Вячеслав Ячменик
«Духовные вожди». Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века

© В. Ячменик, 2025

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

* * *

Предисловие

Мой интерес к понятию харизмы был связан с исследованиями проблем религиозного лидерства в России. Часто в этом контексте приходится сталкиваться с разного рода исследовательскими схемами, основной из которых является оппозиция личности и института. В историографии, касающейся проблем власти в церковном сообществе, это противопоставление, как правило, выражается категориями должности и харизмы. В такого рода модели легко укладываются отдельные сюжеты из истории религии, однако эта оппозиция кажется не объективно данной, а скорее культурно обусловленной.

В ходе исследования культурных истоков дихотомии харизмы и института нам (прежде всего моим коллегам из Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ) удалось одновременно указать на рождение этой оппозиции в специфическом для культуры и религии контексте рубежа XIX и XX веков и увидеть, что эта схема является лишь одной из множества логик описания феномена религиозной власти.

В ходе чтения главных теоретиков харизматического лидерства выяснилось, что отечественные дореволюционные ученые не были изолированы от зарождающихся академических дискуссий вокруг концепта харизмы в социологии и истории религии начала XX века. Мне показалось, что на фоне относительно исследованного контекста протестантских дискуссий о харизме (тем более полемики о харизме в наследии М. Вебера) не изученные вовсе представления о харизме в текстах русских исследователей могут стать подходящим кейсом для иллюстрации тезиса о формировании новых и об усложнении старых моделей религиозного лидерства.

Мое исследование выстроено вокруг тезиса о связи между интересом к понятию харизмы в начале века и возникновением новых описаний религиозной власти. В первой главе восстановлен интеллектуальный контекст, в рамках которого исследователи обращаются к понятию «харизма» на рубеже XIX и XX веков в немецком протестантском и русском православном богословии. Во второй главе представлена попытка русских религиозных мыслителей рассмотреть харизму как основание для личностной власти, не связанной с должностью. Здесь показывается, как на уровне понятийного аппарата впервые в русской среде возникает оппозиция харизмы и должности. Сознательный разрыв этих двух оснований власти приводит, во-первых, к формированию дискурса о различных носителях харизматической власти – фигурами религиозного лидерства становятся диакониссы, пророки, старцы и другие герои церковной истории, «воскресить» которых в своей реальности пытаются интеллектуалы начала XX века. Во-вторых, если «харизматическое» и «должностное» оказываются разделены, то естественным шагом в дискуссиях о них становится продумывание разного рода моделей взаимодействия между носителями харизмы и носителями должности, будь то подчинение, подавление или независимое сосуществование одних с другими. В третьей главе проанализированы тексты, в которых при попытке описания церковной власти харизма и должность определяются как единый феномен. Фигурой, в отношении которой эти два элемента дискурса отождествляются, оказывается патриарх. Дискуссии о должностной харизме патриарха становятся реакцией церковного сообщества на условия реформирования церковного устройства в предреволюционные годы и вместе с тем стимулом для его консолидации в условиях советских репрессий.

Благодарности

Публикация этой книги стала возможной благодаря конкурсу Русского религиоведческого общества и издательства «Новое литературное обозрение». Я крайне благодарен членам общества и редактору серии Studia Religiosa С. Елагину за предоставленную мне возможность и их комментарии к работе. Неоценимый вклад в улучшение этой книги внес научный редактор книги – А. Л. Беглов, его замечания и комментарии остались важны для моей научной работы в целом.

Путь к подготовке книги был связан с участием в нескольких исследовательских проектах Российского научного фонда и фонда «Живая традиция». Именно в этой общей работе я ощутил огромную поддержку своих коллег. В секции исследований религиозного лидерства Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ С. Воронцов, о. Е. Лютько, о. А. Чёрный, Е. Рещикова, М. Биркин, А. Кольцов, Э. Канаева и Н. Антонов приложили множество усилий, чтобы помочь мне в выстраивании моего исследования. Все это оказалось возможным благодаря нашим руководителям, которым я выражаю свою крайнюю признательность, – о. П. Ермилову и о. Н. Емельянову.

Такую же уникальную возможность работать в коллективе выдающихся специалистов предоставил нам о. П. Хондзинский – мой научный руководитель. Его бесконечный вклад в научную работу своих учеников выразился в научном семинаре, который стал для всех нас средой погружения в проблематику русской богословской мысли. Я очень благодарен участникам этого семинара, и особенно А. Макаровой и А. Малышеву.

Поскольку в основе этой книги – кандидатская диссертация, я хотел бы поблагодарить своего научного руководителя и всех, кто принимал участие в защите работы. Отзыв ведущей организации был подготовлен на кафедре истории Церкви МГУ им. М. В. Ломоносова, и за внимательное чтение моей работы я благодарю А. Г. Зоитакиса и Г. М. Запальского. Обстоятельные и глубокие отзывы оппонентов были подготовлены О. Т. Ермишиным и С. Ю. Акишиным. Все их замечания и рекомендации я постарался учесть в этой книге. Я очень признателен проявившим интерес к моей работе и поставившим к ней важные для меня вопросы А. П. Козыреву, И. В. Борщ, К. М. Антонову и И. В. Забаеву.

В процессе работы над книгой меня очень поддерживали мои родители, друзья и коллеги. Я благодарю за помощь Ф. Угланова, о. И. Мыздрикова, А. Саитбаталову, А. Савинова, И. Суркова, К. Алексина, А. Дружинина и О. Хайлову. Нет слов, которыми я бы мог поблагодарить мою жену Веру, без ее поддержки и внимания этой книги не было бы.

Введение

В XIX веке Российская церковь столкнулась с повсеместной критикой базового для нее принципа иерархичности. Епископат воспринимался как часть бюрократической системы империи, а священство осмыслялось скорее в функциональном (необходимом для поддержания порядка и выполнения соответствующих обрядов), чем в пастырском ключе. Поскольку статус духовенства в обществе стремительно снижался, возник запрос на расширение возможного круга носителей властных полномочий в церковном сообществе. По крайней мере, на учительную роль иерархов начинают претендовать и те, кто не встроен в традиционную иерархическую структуру церкви. Этот процесс был связан не только с расширением круга потенциальных носителей власти, но и с одновременной критикой ее традиционных представителей. Обнаруживающий себя таким образом кризис доверия к церковной власти, как видится, затрагивал широкий культурный контекст[1].

Те тенденции европейской мысли fin de siècle, которые описываются в категориях неформального и личностного, ставили тогда новые вопросы перед теологией. Прежде всего это влияние сказалось на интеллектуальных поисках новых оснований в области учения о церкви (экклезиологии), предпринимаемых как внутри церковного сообщества, так и вне его. Эти поиски, с одной стороны, вполне вписываются в тот процесс, который можно было бы обозначить как антиинституциональный поворот в русской религиозной мысли. В это время критика обмирщения церкви, ее бюрократизации и замкнутости развивается даже внутри богословской школы, которая еще в середине XIX века находилась в антагонизме с представителями внеакадемического богословия или философской теологии[2]. Вслед за критикой бюрократической модели государства подвергся критике и образ церкви как клерикальной корпорации, в рамках которого церковные должности воспринимались как часть политического аппарата. В раннее Новое время категория должности уже соотносится с фигурой священника[3], но к началу XX века эта категория приобретает отрицательные коннотации, связанные не столько с долгом и обязанностями, сколько с занимаемым административным положением[4]. С другой стороны, феномен церковной власти проблематизируется в связи с трансформацией представлений о церковности как априорной социальной данности. К концу XIX века в России принадлежность к церковному сообществу перестала считаться заданной изначально: хотя формально она оставалась частью юридического статуса до 1917 года, участие в церковной жизни все чаще становилось делом личного выбора[5]. Многие русские интеллектуалы этого времени мотивировали свой выбор в пользу церкви на основании личного религиозного обращения[6]. Сложившаяся ситуация требовала от церковной иерархии обосновывать свои полномочия в полемике с теми, кто отныне сам определял свою религиозную принадлежность. Культурный контекст эпохи тем самым вынуждал преодолеть разрыв между традиционным для академического богословия пониманием власти и ее современным переосмыслением. Поэтому вопрос о религиозном лидерстве стал более интенсивно обсуждаться среди церковных интеллектуалов.

В России начала XX века вопрос об основаниях церковной власти был связан еще и с обсуждением практических проблем церковного устройства и подготовкой к собору, на котором они должны были быть решены. В предсоборный период как на официально организованных площадках для дискуссии (таких, как Предсоборное присутствие 1906 года, которое имело колоссальное значение для эпохи[7]), так и в разного рода печатных органах активно обсуждались вопросы о церковной реформе. В качестве наиболее кризисного рассматривался вопрос об управлении в церкви – на уровне высшей церковной власти, епархии и прихода[8]. На всех этих уровнях обсуждались вопросы демократизма и выборности, что отражало влияние политического контекста и идей соборности и общинности, в которых сначала славянофилы, а потом и академические богословы увидели возвращение к утерянному идеалу церковного устройства. Впрочем, поводы для дискуссий подпитывались не только возвышенными идеями, но тесно были завязаны на экономические конфликты вокруг распределения приходского бюджета. Под влиянием этой проблемы все более обострялось недоверие между прихожанами и клиром, а внутри клира – между священниками и причетниками и т. д. Институциональный кризис проецировался и в обсуждение проблем пастырской практики, затрагивающих представителей церкви от приходского духовенства до проектируемого в это время патриаршества[9]. Остро в церковной жизни этого времени встал и женский вопрос[10]. Желание возродить женские церковные служения в современной практике побудило по-новому оценить памятники древнехристианской истории и предложить их богословское осмысление. В это же самое время в культурной жизни общества возрастает значение православных монастырей, и церковная интеллигенция обращает свое пристальное внимание на феномен старчества[11]. Старцы, не противопоставлявшие себя церковной иерархии, многими воспринимались как представители неофициального, или живого, православия[12]. Такой же ажиотаж у церковных людей (прежде всего простого народа) вызвала неординарная фигура прав. Иоанна Кронштадтского[13]. Интерес к православной культуре в сочетании с критическими оценками современного положения церкви и ее иерархии в предсоборный период аккумулировался в желание преобразований в церковной жизни[14]. Однако если социальный контекст церковных реформ начала XX века изучен достаточно подробно, то неясным остается пока вопрос, какие идеи и понятия (как теологические, так и политические) владели умами, которые эти реформы осуществляли[15]. Ведь проблемы церковного реформирования были вызваны в том числе и общественным непониманием (в основе которого были как осознанный отказ от понимания, так и расхождение культурных языков) традиционных концептов, с помощью которых описывалась церковная власть в академическом богословии[16]. В связи с этим формировался новый теологический понятийный аппарат, позволяющий на современном языке описать феномен власти в церковном сообществе. Отсюда возникает интерес к понятию «харизма».

