих принципов, точное определение этого вопроса, которое могло бы удовлетворить бо́льшую часть самостоятельно мыслящих умов, абсолютно невозможно.

Я убеждён, что любое посредничество между защитниками и противниками естественного права, при котором обе стороны не отказываются полностью от своих прежних фундаментальных концепций, возможно лишь ценою отказа от того, что составляет, на мой взгляд, подлинное естественное право. Так, например, большинство противников, без сомнения, сняли бы свои возражения, если бы защитники признали, что они «не хотят понимать под естественным правом ничего иного, кроме изначальных сил человеческой природы, которые основаны на эгоистическом инстинкте, руководимом разумом и подчиняющемся ему лишь в силу собственной выгоды, и которые применяются в гражданском обществе лишь постольку, поскольку совместимы с пользою государства; каковое обстоятельство сначала должно быть определено позитивным законодательством». Но я убеждён, что такое соглашение между сторонами было бы худшим, что могло бы случиться с естественным правом. Оно полностью устранило бы всякую возможность в будущем открыть истинную и всеобщую форму этого права; возможность, которая, пока эта форма реально не существует, может быть подготовлена и вызвана лишь продолжающимся разногласием сторон.

В современном состоянии нашей научной и нравственной культуры ничто не является одновременно столь ясным и столь туманным, столь устоявшимся и столь спорным, столь правдоподобным и столь загадочным, как основание наших естественных обязанностей и прав. С одной стороны, существование этих обязанностей и прав заявляет о себе через чувства, которые не могут быть совершенно чужды ни одному человеку, претендующему на звание морального; через чувства, которые выражаются даже в обыденном сознании в правильности суждений о правом и неправом, что не может быть следствием научных открытий; чувства, которые делают невозможным даже для самого искушённого мыслителя опровергнуть веление своей совести о неправомерности поступка, каким бы умозрительным убеждением, отменяющим различие между добром и злом, он ни руководствовался. С другой стороны, однако, действующая причина этих чувств не только находится вне круга зрения обычного человека, но и сама настолько далека от той точки зрения, которую философский разум приобрёл в своём развитии до «Критики чистого разума», что её подлинная форма может быть воспринята лишь весьма смутно и в самых разных видах даже самыми проницательными исследователями, которые в силу каких-либо обстоятельств остались на этой точке зрения или даже позади неё, при всех возможных направлениях их индивидуальных точек зрения.

Из противоречия между ясностью чувств и смутностью понятий об объекте естественного права можно объяснить все перипетии этой науки, столь разнообразно утверждаемой, отрицаемой, подвергаемой сомнению, оспариваемой и защищаемой. Благодаря ясности этих чувств естественный закон в равной степени уверен в своём реальном существовании в качестве субстанции умопостигаемой науки, сколь из-за смутности понятий он лишён возможности утвердить свои притязания на форму науки и на существование в качестве таковой. Поскольку этот последний вид существования обычно смешивается с первым как противниками, так и защитниками, нет ничего понятнее, чем то, каким образом один мыслитель, который судит о естественном праве либо согласно одной из различных установленных до сих пор фундаментальных концепций, которую он постичь не может, либо согласно всем им вместе, взаимно друг друга уничтожающим, может и должен полностью отрицать его реальность, – другой же, напротив, который держится за некую такую фундаментальную концепцию и считает различие между нею и другими лишь случайным, может и должен эту реальность утверждать. Оба связывают существование самой вещи с концепцией, которую они либо принимают, либо отвергают; меж тем как объект её, вне сферы науки, заявляет о себе единственно через чувства, которые по своей природе, несмотря на всю свою ясность, должны оставаться неотчётливыми и, несмотря на всю свою непогрешимость, должны быть отчасти непостижимыми, отчасти непостигнутыми, пока философствующий разум не придёт к согласию с самим собой относительно их действующей причины. Поскольку ни одна философия до сих пор не выявила эту действующую причину, а вместе с нею и истинное фундаментальное понятие естественного закона, которым определяется его научная форма и существование, то в этом отношении естественному праву до сих пор приходилось испытывать в равной мере значительные преимущества и недостатки как от своих противников, так и от своих защитников. Если заслуга противников в том, что они предотвратили принятие какой-либо ложной формы естественного права, а заслуга защитников – в том, что они способствовали вере в реальность его сущности, то столь же неоспоримо, что судьба, которую естественное право до сих пор имело в законодательстве, государственном управлении и вообще в позитивной юриспруденции, в значительной мере принадлежит его философским противникам и защитникам, и что последние имеют наибольшую долю в неправильном применении, а первые – в полном подавлении принципов естественного права, из коих то одно, то другое так поражает моральное чувство в нашей позитивной юриспруденции. Друзья естественного права никогда не смогут утвердить его существование против его противников, пока они связывают это существование с неопределённой и неверной концепцией этого права, а противники никогда не смогут доказать эту неопределённость и неверность защитникам, пока те продолжают отрицать существование права, которое ставится выше всех сомнений моральным чувством. Против них обоих естественное право требует защиты своей чести: за свою неверно оценённую реальность – в отношении своих противников, и за свою неверно оценённую научную форму – в отношении своих друзей; предприятие, которое, ввиду отсутствия до сих пор последовательно определённых и универсально применимых принципов, по общему признанию, возможно лишь в виде намёков, но которое будет тем понятнее для вас, мой друг, поскольку вы в равной степени недовольны действиями как друзей, так и противников естественного права. Намерение моего последующего рассмотрения ни в коем случае не состоит в том, чтобы установить определённую концепцию права и долга – дело, для которого недостаточно одних намёков; – но в том, чтобы обратить ваше внимание на основательность и необходимость результатов философии Канта, которые к сему относятся.

Даже тот защитник естественного права, который считает необходимость, а следовательно, и реальность его строго доказуемыми из определённого представления о нём, которым он, по его мнению, обладает, должен признать, и даже обычно утверждает это сам, что долг и право также заявляют о себе через чувства. Он не может скрыть от себя, что добро и зло существовали задолго до той концепции, которую он, либо сам, либо вместе с некоторыми учителями естественного права, считает единственно верной; и что моральный закон должен был бы связывать лишь философов, и только ту их часть, которой посчастливится найти якобы верную фундаментальную концепцию его истинности; что он вообще не может существовать для огромного мира не-философов; если его требования и их основательность могут быть поняты только через концепцию, которая предполагает редкие предварительные знания и большие усилия образованной силы мысли, и которая, тем не менее, даже со всеми этими вспомогательными средствами, может быть достигнута лишь немногими самостоятельно мыслящими людьми. Будет ли гражданин вообще, и особенно простой человек, связан позитивными законами государства во всех случаях, когда он может избегнуть принуждения, если справедливость этих внешних законов и связанного с ними принуждения не станет для него очевидной (или, по крайней мере, не должна становиться очевидной) через внутренний закон, от которого предполагается, что он в состоянии предписать его для себя и признать его нерушимым? Внутренним законом, без признания которого судьи были бы вынуждены принять оправдание преступника, что он надеялся избежать наказания и потому не считал себя обязанным, или признаться самим себе, что они управляют по простому закону сильнейшего? Внутренним законом, одним словом, который настолько же ясен для чувства простого человека, насколько он запутан, двусмыслен и спорен для мысли философов? Поэтому различные и взаимно противоречащие фундаментальные концепции морали и естественного права следует рассматривать лишь как столь же различные попытки постичь происхождение и действующую причину чувства, которое существует независимо от всех этих концепций, предшествует всем философским рассуждениям о долге и праве и представляет собой общую задачу для всех рассуждений о морали и естественном праве. Хотя некоторые философские партии считают это чувство простым следствием его объекта, который, по их мнению, был продемонстрирован независимо от чувства метафизическими причинами, и который, по их мнению, может быть понят обычным человеком, но ясен только философам, есть, тем не менее, другие, которые считают это чувство основанием его объекта, который будет существовать для человека только через него. Так, например, Руссо искал чувство несправедливости в способности умиляться при виде чужих страданий и нашёл его здравым*); а известный немецкий философ морали полагает, что вывел причину именно из этого чувства, из благожелательности, или способности получать удовольствие от процветания других. Согласно одному из них, несправедливость будет распознаваться исключительно неприятными чувствами, а согласно другому, позитивный долг будет распознаваться и приятными чувствами, посредством представления о дурных и хороших последствиях, которые произвольное действие имеет для состояния наших ближних; и в обоих случаях причина обязательного характера естественного закона в конечном счёте будет заключаться во врождённом стремлении к удовольствию и отвращении к неудовольствию.

