Философия круга зла и круга познания
Концепция
Исабек Ашимов

© Исабек Ашимов, 2025

ISBN 978-5-0067-9637-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

От автора

В чем заключается идея и пафос предлагаемого сочинения? Кому оно адресовано? Что хочет сказать или доказать автор? Что он пытается до нас донести? С какими идеями полемизирует автор и какие собственные доводы он приводит в ответ? Прав ли автор в интонациях и акцентах? С подобных вопросов, как правило, читатель начинает обсуждать произведение. Постепенно, в процессе чтения указанные вопросы в той или иной мере снимаются и лишь в конце прочтения читателю, возможно, в той или иной степени удастся сформулировать то, что можно назвать точным обобщением основной идеи автора.

Почему акцент делается на мифологию? В чем заключается скрытый смысл неомифа, как результат деконструкции исходного мифа? Какова значимость современного мифотворчества? Какова нынешняя технология мифопоэтики? Что собой представляет новый жанр роман-миф или роман-предостережение? Какова стратегия научной «верификации» мифа или неомифа? Читатель не может не задаваться подобными вопросами, вникая в суть книги. Постепенно, в процессе осмысления мифа и неомифа вопросы в той или иной мере также будут сниматься и, возможно, лишь теперь, когда читатель понял идею автора, возникает следующий вопрос: что мы сами можем сказать по этому поводу?

В чем заключаются истоки данного труда? В литературе рубежа ХХ-ХХI вв. наблюдается тенденция использования архаичных мифов для изображения современной жизни и делается попытка объяснять происходящее через обращение к мифу. На новом этапе развития и национального сознания нашего общества, безусловно, также возрос интерес к мифу и неомифу. В этой связи, очевидно и то, что возросла актуальность философского их осмысления.

Следовательно, в науке, культуре, обществе актуализировался этот тип дискурса. В этом аспекте, понятна основная причина всплеск интереса к мифотворчеству – творческие люди, несущие в народ духовную пищу, наконец, начали осознавать свою миссию – стать в той или иной мере мифотворцем. «Мифотворчество есть живая, реальная функция цивилизованного человека», – писал Юнг К. Г. По мнению многих исследователей, именно через миф человек пытается отыскать примеры в прошлом, в которое он «погружается», а вынырнув из него по-новому осмысливает настоящее и будущее.

В чем заключается пафос нашего сочинения? Очевидно, природа людей такова, что очень часто они остаются слепым и глухими к мыслям своих предков. Даже если применить современные технологические способы восполнения потери памяти, что-то, а может быть и нечто, будь то важнейшие, галактического значения знания и человеческий опыт, будь то сакральные заклинания наших, в чем-то дальновидных предков к своим потомкам, будут забыты. Мы то знаем, что даже бесценное наследство, дорогие образы, память близких и родных безвозвратно теряются даже в течение жизни одного поколения. А ведь речь может идти о таких феноменах человечества, как Зло, с его проклятьем вечного возвращения.

Здесь следует отметить, что главным предметом книги является проблема Зла: вечность и цикличность Зла, фабрика и конвейер Зла, пути и способы борьбы с его проявлениями. Тысячелетиями оставались актуальными такие вопросы: что такое Зло? В чем заключается его природа и смысл? Как прервать неизбежность Зла?

Литературным нарративом и идейной основой данной книги является эзотерический роман-аллегория «Тегерек» (Ашимов И. А., 2014). В подтексте этого романа – гора-символ Тегерек (в пер. с кырг. – Круг) и символ Зла – Аджыдар (в пер. с кырг. – Дракон, дьявол). Оба этих символа – это схематичное, отвлеченное, многозначное отображение образа интерпретируемого предмета, понятия, дихотомии – «Абсолютное зло», «Добро / Зло», «Дьявол», «Круг».

ВВЕДЕНИЕ

ОТ МИФА К ЛОГОСУ: СТРАТЕГИЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

§1. О жанре философствования и формуле «От Мифа к Логосу. Данная книга написана в жанре литературной философии, ибо, в качестве художественного нарратива или «бриколажа» нами использованы отдельные метафоричные истории, обобщенные в форме философского романа-аллегории. Считаем, что схема «нарратив – метафизика – философская импликация» важна для эффективной популяризации знаний, когда человеку прививается вначале метафорическое мышление, а затем уже логическое, соблюдая диалектический принцип: от простого к сложному; от единичного к общему, через особенное.

Следует отметить, что налет литературности присущ почти любому философскому произведению – независимо от способа философствования. Общепонятно, что любой философ заботится о языке своих сочинений: во-первых, старается подобрать наиболее подходящие, наиболее точные слова для передачи своих мыслей; во-вторых, стремиться сделать свой текст как можно более понятным; в-третьих, использует риторические украшения для удержания внимания своего читателя.

На сегодня сформулированы основные черты, характерные для произведений рациональных и литературных философов. Вначале об особенностях рациональной философии.

Во-первых, в текстах рациональных философов всегда можно найти мысль, которую формулирует либо сам философ, либо открывает ее читатель. Почти каждое предложение автора осмысленно, текст выражает последовательность взаимосвязанных мыслей.

Во-вторых, рациональный философ старается аргументировать мысль, ссылаясь на логику и данных наук. При этом обоснования опираются на философские категории и понятия, на рациональные суждения, выводя из них следствия, то есть, по-новому освещая какие-то философские проблемы.

В-третьих, рациональный философ не внушает свои идеи читателю, а посредством рациональной аргументации убеждает читателя согласиться с ними. В этом аспекте, философ строит свою работу на критике предшественников и современников, так как они, как, впрочем, и он сам не застрахован от неясности используемых терминов, внутренней противоречивости суждений, логической непоследовательности текста, слабой доказательности и т. д.

Литературная философия отличается от рациональной философии по следующим критериям.

Во-первых, если для рационального философа главное – это мысль, последовательность мыслей, а язык, слово важны для него лишь постольку, поскольку дают возможность выразить мысль, то для лтературного философа главным становится сам язык, языковая форма текста, создаваемый художественный образ, а мысль оказывается чем-то второстепенным, порой даже несущественным. Если рациональный философ сначала формулирует мысль, аргументирует ее, а потом излагает на бумаге, то литературный философ облегает предложения в слова, постепенно и образно просвечивая какую-то мысль.

Во-вторых, в текстах литературной философии вместо рациональной аргументации используется внушение. То есть философ старается передать читателю какое-то чувство, на основании которого у читателя постепенно формулируется соответствующая мысль. Именно этим объясняется широкое использование художественных образов, метафор, сравнений и прочих литературно-художественных приемов.

В-третьих, невозможность построить критическую дискуссию с автором, так как его мысль еще только зарождается в виде неясной догадки, и еще не обрела четкой языковой формы. В этом случае вполне объяснимо то, что формируется «мозаичный» текст, некая бессвязность, расплывчатость, умозрительность.

Если аналитическую философию можно считать типичным образцом рационального стиля философствования, то литературная философия представлена текстами философов экзистенциалистской ориентации. В их сосуществовании выражается двойственная природа самой философии, которая колеблется между наукой и искусством и стремится пробуждать как мысль, так и чувство, пользуется как понятием, так и художественным образом. С учетом сказанного выше, нами использован, так называемый компромиссный вариант – художественно-философский текст. То есть некий сплав рациональной и литературной философии.

Следует подчеркнуть еще одну особенность литературной философии – это то, что текст основывается на символизме. Как известно, символ тесно соприкасается с такими категориями как художественный образ, аллегория и сравнение. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга, а потому они существуют как символы только внутри интерпретаций. В книге использован именно символ-образ – понятие, имитирующее форму существа или предмета, с которым они связаны. Это касается и понятия «Абсолютное зло».

Что такое само Зло? В чем заключается его природа и смысл? Когда-то В. Розанов в своей книге «Апокалипсис нашего времени» писал: «…Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его «что-то такое произошло», что было неожиданно и для Бога. «Что такое произошло – этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог. Бороться или победить это – тоже бессилен Сам Бог. Так и планета наша. Как будто она испугана была чем-то в беременности своей и родила «не по мысли Божьей», а «несколько иначе». И вот «божественное» смешалось с «иначе». Речь то идет об абсолютном зле.

Нужно сказать, что многие мыслители предлагали свою теорию зла, в которых отражена попытка объединить и примирить два древних и, на первый взгляд, противоположных понимания зла: 1) Христианско-боэцианское (зло есть отсутствие добра, соблазн или заблуждение); 2) Северно-героическое (зло – внешняя сила, с которой следует сражаться с оружием в руках). Сплетение этих воззрений в ткани произведения многих авторов порождает логику борьбы со злом на постоянной и сакральной основе, причем, прежде всего, в себя самом. Сегодняшний день определяет лицо завтрашнего – поэтому мы должны помнить о своей ответственности..

Нужно отметить, что мир переживает время реабилитации мифа и, как следствие, ремифологизации гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки. Доказано, что миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение ее истин. Иначе говоря, философия и мифология вместе создают теоретическую кольцевую конструкцию – идеальную форму взаимодополнительности Мифа и Логоса.