Понятие харизмы в науке на рубеже веков

Категория харизмы в современном ее широком употреблении восходит к социологической традиции и, конкретно, Максу Веберу[17]. Вряд ли Вебер, привлекший для построения своей концепции власти понятие «харизма» из протестантской научной литературы, мог ожидать, что к концу XX века его интерпретация этого концепта станет настолько популярной, что Филип Рифф решит назвать свою книгу «Харизма: дар благодати и как мы были его лишены», намекая на необходимость переосмысления веберианской парадигмы (Рифф отождествляет ее с протестантским подходом к определению харизмы)[18]. Призывая вернуться к библейскому значению харизмы, он обратил внимание на явный разрыв в понимании этого понятия в Новом Завете и в ее трактовках в XX веке[19]. Тем самым были обозначены два полюса понимания харизмы, которые необходимо учитывать при анализе дискуссий вокруг этого понятия.

Библеисты могут подтвердить, что греческое слово χάρισμα принадлежит к корпусу апостольских посланий и его значение в них включает широкий спектр коннотаций и не специфицируется в отношении церковной власти[20]. По мысли Павла, харизма – это прежде всего выражение божественных действий благодати в отношении членов церкви для реализации служения друг другу (1 Кор 12). Понятие харизмы позволяет ему обозначить локальную церковную общину не только как сообщество людей с их лишь социальными связями, но и как мистически руководимую Духом церковь.

К понятию харизмы как к термину, связанному с проблемой религиозного лидерства, исследователи обратились лишь в рамках внутрипротестантской полемики о сущности церковного устройства. В русский контекст понятие харизмы в его новом значении проникает из этих же теологических дискуссий к концу XIX века, а в начале XX века уже сама эта категория становится предметом полемики, которая распространяется и на обсуждение практических проблем Российской церкви. Тем самым, обращаясь к понятию харизмы, русские религиозные мыслители и теологи сталкивались с библейским контекстом, его актуальной интерпретацией протестантскими авторами и наработками историков и социологов.

Став востребованным в России начала XX века, понятие харизмы не ушло в прошлое с участниками церковных дискуссий и деятелями религиозно-философского ренессанса. Оно использовалось в церковных спорах об июльской декларации митр. Сергия (Страгородского) о лояльности церкви советской власти и нашло себе применение в религиозной мысли представителей русской диаспоры, в частности в «евхаристической экклесиологии» протопр. Николая Афанасьева. Можно констатировать, что и сегодня оно входит в число наиболее употребительных терминов в теологии, хотя и не имеет при этом ни четкого определения, ни ясной истории своего вхождения в поле религиозной мысли эпохи модерна. Не претендуя на разрешение всех связанных с понятием харизмы проблем, это историко-понятийное исследование позволит дать необходимую начальную «точку опоры» в современных дискуссиях о власти в церкви и поможет понять их в свете трансформаций русской религиозной культуры.

Источники и границы исследования

Работа строилась на гипотезе, что за введением понятия «харизма» стояла попытка придать новое значение концепции церковной власти. Выборка основных источников обусловлена тем, употреблял ли тот или иной автор понятие «харизма» в своих текстах или нет. Дополнительные источники, привлекаемые для раскрытия внутреннего контекста развития понятия харизмы, в свою очередь, диктовались основными источниками: привлекались преимущественно те тексты, на которые указывали авторы для объяснения своих концепций харизматической власти[21].

Некоторые из стратегий использования понятия «харизма» были рассмотрены у авторов конца XIX века: Н. Ф. Красносельцева, И. С. Бердникова, Т. И. Буткевича и А. П. Лебедева. Источниками, на основании которых реконструировались дискуссии о харизме в протестантской теологии рубежа XIX и XX веков, стали тексты А. фон Гарнака, Р. Зома, К. Холля и Х. Ахелиса.

В начале XX века понятие харизмы использовали профессора МДА И. В. Попов, С. И. Смирнов, П. А. Флоренский, Н. А. Заозерский, В. А. Троицкий, профессор СПбДА Н. Н. Глубоковский, профессора различных российских университетов Н. С. Суворов, П. А. Прокошев, П. В. Гидулянов, а также авторы, аффилиация которых так или иначе менялась по ходу их интеллектуальной деятельности, т. е. В. Н. Мышцын, Н. Н. Фиолетов, С. Н. Булгаков, А. В. Карташев и М. П. Фивейский, – тексты перечисленных авторов составляют основные источники этого исследования.

В качестве источников, отображающих использование понятия харизмы в контексте обсуждения реформ церкви, были использованы «Отзывы епархиальных архиереев», протоколы Предсоборного присутствия и Поместного собора 1917–1918 годов. Чтобы проследить возникшую на соборе идею харизмы патриарха, необходимо было обратиться к послереволюционным текстам полемики вокруг июльской декларации митр. Сергия (Страгородского).

Первое двадцатилетие XX века тем самым определяется как основные хронологические рамки исследования, поскольку именно в это время выходят основные тексты, в которых понятие харизмы используется по отношению к проблеме власти в церкви. Вместе с тем, чтобы выявить контекст возникшего интереса к понятию харизмы в протестантском и православном богословии, приходится обращаться к текстам конца XIX века. Чтобы проиллюстрировать развитие концепта харизмы, актуализированного в практической плоскости на Поместном соборе 1917–1918 годов, затрагиваются дискуссии церковных иерархов о власти в Российской церкви в 1930-х годах.

Подходы к изучению российских дискуссий о харизме

Для западной русистики вполне характерно было использование веберианской модели в изучении феномена харизматической власти[22]. Такой подход стал очень продуктивным и среди отечественных исследователей (Б. А. Успенский, В. М. Живов и др.[23]). Российские социологи и антропологи, как правило, тоже рассматривают старцев православной традиции как харизматические фигуры в русле веберианского подхода[24]. Новым на этом фоне видится подход И. Пярт, которая в своей монографии «Духовные старцы: харизма и традиция в Российском Православии» (2010) использует веберианскую модель харизмы, но переосмысляет ее, во-первых, снимая противопоставление харизмы старцев и института церковной власти, во-вторых, используя теоретические наработки о харизме русских историков начала XX века[25]. Анализу этих наработок российских ученых конца XIX – начала XX века не уделялось в литературе достаточного внимания ни среди критиков веберианской парадигмы, ни среди исследователей, работающих в ее рамках.

В России начала века понятие харизмы не вышло за рамки теологии и религиозной философии (как это произошло на Западе благодаря социологии). Но исследования осмысления харизмы в русском православном богословии не развиты, чего нельзя сказать о протестантском и католическом контекстах[26]. Весь XX век складывался критический аппарат вокруг формирующихся концепций харизмы, а его влияние впоследствии отразилось и на изучении проблематики харизмы в православном богословии. В частности, нередко утверждается, что именно протестантские теологи оказали влияние на богословие знаковых экклезиологов XX века – протопр. Николая Афанасьева и митр. Иоанна (Зизиуласа)[27]. А использование ими понятия харизмы способствовало его распространенности в православном богословии XX века[28].

Процесс критического изучения истории понятия харизмы в русском контексте начался сравнительно недавно. В 2003 году К. Фельми поставил проблему влияния идей одного из основателей дискурса о харизме Рудольфа Зома на православное богословие[29]. И. Дестивель в 2009 году в своем обзоре идей дореволюционной русской экклезиологии указывал на внимание богословов начала XX века к понятию харизмы и на полемику вокруг тезисов Р. Зома: автор рассматривает ее в ракурсе поиска новых моделей осмысления церкви[30]. В близком ключе полемику представителей отечественного церковного права с Зомом рассматривала В. Шевцова в 2021 году[31]. В статьях В. Кулаги, опубликованных в том же году, обращается внимание на процесс рецепции в русской богословской школе протестантских концепций харизматического устройства церкви (не только Р. Зома, но и А. фон Гарнака)[32]. Более подробно, но в иных хронологических рамках описан русский контекст рецепции дискурса о харизме в диссертации И. В. Борщ «Харизма и право в миссии Церкви: в диалоге с С. Булгаковым и Э. Корекко» (2012)[33].

Меня, однако, интересует не рецепция идей протестантских теологов[34], но скорее такой подход к истории понятия харизмы, который позволил бы понять причины возникновения и развития этого концепта в России. Соответственно, видится важным выявить не то или иное влияние, а функцию понятия «харизма» в дискуссиях о власти в церкви. Такой подход требует пристального внимания как к анализу истории понятия харизмы, так и к фигурам религиозного лидерства, к котором оно применяется[35].

Зафиксировать случаи употребления понятия «харизма» и корректно их систематизировать позволяет подход истории понятий (Begriffsgeschichte). Анализируя понятие харизмы в его неразрывной связи с социальной историей, я пытаюсь следовать за классиком Р. Козеллеком[36]. Но, обращаясь к этому методологическому направлению, я опираюсь на него в рамках проведенной уже апробации применительно к российскому контексту[37]. Как видится, именно история понятий позволяет обозначить процесс, в ходе которого понятия не только становятся нормативными, но и обретают практическую значимость для эпохи[38].

Понятие «харизма» в этой работе рассматривается не только как языковая единица в своем контексте; важным оказывается и то, как возникает единый дискурс о харизме с многообразием стратегий его использования. В рамках такого единства важно обратить внимание не на попытки определить понятие «харизма», которое зависело от разных контекстов и не было строго определено, а на его функцию в текстах. Выстроить это позволяет не только Begriffsgeschichte (в опоре, например, на идею «борьбы за именование» Г. Люббе с присущим ему вниманием к полемике о нормативном значении понятий[39]), но и проект интеллектуальной истории, предложенный Кв. Скиннером и его коллегами[40]. В этой оптике для нас важно выявить конфликт риторических стратегий, в которых личность автора, употребляющего понятие «харизма», и его терминологический аппарат оказываются неразрывно связаны.

Понятие харизмы возникает прежде всего в богословских текстах, что требовало бы применения к их анализу и теологического подхода. Если, по словам Дж. Б. Рассела, «история концептов, независимая от богословия, устанавливает, каким путем шло развитие концепта», а «историческое богословие задает следующий вопрос: законно ли это развитие?»[41] – то понятно, что ответ на второй вопрос требует соотнесения смыслового наполнения концепта харизмы с содержанием этого понятия в Новом Завете[42]. Выше уже было кратко упомянуто о многовековой дистанции между начальным появлением понятия «харизма» в посланиях Павла и его спецификацией, в связи с вновь пробудившимся к нему интересом в дискуссиях конца XIX – начала XX века. Хотя такого рода историческая дискретность принципиально затрудняет выстраивание концептуальных связей, тем не менее константой этого понятия и в I веке, и в начале XX века становятся заданные ему в Новом Завете мистические коннотации, которые существенно важны для осмысления содержания и итогов представленных в исследовании дискуссий.