Убеждённые, что удовольствия и неудовольствия от добра и зла существенно и по роду отличаются от тех, которые сопровождают представление о посторонних удовольствиях и страданиях, и что в противном случае справедливость и несправедливость должны зависеть только от более сильной или слабой раздражительности нервов и большей или меньшей живости воображения, – некоторые отечественные философы приняли для чувства, из которого они выводят существование морального закона и естественного права, особый, своеобразный смысл, который нашёл много защитников даже в Германии под названием нравственного чувства. Согласно этой системе, мораль и закон заключаются в простом направлении воли, которое определяется не разумом (под которым до сих пор привыкли понимать только силу мысли) и не восприимчивостью к физическому удовольствию и неудовольствию, а инстинктом, свойственным человеческой природе, причём инстинктом, который не может быть объяснён из своего объекта по той самой причине, что он удерживается в сознании лишь им. Сознание этого инстинкта называется нравственным чувством вообще, к которому чувство долга и права относятся как виды к роду. Не сам этот инстинкт, а воспринимаемое соответствие акта воли ему, заявляет о себе удовольствием, а воспринимаемое противоречие – неудовольствием; оба они, поскольку являются не причиной, а лишь следствием предшествующего требования инстинкта, абсолютно, как и сам инстинкт, бескорыстны, и именно поэтому существенно отличаются от всех физических удовольствий и неудовольствий, и должны быть обозначены именем моральных чувств. Поскольку при таком способе объяснения детерминантой долга и права полагается нравственное чувство; поскольку оно делается независимым от рассуждений и всех метафизических спекуляций; поскольку его непосредственное доказательство, которым оно является и в обычном человеке, становится понятным, благодаря чему оно приводит даже простого человека к правильному суждению о правомерности или неправомерности того или иного действия ещё до расчёта его последствий; и поскольку, помимо всего этого, утверждается и обосновывается неизменность долга и закона при всей изменчивости их применения к отдельным случаям, а также благородное бескорыстие и строгая беспристрастность, составляющие характер справедливости: достаточно понятно, как система нравственного чувства нашла большое признание среди благородно настроенной нации, столь выгодно отличающейся от всех других торжественной серьёзностью и живостью духовного чувства.

То обстоятельство, что эта система выводит долг и право из импульса, который можно лишь принять за факт и не объяснять далее, который можно характеризовать только его последствиями, а не постигать его причину, который можно воспринимать лишь через чувства и не сводить к понятиям, – сделало её либо подозрительной, либо неприятной для большей части немецких философов. Тем не менее, её следовало бы рекомендовать тем более в Германии, чем больше было неудачных попыток, с помощью которых наша философия, или, скорее, наши философии, пытались объяснить причину морального обязательства, и чем естественнее, при таком большом количестве взаимно противоречивых мнений по одному и тому же вопросу, должно было возникнуть предположение, что этот вопрос должен содержать нечто необъяснимое. Но о необъяснимости этой причины эти философии не имели отчасти никакого представления, отчасти лишь смутные подозрения, но, конечно, никакой определённой концепции. Наши догматические метафизики считали своим профессиональным долгом объяснить всё, не исследовав предварительно и не согласовав между собой, что вообще можно объяснить; – а наши популярные философы полагали, что стали мудрее, оставив нерешённым всё, в чём они подозревали нечто необъяснимое, или, что было для них не менее важно, где они сталкивались с трудностями. Одни считали, что в состоянии понять всё с помощью закона противоречия; другие, руководствуясь здравым смыслом, не желали понимать ничего, о чём бы этот оракул ничего не изрёк.

К счастью для чувства долга и права, оно оказалось в ряду изречений здравого смысла, которые следует принимать без дальнейшего исследования, или, как предпочитают выражаться, без размышлений; но вскоре его стали рассматривать как путаную идею, которую можно разрешить в ясные [понятия] по закону противоречия.

Считается, что этот последний шедевр философского искусства и природы был достигнут теми, кто ищет основание моральных обязательств, с одной стороны, в разуме, который способен мыслить и, следовательно, одобрять лишь единство многообразного, или, как они его называют, совершенство, и, с другой стороны, в удовольствии, которое они рассматривают как смутное представление этого самого совершенства и с помощью которого они определяют волю желать того, что одобряет разум. Но так как всякое удовольствие, даже грубо чувственное, называется в этой системе неясным понятием совершенства, а всё, что разум должен мыслить, должно быть единством многообразного: то приверженцы её ещё не согласились между собою, каково должно быть это совершенство, которое в нравственном чувстве смутно воображается, а в основных понятиях долга и права ясно мыслится? – Является ли [оно] совершенством действующей личности, или – вселенной, или того и другого одновременно? И что, наконец, является той единой вещью, к которой должно относиться многообразие в личности и во вселенной, если совершенство должно возникнуть в обоих? Двусмысленность слова «совершенство» избавила большинство вольфианцев от этого вопроса, так как они смогли найти в каждом употреблении этого слова тот смысл, который им был нужен. Так, некоторые объясняют совершенство, которое должно составлять предмет нравственного чувства, как соответствие воли закону разума. Поскольку они не могут понимать под этим законом логический закон мысли, не объявляя проступки и несправедливость простыми теоретическими ошибками и не путая мораль с логикой, они представляют себе моральный закон под ним в виде круга в объяснениях, обязательная сила которого, когда выясняется его причина, снова выводится ими из идеи того совершенства, которое заключается в желании следовать этому закону. Тот, кто видит среди них достаточно остро, чтобы осознать эти круги, и имеет достаточно мужества, чтобы захотеть выйти из них, лишь подвергает себя ещё худшей неясности. Поскольку он никогда не должен терять из виду удовольствие как главную движущую силу и совершенство как объект морального обязательства, он видит себя вынужденным, в результате точного поиска определённого понятия этого совершенства, остановиться, наконец, на совершенстве своей личности, или вселенной, или обоих одновременно, и искать причину всего этого совершенства в конечной цели, или цели, которая, вместе взятая, установлена для его личности, вселенной и обоих, либо по необходимости природы, либо по воле Божества. Поэтому он вынужден искать основание своего фундаментального понятия долга и права в метафизике, и либо в атеизме, либо в теизме; либо он должен признаться себе в беспочвенности всех понятий долга и права и объяснять их, как догматический скептик, из общей беспочвенности всех научных понятий; либо, если его нравственное чувство слишком громко заявляет о своём несогласии с этим, ему ничего не остается, как искать успокоения своего сердца, в котором ему отказывает разум, в лоне сверхъестественной веры. Назначенные преподаватели философии, вынужденные в силу политических обстоятельств работать в одном и том же русле, – конечно, не всегда могут быть столь точны в изложении причин предписанного решения предписанной проблемы. Они, как показывают их учебники, в большинстве своём согласны с тем, что конечная причина морального совершенства, или цель, ради которой всё в человеке и во вселенной должно гармонировать, чтобы из этого возникло совершенство, являющееся причиной морального чувства, состоит в счастье разумных существ. В концепции этого счастья либо мораль, которая должна быть его результатом, которая должна определяться им, снова помещается как существенный компонент и как самое благородное основание счастья; либо вся концепция с помощью риторической обработки помещается в удобную обёртку, в которой наша популяризированная философия до сих пор так хорошо себя чувствовала. Одним из следствий живого ощущения этого комфорта является «одурманивание», при котором наши моральные философы забывают, что под счастьем они сами опять-таки понимают не что иное, как совершенство состояния приятных ощущений всех видов, и что поэтому их объяснение, или их якобы ясное понятие морального чувства, если подчинить их собственные объяснения [требованию] ясности, должно читаться следующим образом: «[Моральное чувство] есть неотчётливая идея того совершенства, которое состоит в нравственном волении, то есть в смутной идее того совершенства, которое является конечной целью и называется блаженством, или совершенством состояния неотчётливых идей совершенства».