Формула «От Мифа к Логосу в известной мере подчеркивает сущность генезиса философии. Она подводит нас к истокам философии, к тому моменту, когда определилась новая форма мировоззрения, снявшая противоречия внутри мифа и между мифом и новым специальным знанием. По общепринятому определению, Логос – это тот закон, который придает миру системность, субстанциальность и развитие. Что же означает движение от мифа к логосу? Во-первых, это движение от слитности субъекта и объекта к их различению. Во-вторых, это движение от разграничения Я от не-Я к четкому пониманию их взаимооппозиции. В-третьих, это движение от представления к понятию. В-четвертых, это движение от предмета к образу. В-пятых, это движение от мироощущения к миропониманию.

Следует отметить, что существуют самые различные концепции перехода от Мифа к Логосу, то есть от одного типа мировоззрения к другому:

1) Мифогенная теория утверждает, что миф рассматривается как аллегория, за которой стоят реальные события, подлинные исторические факты. Согласно этой теории, философия – это та же мифология, но выраженная на ином языке.

2) Гносеогенная теория утверждает, что взгляд на мир сформировался на основе научно-теоретического знания, развивавшегося вне мифологии, и был следствием обобщения реального опыта.

3) Гносеогенно-мифогенная теория утверждает, что, с одной стороны, внутри мифа имеются элементы здравого смысла и опыта, а с другой стороны, вне мифологии существуют элементы научного знания.

4) Историко-психологическая теория утверждает, что все происходящее имеет рациональное объяснение и проецирование его на бытие в целом.

Как отмечалось выше идейной основой данной книги является эзотерический роман-аллегория «Тегерек» (Ашимов И. А., 2014). Гора-символ Тегерек (Круг) и символ Зла – Аджыдар (Дьявол) – это схематичное, отвлеченное, многозначное отображение образа интерпретируемого предмета, понятия или явления. Естественно, что такие понятия и сама тема Зла у многих может вызвать непонимание или отрицание. Мы придаем терминам: «Абсолютное зло», «Дьявол» слегка иное, скажем так, – «более глубинные» значения, беря за основу несколько вариантов:

– Антропоморфный Дьявол – некий зловещий тип, который обладает личностными качествами умного и могучего злодея, а истинный облик его очень страшен и воплощает в себе всю несправедливость и жестокость;

– Дьявол-отступник – это некий поток энергии, порожденный умами людей, и несущий, кому – свободу, а кому – боль и страдания. Это уже более сложная концепция Дьявола, требующая развитого воображения;

– Дьявол – это совокупность воззрений на мир, которые глубоко укоренились в нас, и олицетворяет боль, злобу, суету, ложь. Редко, когда человек осознанно решает, в какую модель Дьявола верить, да и верить ли вообще. Чаще всего поток жизни сам бросает нас в то или иное русло, а мы уже ставим на это штамп «Мой выбор».

Как известно, А.Ф.Лосев разработал неклассическое представление о значении символа как точке встречи означающего и означаемого, вводя тем самым момент тождества означаемого и означаемого как значение символа. Такой подход позволяет увидеть значение символа как неравновесную самотождественность его, результатом которой является конструирование нового значения. Тем самым снимается вопрос о тождественности символа и обозначаемой символом объективной действительности и вводится вопрос о людях, которые через символ воспринимает и выражает действительность.

Все надеются на то, что XXI в. – будет веком духовных научных достижений, которые будут несоизмеримыми по своему значению с материальными открытиями, что духовные открытия полностью перевернут наше мировоззрение и сделают нас лучше. Если в мире существует Абсолютное зло, природа которого не совсем определена, но никто не сомневается в том, что оно вечно, циклично, то естественно возникает вопрос: как познать этот феномен? В чем заключается истинная его природа? Как прервать проклятье Круга Зла? Найдем ли ответ на этот глобальный вопрос, найдем ли его решение?!

§2. О роли мифологии в познании и онтологической недостаточности человека. Приступая к исследованию темы Абсолютного зла мы намеренно обратились к мифологии. На вопрос о том, реальны ли мифы и легенды, мы полагаем, что да. Безусловно. Они больше похожи на древние тексты великих Мудрецов, которые рассказывают нам о нашем прошлом, о настоящем современном мире и даже будущим. Они как символы. Чтобы их понять изнутри, нужно иметь немного другой разум, совсем другие знания. Чтобы понять истинный смысл символов того или иного мифа или легенды, нам нужно пройти сквозь их текст, нужно проникнуть вглубь разума того существа, кто их сочинял. Только так мы сможем понять тот истинный смысл, который они хотели нам передать.

А если такого мифа нет в природе? Тогда нужно его сконструировать – считаем мы. Вот с таким пафосом был сконструирован новый миф – миф о Тегерек, который описан в ряде книг «Тегерек», «Миф о Тегерек», в монографии «Атропофилософия мифа и неомифа». Миф, который изложен в данной книге своими символами дал нам более полное и простое знание как о природе Зла, так и о борьбе с ним. Разве не заложен в этом смысл? Проклятье Круга Зла оказывается для нас самой настоящей реальностью, от которой нам не уйти. То, что в книге осуществлена первая попытка расшифровать символы Круга, это не случайность. Через них удается реально увидеть то, что нас ждёт в нашем настоящем и в будущем. Между тем, это, безусловно, подталкивает нас к смене приоритетов жизни, к развитию духовности в цивилизации.

Итак, нами осуществлена попытка объединить научные знания и простого смысла мифа. При интерпретации природы зла, его историко-эволюционного предназначения, мы использовали методологию оценки интервала абстракции. Это понятие обозначает пределы рациональной обоснованности той или иной абстракции и границы применимости, установленные на базе масштабной информации, касающиеся природы Абсолютного зла и онтологической недостаточности человека, как фабрики его производства. Наша абстракция объединяет эти понятия с понятиями познавательных кругов. Насколько удалось связать интервалы абстракции в единую конфигурацию «зло – противодействие злу» судить читателям.

В данной книге речь также идет об онтологической недостаточности человека, который служит своеобразной фабрикой Зла. В мире, как писал А. Шопенгауэр, одинаковых людей не бывает. Различие людей может быть сведено к трем основным категориям: что за личность? что он имеет? что он представляет собою? Автор убеждает нас в том, что «то, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира», то есть мир, в котором живет человек, зависит, прежде всего, от того, как его данный человек понимает, а, следовательно, от свойств его мозга. Именно индивидуальность определяет меру возможного для него успеха, благополучия, признания, счастья. Причем, на первом месте стоит духовные силы, а затем образование [цит. Андреева И. С., Гулыга А. В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. – 367 с.].

Никто не оспорит тот факт, что человек с избытком духовных сил живет богатой мыслями жизнью, сплошь оживленной и полной значения. Именно у такого человека сохраняется потребность учиться, видеть, образовываться, размышлять. Богато одаренный человек живет, наряду со своей личной жизнью, еще второю, а именно духовною, постепенно превращающуюся в настоящую его цель, причем личная жизнь становится средством к этой цели, тогда как остальные люди именно личную жизнь считают целью.

Таким образом, человек гораздо менее подвержен внешним влияниям, чем это принято думать, а потому использовать свои индивидуальные свойства с наибольшей выгодой, сообразно с этим развивать соответствующие им стремления – это и есть истина. Однако, в жизни происходят самые невероятные проявления индивидуальности, характеристиками которой являются определенное соотношение таких психологических феноменов, как природный инстинкт, интуиция, здравый смысл, разум и рассудок, способность к абстрагированию, проницательности, и наконец, таланта и гениальности.

На наш взгляд, все зависит от соотношения этих психологических способностей. К примеру, умственно недалекий человек может добиться впечатляющих успехов в различных сферах деятельности только из-за того, что обладает хорошими природными инстинктами, помогающими ему вовремя сориентироваться в жизненных ситуациях. Напротив, человек с высокими умственными способностями, но не имеющими природных инстинктов, может упустить жизненные возможности. Или взять другой пример. Малообразованный человек от природы с небольшими умственными способностями, но живущий по принципу здравого смысла, может достигнуть в жизни много, тогда как одаренный и интеллектуальный человек испытывает хронические жизненные трудности из-за того, что живет не соблюдая этот принцип.

Однако, в любом случае тупость ума всегда сочетается с притупленностью впечатлительности и с недостатком чувствительности, а эти свойства делают человека менее восприимчивым к страданиям и печалям. Наоборот, нескончаемый поток мыслей, их вечно новая игра по поводу разнообразных явлений внутреннего и внешнего мира, способность и стремление к все новым и новым комбинациям их – все это качество одаренного ума. Литература, искусство показывает, что кому предназначено наложить отпечаток своего ума на все человечество, для того существует лишь одно счастье: иметь возможность развить свои способности и закончить свои труды, и одно несчастье: не иметь этой возможности.

Но, с другой стороны, ум, далеко превышающий среднюю норму, есть явление ненормальное, неестественное. Если же сочетаются материальный достаток и великий ум, то в этом случае счастье обеспечено, такой человек будет жить особою, высшею жизнью, так как он застрахован от обоих противоположных источников страданий – нужды и скуки. Ну, а если он материально не обеспечен? Скольких одаренных от природы людей так и не смогли себя реализовать из-за жизненных трудностей.