Глава 1. Понятие «харизма» в контексте дискуссий о власти. Из протестантской Германии в православную Россию

Понятие харизмы после ап. Павла возникало в разных контекстах, но до XIX века обращения к нему были скорее спорадическими. Это понятие популяризируют ряд протестантских исследователей, но можно ли кого-нибудь из них назвать автором концепции харизматического лидерства? М. Фуко указал на ту форму авторства, которая создает не столько текст, сколько «возможность и правило образования других текстов»[43]. Как З. Фрейд «установил бесконечную возможность дискурсов» о бессознательном, а К. Маркс явился «основателем дискурсивности» об отчуждении[44], так и Р. Зом, сформулировав концепцию харизматической организации, открыл путь разнообразным высказываниям о харизме. Идеи этого немецкого теолога и правоведа активно развивались как внутри теологии (вне зависимости от конфессиональности, которая лишь придавала свою специфику рецепции его идей), так и за ее границами – в социологии и истории. Именно в этом контексте возникает понятие «харизма» как термин, затрагивающий проблематику власти в церковном сообществе. Такое значение этого понятия вызывало различные дискуссии о харизме, а их своеобразная линия уходит в русскую религиозную мысль и теологию рубежа XIX и XX веков, где возникают вариативные модели харизматического лидерства и отдельные проекты исследований этого феномена. Но чтобы понять специфику рецепции идеи харизмы в России, необходимо хотя бы кратко представить контекст, в котором две эти линии – немецкая протестантская и русская православная – пересекаются.

1.1. Понятие харизмы в протестантской теологии конца XIX века

В этой части главы необходимо представить, пожалуй, уже общие места зарубежной историографии, чтобы проиллюстрировать ту степень интереса к понятию харизмы, которая возникает в протестантской теологии XIX века[45]. Исследователи связывают возникновение нового значения этого понятия с Августом Неандером (1789–1850), у которого харизма определяется не как божественный дар (в противовес католическим авторам), а скорее как природная способность, хотя и вдохновленная Богом[46]. Рассмотрим одно из важнейших мест в текстах Неандера, где он пытается выстроить новое понимание новозаветного понятия χάρισμα.

Когда Неандер излагает историю первохристианской общины, он обращает внимание на то, что всякое христианское призвание (der Beruf) воспринималось исключительно как благодатный дар (die Gnadengabe)[47]. И далее он формулирует понимание харизмы:

Любая интеллектуальная или нравственная преобладающая способность или сторона человеческой природы, проникнутая, оживленная, усиленная, направляемая Святым Духом на благо Царства Божьего, является, согласно своему первоначальному понятию, харизмой[48].

Видно, что Неандер отождествляет харизму со способностями человека или движениями его природы, иными словами, харизма понимается как талант, хотя и вдохновленный Духом[49]. В этом смысле здесь прочитывается пафос романтизма, где гениальность и фигура творческого гения имели важнейшее значение[50]. При этом у Неандера в связи с таким прочтением харизма исключается из контекста церковного устройства, поскольку он выступает против иерархичности в церкви, которая, с его точки зрения, является ветхозаветным искажением керигмы[51].

Так, напряжение между харизмой и должностью закрепляется в протестантском богословии, и эта идея активно развивается в так называемом «старом протестантском консенсусе», к которому относят Ф. Баура (1792–1860), А. Ричля (1822–1889) и некоторых других богословов[52]. К. Клаубен, опираясь на устоявшиеся в историографии положения, отмечает, что его основные представители придерживались «консенсуса» в соотношении должности и харизмы при описании истории первохристианской общины[53]. Церковь мыслилась, как писал О. Линтон, исключительно «в политических и общественных категориях, а не в религиозных»[54]. Устройство древней церкви описывалось в логике социальной необходимости, исключающей сотериологическую значимость церковного устройства[55]. Такая «секулярная» оптика привела к представлению о церкви в ее земном аспекте как человеческой организации, и поэтому харизма в «консенсусе» отделяется от должности епископов и пресвитеров[56].

«Консенсус» не распространялся на все теологические программы на Западе, существовала и критика его как внутри протестантской теологии, так и со стороны католических исследователей. К середине XIX века среди лютеран развивается консервативное направление. Одной из ключевых фигур этого движения был Вильгельм Лёэ (1808–1872), который настаивал на божественном происхождении церковного устройства и в связи с этим говорил о должности как харизме[57]. Но на интеллектуальном горизонте эпохи это направление позволяет лишь зафиксировать на его фоне «консенсус», который оказался важен для последующего поколения протестантских богословов.

Католические авторы XIX века тоже реагировали на тексты, возникшие в рамках «консенсуса»[58]. Исследователи указывают на тексты известных католических богословов Ф. А. Штауденмайера (1800–1856) и Й. Й. И. фон Дёллингера (1799–1890)[59]. А в специальных работах по библеистике особенное внимание уделялось классификации харизм в библейском корпусе, где всегда ясно проговаривалась связь харизмы и должности. Иоганн Энгльманн (1817–1879), осуществивший очевидный прорыв в своей работе о харизмах в 1 Кор 12–14, предлагает классификацию, согласно которой он выделяет два типа: харизму должности и харизму чудотворений. К первому классу он относил апостольский чин (Apostolat), учительство (Lehramt) и другие церковные служения (Kirchendienst). Последние включали в себя харизмы предстоятельства (Vorsteheramt) и диаконии (Dieneramt). Второй класс Энгльманн специально не называл и относил к нему дары веры, творения чудес и говорения на разных языках[60]. Такой же подход обнаруживается в статье «Charismata» 1908 года в католической энциклопедии, в которой, по всей видимости, отображено общее усредненное осмысление харизмы в католическом богословии[61].

Хронологически дискуссии о харизме начинаются в XIX веке, но к концу века, при наступающем так называемом «ренессансе» в изучении Лютера (die Lutherrenaissance)[62], проблематика харизмы проецируется на основания лютеранской теологии (необходимо при этом учитывать, что сам Лютер не использовал понятие харизмы[63]). Одним из первых авторов, осуществившим этот шаг в истории понятия харизмы, был Рудольф Зом. Однако оппоненты Зома – к примеру, Э. Трёльч (1865–1923) в работе «Социальные учения христианских церквей и групп» (1912) – видели в этом подходе если не искажение, то идеализацию экклезиологии Лютера[64]. Видимо, следует полагать, что спор о харизме был важен не только в рамках реконструкции апостольского века, но и для самоопределения лютеранской ортодоксии.

1.1.1. Спор Р. Зома и А. фон Гарнака о «харизматической организации»

Из общего контекста теологической мысли протестантизма на рубеже XIX и XX веков, в котором было реактуализировано понятие «харизма», для реконструкции внешнего контекста русских богословских дискуссий важной стала полемика Адольфа фон Гарнака (1851–1930) и Рудольфа Зома (1841–1917) об организации древней церкви[65]. Именно их исследования активно переводились на русский язык и усваивались представителями духовно-академического богословия и религиозной философии в России.

Формирование теории Гарнака о разных уровнях организации древней церкви

Церковно-историческая концепция Гарнака заметно эволюционировала по мере новых открытий в области церковной истории и выхода новых исследований. К понятию харизмы он обращается в начале 1880-х годов, которое он вводит в контексте его интереса к феномену христианского «энтузиазма»[66]. В брошюре «Монашество, его идеалы и его история» (подготовлена в 1880 году, а затем неоднократно переиздавалась) Гарнак указывает на два периода в истории церкви – сменяющие друг друга период энтузиазма и период обмирщения:

На место первоначального одушевления все более и более выступало трезвое убеждение, даже, пожалуй, исключительно теоретическое соблюдение истины и почтительное уважение к ней. <…> Чисто религиозный энтузиазм потускнел, идеалы облеклись в новую форму, самостоятельность и ответственность каждого человека стали слабее. «Священники и цари Бога» страстно стремились к священству и начинали вступать в сделки с земными царями. Те люди, которые когда-то славились обладанием духом, искали этого духа, живых следов которого уже более не было видно, в формулах веры и священных книгах, в таинствах и церковных обрядах[67].

Важным толчком для усложнения этой схемы Гарнака считается работа «The Organization of the Early Christian Churches» (1881) его старшего современника Эдвина Хэтча (1835–1889)[68]. Об этой работе можно говорить как о синтезе идей «старого протестантского консенсуса», который обширно был развит в Великобритании[69].

Хэтч рассматривал возникновение должностей в ранней церкви в логике естественной потребности порядка в общине[70]. С его точки зрения, церковное устройство появляется из организационного императива. Сначала раннехристианские общины управлялись епископами, которым помогал совет пресвитеров, и они представляли собой «религиозные ассоциации» (religious associations)[71]. Позднее, когда христианские общины ассимилируются с синагогальным и – позже – языческим государственно-религиозным устройством, должности сакрализируются и в этой связи получают легитимизацию:

Верховенство епископа и единство вероучения были задуманы как неразрывно связанные: епископ представлялся как носитель «charisma veritatis» (Ириней), а кафедра епископа – как «cathedra unitatis» (Августин), и вокруг епископской должности (the episcopal office) вращалась вся обширная система, не только христианского управления и организации, но и вероучения[72].

Хэтч заключает, что отдельная корпорация священнослужителей, стремящаяся к господству, возникает на основании этих патристических идей. Этот процесс клерикализации завершается при имп. Константине[73].

В 1883 году Гарнак переводит на немецкий язык труд Хэтча и в комментариях к нему предлагает теорию двойной организации древней церкви. Вслед за ним, как утверждает Клаубен, Гарнак разделяет служение епископов и пресвитеров: если епископы вместе с диаконами отвечали за богослужение и благотворительность, то совет пресвитеров был дисциплинарным органом в церкви[74]. Порядок в общине, по Гарнаку, возник естественным путем: «Система руководящих и ведомых – это вопрос порядка; она не основана на особых христианских харизмах, и поэтому это не придает общине ее характерного облика»[75]. Служение «старейшин» (т. е. пресвитеров) было проявлением такого рода порядка, служение же епископов, как отмечает Гарнак, основывалось на харизме[76].

Через год после перевода труда Хэтча Гарнак обращается к исследованию «Дидахе» (что, по справедливому замечанию исследователей, является важным шагом в развитии дискуссий о харизме и должности[77]). В комментариях к этому памятнику он развивает свою теорию организации церкви и предлагает ее новую типологизацию. Брокгауз указывает на духовный, административный и патриархальный уровни организации древней церкви в концепции Гарнака[78]. К духовной организации («geistliche Organisation») он относил служение апостолов, пророков и учителей. Как писал Гарнак, они «возводили свое призвание (der Beruf) к божественному поручению или харизме и странствовали с проповедью от общины к общине»[79]. Как видно из цитаты, они не были зависимы от местных церковных сообществ, поскольку избирались на свое служение Святым Духом и не имели постоянного пристанища[80]. Говоря же об административном служении епископов и диаконов, Гарнак оговаривался, что, хотя эти должностные лица избирались общиной, они имели, как он писал, «харизматическую одаренность»[81]. Наконец, Гарнак обозначал естественную власть совета пресвитеров, которые отвечали в общине за дисциплинарные вопросы[82].