В каждой попытке обосновать мораль и естественное право реальность чувства добра и зла признаётся постольку, поскольку пытаются объяснить его причину. Но как мало пользы от такого признания для морали и естественного права, видно уже из одного того обстоятельства, что в каждом из этих способов объяснения моральное чувство исходит из разного основания, в каждом ему приписывается разный объект, а под общим названием долга и права подразумевается нечто совершенно иное в самом деле. Если наши популярные философы утверждают, что различие между принятыми ими фундаментальными понятиями, как это имеет место повсеместно в морали и естественном праве, случайно, и находят его лишь в различии названий, то я утверждаю, руководствуясь самым глубоким убеждением, что приверженцы всех до сих пор созданных систем морали и естественного права не согласны в сущности своих фундаментальных понятий и сходятся лишь в названиях. Я допускаю, что в каждом из этих различных фундаментальных понятий нравственное чувство характеризуется существенным признаком своего объекта; но также лишь одним, который в сочетании со случайным признаком принимается за всю сущность, за весь объект. Каждое из этих понятий находится в прямом противоречии с другим, отличным от него, поскольку в нём устанавливается и возвышается до всей сущности другая существенная характеристика, и, следовательно, через него другая сущность придаётся долгу и праву. Я могу пояснить эту мысль, которая получит своё полное подтверждение только в моём следующем письме, здесь лишь на постороннем примере. Если одна философская секта будет утверждать, что животная природа, а другая – что разум – это сущность человечества, то обе будут знать человечество по одной из его существенных характеристик, но обе будут одинаково неверно оценивать его сущность. Оба они, несмотря на бесспорно истинные вещи, которые они могли бы выдвинуть в своих системах о человеке, один – о его животной природе, другой – о разуме, тем не менее, никогда не сказали бы ничего истинного о действительной природе человека и согласились бы лишь в простом названии объекта, сущность которого, как им казалось, они постигли. Такова была судьба прежних систем морали и естественного права под руками хранителей и защитников этих наук.

Противники естественного права не ставят под сомнение существование чувства добра и зла. Но поскольку в своей характеристике этого чувства они упускают все его существенные черты, у них не остаётся ни одного из тех определений для того, что называют законом, которые языковой обиход связывает со словами «естественный закон». Они признают, что это словосочетание не имеет для них никакого значения в данном контексте; или, что значит то же самое, они отрицают естественный закон. Они отрицают его, говорю я, отрицая как бескорыстие чувства добра и зла в отношении его источника, так и необходимость и неизменность его в отношении его объекта. Эта цель вытекает из обязанности гражданина подчинить собственную выгоду выгоде государства. Но причину этой обязанности, которую они отнюдь не находят в выгоде отдельного гражданина во всех случаях, когда она признаётся имеющей место, они ищут в силе общества в целом, которая превосходит силу каждого отдельного человека. По их мнению, у государства в целом нет другого права, кроме права отдельного гражданина, которое определяется его потребностями и физическими силами, и благодаря которому оно имеет возможность предотвращать принуждением такие действия отдельных его членов, которые несовместимы с его сохранением, и производить такие, которые для него необходимы. Поэтому они не отрицают, что, согласно этим предпосылкам, лишь корыстный инстинкт индивида определяет его принять обязательство, налагаемое на него преимуществом государства, и которое во всех случаях, когда принуждение может быть сорвано и никакое преобладающее частное преимущество не является решающим, устраняется самим же корыстным инстинктом. Правда, они также признают, что даже в таких случаях вредные действия нередко сопровождаются неприятными ощущениями, а благотворные – предотвращаются ими. Но они объясняют этот факт как следствие воспитания и привычки; и на примере скряги, который забывает о самом удовольствии, гонясь за средствами к нему, или, скорее, находит его в простом обладании этими средствами, они полагают, что могут хорошо понять, как человек, при изначальном эгоизме всех его инстинктов, может, тем не менее, страшиться действий, вредных для общего блага, и любить действия благотворительные, когда он не предвидит для себя никакого реального ущерба от одних и никакой реальной выгоды от других. В этой системе всё, что человек может совершать без ущерба для себя, является его правом, и только это – правом природы, которое он может осуществлять своими физическими силами как индивид. Это естественное право ограничивается гражданским правом государства, или тем, которое общество может принудительно осуществить без вреда для себя, и полностью упраздняется во всех тех случаях, когда общество может утверждать требования своей необходимости своим перевесом сил над индивидами. Но поскольку эти случаи никоим образом нельзя подвести под общие правила (ибо они зависят от случайного стечения меняющихся обстоятельств), не может существовать ни естественное право, ни социальное право, основанное на общих принципах a priori. Всё реальное право, как бы оно ни называлось, должно быть предоставлено на усмотрение частного и общественного благоразумия, с помощью которого великий естественный закон корысти, сколь бы всеобщим он ни был, применяется в качестве единственного конечного принципа – то как частная выгода, то как razón de Estado (государственный интерес) – к индивидуальной ситуации каждого конкретного обстоятельства.

То, что при таком способе объяснения добра и зла всё внутреннее различие между справедливостью и несправедливостью упраздняется, достоинство человечества уничтожается, а благо и горе человека подчиняются слепому случаю, а его представитель – голому деспотизму, – об этом уже много сказано и показано, но это никоим образом не привело к тому, чтобы эта отвратительная теория не была взята за основу значительным числом государственных деятелей в их политической системе государственного устройства и управления. Поэтому пагубные последствия, с помощью которых [одни лишь] чувства тщетно пытались опровергнуть этот тип концепции, будут продолжать угнетать и унижать человечество до тех пор, пока причины её не будут опровергнуты всеобщими принципами, о которых до сих пор нельзя было и помыслить. Против морального чувства будут напрасно выступать, пока оно допускает различные толкования и, выражаясь терминами, остаётся двусмысленным, колеблющимся и непонятным, пока не будет открыта и признана единственно верная, единственно возможная и неизменно определённая концепция действующей причины его возникновения.

Единственно правильное объяснение нравственного чувства, которое, как я убеждён, ещё не дано и которое никогда не может быть дано на основе принципов всей предшествующей философии, должно было бы объединить в себе истинное, содержащееся в каждой из других испытанных [гипотез], и исключить ложное, которое ставит их в противоречие друг с другом. Через него должно стать ясно, как философский разум приходит к различным гипотезам, с помощью которых пытались объяснить это чувство. Первым делом необходимо было найти причину разногласий между представителями естественного права и объяснить, почему ни одна из этих гипотез не способна привести к всеобщему удовлетворению. Через это объяснение, с одной стороны, должны быть поняты, доказаны и обоснованы бескорыстие, необходимость и всеобщность причины ощущения добра и зла, а вместе с ним и реальность естественного права – против его противников; с другой стороны, однако, [должна быть показана] несостоятельность естественного права как науки – против его прежних защитников.

Я убеждён, что этот метод объяснения должен основываться на принципах философии Канта и будет общепризнан самостоятельно мыслящими людьми будущих поколений. Я знаю, однако, что в настоящее время я сам могу выдвинуть его лишь в качестве гипотезы, то есть должен довольствоваться изложением одних лишь её следствий. Разработка его причин предполагает совершенно новую теорию способности желания и воли, к которой я и хочу подготовить вас, дорогой друг, этими предварительными замечаниями, – и могу лишь подготовить.

Третье письмо.

О будущем согласии философствующего разума с самим собой относительно источника долга и права.

Я должен еще раз напомнить вам, дорогой друг, что не следует ожидать здесь изложения оснований, на которых зиждется предлагаемый способ объяснения действующей причины чувства добра и зла. Поэтому мне едва ли удастся избежать изложения некоторых положений, которые представляют для вас интерес в сем отношении, но которые могут показаться темными лишь постольку, поскольку они для вас еще не доказаны – и должны оставаться таковыми до времени.

Для меня они доказаны «Критикой практического разума» Канта, для вас же я пока представлю их в виде гипотезы:

1. Что источник нравственности, определяющее основание морального закона, а следовательно, и активное начало морального чувства, никоим образом нельзя отыскать в восприимчивости к удовольствию и неудовольствию или в инстинктах влечения. Можно считать сей инстинкт измененным воспитанием, гражданским устройством или благоразумием; можно именовать его разумным себялюбием, стремлением к счастью или даже инстинктом совершенства и искать закон, по коему он должен давать санкцию воле, в человеческом или божественном разуме, либо в необходимой связи вещей самих по себе – [но все сие будет заблуждением].