Таким образом, следуя вышеприведенной логике, судьба человека зависит от удачного соотношения ряда феноменов: во-первых, природного инстинкта и интуиции; во-вторых, здравого смысла и рассудка; в-третьих, способности к абстрагированию и проницательности; в-четвертых, гениальности и трансцендентного воображения. Не является ли предпосылкой зла именно неадекватное соотношение этих феноменов в том или ином человеке? Ставя такие вопросы, думается, что теперь более, чем когда-либо, нужно обнаружить с наружу всё, что есть внутри, чтобы понять, из какого множества разнородных начал состоит наша природа.

Питаю надежду на то, что интерес к этой проблеме наведет некоторых на мысль о необходимости ликвидации в самом себя онтологической недостаточности через познания, самосознания, что является, по сути, реальным противодействием Злу. Почти у любого из нас, которые не лишены творчества, есть способность, которую называют воображением. Настоящее слишком живо раздражает ее, когда же нужно спокойный и вдумчивый «анализ-синтез» всей массы информации. Иначе говоря нужна аналитика – «больше выводить, чем выдумывать».

Если говорить о генезе нового мифа, что миф о Тегерек является новым. До селе не было такого мифа. Между тем, предпосылки для мифа, наверняка, были [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Б., 2014. – 217 с.]. Для любого существующего рода-племени исключительно для самого себя важен вопрос: Кто мы? Откуда мы? Куда идем? У каждого рода-племени есть та или иная мифологическая история, которая является своеобразной их моделью. А если такая модель глубоко не осмыслена или же утрачена? В этом случае, стоит задача – надо ее осмыслить или воссоздать!

§3. О генезе нового мифа и роли мифоконструкции в познании. Генез мифа – это длинные цепочки удивительных совпадений. Человек, решившийся осмыслить миф или же сформулировать его заново, должен последовательно двигаться в сторону обретения идеи мифа, самого себя, своего «Я» в контексте других «я» своего рода-племени [Лебедева Е. П. О фольклоре нанайцев // под ред. В.А.Аврорина / Материалы по нанайскому языку и фольклору. – Л., 1986. – С.13—15]. Это связано с тем, что человек познает природу и окружающий мир, в том числе самого себя именно в такой последовательности. При этом человек обнаруживает, что душа – это огромная и неизведанная страна, рядом с которой человек осмысливает свое пространство – пространство «Я» [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982].

Если взять в глобальном масштабе, то при их взаимодействии открывается таинственное пространство коллективного бессознательного, включающие много-много других «я». По К. Г. Юнгу (1875—1961) – это так называемая «мировая душа». В целом из таких вот информационных пространств – «Я»+«душа»+«миф» складывается уникальный, индивидуальный мир Человека [Юнг К. Г. Психология бессознательного. Пер. с нем. – М.: Канон, 1994. – 319 с.]. При формулировке или осмыслении мифа можно выделить два полюса: во-первых, тот или иной тотем с аурой того самого мифа; во-вторых, всевозможностность. Задача стоит в том, чтобы нащупать, осязать его суть и пространство, а затем осмыслить, выразить и проявить. То есть взять во внимание давние события жизни, развязав «узелки памяти» своего рода-племени, спрятанные в подсознания его представителей.

Очевидно, что в те далекие времена, когда были еще в силе родовые принципы жизнедеятельности людей, господствующей формой мировоззрения была мифология. Она является результатом духовной потребности людей как-то объяснить мир, осмыслить непонятные явления природы [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982]. Мысль родового человека пыталась понять те или иные закономерности окружающего мира, но не найдя ответов на свои вопросы, строила догадки, пыталась персонифицировать явления в мифологических образах, перед которыми он испытывал чувства страха, бессилия, преклонения.

Так было, наверняка и в роду кара-кулов. Откуда же тогда взяться таким названиям, как Ажыдар-сай, Кара-камар, Кара-даван, Кара-бахшы, Ак-суу, Ак-киши и пр., которые приведены в романе «Тегерек»? Содержание мифа представлялось человеку вполне реальным, но являлось не формой реального знания, а предметом веры. Пространство мифа, складывается из образов, впечатлений, представлений, воображения, интуиции, иллюзий и предрассудков. К.Г.Юнг (1875—1961) писал: «…Миф – это поиск и труд… порой тяжкая, изнурительная внутренняя работа по поиску в лабиринтах собственной психики знаков собственной же души… В этом плане, миф – это продукт душевного поиска по выработке идеального представления, которое уже потом воплощается в реальность» [Юнг Карл Густав. Об архетипах коллективного бессознательного [Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991].

В чем же заключается задача мифотворчества? Прежде всего, в том, чтобы доказать, что Миф является моделью воплощения идеала, мечты, и содержит конкретные возможности их воплощения в реальность. По З. Фрейду – это «удовлетворение сильного влечения, не избегая творческих мук, умение творить идеальные представления, и умение воплощать их в реальность». Другой задачей Мифа является обретение «родного мифа», с помощью которого тот или иной человеку может совершить путешествие в глубину своей психики, обрести внутри собственной необъятной психики «родную территорию», и там ощутить свою духовную ось, уходящую в глубину древа рода. Так оно и было при формулировании мифа о Тегерек [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.].

М. Элиаде (1907—1986) в своей монографии «Аспекты мифа» (1995) подчеркивает, что миф следует понимать не как сказку, вымысел или фантазию, а так, как его понимали в первобытных сообществах, где мифы обозначали подлинные события. Миф следует определять через его содержание. Миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал» [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995]. В этом аспекте, наш миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам тех или иных героев, достигла своего воплощения и осуществления.

По сути, любой миф – это некий рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то» [Чернышов А. Современная советская мифология. – Тверь. 1992. – С.14]. С мифом о Тегерек было несколько иначе. Были ли хотя бы отголоски этого мифа, никто не знает. Да и истории Тегерек, как таковой не было. Но важно было из обрывков фраз и слов, осколков картин и образов, неких намеков на скрытые смыслы составить такой миф [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Б., 2014. – 217 с.].

Итак, на первый взгляд ничего связанного и цельного не было, все было совсем наоборот – бессвязно, сумбурно. Но во всех элементах истории уже присутствует важный связующий взаимной соподчиняющий фактор. В этом плен, все элементы истории соответствуют идее, времени и пространству этого мифа. Между тем, это прообраз искусственного саркофага, Ажыдар-сая, кара-камара, ажыдара, его аллегорического двойника – Чернобыльского саркофага. В обеих случаях присутствовали не только символы абсолютного зла, но и истории борьбы Добра и Зла.

Если проследить «траекторию» повествования любого мифа – то это отрывочные, разрозненные, смутные обрывки элементов истории, которая во многом воспринималась как сказка. В этом аспекте, хотелось бы сказать, что любой миф начинает свое существование как индивидуальный [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.]. Миф возникает как мнение у конкретного человека о своем отношении к чему-то. Человеку свойственно делится своим мнением с окружающими и в процессе попытки поделиться может выясниться, что, во-первых, неинтересен объект мнения; во-вторых, мнение не понятно; в-третьих, мнение не исчерпывающе; в-четвертых, мнение не самодостаточно.

В случае ли многочисленности субъектов обсуждения возникает необходимость в формировании интереса к сути мифа: во-первых, возможность однозначной интерпретации содержания мифа; во-вторых, возможность чрезмерно прямолинейного понимания сути мифа. В этой ситуации для того, чтобы рассказать «о чем-то», необходимо «этому» дать имя. В результате появляется: во-первых, повествователь мифа; во-вторых, название мифа; в-третьих, слушатели или интерпретаторы мифа.

Из истории мифотворчества известно, чтобы миф оживет если: во-первых, его осмыслить на уровне философии; во-вторых, провести философский эксперимент; в-третьих, описать и закрепить на уровне теоретического обобщения. При этом нужно преодолеть целый ряд ступеней мышления: формально-схематическое; системно-механистичное; категориальное; целостное; композиционно-сценическое; символьно-метафорическое; знаково-сигнальное; сновиденчески-мифологическое [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995].

Общеизвестно, что миф раскрывает действенную активность виртуальных героев и обнаруживает сакральность их деяния. То есть миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного в этом мире. В этом плане, зная, что миф о Тегерек никогда не был сформулирован, трудно согласится с тем, что миф говорит о происшедшем реально, о том, что себя то самое «что-то» в полной мере проявило. Если говорить о мифологическом времени, то любой миф или легенда переносит нас в сакральное время, когда переживание событий в качестве реальных, происходящих сейчас и здесь, затмевает эмпирические время и пространство [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.].

Время мифа о Тегерек – это время сакской цивилизации, когда роды и племена, обитавшие в своих исторических местах еще проповедовали не то заростризм, не то тенгрианство. Как известно в них течение времени – это бесконечное чередование начал и концов мира, умирания и воскрешения природы, бесконечность Добра и Зла, а цикличность упорядочивает течение времени и само строение мира, пребывающее в равновесии Добра и Зла. В этом аспекте, вневременным сознанием эмпирическое настоящее перемешена с мифологическими истоками и представляет «безвременье» [Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С.421]. Мифологическое время именно этим отличается от объективно-космического, исторического или психологического времени.