Брокгауз и Клаубен указывали на эти три уровня жизни древней церкви, основываясь на гарнаковском исследовании «Die Lehre der Zwölf Apostel», однако они не обратили внимания, что эта типология будет разработана Гарнаком в «Lehrbuch der Dogmengeschichte» (1886–1890). В своем знаменитом учебнике по истории догматов он снова склоняется к изначальной идее двойной организации («doppelte Organisation») древней церкви[83]. С одной стороны, он указывает на харизматических служителей слова, распространяющих Евангелие и утверждающих отдельные общины, с другой же стороны – на руководящих конкретной общиной носителей «харизмы управления и вспоможения» (Charisma der Leitung und der Hülfeleistung; ср. с 1 Кор 12:28)[84]. Однако вскоре, по Гарнаку, эта гармония харизмы учительства и харизмы управления нарушится и весь функционал церковного служения воспримет епископ[85]. Развивая критические высказывания Хэтча о концепции charisma veritatis, Гарнак указывает на то, что в контексте формирования монархического епископата представление о «преемственности харизмы истины было применено к епископской должности»[86]. В конечном же итоге, в контексте борьбы церкви с гностицизмом «инстанции предания и разума (die Instanzen der Ueberlieferung und der Vernunft) заняли место харизмы» окончательно[87]. Хотя Гарнак указывает на постепенное угасание харизмы в ходе эллинизации христианства[88], в отношении древней церкви он признает существование как административного (т. е. правового) строя, так и духовного. Тем самым Гарнак подготовил почву для развития полемики о харизме в протестантской теологии, поскольку именно его подход вызовет критику Р. Зома.

Представления Зома о «харизматической организации»

В 1892 году Рудольф Зом публикует первый том «Церковного права», вступая в конфронтацию как с авторами «старого консенсуса», так и – преимущественно – с Гарнаком[89]. Он высказал новый для своего времени тезис, с которого и началась эта дискуссия. Согласно Зому, существо церкви, которая в апостольский период была исключительно харизматической организацией, извратило проникшее в нее право, административный элемент организации. Исходя из этого, как это ни парадоксально, смысловым эпиграфом «Kirchenrecht» (церковного права) становится фраза «Keine rechtliche Organisation!» («Никакой правовой организации!»)[90]. Иными словами, в концепции Р. Зома право и церковь оказываются радикально противоположны друг другу.

Зом вводит понятие «харизматической организации», которая функционирует благодаря дару учительства и дару управления[91]. Бог дает церкви харизму, которая призывает людей осуществлять должность как служение в церкви («ein Amt im Dienst der Kirche»)[92]. Понятие должности (das Amt) не несет у Зома строго отрицательной коннотации, но его смысловое наполнение в зомовской интерпретации зависит от соотношения с понятием харизмы. Попробуем сначала разобраться в этих терминах.

Нейтральность понятия должности у Зома выражается в том, что он по ходу развития текста наполняет его разным содержанием. Так, с одной стороны, он может утверждать, что есть «должность ключей» (das Amt der Schlüssel), которая определяется как «должность учительства, духовная должность» (das Lehramt, das geistliche Amt)[93]. С другой стороны, Зом пишет о том, что церковной общине служат и носители «мирских должностей» (die weltliche Ämter)[94]. Должность в церкви имеет скорее служебное значение, поскольку, как пишет Зом, «дело всегда только в харизме, а не в какой-либо должности или правовом полномочии»[95]. Поэтому должность не входит в рамки правового поля, но включается в область харизматического: «Не может существовать в христианстве никакой власти и никакого поставления на должность, которые давали бы относительно общины правовые полномочия»[96]. Противопоставляя харизму и право, Зом при описании организации церкви предлагает категории, находящиеся вне правового лексикона:

Харизматическая организация для своей деятельности предполагает свободное признание харизмы (в действующем [обладателе харизмы – В. Я.]) со стороны прочих членов общины, – признание, могущее родиться только из любви. Поэтому нет и речи о правовой обязанности[97].

Свобода харизматической организации проявляется, во-первых, в свободном избрании харизматика Духом, во-вторых, в свободном признании его со стороны общины[98]. Помещая в описание церковного устройства понятия свободы и любви, Зом сам фиксирует вытекающую из этого проблему – проблему рецепции.

Отношения носителя харизмы и общины являются важным элементом концепции Зома. Он утверждает, что «собрание испытывает одаренного словом – истинный ли он учитель»[99]. Две инстанции – община христиан, в которой все являются носителями харизм, и выделившийся из нее носитель харизмы учительства – тем не менее не оказываются в равном положении:

Каждый христианин одарен харизматически и тем самым призван к деятельности… в церкви (всеобщее священство), потому что каждый истинный христианин обладает Духом Божиим: в этом смысле каждый христианин «духовен» <…> Но среди христиан выделяются такие, которые отличаются силой своей харизмы, которым Дух Божий сообщен в особенной мере[100].

Носитель особой харизмы руководит общиной, которая оказывает ему послушание[101]. Становится понятно, что Зом отрицал право не потому, что оно принудительно, но поскольку «носит формальный характер»[102]. Напротив, в харизматической организации подчинение оказывается абсолютным, в чем, с точки зрения Зома, «выражается свобода собрания от всякой формальной власти и в то же время отсутствие правовой организации»[103].

Носитель харизмы происходит из общины, но она не делегирует ему власть, поскольку «собрание как таковое не обладает никакой харизмой: это обладание свойственно только отдельным духовно одаренным лицам»[104]. Напротив, харизматик

действует от имени Бога, в силу данной ему от Бога в его харизме, лично ему принадлежащей власти. <…> Ведение экклесии нисходит свыше посредством одаренной Богом отдельной личности[105].

Харизма, таким образом, связывается с властным положением в общине и определяется именно как личностная власть, присущая конкретному индивиду, а не носителю должности. Концепция Зома во многом выстроена вокруг особой роли харизматика в церковной общине, именно поэтому он критически относился к идее, согласно которой власть может принадлежать самой общине или управляющей ею коллегии. Зом определял церковь как «одну-единственную величину», которую христианин видит в каждом отдельном собрании христиан[106]. И именно этим собранием управляет носитель харизмы:

Первохристианство и его организация твердо знает только две величины: единичного христианина (который имеет харизму) и совокупное христианство (die gesamte Christenheit), экклесию (которой харизма служит)[107].

Имея дар от Бога, носитель харизмы вместе с тем зависел и от признания общины, которой он был поставлен управлять. Право учить, как пишет Зом, «отнюдь не принадлежало в первохристианской общине всякому, кто сам себе присваивал харизму», но тому, в отношении которого община высказывает «признание того, что данной личности даровано Богом призвание к учительству (харизма)»[108]. Таким образом, власть харизматика строится на балансе между призванием и признанием. Обе процедуры связаны, как показывают тезисы Зома, исключительно с личностью носителя харизмы. Как видится, эта позиция вызвана беспокойством, что не внутреннее расположение к говорящему будет свидетельствовать об истине учения, но формальные критерии, которые кажутся Зому чуждыми церкви.

Зом указывает, что харизма учительства проявляется как «возвышенная, воодушевленная, идущая от сердца, почерпнутая из внутреннего Божественного откровения речь»[109]. Выступая с экспрессивной проповедью, харизматик говорит от имени Бога, но в любой момент он может потерять свою харизматичность, как могут быть утеряны вдохновение гения или привлекательность правителя. Исходя из этого, Зом сам приходит к тому, что отрицает харизму как постоянный элемент церковной жизни.

Рассмотрим теперь, как Зом описывает угасание харизмы в церкви. Лидерами харизматической общины, т. е. носителями дара учительства, были апостолы, пророки и учителя[110]. Вскоре, однако, возникают их заместители: епископы, диаконы и пресвитеры – для совершения Евхаристии в разрастающихся общинах. Исходя из этого, Зом утверждает, что, поскольку Евхаристия связана с учительством, возникает необходимость создания «эквивалента» учительной должности в связи с угасанием харизматических дарований[111].

Выстраивая соотношение между первичной и вторичной организациями, Зом выделяет два типа харизм: присущую первичной харизму учительства и вторичной – харизму любви[112]. Именно «харизма деятельного проявления христианства есть то, что делает епископа способным к заведованию Евхаристией и жертвенными дарами»[113]. Соответственно, имея харизму любви, епископ получает право быть заместителем носителя харизмы учительства в общине:

Епископская должность – <…> учительная должность того, кто, не получив дара апостола, пророка, учителя, тем не менее получил Дух Христов, а потому – призвание и способность свидетельствовать также и своим словом о сущности, содержании, требованиях истинного христианства[114].

Эта способность учить не является «чрезвычайным даром учения», которым обладают только учителя-харизматики[115]. Речь идет скорее о естественном долге обучать младших (именно поэтому Зом считает, что епископы избирались из группы старейшин общины), из которого (долга) впоследствии возникает теология[116]. Соответственно, поэтому рукоположение не имеет никакого определяющего значения для властного положения епископа[117].

Вскоре, однако, и «харизма любви» как эквивалент «харизмы учительства» перестает действовать в церкви. По мнению Зома, «харизматическая организация» перестала существовать уже ко времени написания послания Климента Римского коринфской общине (датируется концом I или началом II века). В послании Климента фиксируется переход к правовой организации «католицизма»[118]. Властные полномочия и совершение литургии были строго и пожизненно закреплены за определенной фигурой в церковной иерархии (что само по себе исключает какие-либо другие фигуры), которая получила правовое, а не харизматическое основание[119]. Этой фигурой становится епископ, который узурпировал харизматическую власть учить, ему не принадлежащую:

Когда-то должность (διακονία, которую нужно было оказывать экклесии) опиралась на харизму. Теперь, наоборот, харизма опирается на должность. Раньше была только та харизма, которую община признавала истинной, теперь община подчиняется такой харизме, которая обладает авторитетом в силу закона, т. е. фиктивной харизме. Правовой принцип (основанный на предполагаемом jus divinum) должностной харизмы епископа был фикцией, которая одновременно скрывала и выражала разрыв с оригиналом[120].

В истории обмирщения христианства Зом выделяет еще один период «борьбы» с правовой организацией[121]. Он указывает на возникновение монашества как на последний бастион харизматического лидерства (но не настолько подробно, чтобы аргументировать свой тезис), который, однако, «несмотря на свое мощное влияние на жизнь церкви, все же подчинился сакраментальной власти духовенства (der Sakramentsgewalt des Klerus)»[122]. Выступая как проповедники евангельской жизни, т. е. как носители харизмы учительства, монахи тем не менее должны были подчиняться носителям сакраментальной власти, т. е. священству. Поэтому монашество у Зома предстает как историческая (революционная) сила, которая не смогла реализовать свой потенциал:

Впервые Новый Завет развил свою революционную силу, свою способность наполнить мирян силой сопротивления против клерикализованной церкви. <…> Аскетический идеал жизни в целомудрии и бедности был выведен из изречений Нового Завета… как идеал совершенной христианской, истинно «религиозной», «евангельской», «апостольской» и «пророческой» жизни, и в то же время как идеал жизни, которая должна быть жизнью каждого христианина, а не только посвященного клирика. Дар аскетизма был свободной харизмой. Женщина могла иметь в нем равную с мужчиной долю, мирянин – равную с клириком. Дар аскетизма включал в себя дар жизни в Духе[123].