2. Моральный закон выделяется среди всех действительных и возможных законов тем, что он есть предписание, содержащее основание своей необходимости в самом себе, посему является законом без какой-либо внешней санкции, и, следовательно, повиноваться ему можно лишь ради него самого.

3. Что источник сего закона лежит исключительно в самодеятельности разума, который именуется практическим разумом поскольку он дает воле закон, получающий свою абсолютную необходимость и всеобщность единственно от него и который может быть исполнен или нарушен лишь благодаря свободе воли.

Сие понятие практического разума, с одной стороны, должно отличаться своей новизной, а с другой – быть отлично от неверных его характеристик, проистекающих из прежних неопределенных наших понятий о разуме вообще.

Для всякого, кто еще не изучал и не постиг «Критику практического разума», в способе усвоения сего понятия заключена тьма, которую я постараюсь прояснить, по крайней мере, настолько, насколько то необходимо для моего нынешнего намерения. Поскольку метод, коим сия концепция развивается в упомянутом сочинении, при всем его совершенстве, на мой взгляд, не позволяет сделать внятное извлечение, мне не остается ничего иного, как осветить его следующими результатами моих собственных размышлений, дальнейшее развитие коих я оставляю для другого случая.

Я понимаю разум как способность человека давать самому себе правила (предписания) для действий, возможных через его иные способности.

Всякое правило, для которого разум должен иметь основание помимо своей собственной способности, называется в сем отношении теоретическим, а способность человека возводить данные основания ко всеобщности правила или производить правила из данных оснований называется теоретическим разумом. Поиск оснований для таковых правил называется рассуждением.

Правило, для которого разуму не дано никакого основания, кроме его собственной способности, называется практическим, а способность человека дать правило, основание коего заключается в его простой самодеятельности, называется практическим разумом.

Устанавливать таковые правила – значит действовать по чистому разуму (не рассуждать, но еще и не волить).

Теоретическое предписание становится абсолютно необходимым, то есть законом, не по простому разуму, а лишь по причине, данной разуму извне. Посему оно условно, то есть является законом разума, зависящим от условия, находящегося вне самого разума.

Практическое предписание становится абсолютно необходимым предписанием, или законом, благодаря одному лишь разуму, в коем заключено его основание. Посему только оно одно есть абсолютно безусловный закон разума, независимый от всех условий, не зависящих от простой самодеятельности.

Поскольку практический закон состоит в том предписании, основание коего лежит в самодеятельности разума, постольку он называется законом свободы.

Поскольку теоретический закон состоит в том предписании, основание коего дано не в самодеятельности разума, а вне ее, постольку он называется законом природы.

Поскольку практический закон не имеет основания, кроме способности предписывать себя, он может состоять лишь в таком предписании, которое не имеет иной цели, кроме самого предписания; в правиле, которое действует только само по себе; в законе, который не нуждается в санкции, ибо содержит ее в себе. Первоначальный, единственно возможный, неизменный образ действий практического разума (закон его природы), следовательно, состоит в безусловном законодательстве, в установлении правила ради правила, в автономии разума.

Поскольку практический закон основан только на чистой самодеятельности человека, те способы действия, которые не зависят от человека как личности, никоим образом не могут быть ему подчинены. Посему практический закон не есть закон инстинкта или непроизвольного влечения. Поэтому правила, предписываемые разумом для простого влечения, суть правила чисто теоретические, получающие основание своей необходимости от стремления к удовольствию и являющиеся естественными законами способности желания.

Практическому закону может быть подчинено лишь такое действие, которое зависит исключительно от человека как личности. Оно состоит исключительно и только в хотении или действии человека, посредством коего он определяет себя (не в соответствии с требованием [влечения], а в соответствии с [требованием] удовлетворения или неудовлетворения самого по себе). Закон практического разума, таким образом, не имеет иного объекта, кроме воли; и практический разум предписывает закон не для [удовлетворения] требований [влечения], а для удовлетворения или неудовлетворения [этих требований] since они зависят от свободы человека, которая может быть соблюдена лишь благодаря сей свободе – лишь добровольно – но по сей же причине может быть и нарушена.

Итак, как закон для воли, как закон, коему человек может подчиниться лишь через свободу, он есть практический закон, закон свободы, и существенно отличается от всякого чисто теоретического закона влечения (к коему относится и закон стремления к счастью) как простого закона природы.

Практический разум – это не воля, а воля – это не практический разум, и даже не чистая воля. Чистая воля – это самоопределение к удовлетворению или неудовлетворению влечения ради практического закона. Действие чистой воли – это действие по сему закону. Действие же практического разума есть установление самого закона в самосознании. Первое есть действие чистого разума, который имеет сей единственный способ действия; второе есть действие свободы воли, которая имеет два способа действия: она может действовать как чистая или как нечистая воля.

Нравственность, в самом узком смысле сего слова, есть добровольное удовлетворение и неудовлетворение потребностей способности желания. Практический закон называется моральным законом поскольку ему подчинены сии удовлетворения и неудовлетворения, и законом чистой воли поскольку его объектом есть чистое воление.

Долг – это все, что необходимо по моральному закону; правильно то, что возможно по оному; неправильно то, что невозможно по оному.

Сознание соответствия или противоречия волевого акта моральному закону сообщает о себе в способности чувства удовольствием или неудовольствием, и в сем состоит моральное чувство.

Итак, поскольку законность или беззаконие, правильность или неправильность, возвещаемые моральным чувством, зависят от морального закона, постольку практический разум является действующей причиной морального чувства.

Естественное право, правда, ограничивается правом, которое может быть обеспечено принуждением, и правом, которое может быть предотвращено принуждением, и, следовательно, имеет дело лишь с одним видом права, которое, однако, поскольку оно принадлежит к роду права, определяется моральным законом.

Несмотря на то что принуждение предполагает наличие физических сил и данных внешнего опыта, а следовательно, и иных фактов и убеждений, кроме сознания морального закона, все же по всем этим фактам и убеждениям можно определить лишь применение практического закона, но не сам закон, от коего зависит правомерность всякого принуждения. Посему чувство добра и зла во всех своих возможных видах и проявлениях является следствием практического разума; и как таковое, во всех своих проявлениях, сколь бы разнообразны они ни были, – даже там, где оно действенно в ошибочном сознании, – оно, согласно своему источнику, необходимо и всеобще, согласно своим объектам неизменно, согласно своей природе бескорыстно и непогрешимо.

А теперь испытаем, можно ли и в какой степени объяснить различные особенности или характеры чувства добра и зла, кои не остались незамеченными в прежних способах объяснения сего чувства, но ни в одном из них не были соединены воедино.

Новый способ объяснения должен быть понят целостно.

Как следствие практического разума, чувство добра и зла никоим образом не предполагает научной культуры, а лишь ту ступень общего употребления разума, на коей человек начинает размышлять о делах своего эгоистического инстинкта, или, что то же значит, об удовлетворении своих чувственных потребностей, и об отношениях, в кои он поставлен ими по отношению к другим людям; ступень, на коей пребывает даже самый испорченный человек в каждом гражданском обществе. Практический разум никоим образом не может возвестить свой закон прежде, нежели он станет применим в сознании. Сия применимость не может иметь места до тех пор, пока теоретический разум не сможет представить себе случаи, предполагающие применение сего закона и кои могут быть получены лишь из данных внешнего и внутреннего опыта. Посему до тех пор, пока в грубом сыне природы инстинкт все еще поглощен своими делами; пока предметы его потребностей не изменены, не усовершенствованы, не увеличены, не приумножены силой мысли; пока, словом, человек еще не начал рассуждать о своих благах и горестях: столь долго дремлет в нем его личность; столь долго не пробудилась в нем способность пользоваться и сознавать свою свободу; столь долго нет в нем еще воли, способной либо повелевать инстинктом согласно моральному закону, либо служить ему; столь долго он не ведает ничего, кроме физических чувств, и от бесчувственного животного его отличает лишь внешняя форма и внутренняя способность, которая еще не перешла в действующую силу. Таким образом, получается, что «буржуа», помимо всех буржуа, является «буржуа». [Данное предложение, по-видимому, является опечаткой или ошибкой перевода, нарушающей смысл. В контексте абзаца, описывающего "грубого сына природы", оно выглядит лишним и, вероятно, требует исключения или глубокого переосмысления, которого в оригинале нет. Было оставлено как есть, так как это явная лакуна или ошибка в предоставленном тексте.]