Таким образом, в мифе время не разделено на настоящее, прошлое и будущее, миф всегда повествует о прошлом, которое священно. При формировании мифа постепенно приходило понимание того, что полноценный миф может появиться лишь при реализации следующих алгоритмов: 1) конструктор; 2) инициатор; 3) трансформатор; 4) синхронизатор [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995]. В нашем случае миф формируется из того, что имелось в содержании образного представлении конкретного рода-племени – кара-кулов (алгоритм «Конструктор»! ). Ажыдар является родоначальником и символом Зла, а поход против него олицетворяет вечное стремление людей к Добру, передаваемое друг другу из поколений в поколение. Они помогают увидеть наших предков современными глазами.

При формировании мифа исходным были лишь умозрительные мысли о феномене горы Тегерек (алгоритм «Инициатор»! ). Описывается реальность событий, заставляющая ощутить неотвратимую потребность людей взять на себя боль и страдания рода людского. Нужно отметить, что миф сформулирован исходя из личных представлений о Зле и его феноменах (алгоритм «Трансформатор»! ). Стремление рода навсегда взять в плен ажыдара напоминает о пророке, который не знает о себе, что он пророк. Миф сформулирован на базе философского осмысления проблемы непрерывной борьбы со Злом (алгоритм «Синхронизатор»! ).

В чем заключается логика формирования мифа? Прежде всего, сформулировать жизнедеятельное продолжение мифа с учетом новых реальностей. Можно упрятать ажыдара в каменный саркофаг, но нельзя прервать проклятье Круга Зла. Зло всегда возвращается и это нужно понимать. Эта мысль является сквозной.

Кара-кулы сведены вместе не только в силу завещанной родовой ответственности, но и страха конечно. Но у них нет безумного страха и апатичной покорности, они всегда помнят и стремятся оградить зло. Но и им бы тоже вырваться из этих символических долгов в иную жизнь, вольную, с открытыми возможностями. То есть вольготно, как и другие роды-племена покинуть страну каньонов и пещер, вырваться за ее пределы, чтобы приобщиться к общемировым знаниям и культурам. Об этом говорится устами старца Ак-киши-олуя, Ашим-баба, Асан-баба, Омурзак-ава, Айсулуу-эне [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.].

В романе «Тегерек» – край каньонов и пещер – это мифологическое пространство. Но если присмотреться к той местности, которая описывается в мифе, то реальность неоспорима. Следует отметить, что пространство в древнетюркском мифе переживается эмоционально-чувственно – пространство соотносится с телом человека, ориентировано подобно телу и относительно его. Каньоны и пещеры – это символы хаоса. В мифе о Тегерек, герои живут и передвигаются в этом пространстве, и тут мифу неважна точность в описании передвижения, неважна логика его действий, и цель передвижения.

Как известно, для мифологического сознания важен сам путь, как сакральное действо. В нашем случае блуждание в хаосе и любой путь приводит к Тегерек, как к символу победы над хаосом. То есть в онтологической структуре мифа в пространстве мы можем наблюдать параллелизм в виде существования видимого и невидимого миров. В мифе много названий в виде Кара-кулы, Кара-камар, Кара-даван, Кара-молдо, Кара-бахшы. Как правило, чернота обладает обширным спектром негативных и, вселяющих иногда ужас, ассоциаций. Прежде всего, это цвет ночи, когда могут напасть безымянные, бесформенные существа. Чернота – это цвет Космогонического Хаоса. С точки зрения происхождения сущего, это знак смерти и погребения.

Именно черный цвет считается цветом зла в столь удаленных друг от друга регионах, как Европа, Африка, Тибет и Сибирь. С онтологической точки зрения, черный цвет – это небытие, ничто. В физическом смысле он подразумевает слепоту, а в психологии он обозначает ужасную страну сновидений и бессознательного. Черный цвет связывают с ментальной депрессией, с ослаблением интеллектуальных способностей, с безверием и нравственным пороком. Вот почему все действия Широза – Кара-бахшы происходит в ночное время, в пещерах и темных углах.

Следует заметить, что у кыргызов зачастую приставка «кара» означает, наоборот, силу, могущество. Процесс рождения названий ландшафтных объектов означал их символическое воссоздание, который символизировал освоение пространства и возможность управления природой и миром. Пространство (край каньонов и пещер), населенное одним родом – род кара-кулы, понималось как своеобразный модель мира, что послужило основой для формирования понятия «тотемный мир». События в пределах этого мира – это путешествие в иное, мистическое пространство, некий виртуальный мир (Тегерек и его чрево), где погребен ажыдар (зло). Потому этот мир окутан тайной, опасно для человека, рода людского в целом.

Как известно, выделяют следующие основные группы ритуалов мифа: во-первых, жертвоприношения; во-вторых, преодоления; в-третьих, соприкосновения; в-четвертых, поклонения. Конкретный род кара-кулов лицом к лицу встречается со Злом и пытается его нейтрализовать на свой страх и риск (ритуал жертвоприношения!). Кара-кулы пытаются заострить внимание на проблему беспечности рода людского в борьбе с проклятьем Круга Зла (ритуал преодоления!). В мифе подчеркивается диалектическая связь таинственности и реальности (ритуал соприкосновения!). Тегерек признается символом сакральной победы Добра над Злом (ритуал поклонения!).

Итак, Тегерек – это заголовок текста и это имя мифа. Та самая последняя – скрепляющая и завершающая – стадия нового мифа. Как писал Ч.Т.Айтматов: «… правда пребудет вовеки, пока рождаются и умирают люди, пока живут в нашем сознании сказки, легенды и мифы. Ведь они созданы народом. Учат нас добру и справедливости, где испокон веков добро побеждает зло, которые запав однажды в душу, очнулись вдруг и заговорили прекрасным и мудрым языком эпоса…» Вот и в нашем случае встреча мифа с реальностью состоялась, как воплощение людского опыта истиной неразделимости Человека, Времени и Природы [Айтматов И. Т. И дольше века длится день. – Бишкек, 2000].

Б.К.Малиновский (1884—1942) пишет – «…миф является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни». По мнению автора – в цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: во-первых, он выражает, возвышает и кодифицирует верования; во-вторых, он защищает и налагает моральные принципы; в-третьих, он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; в-четвертых, он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив – живая реальность, к которой человек постоянно обращается [Малиновский Б. Магия, наука, религия// Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. – М.: Республика, 1992. – С.84 – 127].

М. Элиаде (1907—1986) выделяет пять основных положений, касающихся любого мифа: 1) Составляет историю подвигов тех или иных героев; 2) Представляется как абсолютная истина и обладает сакральной наполненностью; 3) Всегда имеет отношение с «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, а потому составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения; 4) В процессе познания человеком объясняет «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле. Речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально; 5) Так или иначе «проживается» аудиторией которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализировавшихся событий [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995].

Указанные положения функционируют и в новом мифе. На наш взгляд, миф о Тегерек правдоподобен, сакрален, надеемся, что будет признан. Во временной удаленности событий, хранимых памятью рода, можно видеть, по меньшей мере, несколько ступеней: 1) Это события «далекого прошлого», подлинность которых передается из поколения в поколение; 2) Это «историческое» прошлое, сообщение о котором передается «непосредственно-коммуникационным» способом (прапрадеду рассказал прапрадед, а тому в свою очередь его прапрадед и т.д.); 3) Это собственно мифологическое «давно прошедшее», время рождения сохранившихся по сей день некоторых традиций и верований.

В указанном аспекте, миф продолжает присутствовать «здесь» и «сейчас». Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая «другая реальность», которая способна актуализоваться в «нашем» пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние [Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С.421]. Речь идет о вечном Круге зла, о непрестанной борьбе Добра со Злом, о вечном поиске способов прерывания проклятия Круга Зла.

Существует разновидность мифа, которую называют эсхатологическим мифом, который дает и обосновывает появление нового эсхатологического феномена [Айтматов И. Т. Тавро Кассандры. – Б., 2000]. Полагаем, что феномен-гора «Тегерек» относится именно к этой категории мифов. Как и любой миф, этот миф представляет констатацию воображаемых событий (возвращение Зла!), подлинный же интерес вызывает не столько сам миф, сколько его источник, причина возникновения, а это, непременно, борьба со Злом.

Безусловно, язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира [Айтматов И. Т. И дольше века длится день. – Б., 2000]. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя – даже в тех случаях, когда нашему рационально ориентированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности. В нашем случае к ним относятся саркофаг (Тегерек, Чернобальская АЭС), пещеры (Кара-камар, Астын-устун, Келин-басты), круг, ажыдар, чернокнижник (Широз-бахшы или кара молдо), проклятья и заклинания.

Уместно привести некоторые теории мифа. С.Ю.Неклюдов в свое статье «Структура и функция мифа» пишет: «миф» в обиходе означает то, что не признается соответствующим действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью массового человека [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. В научной литературе определение «мифологический» прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях: во-первых, имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления; во-вторых, не соблюдается закон «исключенного третьего»; в-третьих, суть подменяется происхождением; в-четвертых, событиям приписывается обязательная целенаправленность; в-пятых, соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и т. д.