В этом отрывке Зом высказывает еще одну важную оппозицию: харизме чуждо не только право, но и все мирское как совокупность человеческих действий, не имеющих своего источника в Боге. В этом смысле монашеский уход от мира становится положительной практикой, но само монашество в процессе его клерикализации приходит к обмирщению[124].

Так наступает эпоха правовой организации. Теперь не харизма, а порядок (die Ordnung), из логики которого возникает церковное право, определяет церковную жизнь[125]. Выступая как последовательный критик идеи церковного порядка, Зом предстает как автор, который попытался описать церковное устройство в логике нестабильности. Поскольку харизма не поддается контролю института, экклезиологический идеализм Зома приводит его к отрицанию какого-либо не-харизматического регулирования церковью.

Зом выделяет, таким образом, три этапа в истории «харизматического» периода церкви: во-первых, возникновение «харизматической организации»; во-вторых, ее угасание и появление заместителей носителей харизмы учительства – епископов; в-третьих, ее искажение и возникновение «католицизма». Однако так же однозначно, как и апостольскому периоду, Зом приписывал идею харизматической организации М. Лютеру[126]. Эти соображения о духовной экклесии подводят черту под развитием концепции Зома в «Церковном праве».

Реакция Гарнака на тезисы Зома

Если хронологически именно идеи Гарнака повлияли на развитие тезисов Зома, то в дальнейшем, как утверждают исследователи, Гарнак воспринимает идею Зома о харизматической организации, подробно разработав в своей концепции этот элемент[127]. Вместе с тем, как видится, не стоит переоценивать влияние Зома на Гарнака, который не отказался от своей идеи двух уровней организации церкви. В статье «Киприан как энтузиаст» (1902) Гарнак представил характерный пример синтеза харизматического и должностного начал в фигуре Киприана Карфагенского[128]. А в своей лекции 1905 года он такой пример видит в Мартине Турском, который в своей миссии реализовывал «харизматически-энтузиастическую деятельность»[129].

В 1910 году Гарнак выпустил работу «Возникновение и развитие церковного законодательства и церковного права в первые два столетия», где он указывал на сильные и слабые места концепции Зома[130]. Он воспринял у Зома оппозицию права и харизмы и даже утверждал, что «харизмы определяют все» церковное устройство[131]. Но при этом Гарнак указывал на то, что в реальности эти элементы церковной организации могут также и пересекаться. Так, в истории проявляется явное

напряжение (die Spannung) «Духа» и должности, харизмы и правового порядка, напряжение между пневматиками и чиновниками, личными носителями и виртуозами религии, с одной стороны, и профессиональными ее представителями – с другой[132].

Эта модель напряжения в области религиозного лидерства представляет «не простые противоположности, а элементы, которые могут и расходиться, и объединяться, и даже сливаться друг с другом»[133].

Гарнак скорректировал идею «харизматической организации», но Р. Зом в полемике с ним активно отстаивал свою точку зрения, которой не изменял. Их новая дискуссия о харизме затронула вопрос уже исключительно экклезиологический, прямо не связанный с проблемами религиозного лидерства: как соотносится локальный и вселенский уровни церкви – вопрос, ставший крайне актуальным для богословия XX века, но выходящий за границы этого исследования[134]. Спор же о харизме не был разрешен в протестантской науке рубежа XIX и XX веков, представители которой склонялись либо к радикализму Зома, либо к более взвешенному подходу Гарнака[135].

* * *

Вполне справедливым кажется рассуждение В. Кёлер, размышлявшей о прагматической функции исторического исследования Зома. Она писала, что, реконструируя устройство церкви в апостольский период, Зом выступал не только и не столько против католицизма, сколько против современных протестантских теорий, основанных на рационализме XIX века[136]. Экклезиологическая модель Зома, отрицающая всякое правовое регулирование, не только нанесла удар по предшествующей традиции протестантской теологии XIX века, но и зародила новую традицию среди теологов уже вне зависимости от их конфессии. Ее новизна состояла в том, что «харизма» получает определяющее место в церковной жизни и в ее (жизни) теологическом осмыслении.

1.1.2. К. Холль о харизме византийских монахов

Карл Холль (1866–1926), ученик Гарнака и идейный последователь Зома[137], экстраполировал понятие харизмы на проблему власти византийских монахов. Он не только использовал вслед за своими учителями понятие харизмы, но и попытался научно развить их тезис о борьбе монахов как новых носителей харизмы с духовенством. В своем фундаментальном исследовании 1898 года «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum: eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen» («Энтузиазм и власть духовничества в греческом монашестве: исследование о Симеоне Новом Богослове») К. Холль преследовал цель зафиксировать напряжение между харизмой и должностью в послеапостольский период. Холль в вводной части своего исследования постулирует свою цель как выявление «противоположности должности и духа (der Gegensatz zwischen Amt und Geist)»[138]. Также Холль говорит об оппозиции должности и «свободного Духа (freien Geist)»[139]. Но далее в тексте он отождествляет харизму и дух, поскольку в конечном итоге переходит к изучению харизмы монахов[140]. В данном случае Холль следует Зому, который рассматривал действия Святого Духа и в структуре устройства церкви, и как личного дара. Эти идеи высказывал еще их предшественник И. Ф. Г. Гункель (1862–1932) в своей диссертации 1888 года «Действие Св. Духа согласно простонародным представлениям апостольского периода и в учении ап. Павла», в которой акцент был поставлен на изучении внутреннего мира «пневматиков»[141]. Находясь под влиянием своих старших коллег, Холль предлагает для описания этого опыта термин «энтузиазм», указывая на то, что харизматик буквально является носителем Духа[142]. Но Холль и развивает эту традицию: если Зом противопоставлял харизму и право, а Гарнак говорил лишь о напряжении (die Spannung) между Духом и должностью, то Холль говорит о противостоянии в истории харизмы и должности.

В работе «Enthusiasmus und Bussgewalt» можно выделить два уровня изложения этой оппозиции. Во-первых, Холль обозначает историческое преемство носителей харизмы, находя в истории церкви конкретных деятелей, подходящих под это описание; во-вторых, по ходу своего исследования он выделяет концептуальные элементы этой оппозиции.

Холль предлагает в своем исследовании несколько ключевых моментов в истории преемства харизматической власти. Отправной точкой для него является момент, когда в церкви было подавлено движение монтанистов, выступавших против любых институциональных форм христианства. Этот факт он расценивает как стеснение харизмы, вызвавшее бурную ответную реакцию со стороны христианских аскетов[143]. Сначала идея харизмы сохранялась в области пастырского душепопечения, которое на Востоке, с точки зрения Холля, связывалось не с иерархической степенью, а прежде всего с духовной опытностью. Для исследователя ключевыми фигурами, мыслящими в таком русле, были александрийские теологи Ориген и Климент[144]. Идея харизматического душепопечения воспринимается в монашеском движении, в котором харизма проецируется на духовное руководство. Развитию этой тенденции на уровне возникновения различных концепций в монашеской среде способствовало введение практики откровения помыслов (открытие на исповеди не только греховных действий, но и желания их совершить) своему духовному отцу, который, как правило, не имел священного сана, но обладал особой харизмой[145]. Важным итогом развития представлений о харизме монаха стало возрастающее доверие всего церковного народа к монашествующим, которые стали с этого времени принимать для духовного окормления и мирян[146].

В ходе исторического изложения Холль выделяет и концептуальный уровень описания харизмы монаха-духовника. Обозначим круг этих идей.

Для Холля важнейшей идеей является духовное преемство: он попытался в своей работе обозначить преемство между раннехристианскими харизматиками и византийскими аскетами. Так, харизма, которую монах получал вследствие уподобления своей жизни – жизни апостольской, побуждала воспринимать его как преемника апостолов: «Духовные дары, которыми монах мог похвастаться в связи со своей апостольской жизнью, заставляли видеть в нем преемника апостолов»[147]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Можно вспомнить, например, характерную для некоторых славянофилов середины XIX века критику идеи «церкви учащей» (т. е. иерархии, имеющей право учить мирян), выступление против «самой себя учредившей иерархии» церкви в критике Л. Н. Толстого и, наконец, дискуссию Д. С. Мережковского с представителями церкви о «власти ключей» в начале XX века.

Вернуться

2

Наиболее показателен в этом смысле феномен богословия мирян, не принадлежащих ни к церковной иерархии, ни к духовно-академической корпорации: Хондзинский П., прот. «Церковь не есть Академия»: русское внеакадемическое богословие XIX века. М., 2016.

Вернуться

3

О категории должности по отношению к носителю церковной власти см.: Воронцов С. А. «Не как цари, но как служители и глашатаи истины…»: философский дискурс о пастыре в раннее Новое время // Вопросы философии. 2021. Вып. 3. С. 68–78; Он же. К истории понятия «священник»: от сакрального статуса к функции в обществе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. № 39 (1). С. 267–294.

Вернуться

4

См.: Лютько Е. И. Нормация священника в России Нового времени: генезис процесса и основные этапы // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 114–125. Отрицательными эти коннотации становятся, видимо, потому, что категория должности связывается теперь со светским контекстом: Маслов Б. П. От долгов христианина к гражданскому долгу (очерк истории концептуальной метафоры) // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени / Ред. В. М. Живов. М., 2009. С. 201–270.

Вернуться

5

Манчестер Л., Сдвижков Д. А. Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века // Вера и личность в меняющемся обществе: Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века / Под ред. Л. Манчестер, Д. А. Сдвижкова. М., 2019. С. 16. См. также: Shevzov V. Letting the People into Church: Reflections on Orthodoxy and Community in Late Imperial Russia // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars / Eds. V. A. Kivelson, R. H. Greene. University Park, 2003. P. 59–80; Лютько Е. И., Ячменик В. А. Ситуация религиозного обращения и пастырская власть в «Пути ко спасению» святителя Феофана Затворника // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2024. № 2. С. 96–120.

Вернуться

6

Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 90–102; Кольцов А. Проблема религиозного обращения на примере феноменологического движения в Германии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 255–275.

Вернуться

7

Его значение было связано не только с проработкой ключевых проблем церковной жизни, но и с тем, что структура работы отделов Присутствия и его состав во многом и создали проект будущего собора. О контексте, хронологии работы и содержательных элементах обсуждений Присутствия см.: Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). М., 2002. С. 216–250.

Вернуться

8

Савва (Тутунов), иг. Епархиальные реформы. М., 2011; Беглов А. Л. Православный приход на закате Российской империи: состояние, дискуссии, реформы. М., 2021; Звонарёв С. Высшая власть и управление в Русской Православной Церкви в XX – начале XXI века. Сергиев Посад, 2023.