Чем многочисленнее и разнообразнее случаи, кои представляет практическому разуму опыт и кои побуждают его повторять, представлять и прививать свой закон в виде многообразных предписаний и запретов, – тем чаще, живее, разнообразнее должны становиться и выражения чувства добра и зла. Посему действующую причину сего чувства следует искать не в гражданском обществе и его установлениях, а в той пружине человеческого духа, что не заведена извне, но которая, тем не менее, требует для выражения своей самодеятельности того опыта, коий можно обрести лишь в лоне общества.

Как следствие практического разума, моральное чувство зависит от рассудка не более, нежели сознание личности, с коим оно берет начало из одного источника. Закон, заявляющий о себе через сие чувство, имеет свое основание в самом разуме, а именно в том его проявлении, в коем разум не зависит ни от чего, кроме себя самого. Сознание сего закона поэтому всегда истинно и непогрешимо, хотя суждение о его применении к отдельным случаям может быть посему обманчивым, и часто действительно обманчиво, ибо зависит от теоретических следствий разума, а через них – от данных оснований, кои не всегда нам подвластны. Отсюда и ошибочная совесть; так, под непогрешимым сознанием, что выражает закон, [здесь, вероятно, пропущено продолжение мысли, например: "может скрываться ошибочное суждение о фактах".]

Посему чувство, коим возвещаются добро и зло, в отношении своего действительного объекта не предполагает некой определенной меры теоретической проницательности или какого-либо просвещения, зависящего от внешних обстоятельств и внутренней степени способностей: но оно пробуждается (не посредством, но) при посредстве силы мысли, изменяющей инстинкт, каким бы то ни было способом, и пребывает, защищенное ненарушимостью, чистотой и святостью своего источника, в самом низком человеке рядом с глубочайшим невежеством и грубейшими заблуждениями, равно как и в самом образованном уме рядом с самыми искусными теориями (так часто отрицающими его реальность и возможность) с одинаковой неизменной истинностью. Все тонкие и грубые ошибки, коими доселе неправильно понималось моральное чувство, как в отношении причины его возникновения, так и в отношении применения закона, в нем проявляющегося, могут, конечно, ограничить благотворные последствия сего чувства, но никоим образом не его действующую причину. Они не могут умалить ни самодеятельности практического разума, устанавливающего свой закон, ни той свободы воли, по которой человек действует либо согласно, либо вопреки сему закону, и от коей одной зависит нравственность или безнравственность, правота или подлость, словом, внутренняя ценность человека – со всеми большими или меньшими просветлениями головы, со многими или немногими невольными ошибками.

Помыслите о нравственности, дорогой друг, как о продукте, с одной стороны, практического разума, то есть разума, который не рассуждает, но необходимо повелевает, и, с другой стороны, свободной воли, коя в каждом конкретном случае может воспользоваться практическим законом или пренебречь им; – и вам бросится в глаза, почему и до какой степени нравственность может и должна быть признаваема всеми мудрыми и добрыми всех времен как высшее и притом достижимое благо для каждого человека, как единственное благо, возможное лишь через него самого, определяющее его внутреннюю ценность независимо от его внешних судеб.

А теперь помыслите о нравственности как о продукте, с одной стороны, теоретического разума, то есть разума, который размышляет и зависит от заданных оснований, и, с другой стороны, влечения к удовольствию, кое отчасти связано с результатами сего самого разума, а отчасти – с природой его объектов, – и вам придется почесть упомянутые выше изречения мудрых и добрых не более чем риторическими фигурами или добросердечными мечтаниями. Но поскольку для вас и для меня нет и не может быть истины вышей, чистейшей, определеннейшей, нежели та, что содержится в сих изречениях: тогда все теории покажутся вам непоследовательными и отвратительными, согласно коим нравственность, как простое следствие силы мысли внутри нас и вещей вне нас, должна была бы в равной степени зависеть от научной культуры и от случая; согласно коим праведность была бы подчинена простым теоретическим догадкам и принуждению естественной необходимости, что скоро порождает ее, скоро уничтожает; согласно коим, наконец, истинное чувство добра и зла предполагало бы некое определенное и правильное понятие о нравственности, и потому отсутствовало бы не только у простого человека, но даже у философов учености, у всех тех партий, что в своих противоположных доктринах, из коих либо лишь одна, либо вообще ни одна не может быть истинной, упустили бы его.

Благодаря нашему методу объяснения, – и лишь благодаря ему, – становится понятным, как чувство добра и зла, несмотря на всю обманчивость представлений о нем, о его объекте и причине возникновения, может и должно быть тем не менее непогрешимым. Моральное чувство, с одной стороны, есть непосредственное следствие практического разума. Понятие же, с другой стороны, является результатом работы мыслящего разума и в этом отношении зависит от внешних обстоятельств, и поэтому отнюдь не является непогрешимым; или, скорее, оно не является делом одного лишь разума до тех пор, пока не производится чистым, незамутненным и в этом отношении полностью развитым, самопознающим разумом, который отличает собственное свое дело от влияния иных способностей духа. Я говорю здесь о завершенных, правильных, абсолютно истинных понятиях, которые по сей самой причине должны быть чисты от всех привнесений воображения, не должны оставлять в своем составе ни одной существенной черты невыявленной, ни одной лишней, и поэтому должны быть, путем полного расчленения своего содержания, доведены до предела постижимого, исчерпаны. На такую концепцию можно надеяться лишь в философии, коей человеческий дух еще не достиг, и которая может начаться только с открытия окончательной универсальной основы всего философского знания. До тех пор каждое философское понятие добра и зла будет более или менее приближаться к своим объектам, но никогда не достигнет их, и, при всей истинности отдельных характеристик, будет ложным как фундаментальное понятие, как представление о сущности своего объекта; оно будет истинным лишь до тех пор, пока его смешивают в его полной неотчетливости с самими моральными чувствами – оно станет неверным, как только его возведут в степень отчетливости. До тех пор любое действие, которое не проистекает из простого нравственного чувства, а совершается, например, в соответствии с выводом, сделанным из неверной концепции морали, может считаться нравственным, но от того не станет нравственным. В этом отношении наше прежнее философствование о морали должно было бы отменить всю мораль, если бы она зависела от мыслящего разума и от понятий вообще. В то же время философия, благодаря неправильности, содержащейся во всех ее до сих пор установленных концепциях морали, нанесла реальной нравственной культуре столько же вреда, сколько пользы она нанесла ей благодаря правильности, рассеянной в этих концепциях. Ибо если последним она возбуждала и поддерживала нравственное чувство, то первым она стимулировала и укрепляла эгоистический инстинкт, в котором она возвела принцип самолюбия, иногда явно, иногда под другим названием, в ранг нравственной движущей силы.

Эстетическое чувство имеет общее с нравственным чувством, помимо всего прочего, в том, что, предоставленное самому себе, оно непогрешимо – но ошибочно оценивается в понятиях, которые не являются работой философии, основанной на универсальных принципах – и, в той мере, в какой эти понятия приобретают влияние на суждения художников и ценителей искусства, препятствует его чистой и полной действенности. Благодаря известному стечению благоприятных обстоятельств чувство прекрасного пробудилось у древних греков в его первозданной чистоте и энергии и породило шедевры искусства, которые до сих пор остаются недосягаемыми. Я полностью согласен с автором эссе «Искусство и эпоха» в «Талии», когда он утверждает, что вкус и определяемое им чувство искусства греков, далеко не восстановленные нашими теориями, скорее сделаны ими невозможными (в той мере, в какой они на них влияют). Чувства не могут быть заменены понятиями, тем более объекты непогрешимых чувств не могут быть представлены двусмысленными, колеблющимися, полуправдивыми понятиями, не пробуждая принципов, противоречащих этим чувствам. Но я убежден, что вкус греков не только возродится, но и получит поддержку, которой он никогда не имел, и благодаря которой ему будет обеспечена вечная продолжительность, когда философский разум сумеет не предписывать то, что можно только чувствовать, а напротив, вывести активную причину эстетических чувств из установленной науки о способностях духа, и установить понятие красоты, которое не менее непогрешимо, чем ощущение ее.