Общеизвестно, мифы являются продуктами бессознательного, очищенными и модифицированными сознанием. Поскольку сознание редко отслеживает все проявления бессознательного, мифология составляет большую, чем рациональность, часть человеческого опыта. Как говорил Леви-Стросс, «…большинство человеческих мыслей не логичны, но аналогичны, и лучше всего мы понимаем человеческую культуру, когда понимаем ее по аналогии» [Антология философской мысли. Русский космизм /Сост.: Семенова С. Г., Гачева А. Г. – М., 1993]. В этом плане, считаем важным поиск аналогии символа «Тегерек». Это «Саркофаг» Чернобыльской АЭС. В том и другом аналоге речь идет о пленении Зла. Такое художественно-философское решение является рационально-образным.

Г. Франкфорт (1897—1954) писал: «мифы являются продуктами воображения, но это не просто фантазия. Важно отличать настоящий миф от легенды, саги, басни или сказки… Настоящий миф отличается властным принуждением. В нем свершается откровение к „Тебе“. И это ни что иное, как тщательно подобранный покров для абстрактной мысли» (1952) [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972]. Писатель Ричард Вудс указывает: «Миф раскрывает символическую природу истины человеческого бытия» [цит. – Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. В этом аспекте, эсхатологическое предупреждение о возможности постоянного возвращения Зла («Проклятье Круга Зла» является существенным мотивом мифа о Тегерек, а ажыдар является символом такого зла).

Таким образом, несмотря на то, что в мифах, на первый взгляд, нет буквальной или научной истины, они выражают еще более глубокую истину, сокрытую в недрах человеческого сознания. В нашем случае речь идет об «ажыдаре там» и «ажыдаре в себе». Важно не только буквальная победа над ажыдаром, но и победа над «внутренним» ажыдаром, каковым является страх, насилие, алчность, жажда богатства и власти и пр.

Интересно то, что миф способен трансцендировать рациональные категории, и это его свойство имеет огромное значение для понимания символа зла. Для рационального мышления добро и зло кажутся взаимоисключающими категориями. «Миф же, с другой стороны, стремится соединить обе стороны единого, усматривая свет во тьме, добро во зле, порядок в беспорядке, и некоторый сорт высшего единства» [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. В этом аспекте, в мифе о Тегерек, зло иногда рассуждает категориями добра, а в кажущейся доброте прослеживается признаки зла.

Поскольку историческое исследование мифа переводит символические модусы мышления в когнитивные и, тем самым, привносит в миф все проблемы, присущие реальному миру, мы можем сказать, что миф в большей степени, чем рациональное мышление, является тем материалом, из которого можно эффективно формировать мотивы размышления о смысле и природе зла [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46].

Нужно признать, что именно методология концептов зла Дж. Б. Расселла (1872—1970) обеспечить правильное представление о зле, в ракурсе человеческой психологии, интеграции теологических и философских теорий, а также простого человеческого и человечного понимания этой проблемы. Только в мифе встречается совпадение противоположностей [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001]. Речь идет о двойственности божества, когда бог понимается как свет и тьма, как добро и зло. Только в мифологии принцип зла представлен как обратная сторона принципа добра, как тень Бога.

В аспекте взаимодополняемости Мифоса и Логоса следует подчеркнуть, что в последнее время во всем мире наблюдается ренессанс изучения мифа как такового. По мнению исследователей происходит ремифологизация гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки рационалистическо-позитивистской традицией [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. Аналитическая проработка соответствующей литературы показывает, что периоды ремифологизации и демифологизации сменяют друг друга на протяжении всей истории почти с закономерностью природных циклов, свидетельствуя о жизненной значимости мифа, прежде всего, для культуры.

Исследователи вновь и вновь обращаются к проблеме идентификации мифа: что такое миф сам по себе? По А. Ф. Лосеву (1883—1988), «миф не находится всецело вне философии и поэтому не может быть окончательно взят как отстраненный объект ее изучения. Миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение его истин» [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990]. В этом аспекте, двуединство Логоса и Мифоса очевидно. Возникла теоретическая кольцевая конструкция, как идеальная форма взаимного обоснования философией и мифом друг друга.

По Ж.-Ж. Вюнанбурже, «миф в начале определяется как повествовательный объект, эксплицитно облеченный в форму текста и имплицитно трансформируемый в визуальную репрезентацию, что исходно задает двойную перспективу его истолкования – как слова и как образа» [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. Это единство двух противоположных способов восприятия мифического сообщения – слухового и зрительного – всегда создавало трудности для целостного понимания. Беря в изоляции слово и образ, изначально слитые в мифе, рациональная мысль препарирует по отдельности каждый из его моментов, теряя их сущностную связь.

Основанная на субъект-объектном дуализме наука с разных сторон отрывает от мифа тот или иной его момент, исследуя языковую структуру текста в семиотическом направлении или особенности образного восприятия средствами психологии. Но при этом теряется тождественность субъективного и объективного в мифе. Такой абстрактный подход приводит к редуцированию мифа к низшей, архаической форме мышления, преодоленной рациональностью науки [Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. Избранные труды. М., Прогресс, 1986, с. 101].

Между тем, в мифе есть собственное неразрушаемое смысловое ядро. В этом аспекте, миф является самостоятельным способом познания и оформления истины, параллельным логическому способу [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. Но возможно ли такое познание, когда миф оперирует воображением, представлением, сказанием, а наука – понятием, суждением, умозаключением? Способность к мифотворчеству необходимо искать в недрах самого разума. Об этом утверждал еще Аристотель (380—322 до н.э.): «В трансцендентальном воображении образы имеют творческую порождающую силу, являясь образами самого бытия» [Аристотель. Большая этика. – Соч. 4 т. – М.: Мысль, 1984. – С.295—374].

Таким образом, для познания мира существует два равномощных способа постижения: Логос и Мифос. В случае устранения одного из них, функцию познания берет на себя другой. То есть ставится вопрос о взаимодополнительности Логоса и Мифоса. Предпосылки к позитивному решению этой проблемы имелись во многих теориях: во-первых, в учении стоиков о схватывающем воображении; во-вторых, в дильтеевской диалектике объяснения и понимания; в-третьих, в неокантианской трактовке символического мышления; в-четвертых, в бергсонианской концепции интуиции и пр.

Итак, мифотворчество является особым процессом, имеющим не только психологическое значение, но и теоретико-познавательное, так как включен в архитектонику разума: во-первых, миф выводит мышление из тайны и возвращает его обратно в стихийной игре символических образов, выражающих невыразимое; во-вторых, миф высказывает абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46].

В мифическом творческом воображении обнаруживается удивительное явление – образы имеют независимое от субъективной мысли существование, взаимоотражаясь и взаимодействуя друг с другом по своим собственным законам. Этот мир «действующих» образов и составляет стихию и сферу мифотворчества. Исследователи обращают внимание на то, что в свое время лишь в философских концепциях неоплатонизма удалось выразить истину на пересечении логического и мифического измерений [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

По Р. Декарту (1596—1650) и И. Канту (1724—1804), «миф немыслимым образом актуализирует абсолютное, восполняя безобразное мышление. Миф не есть только деятельность мышления, воображающего невообразимое, но одновременно он является специфической речевой деятельностью, именующей неименуемое» [Декарт Р. Сочинения: в 2-х томах. (Перевод), -Т.I. / АН СССР, Ин-т философии. – М.:Мысль. – 1989. – С. 220—230.]. В свое время И. Кант (1724—1804) очистил разум от мифа и в результате этого пришел к выводу о закате метафизики.

Как известно, «Чистый» разум, действительно, разрывается в противоречиях, стремясь построить научную систему метафизики. «Быть может, для того, чтобы восстановить права метафизики, необходимо вернуть в разум нечто „нечистое“ – миф как „излишний“ реагент или катализатор, для ускорения и завершения реакции? Сложнее всего узнать, правда, какая необходима дозировка этого фермента», – рассуждал И. Кант.

В свое время И. Кант (1724—1804) провел рациональную дисциплинарную раскладку метафизики. Вслед за кантовской постановкой вопроса об условиях возможности метафизики как науки, конструируемой в виде системы понятий чистого разума, нужно ставить вопрос о возможности метафизики как поэтики мысле-образов. В какой-то идеальной точке оба вопроса сливаются воедино, то есть можно предположить, что миф придать дополнительную динамику и энергетику метафизике [Кант И. Критика чистого разума. – М, 1994].

М. Хайдеггер (1889—1976) онтологизировал воображение, истолковывая кантовское учение о схематизме чистых рассудочных понятий в том смысле, что признал воображение коренной способностью человеческого разума [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., Гнозис, 1993. – С. 67 – 68]. Г. Башляр является одним из оригинальных сторонников философско-поэтического описания опыта воображения материальных стихий, одним из зачинателей движения неорационализма. В его творчестве переплелись оба компонента целостного разума – Логос и Мифос [цит. Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра. – М.: ИФ РАН, 1996. – 263 с.].

Имеются философские, филологические, культурологические труды по мифологии российских авторов – А.А.Потебни, П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.С.Аверинцева, В.Н.Топорова, В.В.Бибихина и др., в которых мифологическая тема двуединства Логоса и Мифоса не только сохранилась, а значительно продвинулась в своем развитии. В их произведениях авторы придерживались принципа единства исторического и теоретического [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983].

Понятие «теоретического» включает в себя не только «логическое», но и внелогические компоненты – эйдетику и поэтику, т.е. собственно миф как устойчивую форму продуктивного воображения. Авторы сумели интегрировать миф в философский дискурс без утери смыслового характера последнего. «Миф не вне онтологии, а в ней самой, нужно только дойти до того уровня развития онтологии, когда миф имманентно проявляется в ней, одновременно проявляя ее саму», – писал А.Ф.Лосев [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990].