Вернуться

9

Кравецкий А. Г. Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом). М., 2012; Суворов В., прот. Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в XX веке. М., 2020.

Вернуться

10

Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Женщина в православии: церковное право и российская практика. М., 2011. С. 300–366.

Вернуться

11

Запальский Г. М. Оптина пустынь и ее воспитанники в 1825–1917 годах. М., 2009.

Вернуться

12

Paert I. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb, 2010.

Вернуться

13

Киценко Н. Святой нашего времени: отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006.

Вернуться

14

Уже на самом соборе в одной речи мирянина фиксируются эти как негативные, так и положительные факты: «Нас, прихожан, упрекали здесь, что мы не любим своих пастырей! Но ведь каких пастырей?! Нарисуйте хотя слабый облик такого пастыря, каким являл себя блаженной памяти о. Иоанн Кронштадтский, дайте нам таких пастырей, и вы, смею вас уверить, без нашего участия сознаете несправедливость обвинения нас в нелюбви к пастырю, как одинаково придете к заключению, что выборное начало тут ни при чем» (Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. Т. 14. Протоколы заседаний и материалы Отдела о благоустроении прихода / Отв. ред. А. Л. Беглов. М., 2017. С. 166).

Вернуться

15

За скобки можно вынести понятие соборности, которое действительно захватило ум церковного сообщества в его желании созвать собор, однако этот термин уже в предсоборное время оценивался по-разному и, как планируется показать в этой книге, не исчерпывает категориальный аппарат церковной реформы. Другим важным примером анализа «словаря» церковных понятий является работа о «сословных» представлениях в предсоборный период: Макарова А. В. Осмысление проблемы внутрицерковных «сословий» в богословских дискуссиях рубежа XIX – начала XX веков: Дис. … к. теологии: 5.11.1. М., 2024.

Вернуться

16

Антонов К. М. «Я, благодарение Богу, не богослов»: Становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68–92.

Вернуться

17

Об этом см.: Фреик Н. В. Политическая харизма: обзор зарубежных концепций // Социологическое обозрение. 2001. Т. 1. № 1. С. 5–24. Именно эта парадигма стоит за характерной для современности «банализацией» понятия харизмы, когда оно получает развитие в обыденном языке: Zúquete J. P. Introduction: The study of charisma // Routledge International Handbook of Charisma. Routledge, 2021. P. 9.

Вернуться

18

Rieff Ph. Charisma: The Gift of Grace, and How It Has Been Taken Away from Us. Pantheon, 2007.

Вернуться

19

Rieff Ph. Charisma. P. 74 и далее. Ср.: Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М., 2011. С. 132.

Вернуться

20

См.: McCaskill T. L. Gifts and Ritual: the Charismata of Romans 12: 6–8 in the Context of Roman Religion. Lanham, 2023. P. 1–3. Ср. хотя и предварительные, но важные выводы: Смирнов М. М. Χάρισμα в контексте Богочеловеческих отношений. Из опыта исследования послания апостола Павла к Римлянам // Материалы IX Международной студенческой научно-богословской конференции, Санкт-Петербург, 10–11 мая 2017 года. СПб., 2017. С. 427–439. Поттс также пишет, что понятие харизмы хотя и центральное для Павла, но его значения крайне гибкие и зависят от контекста употребления: Potts J. A History of Charisma. L., 2009. P. 36.

Вернуться

21

Конкретные тексты перечисленных ниже авторов решено было привести в списке источников в конце книги.

Вернуться

22

Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York; Oxford, 1992. P. 10–15, 19; Zitser E. The Transfigured Kingdom: Sacred Parody and Charismatic Authority at the Court of Peter the Great. Ithaca, 2004; Wortman R. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy from Peter the Great to the Abdication of Nicholas II. New abridged one-volume paperback edition. Princeton; Oxford, 2006. P. 11, 20, 142, 356 – и многие другие исследования. Как видно, наиболее актуален этот подход стал для изучения политической власти. Г. Фриз указывает, что российское самодержавие основывалось на трех принципах: «личной харизме монарха, благоденствии его подданных и международной мощи России» (Фриз Г. Губительное благочестие: религия и политический кризис в предреволюционной России // «Губительное благочестие»: Российская церковь и падение империи / Пер. с англ. А. Глебовской, М. Долбилова; под ред. П. Рогозного. СПб., 2019. С. 184).

Вернуться

23

Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1996. С. 205–337; Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.

Вернуться

24

См. одно из последних исследований с обзором литературы: Дубовка Д. Г. В монастырь с миром: в поисках светских корней современной духовности / Науч. ред. С. А. Штырков. СПб., 2020.

Вернуться

25

Paert I. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. P. 7–10; Idem. Mediators Between Heaven and Earth: The Forms of Spiritual Guidance and Debate on Spiritual Elders in Present-Day Russian Orthodoxy // Orthodox Paradoxes: Heterogeneities and Complexities in Contemporary Russian Orthodoxy / Ed. by K. Tolstaya. Leiden; Boston: Brill, 2014. P. 134–153. Ср. критические тезисы Хаммерли: Hammerli M. Spiritual Direction in Orthodox Monasticism: The Elder Beyond Weber’s Theory of Charisma // Annual Review of the Sociology of Religion. Vol. 5: Sociology and Monasticism, between Innovation and Tradition. Brill, 2014. P. 150–169.

Вернуться

26

Обстоятельный анализ библейского происхождения и развития понятия в христианском контексте см.: Baumert N. Charisma – Taufe – Geisttaufe. Vol. 1. Entflechtung einer semantischen Verwirrung. Würzburg, 2001. См. классические монографии по проблематике харизмы в протестантском богословии: Linton O. Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung. Uppsala, 1932; Brockhaus U. Charisma und Amt: die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen. Wuppertal, 1972. О католическом понимании харизмы см.: Чёрный А. И. «Мы здесь Церковь»! Противопоставление понятий «институт» и «харизма» в немецком католическом движении обновления второй половины XX в. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 90. С. 28–46; Борщ И. В. Харизматическое лидерство в Католической церкви // Современная Европа. 2021. № 2. С. 147–157; Она же. Оппозиция «харизматическое – институциональное» в церковноправовой теории Эудженио Корекко (1931–1995) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 101. С. 9–25; Рещикова Е. Ю. Понятие «харизма» в немецкой католической мысли второй половины XX века // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 442–459.

Вернуться

27

Barbu S. Charisma, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology: New Perspectives on Nikolai Afanasiev’s Sources // Sobornost Incorporating Eastern Churches Review. 2009. Vol. 31 (2). P. 19–43; Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. М., 2018. С. 65–67, 121, 198; Кулага В. В. Кафоличность и соборный институт церкви в богословии митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Труды Минской духовной академии. 2021. № 18. С. 73–101.

Вернуться

28

См.: Тороцкаи Ч. Ю. Румынское богословие в XX веке – акценты, синтезы и биобиблиографические указатели. Сибиу, 2017. С. 223, 274, 310, 315; Maican P. Deification and Modern Orthodox Theology. Introduction to Contemporary Debates. Leiden: Brill, 2023. P. 94–95, 98.

Вернуться

29

Felmy K. Rudolph Sohm (1841–1917): Protestantierung‘ oder Erneuerung der Kirche // Diskos: Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie. Erlangen: Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des christlichen Ostens, 2003. S. 67–73. Позднее автор тоже обращался к этой теме: Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 2014. С. 316–317.

Вернуться

30

Destivelle H. Prémisses d’une ecclésiologie eucharistique dans la théologie russe à la fin du XIX siècle et au début du XX siècle // L’ecclésiologie eucharistique / Dir. J.-M. van Cangh. Paris, 2009. P. 124, 129–135.

Вернуться

31

Shevzov V. Between Law and Theology. Russia’s Modern Orthodox Canonists // Law and the Christian Tradition in Modern Russia / Ed. P. Valliere, R. A. Poole. London: Routledge, 2021. P. 235–236.

Вернуться

32

Кулага В. В. Проблема иерархического устройства Церкви в пневматоцентрической экклезиологии // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2021. № 1. С. 45–64; Он же. Проблема происхождения и природы церковной власти в русской богословской науке XIX–XX вв. и соборная система Церкви // Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2021. № 4. С. 26–50.

Вернуться

33

Borshch I. Carisma e diritto nella missione della Chiesa: nel dialogo con S. Bulgakov ed E. Corecco. Roma, 2012. В диссертацию были включены некоторые статьи и части из монографии, выходившие ранее: Она же. Протоиерей Сергий Булгаков как канонист // Вестник РСХД. 2007. № 1 (192). С. 60–87; Она же. Русская наука церковного права в первой половине XX века: поиск методологии. М., 2008. С. 75 и далее.

Вернуться

34

Об этом, но на другом материале написано уже достаточно много: Wasmuth J. Der Protestantismus und die russische Theologie. Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Göttingen, 2007; Sorokin M. Vasilij Bolotov zwischen Wissenschaftlichkeit und Kirchlichkeit: Studien zu Rezeption und Wertung protestantischer und katholischer Autoren im Werk eines russisch-orthodoxen Kirchenhistorikers. Marburg, 2016 – и мн. др.

Вернуться

35

Указав на связь «концептуальных персонажей» и порождаемых ими «концептов», Делёз и Гваттари предложили взглянуть на историю философии через призму того, как философ, изображая персонажа, «территоризирует» определенное пространство дискурса (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. М., 2009. С. 72, 91). Не имея оснований переносить эту схему на свое исследование, я тем не менее опирался на идею динамической связи философских персонажей и концептов, говоря, в свою очередь, о связи понятий и фигур религиозного лидерства в дискурсе о харизме.

Вернуться

36

Козеллек Р. Социальная история и история понятий / Пер. с нем. Ю. И. Басилова // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XX века. Вып. 5. СПб., 2006. C. 51. Менее важной в настоящем исследовании оказывается концепция «времени водораздела», которую Козеллек описывает во введении к «Словарю» (Словарь основных исторических понятий: Избранные статьи в 2-х т. / Пер. с нем. К. Левинсон; сост. Ю. Зарецкий, К. Левинсон, И. Ширле; науч. ред., пер. Ю. Арнаутова. М., 2014. Т. 1. С. 7, 32). Хотя время, в которое социально-политические понятия обретают новые значения, Козеллек относил к периоду между серединой XVIII и серединой XIX века, переломная эпоха в истории понятия харизмы приходится на начало XX века. Следует ли в этой связи говорить о множественности «водоразделов» в истории понятий?

Вернуться

37

Миллер А. И., Сдвижков Д. А., Ширле И. Предисловие // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М., 2011. Т. 1. С. 5–46; Эволюция понятий в свете истории русской культуры / Ред. В. М. Живов, Ю. В. Кагарлицкий. М., 2012; Тимофеев Д. В. Методология «истории понятий» в контексте истории дореволюционной России: перспективы и принципы применения // Диалог со временем. 2015. Вып. 50. С. 116–138. См. пример (которых мало) из истории русских церковных понятий: Černyi A. I. Sündenvergebung oder spirituelle Führung? Transformation der Bedeutung von «duhovnik» in der russischen Sprache des 19. Jahrhunderts // Slověne. 2022. Vol. 11. № 2. P. 149–167.