Я возвращаюсь к нашему способу объяснения чувства добра и зла, чтобы показать, как с его помощью можно понять происхождение различных предыдущих основных понятий долга и права и определить в них истинное и ложное.

Поскольку долг и право основаны только на законе практического разума, независимого от всякого рассуждения, то они не могут первоначально заявить о себе в сознании вообще через понятия, но только через чувства, и только через такие чувства, которые существенно отличаются от всех чувств, производимых физическими впечатлениями, и которые составляют единственное практическое, независимое от всякого рассуждения и универсально действительное основание убеждения для морального закона и естественного права. Отсюда понятно, как английские защитники морального чувства пришли к тому, чтобы искать последнюю основу и действительную причину морали и права в простом чувстве, которое не может быть объяснено из его объекта, потому что этот объект определяется им только в сознании; которое посредством удовольствия и неудовольствия сообщает воле, что она должна делать и от чего должна воздерживаться; но которое, между прочим, не может рассматриваться ни как эффект теоретических представлений, ни как внешнее впечатление на чувственность, и, следовательно, не может быть получено ни от рассудка, ни от чувственности.

Однако при таком способе объяснения, во-первых, первоначальное основание убеждения в долге и праве, которое бесспорно существует в моральном чувстве, смешивается с основанием возможности и реальности этих объектов, а моральное чувство, которое может быть только следствием моральной движущей причины (Grundfeder), принимается за саму эту движущую причину.

Во-вторых, утверждение, что для нравственности нельзя дать никакого критерия, кроме простых чувств, и что нравственное чувство непостижимо в отношении его активной причины, причисляет долг и справедливость к qualitates occultas [скрытым качествам], а разум лишается всякой возможности отличить нравственное чувство от безнравственного. Правда, согласно этим системам, характер нравственности и безнравственности в достаточной степени объявляется в сознании моральным удовольствием и неудовольствием. Но как распознать нравственный характер этого удовольствия и неудовольствия, благодаря которому эти удовольствия и неудовольствия можно отличить от всех других, если они должны возникать в сознании только как следствия совершенно неизвестной причины, а никак не как продукт практического разума, который сам по себе очевиден?

В-третьих. Если бы удовольствие и неудовольствие были последним и единственным критерием, посредством которого добро и зло объявляют себя сознанию, и если бы, следовательно, последняя познаваемая и предполагаемая причина нравственного закона заключалась только в непостижимом удовольствии и неудовольствии: тогда этот закон ни в коем случае не был бы основан на самодеятельности, но на восприимчивости человека; и от неизвестной причины нравственного удовольствия и неудовольствия зависело бы, объявит ли она или скорее навяжет человеку тот закон, который ему чужд, или нет. – Однако этим удовольствием и неудовольствием определяется не только моральный закон, но и само моральное действие; они содержат не только причину, по которой этот закон дан, но и причину, по которой ему подчиняются. Безнравственный поступок был бы результатом простого отсутствия этого удовольствия и неудовольствия или преобладания физического удовольствия над моральным; и поскольку человек мог бы таким образом вести себя просто пассивно, свобода воли, заявляющая о себе в самосознании, и различие между добровольным и недобровольным, зависящее от этой свободы, и внутренний характер, отличающий нравственные поступки от безнравственных, были бы простым обманом.

Истинно, следовательно, в системе английской морали чувства, что нравственное чувство является изначальным и естественным способом, которым долг и право заявляют о себе в сознании, но неверно, что это чувство является изначальной причиной как нравственного закона, так и воли, которая ему соответствует. Последнее определяется свободой личности, первое – практическим разумом.

Наш способ объяснения делает понятным, как другие философы пришли к тому, чтобы принять человеколюбие (Menschenliebe) в качестве фактической определяющей основы (Bestimmungsgrund) долга и права; и в то же время становится ясно, что является истинным и неистинным в их способе представления. Можно было бы неправильно понять немецких философов, исповедующих ее, если подумать, что они, подобно Руссо, хотят под этой человечностью понимать сочувственное чувство, которое, основываясь на чувствительности организации, подчиняет добро и зло конституции наших мышц и нервов. – Если рассматривать их утверждения в контексте, то очевидно, что под человеколюбием, свойственным человеческой природе, в которой, как они считают, они нашли основание морального обязательства, они понимают отношение к другим людям, которое абсолютно подчиняется неизменным законам, и которое выражается частично в воздержании от любого ухудшения благосостояния других людей, как справедливость, частично в активном содействии этому, как благодеяние. Но из этого также следует, что они говорят только о моральной доброжелательности, то есть о той, которая вытекает из морального закона и которая по этой самой причине ни в коем случае не может быть основанием для обязательности этого закона. Они справедливо утверждают, что долг во всех случаях запрещает причинять вред другим, а в некоторых случаях предписывает приносить пользу другим.

Они не способны признать любое воздержание от правонарушений, независимо от причины, актом справедливости, а любое доброе дело без исключения – актом долга. Но поскольку они сами не признают любое воздержание от правонарушений, определяемое какой бы то ни было причиной, актом справедливости, а любое совершение добра без исключения – актом долга, они не могут, не противореча себе, искать основание справедливости и долга в отвращении к правонарушениям и в удовольствии от совершения добра, причем и то, и другое может быть безнравственным во многих случаях и, по крайней мере, нравственно индифферентным в большинстве.

Наш метод объяснения позволяет понять, как другие философы пришли к тому, чтобы искать фактическую определяющую основу долга и права в стремлении к счастью, то есть в стремлении к удовольствию, модифицированном теоретическим разумом. Неоспоримым фактом является то, что чувство долга и не-долга, законности и незаконности, заявляет о себе через удовольствие и неудовольствие. Благодаря нравственному чувству, следовательно, удовлетворяется и ограничивается и тот инстинкт, который в той мере, в какой он вообще имеет своим объектом удовольствие, называется корыстным.

Как удовольствие, нравственное чувство относится к составным частям счастья, а как объекты этого удовольствия, долг и право относятся к объектам инстинкта счастья. Но из того, что мораль также является одним из непосредственных удовлетворений этого инстинкта, отнюдь не следует, что она не является ничем иным. Из того, что этот инстинкт ограничивается и моральным законом, еще не следует, что он является моральным законодателем.

Практический разум через моральное удовольствие не только доставляет непосредственные составные части счастья, но и устанавливает своим законом одно из самых благородных условий, при коих иные виды удовольствия могут быть объединены в идею истинного счастья. Без воли, соответствующей моральному закону, сия идея даже немыслима. Безнравственность – неисчерпаемый источник даже физических страданий, а нравственное расположение не только защищает от бесчисленных бед, коих можно избежать, и делает переносимыми неизбежные, но и дарует, исключительно и само по себе, истинное спокойствие и довольство сердца, а также, при разумном использовании даров фортуны и природы, множество невинных удовольствий, от коих порочный человек себя отстраняет.

Достаточно рассудка, чтобы признать нравственность как средство к счастью, ибо самые чистые, самые продолжительные, самые благородные удовольствия проистекают из нее, ибо она оказывает самое решающее влияние на всю жизнь и ибо она есть единственное условие благополучия, зависящее лишь от нас самих, – как первое и самое благородное средство к счастью. Но сие же есть и достаточная причина для того, чтобы неверно оценивать нравственность по тому самому признаку, по коему, как нам кажется, мы можем наиболее точно ее распознать, и принижать ее основания, возвеличивая ее последствия. Достаточно оснований полагать, что она, бесспорно являясь самым благородным средством к счастью, не может иметь иной и более высокой цели, – что влияние нравственного закона на благосостояние составляет последнюю и надлежащую причину его обязательной силы, и что воля, повинуясь ему, не может иметь перед глазами ничего, кроме сего влияния.

Таким образом, закон, обязанный своим великим и решающим влиянием на счастье именно тому обстоятельству, что, будучи законом практического разума, он необходим лишь сам по себе и независимо от санкции побуждения к удовольствию, – был подчинен сей санкции; и нравственное расположение, из коего счастье проистекает лишь в той мере и постольку, поскольку в нем самом свободная воля определяет себя к действию согласно закону, – под именем стремления к счастья, смешалось с простым самолюбием и эгоистическим благоразумием. Так мораль получила утомительное название «учение о счастье», коим многие известные писатели не только считают нужным обозначить ее наиболее определенно, но и воздают ей честь.