По А. Ф. Лосеву (1893—1988), миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие. Автор выдвинул гипотезу «абсолютной мифологии», которая вбирает в себя все существовавшие в истории «относительные мифологии», и является «нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии». «Абсолютная мифология панорамно (всеобозримо) выражает творение бытия. Взаимосоотносимость взятых в абсолютном смысле диалектики и мифологии означает личную очную встречу Логоса и Мифоса, в которой чудесно творится, воплощается бытие и преображается естество, в которой диалектические категории представлены как магические имена», – пишет А.Ф.Лосев [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990].

Логос – философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие – как выраженное вербально [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983]. Философ Гераклит (544—483 до н.э.) изображает Логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и предполагает изменение обыденных установок сознания. Как объединить мир и человека, а в человеке – его тело и его дух? Как объединить в понятии первоначала человеческое и природное?

Во времена Гераклита (544—483 до н.э.) надо было найти такой принцип, который объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему никак не тождественно, то, что античные мыслители уже назвали душой. Потом трудные поиски универсального единства мира и человека приобретут в философии, да и во всей культуре, более четкие очертания. Они выльются в постановку проблемы бытия. Но у истоков этих размышлений, которые впоследствии станут неотделимыми от философии как таковой, – мысли, парадоксы, загадки, противоречия, сформулированные Гераклитом и элеатами [Фролов И. Т. Философ (Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова). – М., 1991].

Гераклита (544—483 до н.э.) интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие мысли, страсти, волнения. «Человеческая душа – это какой-то невидимый динамичный огонь. „Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не видим“. Но во всех вещах есть огонь, он – всеобщее первоначало, а одновременно и душа мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления, мысли, страдания и т.д.», – пишет он [цит. Фролова И. Т. Философ (Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова). – М., 1991].

В этих выражениях, прежде всего, находит последовательное развитие идея первоначала. Ведь, действительно, греческие философы так и замышляли себе первоначало: оно управляет всем через все. Это то всеобщее, объемлющее, которое нужно всему – природе и человеку, телу и душе, вещи и мысли. Как найти такое – истинно всеобщее – первоначало? Процесс отделения объективных эмпирических знаний о мире от их мифологической оболочки – это переход «от мифологических представлений к теоретическому мышлению» [Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра. – М.: ИФ РАН, 1996. – 263 с.]. Для того чтобы от мифологических представлений о мире перейти к научному, античному человеку было необходимо пройти две ступени осмысления:

Во-первых, должен произойти отказ от логики мифа, препятствующей оформлению таких фундаментальных принципов научной идеологии, как универсальность, инвариантность, общность, абстрактность и т. д. Если научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному, и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество.

Во-вторых, нужно было изменить духовное личностное отношение к действительности. Основное отличие современной научной мысли – это различие между субъективным и объективным. На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод, с помощью которых последовательно сводит все индивидуальные явления к типическим событиям, подчиняющимся универсальным законам. Но, а у людей первобытного переживания не было места для критического расщепления восприятий, когда различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла.

Переход от мифологии к науке был довольно медленным, и на этом пути было сделано много проб и ошибок, но если бы не это, трудно было бы сказать кем, как не древними греками, начавшими развивать первобытную науку, и когда был бы сделан этот первый шаг «от мифа к логосу» [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., Гнозис, 1993. – С. 67 – 68]. Как ни странно, но мифологическое мышление не исчезло и по сей день. Мифологическое мышление дает человеку необходимое ему чувство комфортности в мире, так как опирается не только на разум, но и на чувства, эмоции, интуицию, а это более соответствует внутреннему миру человека.

ЧАСТЬ I. АБСОЛЮТНОЕ ЗЛО КАК СВЕРХКАТЕГОРИАЛЬНОЕ ЦИКЛИЧЕСКОЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

Глава 1

МИФОГЕННАЯ ТЕОРИЯ ЦИКЛИЧНОСТИ ЗЛА И ОПЫТ ЕГО СИМВОЛИЗАЦИИ

§4. О проблеме и природе Зла. Безусловно, зло является одним из универсальных категорий философии. Во все времена зло было и остается загадкой, как нарушение причинно-следственных рядов, выстраиваемых для объяснения мироздания [Гайдабрус Н. В. Счастье и страдание как парадигмы человеческой жизни // Тезисы докладов научно-практической конференции. – Пенза: Изд-во ПГПУ, 1999. – С. 19—20]. Человечество издавна задавался вопросами: что такое зло и как оно возникло? Что подразумевается под злом? Каково понимание зла? В чем уникальность проблемы зла? Зло – это то, что люди воспринимают как зло или еще что-то, то есть не просто смутно определенное понятие, вообще нечто, не имеющее внутреннюю согласованность?

В ряде толковых и энциклопедических словарях (Словарь русского языка. – М., 1957. – т.1; Толковый словарь русского языка. – М., 1934. – т.1) зло определяется как: все дурное, плохое, вредное, греховное; беда, напасть, несчастье, неприятность и т. д. По В. С. Соловьеву (1853—1900): – «Зло – в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка». Он писал: «Зло является одной из универсальных категорий человеческой культуры, которая от века врождена нам и будет сопровождать нас до той поры, пока существует хотя бы одно существо, обладающее даром сознания» [цит. Кравченко В. В. Владимир Соловьёв и София. – М.: Аграф, 2006].

Есть определение зла, как опыт гибели, разрушения, предчувствия смерти, наличия силы, оказывающей сопротивление не только нашим планам и чаяниям, но и самому нашему бытию [Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров. – М.: Професс-Традиция, 2001. – 240 с.].. Однако зло – не просто человеческая оценка происходящего с ним или с окружающими. За ним стоит какая-то реальность, требующая нашего внимания, учета, – считают многие исследователи проблемы. Но что за реальность? Какова природа этой реальности? В чем смысл этой реальности?

Считаем нужным привести несколько оригинальных определений природы зла. А. Жиду (1869—1951) принадлежат такие слова: «Вы заметили, что Бог в мире всегда молчит? Говорит только Дьявол… Его шум заглушает голос Бога… Дьявол и Бог – одно, это то же самое, они работают вместе… Бог играет с нами, словно кошка с мышью… Да еще хочет нашей благодарности… Жестокость, вот первичный признак Бога. Дьявол увертлив, непристоен и бесполезен» [цит. – Михайлова А. Д. Жид // Краткая литературная энциклопедия / Гл. ред. А. А. Сурков. – М.: Сов. энцикл., 1962—1978].

П. Демитриу писал: «Невозможно знать, существует ли Дьявол как независимая личность, но он необходим как символ абсолютного зла, которое бесконечно превосходит человеческое зло, обширно, как вселенная, громадно, как Бог». «Бог противоречив: один его лик – красота, радость и любовь; другой – ужасный Божий лик, допускающий зло, страх, страдание, тревогу, голод и жажду, физическую боль, невыносимое страдание. И хотя естественное зло ужасно, «нет во всем творении ничего превосходящего по жестокости человеческое зло». [цит. – Сидорина Т. Ю. Философия и гуманитарная проблематика Римского клуба в контексте эволюции кризисного сознания в философии XX века // Автореф. дис… док. Филос. наук. – М., 1998. – 40 с.].

Дж. Б. Рассел (1872—1970) пишет: «Современное неверие в абсолютное зло – это бегство от ответственности. Это не просто отказ персонифицировать зло… это отказ от понятия преступного намерения, от понятий виновности и греха» [Рассел Б. Сатана. – Новосибирск: Наука, 2001]. Многие исследователи предупреждают о том, что современное общество склонно объяснять зло наследственностью и средой – но это самообман, так как извинять зло объяснениями его причин – это иллюзия, так же как и проецировать собственное зло на фантомы и отрицать свою ответственность [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Автор подчеркивает в своих исследованиях проблемы зла: «Мир лежит во зле, и нежелание это видеть искажает правду о мире и, следовательно, правду о Боге. Зла в мире гораздо больше, чем под силу причинить людям, и все попытки усовершенствовать мир без понимания трансцендентности зла обречены на неудачу. Дьявол хочет, чтобы мы поверили в бессмысленность жизни, чтобы мы грешили, даже не получая от этого радости, чтобы жили в тоске, равнодушные к чужим страданиям» [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001].

Находим нужным привести некоторые слова из проповеди известного проповедника – Т. Паркера (1810—1860): «Зло нетрудно овладеть нашим сознанием, потому что мы с готовностью распахиваем перед ним свой разум и волю. Сатана с легкостью справляется с нашим разумом, потому что он величайший логик. Он красноречив, он философ – и убеждает нас, что каждый из нас всего лишь случайное скопление атомов, у нас нет ни достоинства, ни свободы выбора, да и нужды что-то выбирать нет».