Вернуться

38

Помимо Begriffsgeschichte здесь кажется важным исследование Р. Уортмана, выполненное на материале изучения русских понятий: Wortman R. S. The Power of Language and Rhetoric in Russian Political History. Charismatic Words from the Eighteenth to the Twenty First Centuries. London; New York, 2018. Автор вводит термин «харизматичные слова», которые «придавали эмоциональную силу императивам власти в жизни индивида», т. е. влияли на властный дискурс эпохи (Ibid. P. 3).

Вернуться

39

Куренной В. А. История философской истории понятий: предисловие к переводу Г. Люббе // Социология власти. 2017. Т. 29. № 4. С. 226.

Вернуться

40

Skinner Q. Visions of Politics. Vol. 1: Regarding Method. Cambridge; New York, 2002; Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев, М. Велижев. М., 2018. См. о применении этой методологии к российскому материалу: Атнашев Т. М., Велижев М. Б. История политических языков в России: к методологии исследовательской программы // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018. Т. 2. № 3. С. 107–137.

Вернуться

41

Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001. С. 204.

Вернуться

42

Именно такое соотнесение полагается конкретизацией богословского исследования: Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 97; Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 79.

Вернуться

43

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 31.

Вернуться

44

Там же.

Вернуться

45

Обращения к понятию харизмы были и раньше, но в XIX веке они осуществлялись в ракурсе проблемы власти. Современные же исследователи раннего христианства, напротив, видят в этой смене парадигмы восприятия харизмы значительный отход от исторической реальности и пытаются исключить тему лидерства из дискурса о харизме. См. недавнюю работу на эту тему и анализ историографии в ней: Stewart A. The Original Bishops. Office and Order in the First Christian Communities. Grand Rapids, 2014. P. 177, 315–322.

Вернуться

46

См. об этом: Baumert N. Charisma – Taufe – Geisttaufe. Vol. 1. S. 211, 227; Рещикова Е. Ю. Понятие «харизма» в немецкой католической мысли второй половины XX века. С. 445.

Вернуться

47

Neander A. Das christliche Leben der drei ersten Jahrhunderte // Denkwürdigkeiten aus der Geschichte des Christenthums und des christlichen Lebens. Berlin, 1823. Vol. 1. S. 56. Ср.: «Каждый истинный христианин, согласно своей особой природе, освященной Божественным Духом, должен получить свой особый дар благодати, через который он должен работать как часть на благо целого» (Neander A. Das christliche Leben der drei ersten Jahrhunderte. S. 60). Близкие идеи можно увидеть у Ф. Баура, на которые указывает Поттс: Potts J. A History of Charisma. P. 119.

Вернуться

48

Neander A. Das christliche Leben der drei ersten Jahrhunderte. S. 157–158.

Вернуться

49

Как показывает архивный текст 1850-х годов Кудрявцева-Платонова, недавно опубликованный Макаровой, этот тезис Неандера был прочитан и русскими богословами, которые попытались на него ответить: Макарова А. Ф. В. Д. Кудрявцев-Платонов о духовных дарованиях в апостольской церкви (архивная публикация) // Философия религии: аналитические исследования. 2024. Т. 8. № 1. С. 160, прим. 17; С. 161, прим. 18.

Вернуться

50

См.: Кирюшкина В. В. Гений и безумие в художественном сознании романтизма // Общество: философия, история, культура. 2016. № 2. С. 104–107.

Вернуться

51

См. более подробное изложение этого тезиса Неандера: Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. Изд. 2. СПб., 1903. С. 364–365.

Вернуться

52

Подробно тексты представителей «старого протестантского консенсуса» исследовал Олаф Линтон (см.: Linton O. Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung. S. 3–30), последующие же исследователи опирались на него (Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 7–10; Schmitz H. J. Frühkatholizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Käsemann. Düsseldorf, 1977. S. 100–102; Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. Durham University: Master’s thesis, 1991. P. 13–14). Современные исследователи расширяют и включают в консенсус Гарнака и Зома, выступая категорически против идеи харизматического лидерства в раннем христианстве, об этом см. статью Алистера Стюарта: Stewart A. Prophecy and Patronage: The Relationship between Charismatic Functionaries and Household Officers in Early Christianity // Trajectories Through the New Testament and the Apostolic Fathers / Eds. A. Gregory, Ch. Tuckett. Oxford, 2005. P. 165–189.

Вернуться

53

Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 13.

Вернуться

54

Linton O. Das Problem der Urkirche. S. 6.

Вернуться

55

Ibid. S. 7.

Вернуться

56

Ibid. S. 8; Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 14.

Вернуться

57

О нем см. статью Т. Строма и в целом весь сборник, посвященный Лёэ: Strohm T. Geistliches Amt und diakonische Kirche im Verständnis Wilhelm Löhes // Wilhelm Löhe (1808–1872): seine Bedeutung für Kirche und Diakonie / Ed. H. Schoenauer. Stuttgart, 2008. S. 249–265.

Вернуться

58

После середины XX века, напротив, актуальной становится рецепция идей Зома и Гарнака: Чёрный А. И. «Мы здесь Церковь»! Противопоставление понятий «институт» и «харизма» в немецком католическом движении обновления. С. 35; Борщ И. В. Оппозиция «харизматическое – институциональное» в церковноправовой теории Эудженио Корекко. С. 16.

Вернуться

59

Рещикова Е. Ю. Понятие «харизма» в немецкой католической мысли. С. 444–445.

Вернуться

60

Englmann J. A. Von den Charismen im Allgemeinen und von dem Sprachen-Charisma im Besonderen: oder historisch-exegetische Abhandlung über 1 Kor. 12–14. Regensburg: Manz, 1848. S. 92–94.

Вернуться

61

Wilhelm J. Charismata // Catholic Encyclopedia: In 50 Vols. New York, 1908. Vol. 3. P. 588–591.

Вернуться

62

См.: Assel H. Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance – Ursprünge, Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann (1910–1935). Göttingen, 1994.

Вернуться

63

Kellner D. Charisma als Grundbegriff der praktischen Theologie: die Bedeutung der Charismenlehre für die Pastoraltheologie und die Lehre vom Gemeindeaufbau. Zürich, 2011. S. 40–46. Вместе с тем исследователи выстраивают лютеровское понимание проблемы харизмы: Munzert P. Charisma, Amt und Kirche: theologische, religions-und kulturwissenschaftliche Aspekte für ein zeitgemäßes Verständnis von Charisma im Kontext von Amt und Kirche. Münster, 2016. S. 48–50, 57–61.

Вернуться

64

Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912. S. 92, 452, 454 и др.

Вернуться

65

Этот знаменитый спор изучен достаточно подробно Линтоном, Брокгаузом и Клаубеном как спор о харизме, однако он затрагивал проблемы протестантской экклезиологии и церковного права в целом: Maurer W. Die Auseinandersetzung zwischen Harnack und Sohm und die Begründung eines evangelischen Kirchenrechtes // Die Kirche und ihr Recht. Gesammelte Aufsätze zum evangelischen Kirchenrecht. Tübingen, 1976. S. 364–387.

Вернуться

66

Harnack A. Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Giessen, 1881. S. 11, 14, 37.

Вернуться

67

Ibid. S. 11 (перевод по: Гарнак А. Монашество, его идеалы и история. СПб., 1908. С. 14–15).

Вернуться

68

Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 15.

Вернуться

69

Как в консервативном ключе у Чарльза Гора (1853–1932) (Gore C. The Ministry of the Christian Church. L., 1889), так и в менее обязанных традиции работах у Дж. Лайфута (1829–1889) (Lightfoot J. B. The Christian Ministry. L., 1868). О последнем см.: Kaye B. N. Lightfoot and Baur on Early Christianity // Novum Testamentum. Vol. 26. Fasc. 3 Jul., 1984. P. 193–224.

Вернуться

70

См. любопытную критику этого подхода Хэтча: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 18.

Вернуться

71

Hatch E. The Organization of the Early Christian Churches. L., 1881. P. 26 and ff. Ср.: Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 11. Для Хэтча вполне характерен был политический язык описания устройства раннего христианства, поэтому он активно пользовался и понятием «конфедерация» для описания взаимоотношения церковных общин (Ермилов П. В. Федеративная модель Церкви в западном богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 32–33).

Вернуться

72

Hatch E. The Organization of the Early Christian Churches. P. 97–98.

Вернуться

73

См. обзор трансформаций церковно-государственных отношений и церковной организации в этот период: Ibid. P. 141–151.

Вернуться

74

См.: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 20.

Вернуться

75

Harnack A. Analecten // Hatch E. Die Gesellschaftsverfassung der Christlichen Kirchen im Alterthum. Giessen, 1883. S. 231.

Вернуться

76

Ibid. S. 230–231. Ср.: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 20.

Вернуться

77

Ibid. P. 21; Schmitz H. J. Frühkatholizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Käsemann. S. 102; Munzert P. Charisma, Amt und Kirche. S. 116–117; Кулага В. В. Проблема иерархического устройства Церкви в пневматоцентрической экклезиологии. С. 47, 50.

Вернуться

78

Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 13.

Вернуться

79

Harnack A. Die Lehre der Zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur Ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Leipzig, 1884. S. 96.

Вернуться

80

Ср.: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 22. См. у Гарнака про пророков и учителей: «В этих кругах, как известно, снова появились пророки, странствующие пророки, чей правовой статус [основывался] исключительно на их харизме» (Harnack A. Die Lehre der Zwölf Apostel. S. 274); «Проповедники – это свободные учителя, чье призвание основано на божественной харизме» (Ibid. S. 291).

Вернуться

81

См. оригинал: «Die Episkopen und Diakonen zwar gewählt wurden, dass aber auch für sie eine charismatische Begabung vorausgesetzt wurde» (Ibid. S. 144–145). Ср.: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 22.

Вернуться

82

Клаубен пишет, что в таком виде их служение не было харизматичным (Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 22), но Гарнак вместе с тем приписывает им особую роль в общине: «Авторитет пресвитеров в юрисдикционных и дисциплинарных вопросах должен был быть особенно заметным. Такую организацию можно назвать патриархальной (patriarchalische)» (Harnack A. Die Lehre der Zwölf Apostel. S. 148). Ср.: Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 13.

Вернуться

83

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1: Die Entstehung der kirchlichen Dogmas. Freiburg im Breisgau, 1886. S. 155. Как и для Зома (о чем ниже), так и для православного богословия XX века важна была критика именно этой дихотомии Гарнака, хотя в рамках этой критики не совсем верно оценивался гарнаковский подход. Афанасьев писал, что «богословская наука, начиная с А. Гарнака, пришла к убеждению, что в первоначальную эпоху в церкви существовало два главных вида организации: с одной стороны, так называемый харизматический институт, а с другой – организация секулярного характера для руководства делами каждой местной церкви» (Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 149). Далее будет показано, что взгляды Гарнака были сложнее.