При сем было забыто, что основание и приумножение счастья, кое никоим образом не может быть помыслено независимо от внешних обстоятельств, действительно является естественным следствием нравственного поведения при условии этих обстоятельств, но отнюдь не непосредственным и абсолютно необходимым следствием без сего условия. Счастье, если под ним понимать состояние настоящей жизни (не исключая, таким образом, и будущего), вытекает из нравственности только тогда и в той мере, в какой – не просто даны внешние факты опыта (без коих никоим образом нельзя представить себе сохранение и хотя бы сносное состояние физического существования), но также тогда и в той мере, в какой верны суждения рассудка, посредством коих определяется применение морального закона, самого по себе непогрешимого, к отдельным случаям: то есть, если никакие неверные посылки не подпадают под ваш непогрешимый приговор, коий практический разум объявляет через нравственное чувство; если свободное действие не просто практично, но и теоретически разумно, не просто нравственно, но и благоразумно, и, следовательно, не исходит ни из какой ошибочной посылки. Именно эта неоспоримая незаменимость благоразумия, которая одна может предотвратить, чтобы одно и то же действие было практически необходимым и теоретически невозможным для разума, внутренне добрым и внешне порочным, святым и глупым, и из коей наиболее ярко вытекает важность научной культуры по отношению к нравственной культуре, – стала причиной того непонимания, по коему мудрость, или моральное благоразумие, путали с благоразумием вообще, правило применения морального закона, предполагающее опыт и теоретический разум, считали самим моральным законом, который не зависит ни от того, ни от другого, а мораль и право искали и находили в простом хорошо понятном собственном интересе (который, конечно, не может им противоречить, но и оправдать их может не в меньшей степени).

Благодаря нашему методу объяснения становится понятным, как другие философы пришли к тому, чтобы найти определяющую основу долга и права в совершенстве, как необходимом объекте нашей разумной природы. Объект нравственного чувства, определяемый практическим разумом, конечно, в той мере, в какой он является законом, есть совершенство, и соответствующее ему действие воли не может быть мыслимо без единства многообразного, без направленности к одной цели. Но поскольку не всякое совершенство является объектом нравственного чувства, не всякое единство многообразия является следствием практического разума и свободной воли, не всякое единство с целью является законностью, установленной только ради нее самой: Посему моральное совершенство нельзя без противоречий объяснить совершенством вообще; посему не всякое совершенство как таковое, а только то, которое является не причиной, а лишь следствием действия практического разума, может быть объектом морального удовольствия; посему также не это совершенство и соответствующее ему удовольствие, а только активная причина того и другого, разум, законодательствующий сам по себе, может быть определяющей причиной долга и права.

При нашем способе объяснения становится понятным, как очень значительная часть писателей пришла к тому, чтобы отделить естественное право от морали и искать основания для одного из них полностью вне области другого. Признавая внутреннюю обязательность морального закона, независимую от всякого внешнего принуждения и определяемую только разумной природой, и отличая ее от внешней обязательности, которая, по их мнению, составляет характер естественного права, от обязательности принуждения, они считают, что должны ограничить характер морали только обязательностью совести, и предполагают основание естественного права в чисто физическом и корыстном побуждении, коие они называют побуждением самосохранения. Но они путают физическую способность к принуждению, без коей, конечно, не может быть и речи о принудительном долге, и которая может быть основана только в теле, с моральной способностью, без коей принуждение не может быть понято вместе с долгом и правом, и которая проистекает только из практического разума. Инстинкт самосохранения настолько мало может быть основанием естественного права, что сам может быть его объектом только в отношении правомерности своих требований; а сия правомерность определяется законом, согласно коему самосохранение во многих случаях должно быть принесено в жертву ради сохранения других. Только тогда принуждение может быть возведено в ранг права, если самосохранение не просто возможно по естественному праву, но и дозволено моральным законом. Естественное право, таким образом, в его отличии от той части морали, которая относится к простым обязанностям совести, не может быть помыслено без инстинкта самосохранения, и сей последний, однако, в какой-то мере относится к его объекту, но только как компонент сего объекта, который может быть определен законом, а не как компонент, который определяет закон; только как то, посредством чего долг становится осуществимым, а не как то, посредством чего он становится обязанностью, как материя, а не как форма всеобщего закона; – в противном случае естественное право есть не что иное, как то, что называется, безответственно злоупотребляя словом, правом сильнейшего.

Исходя из того, как мы сие объяснили, понятно, как даже благонамеренные и мыслящие писатели, а также философы-профессионалы могли считать сие злоупотребление единственно правильным употреблением слова «право», не признавая суда совести. Закон, на коем практический разум основывает естественное право, требует точно такой же неприкосновенности личности и имущества и точно такой же жертвы частной выгоды, какие государство вынуждено принуждать для своего сохранения или имеет право требовать в силу явных и подразумеваемых договоров. Именно ослепляющее побуждение выводить сии требования естественного права не из морального закона, а само естественное право и сей самый закон – из потребностей государства и следствий сих потребностей, договоров, позитивных законов, институтов и т. д. … Сей обман подкрепляется также неоспоримыми фактами – что в государстве, как в государстве, не действуют никакие другие законы, кроме позитивных; что большинство людей удерживает от совершения преступлений только страх наказания; что, согласно свидетельству истории, гражданские общества и наиболее выдающиеся из их представителей и правителей не признавали никакого высшего закона, кроме выгоды государства или процветания своей собственности и власти. Все сии факты, согласно нашему методу объяснения, частично являются результатом свободы воли, благодаря коей человек, вопреки закону практического разума, способен как служить инстинкту, так и повелевать им через него; отчасти из ограниченности человеческого разума, который не только для правильного применения нравственного закона, но и для познания его истинного превосходства требует длительного обучения опытом и медленно развивающейся культуры его мыслительной силы; отчасти, наконец, из того, что преимущество государства, в той мере, в какой оно не противоречит законам справедливости, является правом для государства и обязанностью для его правителя. Для того же, кто ищет определяющую основу долга и права только во внешнем опыте, сии факты, конечно, должны проистекать только из эгоистического импульса, связанного с физическими и психологическими законами, и подтверждать сомнительную предпосылку, что под долгом не может быть никакой другой необходимости, а под правом – никакой другой возможности, кроме той, которая вытекает из перевеса сил. Кому не известно умение некоторых светских людей объяснять каждый поступок справедливости, доброты и великодушия самым естественным образом из самолюбия – и каждый, в коем сей гипотезы недостаточно, – из безумия? Тем самым они доказывают, однако, что их чувство морали не может быть намного яснее, чем больше они познают мир, чем глубже их знания о нем, и чем больше они познают самих себя. Поскольку практический закон может заявить о себе только в самосознании, а сущность морали состоит в свободном действии воли, которая либо принимает, либо отвергает сей закон, и которая, всецело благодаря свободе, соответствует ему или противоречит ему, то мораль никоим образом не может быть выведена из внешней сообразности закону и несообразности действия (из его простой легальности или иллегальности), которая обнаруживает себя в опыте. Поэтому тот, кто захочет исследовать реальность морального закона и естественного права только на основании внешнего опыта, во все времена, а особенно при прошлом и настоящем состоянии нашей научной и нравственной культуры, будет склонен считать их благочестивой мечтой добросердечного энтузиаста и не признает bon mot покойного Шмауза, написавшего себе Professor Non Entis как Professor of Natural Law, ни остроумной идеей, ни результатом философской проницательности.