Другой проповедник – Никон Оптинский (1888—1931) говорил: «Зло извращает все идеалы: стремление к свободе сводит к анархии и вооруженному бунту; чувство долга – к бездумной покорности; гармонию – к застывшему и насильственному порядку; любовь – к похоти; равенство – к единообразию; смирение – к заурядности; благотворительность – к любопытству». М. Кольбе (1894—1941) пытался объяснить о том, что «Дьявол имеет три различные, но связанные между собой задачи: он восстает против Бога и мирового порядка; он искуситель и враг человечества; но он и сотрудничает с Богом, который не стал бы его терпеть, если бы тот не выполнял какую-то важную функцию во вселенной» [Сидорина Т. Ю. Философия и гуманитарная проблематика Римского клуба в контексте эволюции кризисного сознания в философии XX века // Автореф. дис… док. филос. наук. – М., 1998. – 40 с.].

Общеизвестно, человеческое сознание склонно оценивать все, происходящее с ним, исходя из простейшей шкалы ценностей. Начиная с первобытных времен, мир удваивается, организуясь согласно системе простейших оппозиций: доброе/злое, небесное/земное, хорошее/плохое. Делом мудрости во все времена было примирение этих оппозиций, поиск того, что стоит над ними. «Однако даже самая что ни на есть мудрая способность увидеть оправданность происходящего требует огромного мужества и немалого смирения, – так как все равно это происходит. Происходит то, что мы считаем несправедливым, неправильным, возмутительным. Нечто сопротивляется нашим замыслам и предположениям о принципиальной доброжелательности мироздания, в котором мы пребываем», – писал в свое время В.С.Соловьев [Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1988].

Дж. Б. Расселу принадлежит слова: «Наиболее четко неизбывность зла понимали древние люди, наименее же оно явно для нас, людей эпохи материального и душевного комфорта, предоставленного человеку „гуманистической“ цивилизацией, когда изменились многие ценности этого мира. Зло – всегда загадка [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001]. Когда оно свершается, то вызывает протест, затем – удивление и вечно остающийся без ответа вопрос: „Почему со мной?“ Зло представляется нарушением причинно-следственных рядов, выстраиваемых нами для объяснения мира и своего пребывания в нем».

Нужно отметить, что Дж. Б. Рассел является одним из самых последовательных исследователей проблемы Зла. В своих трудах он пишет: «Зло неестественно, ибо оно нарушает то райское единство с мирозданием, которое тщетно надеемся обрести, и надежда на которое стоит за большинством наших житейских планов и расчетов [Рассел Б. Князь тьмы. – Новосибирск: Наука, 2001]. «Зло трансцендентно, оно врывается извне в космос, выстраиваемый нашим сознанием. Даже если причиной зла являемся мы сами, суд совести оценивает и наказывает нас, виноватых, как чужака, которого следует изгнать из мира, где присутствует наше гармоничное с миром и собой «я». Именно поэтому издревле зло было так страшно и, в то же время, притягательно для человека. Оно указывало на что-то иное, на лежащее за пределами изведанного. Человек избегал зла, насколько это было в его силах, но не мог не задаваться вопросом: откуда оно?», – пишет автор [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Многие исследователи отмечали то, что загадка «зависти богов», занимавшая древнего грека, может быть рассмотрена не только как поиск особой силы, особой персоны, – на каковую можно было бы свалить вину за эту зависть, – но как одно из проявлений несоразмерности человеческому образу мысли сил, создавших вселенную и правящих ею [Роулендс М. Философ на краю Вселенной // Перевод с англ. Н. Лебедеовй, А. Ефаловой. – М.:ООО «София», 2005. – 272 с.]. Тем не менее, человеческое мышление, которому, – по крайней мере, согласно западным философским стандартам, – свойственно различение, разделение мыслимого, обнаруживает двойственность в самой божественной деятельности по созиданию мира [Рассел Б. Мефистофель. – Новосибирск: Наука, 2001].

Таким образом, в древних концепциях появляются такие странные, не имеющие персонификации, но, в то же время, не являющиеся некими механическими природами силы, как «адживы» джайнов или принцип «иного» неоплатоников. И то, и другое являются одним из необходимых условий создания мира, – однако на определенном плане существования они выступают как зло. В указанном ракурсе можно сослаться и на двойственность при описании материи античными неоплатониками: «Зло – материя (одна из ипостасей принципа „иного“), а точнее – низшая форма материи, являющаяся субстратом тел» [Роганов С. В. «Евангелие человекобога. Посмертно. Собственноручно». – АСТ, 2005. – С. 298].

Причину зла неоплатоники помещают в душу, обладающую свободным выбором и возможностью либо склоняться к низшему, либо же восходить к высшему. В первом случае «зло заключается в том, что душа теряет себя, отождествляет свою природу с собственным носителем – телом. Именно поэтому материя (материя тел) и является злом – как объект неправильной установки души. Во втором же случае она равна себе и во время восхождения как бы сворачивает все планы творения, имея дело с совершенно другой инаковостью – инаковостью Творца тварному бытию».

В сущности, и та, и другая трактовка зла не противоречат друг другу, являясь двумя сторонами описания самой сути инаковости: отделяющей нас от высшего начала (особенно в случае «склонности к телу»), но, одновременно, и являющейся знаком присутствия чего-то внеположного нам. В такой инаковости неоплатоники видели «почти небытие», источник разрушения, конечности человеческого существования, опасность морального искуса – то есть возможные формы проявления зла. Однако «иное» было и необходимым моментом восхождения к единому, к абсолютному Иному, любое высказывание о котором является «истинной ложью», – считает Дж. Б. Рассел [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Автор пишет: «Пожалуй, из всех древних философских школ именно неоплатоники в наивысшей степени выразили загадочность зла. Однако признание загадочности не означает принятия зла [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001]. «Даже признавая его неизбывность, мы не сможем отказать себе в естественном стремлении преодолеть эту разрушительную стихию. Размышление над природой зла, написание книги на тему восприятия зла в различных культурах – один из способов его преодоления, естественно, имеющего психологический, а не онтологический итог», – пишет он [Рассел Б. Сатана. – Новосибирск: Наука, 2001].

В предисловии к своему капитальному многотомному труду, посвященного проблеме зла, Дж. Б. Рассел подчеркивает, что «высказанное, названное, изображенное становится одним из фактов культуры, одним из предметов «домашнего обихода» человека [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001]. Иными словами, оно переходит в иную ипостась человеческого опыта, когда его носитель является представителем «родового существа» – рода человеческого. «Последняя абстракция – изобретение европейской культуры и европейской философии – позволяет любое событие сделать моментом в истории «человеческого духа», и, в этом плане, оправдать его. И вновь мы возвращаемся к парадоксу: создание книги о зле – это своеобразное его оправдание, помещение в культурную ткань мироздания, так сказать, расширенная теодиция», – пишет автор [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Обзор литературы, посвященное проблеме зла показывает, что традиционно зло разделяют на три категории: 1) Зло метафизическое, как отсутствие совершенства, всегда присущее нашему миру (по сути это та часть природного зла, которая обусловлена конечностью мира и наличием естественных законов); 2) Зло естественное – страдание, как результат физического влияния «природных явлений» (боль, болезнь, ураган, пожар и пр.); 3) Зло моральное – намеренное (греховное) желание причинить кому-то страдание.

По мнению современных исследователей, зло на глобальном уровне выражается, прежде всего, в мировой ядерной войне, где победителей уже не будет, погибнут все живое на Земле [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001]. Но есть силы, толкающие человечество на эту гибель. Что это за сила? – задаются они. Вот их сводный ответ на этот вопрос: «Безусловно, это зло на космическом уровне. Если мы хотим избежать атомной войны, нам следует противостоять абсолютному злу» [Фукуяма Ф. Почему мы должны беспокоиться // Отечественные записки. – М., 2002. – №7. – С.84—99].

Нужно отметить, что многие умы искали пути противостояния злу. Однако, когда неясна сама природа и смысл зла, то возникает трудности определения таких путей. Но что это за зло? На индивидуальном уровне абсолютное зло выражается в действиях невероятной жестокости. Ближе всего мы постигаем зло, соприкасаясь с ним в нас самих или в других людях [Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. – М.: Весь Мир, 2002. —144 с.].

Всем нормальным людям, членам человеческого общества, свойственно непосредственное, интуитивное восприятие зла. Выделяют две категории зла: 1) Пассивное зло, страдание, ощущаемое живым существом (страх, ужас, агония, депрессия, отчаяния, которые могут сопровождаться физической болью, угрозой боли или воспоминанием о ней); 2) Активное зло, желание живого существа, отвечающего за свои действия, причинить страдание другому живому существу [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Во многих культурах зло считается целенаправленной силой и воспринимается как нечто персонифицированное. Сторонники такого принципа рассмотрения природы зла считают, что зло никогда не является абстракцией и что его следует понимать с точки зрения индивидуальных страданий. На наш взгляд, обобщая и экстраполируя первоначальное восприятие индивидуального зла, человеческое мышление должен перейти из сферы опыта в область мысленного конструирования и концептуализации, – пишет Дж. Б. Рассел. – «В этом случае на основании осознанных обобщений возникает иной уровень понимания зла – зло имеет метафизический характер. Только имея представление о лучшем мире, мы ощущаем фундаментальные недостатки мира этого» [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001].