Вернуться

84

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. S. 155.

Вернуться

85

Эту фигуру Гарнак маркирует как «Gemeindebeamt» (Ibid. S. 156).

Вернуться

86

Ibid. S. 295.

Вернуться

87

Ibid. S. 424. Об этом же Гарнак говорил на семинарах со студентами, разбирая наследие Тертуллиана: Aus der Werkstatt Harnacks. Transkription Harnackscher Seminarprotokolle Hans von Sodens (Sommersemester 1904 – Wintersemester 1905/06). Berlin, 2004. S. 71.

Вернуться

88

См. в целом об этой концепции и в частности о проблеме монархического епископата: Пылаев М. А. Dogmengeschichte А. фон Гарнака и либерально теологическая концепция «эллинизации христианства» // Религиоведческие исследования. 2014. № 1–2 (9–10). С. 97–98. О рецепции этих идей в России см.: Антонов К. М. Проблема «эллинизации христианства» в немецкой теологии и русской религиозной мысли конца XIX – начала XX века: кн. С. Н. Трубецкой и А. фон Гарнак // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 100. С. 88–113.

Вернуться

89

См.: Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / Пер. с нем. А. Петровский и П. Флоренский. СПб., 2005. С. 17, прим. 4.

Вернуться

90

Sohm R. Kirchenrecht [1892]. Bd. 1–2. München; Leipzig, 1923. Bd. 1. S. 28.

Вернуться

91

Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 48, 53. Ср.: «В христианстве не имеет места никакая правовая, корпоративная, союзная, светского характера организация, а только харизматическая, духовно желающая и духовно действующая» (Там же. С. 160).

Вернуться

92

Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 26.

Вернуться

93

Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 57, прим. 45; Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 37.

Вернуться

94

См. контекст выражения в русском переводе: «Христианство охватывает мир. Поэтому в нем необходимо существуют также мирские должности и начальства. И они также призваны на своем месте через практическую деятельность в земном служить Телу Христову (Экклезии)» (Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 149, прим. 101). Так Зом толкует выражение «дары служения» из 1 Кор 12:28. Ср. оригинал: Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 109.

Вернуться

95

Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 93, прим. 119.

Вернуться

96

Там же. С. 39. Курсив в оригинале.

Вернуться

97

Там же. С. 44. Такое же основание харизматической организации дает любовь: «Любовь оживляет харизматическую организацию. Любовь побуждает человека поставить свой дар, то есть дар учительства, на службу другому. Она побуждает его проповедовать. Любовь побуждает другого использовать дар одаренного и принимать то, что Бог дает через этот дар. Она побуждает его молчать и слушать» (Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 496).

Вернуться

98

См.: «Христианство должно следовать только такому слову, которое оно в силу внутреннего свободного соглашения признает божественным словом» (Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 39). Вместе с тем именно Дух избирает носителя харизматической власти, в чем тоже проявляется свобода: «Дух Божий правит свободно. Все христиане равны друг другу. В каждом христианине Дух может в любой момент явить свою высшую полноту силы» (Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 2. S. 231).

Вернуться

99

Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 89.

Вернуться

100

Там же. С. 45–46. Ср.: «Быть истинным христианином с необходимостью означает иметь некоторую харизму» (Там же. С. 148); «…все христиане были „духовными“, и каждый должен был стремиться к высшим духовным дарам» (Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 2. S. 232).

Вернуться

101

См.: Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 56.

Вернуться

102

Там же. С. 38.

Вернуться

103

Там же. С. 75.

Вернуться

104

Там же. С. 78.

Вернуться

105

Там же. Курсив в оригинале.

Вернуться

106

Там же. С. 94. Ср.: Там же. С. 35.

Вернуться

107

Там же. С. 157. Ср.: Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 117–118.

Вернуться

108

Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 75, 78.

Вернуться

109

Там же. С. 59.

Вернуться

110

Там же. С. 58.

Вернуться

111

Там же. С. 123. Также он говорит, что именно из «строя евхаристического богослужения произошел строй Церкви» (Там же. С. 97).

Вернуться

112

Там же. С. 148.

Вернуться

113

Там же. С. 153.

Вернуться

114

Там же. С. 155.

Вернуться

115

Там же. С. 156, 157.

Вернуться

116

Там же. С. 156.

Вернуться

117

См.: «Избрание, поставление в епископы, наряду с рукоположением, не дает никакого формального положения по отношению к общине, или какой бы то ни было определенной, доставшейся на юридическом основании должностной деятельности. Оно есть просто духовное свидетельство о способности этого человека развивать епископскую деятельность в общине, на собрании» (Там же. С. 163). Ср.: Там же. С. 91.

Вернуться

118

Там же. С. 212. См. важные рассуждения о. Н. Афанасьева об этом тезисе Зома: Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. С. 353.

Вернуться

119

Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 159.

Вернуться

120

Ibid. S. 216. Ср. высказывание об учительстве: «Изначально это был дар Духа (eine Gabe des Geistes), теперь это дар права (eine Gabe des Rechts)» (Ibid. S. 220).

Вернуться

121

Ibid. Bd. 2. S. 234.

Вернуться

122

Ibid. S. 240.

Вернуться

123

Ibid. S. 238–239.

Вернуться

124

Ibid. S. 240–241.

Вернуться

125

Ibid. Bd. 1. S. 158. Ср.: Ibid. S. 239.

Вернуться

126

См.: Sohm R. Kirchenrecht. Bd. 1. S. 460–482.

Вернуться

127

Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 20–25; Schmitz H. J. Frühkatholizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Käsemann. S. 123; Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 31–35; Munzert P. Charisma, Amt und Kirche. S. 113, 118. Гарнак и Зом нередко изображались современниками как две непримиримые противоположности (см.: Der Briefwechsel zwischen Adolf von Harnack und Martin Rade: Theologie auf dem öffentlichen Markt / Hrsg. J. Jantsch. Berlin, 1996. S. 201–202).

Вернуться

128

Harnack A. Cyprian als Enthusiast // Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche. 1902. Bd. 3. S. 177–191.

Вернуться

129

Aus der Werkstatt Harnacks. Transkription Harnackscher Seminarprotokolle. S. 180.

Вернуться

130

Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1910. S. VII. См. также критические тезисы Гарнака против Зома в работе, касающейся современных им протестантских законов: Adolf von Harnack als Zeitgenosse Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik. Teil 1: Der Theologe und Historiker. Teil 2: Der Wissenschaftsorganisator und Gelehrtenpolitiker / Hg. K. Nowak. Berlin, 1996. S. 629–633.

Вернуться

131

Harnack A. Entstehung und Entwickelung. S. 40. Ср.: «Организация Тела Церкви происходит только через харизмы» (Ibid. S. 42).

Вернуться

132

Ibid. S. 32–33. Ср. другие рассуждения о соотношении харизмы и права: Ibid. S. 119, 147.

Вернуться

133

Ibid. S. 33. Ср.: Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Zweite neu durchgearbeitete Auflage mit elf Karten. Leipzig, 1906. Bd. 1. S. 369.

Вернуться

134

О позиции Зома см.: Sohm R. Wesen und Ursprung des Katholizismus. Darmstadt, 1912. Эта работа отвечает на гарнаковскую «Entstehung und Entwickelung» (см. выше).

Вернуться

135

См.: Clauben C. The Structure of the Pauline Churches: Charisma and Office. P. 35; Nardoni E. Charism in the Early Church since Rudolph Sohm: An Ecumenical Challenge // Theological Studies. 1992. Vol. 53. P. 646–662.

Вернуться

136

Köhler W. Rezeption in der Kirche: begriffsgeschichtliche Studien bei Sohm, Afanas’ev, Dombois und Congar. Göttingen, 1998. S. 35–36. См. обзор правовых концепций в контексте споров о наследии Лютера: Barniske F. Between Religion and State: The Concept of Law in Lutheran Protestantism // Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society. 2021. Vol. 7 (1). P. 42–68. Гарнак тоже пытался «осовременить» харизму, применяя ее по отношению к фигуре ученого (Кларк У. Академическая харизма и истоки исследовательского университета. М., 2017. С. 622), а также указывал на нее в контексте проблем современного протестантизма в публичной лекции 1891 года «Чему мы должны и чему не должны учиться у Римской Церкви» (Adolf von Harnack als Zeitgenosse Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik. S. 357). О конфессиональном пафосе изучения харизмы у Зома и Гарнака см.: Rieff Ph. Charisma: The Gift of Grace, and How It Has Been Taken Away from Us. P. 111–112, 115.

Вернуться

137

Оме Х. Карл Бет (1872–1959) и Карл Холль (1866–1926). Два пионера сравнительного конфессионального исследования православных Церквей на Берлинском богословском факультете // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 6 (62). С. 28. О зависимости Холля от Зома см.: Brockhaus U. Charisma und Amt. S. 32–34. См. также любопытные письма К. Холля к А. фон Гарнаку, которые отображают их близкие отношения: Holl K. Briefwechsel mit Adolf von Harnack / Hg. v. H. Karpp. Tübingen, 1966.

Вернуться

138

Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum: eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. III.

Вернуться

139

Ibid. S. 327.

Вернуться

140

Такими же близкими понятиями «духу» могут быть «личное» или «проживаемое»: «В монахах было видно личное (persönliches) христианство, проживаемое всей душой (ganzer Seele gelebtes)» (Ibid. S. 322). Понятие должности, в свою очередь, не несет иных коннотаций, кроме определенного положения в иерархии церкви: речь идет о епископах и пресвитерах (см.: Ibid. S. 57, 105, 136, 236, 239).

Вернуться

141

См.: Gunkel H. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus. Göttingen, 1889. S. 25–28. См. сопоставление тезисов Гункеля с тезисами Зома о харизматической организации: Köhler W. Rezeption in der Kirche. S. 37–41. Стоит отметить (хотя этот тезис требует отдельного рассмотрения), что категории духа в немецком контексте этого времени был близок именно ее личностный характер (Доброхотов А. Л. Дух // Избранное. М., 2008. С. 405), который и пытается восстановить Холль.

Вернуться

142

Отмечают, что термин «энтузиазм» был заимствован Холлем у Гарнака (Mühlenberg E. Karl Holl: Enthusiasmus und Bußgewalt (1898) // Karl Holl: Leben – Werk – Briefe / Ed. H. Assel. Tübingen, 2021. S. 183–184). Сам Гарнак высоко оценил ту работу, которую Холль осуществил с помощью реконструкции монашеского энтузиазма (см.: Adolf von Harnack als Zeitgenosse Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik. S. 1588–1589).

Вернуться

143

Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 148–155.

Вернуться

144

Ibid. S. 226–235.

Вернуться

145

Ibid. S. 166.

Вернуться

146

Ibid. S. 224, 314.

Вернуться

147

Ibid. S. 223. Ср.: Ibid. S. 149, 152.

Вернуться