Из нашего метода объяснения становится, наконец, понятным, почему мы до сих пор не смогли представить мораль и естественное право как науку, то есть как устоявшуюся, признанную и единую систему, состоящую из универсальных принципов. Моральное чувство, посредством коего только долг и право до сих пор безошибочно объявлялись и которое до сих пор составляло единственное истинное основание для убеждения в реальности и действительной природе объекта морали и естественного права, всегда будет оставаться непогрешимым следствием практического разума, но в то же время должно оставаться непонятным до тех пор, пока не будет раскрыт особый характер практического разума, пока не будет полностью раскрыт, разработан и прослежен до общих принципов особый характер сего разума, то, что отличает его как от рассудка, так и от чувственности, и то, что принадлежит ему, как «мыслящему и действующему разуму, как в общем, так и в особенном его отношении». До тех пор каждое фундаментальное понятие морали и естественного права будет более или менее неопределенным и произвольным, и постольку не пригодным для первых общих принципов науки. Оно покажет свою нечеткость и произвольность, поскольку может иметь различные толкования, и удовлетворит только одну из сторон знатоков и последователей предполагаемой науки. Существует столько же основных концепций объекта морали и естественного права, сколько основных метафизических систем.

Я едва ли знаю что-то более непоследовательное, чем протесты многих моралистов и учителей естественного права против метафизики, из коей они должны черпать свое знакомство с активной причиной чувства долга и права, если они не хотят признать свое незнание сей причины и, следовательно, объявить свою фундаментальную концепцию права беспочвенной или непонятной. Пока эта метафизика, как якобы наука о вещах в себе, будет запутывать даже лучшие умы, до тех пор разуму будет позволено получать закон моральных действий не из своей собственной деятельности, а из вещей в себе; и сей закон будет допускать столько толкований, сколько существует и может существовать доктрин о природе сих вещей. Но ни в одной из них не будет мыслима самодеятельность разума, его практический закон и свобода воли, которые вместе являются характерными чертами морали и активной причиной чувства долга и права; они будут прямо отрицаться в одних, но утверждаться в других пустыми словами, противоречащими основным понятиям. Мораль и естественное право не смогут стать наукой, то есть состоять из универсальных принципов, доктрин и следствий, пока великая проблема закона и свободы воли, которую одна часть современных философов считала неразрешимой, а другая – давно решенной, не будет не отменена, а скорее, – предположенная решенной, – будет решена к общему удовлетворению всех будущих самостоятельных мыслителей, и философия из совокупности бессвязных и противоречивых мнений превратится в единую возможную и реальную строго научную систему; условие, в реальной возможности коего при нынешнем состоянии нашей научной и нравственной культуры, конечно, легче усомниться, чем ее постичь.

Четвертое письмо.

О прежней видимой согласованности между моральным и политическим законодательством, а также между естественным и позитивным правом.

Вы справедливо замечаете, мой дорогой друг, что взаимное недовольство, ныне господствующее между философами и представителями позитивных наук и нередко выражаемое с обеих сторон презрением или поношением того, чего человек не понимает, имеет печальным последствием лишение обеих сторон важных преимуществ, которые они могли и должны были бы извлечь для развития своих дисциплин путем взаимного общения и использования своих знаний. Тем не менее, я полагаю, что эта неудовлетворенность все же предпочтительнее того согласия, которое не так давно основывалось на смешении религии с моралью и позитивного права с естественным; когда философ выводил все обязанности из богооткровенной воли Бога, а всё внешнее право – из конституции государства и воли политических законодателей, а теолог и юрист полагали, что философствуют, когда выводили позитивные догматы веры и политические законы из метафизики. Я усматриваю в этой прежней гармонии столь же естественное следствие ложно понятого различия, сколь и в нынешнем разладе – ложно понятой связи между философскими и позитивными науками.

Когда заблуждение относительно необходимой вещи влечет за собой её одновременное неприятие и переоценку двумя противоборствующими сторонами, и когда становятся явными как преувеличенное пренебрежение, так и превознесение, наступает эпоха, с которой, благодаря более точному знакомству с самой вещью, начинается более верная оценка её ценности и лучшее её употребление. Правоведы и государственные деятели обвиняют философов в пренебрежении к позитивному праву, а философы последних – в его переоценке. Если эти обвинения, никогда не звучавшие столь громко и столь широко, как ныне, обоснованны, то необходимость исправить господствующие представления об этом важном предмете, в равной мере неверно понимаемом обеими сторонами, никогда ещё не была столь насущной, а революция в этих представлениях, которая должна иметь благотворнейшие последствия для философии, юриспруденции, законодательства и государственного управления, никогда не была столь близка, как в настоящее время.

Ныне против принуждения к соблюдению позитивных законов и прав восстаёт не только настроение огромного множества людей, но и образ мыслей наиболее просвещённых. Толпа с бездумной покорностью тянет привычное ярмо, налагаемое на неё произволом деспота, и которую она вынуждена сбросить лишь вследствие безрассудства самого деспота; она вырывает самую законную власть из рук тех, кому сама же её вручила, как только начинает тяготиться её неизбежным, но справедливым бременем. С другой стороны, мыслящий филантроп, избравший главным делом своим исследование моральных обязательств и определяемых ими непреложных обязанностей и неотъемлемых прав человечества и видящий вопиющие противоречия, бросающиеся в глаза между моральными обязанностями и правами, с одной стороны, и некоторыми позитивными законами и так называемыми правами – с другой, отнюдь не является человеком равнодушным и никоим образом не может оставаться безучастным зрителем. В силу внутреннего душевного настроя он склонен рассматривать все позитивные установления до сего времени не более чем как печальную вспомогательную меру, которая столь же явно свидетельствует о недостатке нравственной культуры, сколь и недостойно подменяет её и пагубно увековечивает. С другой стороны, правда, в основном лишь наёмные защитники угнетателей, отчасти восторженные, отчасти лживые поборники суеверий и слепые орудия политического механизма поносят или осмеивают прирожденные (так называемые естественные) права человечества, отвергают самые ясные положения разума как бессмысленные догматы веры, а самые насущные требования человечества – ссылаясь на обычаи и писаные законы. Но немало ясно мыслящих и доброжелательных правоведов и государственных деятелей полностью убеждены в том, что разум никоим образом не может выводить правила из самого себя, и тем более – что он сам по себе устанавливает необходимый всеобщий закон, и притом священный и неизменный, которым должно руководствоваться в позитивном законодательстве. Они полагают, будто знают, что и в этом отношении, как и во всех прочих, разум зависит исключительно от опыта, никогда не должен определяться сам из себя, но всегда лишь внешними фактами и, следовательно, не может производить ничего, кроме позитивных законов, и составлять основу политических конституций и управления. Поэтому они учат, что лишь уже существующие позитивные законы, вызванные простыми чувственными потребностями общества и внешними обстоятельствами, могут стать единственным основанием для новых и лучших законов, в создании которых разум также может действовать лишь сообразно этим потребностям и обстоятельствам. В подтверждение сих утверждений они ссылаются на философов, половина коих отрицает само существование и возможность прирожденных прав человечества, которые могли бы быть определены одним лишь разумом, а другая половина согласна между собой относительно сущности и содержания этих прав лишь до тех пор, пока прикрывает свои зыбкие понятия риторическими представлениями; но как только они приступают к точному их определению, тотчас распадаются на партии, мнения которых взаимно уничтожают друг друга.

Философы и юристы сходятся в том, что нынешнее влияние философии на юриспруденцию весьма незначительно; и по сей причине философ рассматривает юриспруденцию, а юрист – философию как нечто столь же маловажное. Оба забывают о недостатках своего предмета из-за недостатков другого, которые они усматривают не в испорченном состоянии обеих наук, но в их мнимой неисправимости.

Юрист усматривает в твёрдом и установившемся характере своего предмета научность, которой ему недостаёт в зыбком и спорном характере философии. Позитивные права он видит основанными на неоспоримых фактах, а так называемые естественные права, напротив, – на спорных и двусмысленных принципах. Он считает, что первые определяются законами, отчасти продиктованными естественными потребностями, отчасти мощью государств; последние же зависят от так называемых принципов, выдуманных людьми без всякого опыта, вопреки всякому опыту и ради иных положений, уже принятых за истину, и которые оспариваются столь же часто, сколь и утверждаются, даже в учёных кабинетах, за пределами коих они не имеют никакой силы. Он полагает, что именно эта ненадёжность всех доныне установленных фундаментальных понятий естественного права, выявляемая в постоянных спорах между самыми рьяными защитниками сей мнимой науки, обязывает законодателей, равно как и сведущих в праве, тщательно избегать какого-либо употребления этих мнимых принципов, а также утверждать на будущее независимость науки права – которая до сих пор столь счастливо развивалась, будучи тесно связана с благом и горем человечества – от голых мнений.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.