Действительно, злодейства не просто имеют общую природу, зло всегда присутствует в человеческом опыте. Метафизика зла коренится в понимании глобальной расколотости мира, в его радикальности. Когда мы задаем вопрос: как же случилось, что мир оказался расколот, мы поднимаем проблему зла во всей ее полноте, – считает Дж. Б. Рассел (2002). По его мнению, абстракции, сами по себе в чем-то близкие злу, необходимы для того, чтобы оценить возможность раскрытия истины.

В древнейших индуистских текстах зло часто представлено как нечто данное и не имеющее объяснения. В брахманах источником зла является изначальная двойственность Божества: «И боги, и демоны говорили правду; и те, и другие говорили ложь. Затем боги отказались от лжи, а демоны отказались от правды» [Лобок А. М. «Антропология мифа». – Екатеринбург: Изд-во Банк культурной информации, 1997. – 688 с.]. Поскольку эти существа представляли собой различные аспекты божественной природы, то ответственность за добро и зло несет сам Бог» [Рассел Б. Князь тьмы. – Новосибирск: Наука, 2001].

Литературный обзор показывает, что иногда во всем мировом зле обвиняют злых духов, а иногда зло считается результатом человеческой ошибки или недоразумения [Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. – М., 1994]. «Но Бог проявляется во всем, Бог есть все, и, в конечном счете, именно Он за все отвечает. Зло является неотъемлемой частью Божества и от Него исходит. Совпадение противоположностей в Боге, соединение в нем добра и зла – это необходимость.

Изначально предполагается, что все сущее, добро и зло в равной степени, произошло от Бога. Но поскольку люди считают Бога благим и не желают приписывать ему зло, они постулируют оппозицию противоположных сил внутри самого Божества. Эта оппозиция постепенно выводится во вне и раздваивается», – таково логика рассуждения многих исследователей проблемы зла [Фукуяма Ф. Почему мы должны беспокоиться // Отечественные записки. – М., 2002. – №7. – С.84—99].

Очевидно то, что божественное начало по-прежнему считается источником зла, но теперь оно раздвоено на начало добра и начало зла. В политеизме божественная природа проявляется во многих богах, но каждое индивидуальное божество также может иметь доброе и злое. Или одни боги могут считаться добрыми, а другие – злыми. Двойственность божества отчетливо выражена в индуизме. Брахму называют «создателем и губителем всех людей». Он творит «наказание и милость, добро и жестокость, он исполнен дхармы и адхармы, истины и лжи» [Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. – К.: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. – 384 с.].

Если обратить к истории религии, богов Греции и Рима христиане считали демонами, олимпийские боги превратили титанов в злых духов, тевтонские боги подчинили себе великанов и т. д. В индоиранской религии, на ранней ступени ее развития, существовали два вида богов: асуры и дэвы. По иранской версии ахуры победили дэвов, и лидер их стал Высшим Божеством, Ахура Маздой – богом света, а иранские дэвы были причислены к злым духам и стали подданными Ахримана, правителя тьмы.

Согласно индийской версии, дэвы победили асуров [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983]. С одной стороны, индийский вариант мифа приводит к противоположному результату, но, в сущности, в нем происходит то же самое: одна группа божеств побеждена другой и низведена до положения злых духов [Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991]. Живущие в Андах индейцы коги считают, что «добро существует только потому, что действует зло. Если бы зло исчезло, то не стало бы и добра. Коги стремятся все сводить к Юлуке, трансцендентному состоянию согласия» [Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998. – 670 с.].

В западных религиях Бог и Дьявол стали почти абсолютными противоположностями, но представление о тесной связи между ними все же сохраняется в мифах многих народов: 1) Бог и Дьявол сосуществуют и от начала времен действуют сообща; 2) Бог и Дьявол являются братьями; 3) Бог творит Дьявола, производя его из своей сущности. Борьба между полярными противоположностями может выражаться в двойственной природе традиционных божеств. Следует напомнить, что великие индийские боги, Кали, Шива и Дурга, проявляют как доброжелательность, так и злобу, они способны творить и разрушать.

О двух лицах единого Бога рассказывается также в мифах о родственных божествах, которые враждебны по отношению друг к другу. Индейцы виннебаго считают, что солнце породило двух близнецов: послушное Тело; непокорный Обрубок. У ирокезов есть легенда о том, что дочь земли вынашивала двух мальчиков-близнецов, которые ссорились в ее чреве. Один из них родился обычным способом, другой же появился на свет из подмышки, убив при этом свою мать. Младшего зовут Кремень, он постоянно стремится разрушить все, что создает его старший брат. Кремень создает скалы и горы, чтобы разрушить установленную его братом гармонию и простоту в общении между людьми. Такие двойники могут быть истолкованы как противоположные части божества, стремящиеся к единению и покою, или как единство противоположных космических принципов (инь и ян) [Лобок А. М. «Антропология мифа». – Екатеринбург: Изд-во Банк культурной информации, 1997. – 688 с.].

Во многих мифах и легендах начало зла часто ассоциируется с преисподней, с царством хтонического [Чернышов А. Современная советская мифология. – Тверь. 1992. – С.14]. С одной стороны, подземный мир был символом плодородия, а с другой стороны, подземный мир ассоциируется с погребением и смертью. Там, в стране теней, в царстве тьмы, бродят духи умерших [Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. – М., 1994]. Владыка подземного мира (Плутон) одновременно был богом плодородия и смерти. Сама по себе смерть также двойственна. Один из самых жестоких индийских асуров (Намучи) – покровитель лжи, зла и ненависти, является также богом смерти и тьмы.

В ряде мифов и легенд смерть – это предпосылка для воскресения и вхождения в новую жизнь, и подземный мир является лишь временным пристанищем для восстающих из смерти божеств [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.]. Урало-алтайские и многие африканские народы представляют смерть как уход наверх, в горы, к вершине дерева или лестницы, или как путешествие, в котором умерший присоединяется к небесному богу в его вечном благодатном царстве [Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991].

Таким образом, бог смерти вовсе не обязательно является абсолютно ужасным существом: он грозен, но он может быть и милосердным. Он может вывести нас из мира иллюзии и боли к новому миру и к новой жизни [Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. – К.: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. – 384 с.].

Подобно преисподней, символика Хаоса имеет двойственные ассоциации с Дьяволом. Хаос, присутствует почти в каждой мифологии. Темнота и черный цвет почти всегда ассоциируются со злом (например в нашем случае: Кара-камар, Кара-молдо, Кара-бахшы), в противоположность связи белого цвета и света с добром (например в нашем случае: Ак-cуу, Ак-киши) [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.]. Когда Шиву изображают черным, этот цвет символизирует злое начало в его природе; черный цвет обычно имеет Кали, разрушительница. Потому вполне естественно, что черный цвет считается, как правило, цветом Дьявола (например в нашем случае: Кара-бахшы, кара-молдо).

§5. О символах и проблемах символизации. Символ (знак, сигнал, признак примета, залог, пароль, эмблема) понимается в трех смыслах: 1) Как синоним понятия «знак»; 2) Как аллегорический знак; 3) Как знак, предметное значение которого обнаруживается только посредством интерпретации самого знака, то есть как знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что смысл знака и его предмет представлены только самим знаком и раскрываются лишь через его интерпретацию [Символ в системе культуры. – Тарту, 1987]. Нужно отметить, что правила интерпретации исключают как однозначную «расшифровку» знака, так и произвольное толкование.

В отличие от образа символ не самодостаточен и относится к своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но и толкования. В искусстве грань между образом и символом трудно определима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как символ изначально связан со своим предметом [Символы в культуре. – СПб., 1992]. В отличие от понятия, для которого однозначность является необходимым требованием, сила символа заключается в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Можно сказать, что, находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и передает однозначность образа, используя понятийные средства.

В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа, символ не предполагает развернутого повествования и может иметь сколь угодно сжатую экспрессивную форму. В отличие от метафоры символ может переносить свойства с одного предмет на другой и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому» [Топоров В. Н. От космологии к истории (к характеристике раннеисторических описаний) // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. – Тарту, 1970. – С.59].

Специфическими отличиями символа от всех упомянутых косвенных способов выражения смысла являются следующие: 1) Способность символа к раскрытию многообразия своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении данной символической формы. Поэтому данный процесс может пониматься не только как интерпретация заданного смысла, но и как одновременное порождение этого смысла; 2) Природа символов с необходимостью требует толкования и коммуникации, последняя, в свою очередь, создает предпосылки для организации сообществ «посвященных», то есть объединений субъектов, находящихся примерно в одном понятийном поле символа [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980].

Многие авторы склонны считать, что символ – в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. Безусловно, символ имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака [Михайлов А. Д. Жид // Краткая литературная энциклопедия. – М.: Сов. энцикл., 1962—1978]. Однако, если сущностью знака признать чистое указание, то сущность символа оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам (Гадамер). Важно заметить, что символ не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии [Символ в системе культуры. – Тарту, 1987].

Приводится такое обобщающее определение символа, как самостоятельного, обладающего собственной ценностью обнаружение реальности, объединяющее различные планы реальности в единое целое. В смысле и силе, в отличие от знака, символ создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980] Следует отметить, что множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим.

Многие авторы предупреждают о том, что возможны различные трактовки понятия «символ» и «символическое». В семиологии Пирса «символическое» понимается как особое качество, отличающее символ от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность символа представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости [Нестеров А. Ю. Символ в акте означивания текста // Когнитивные сценарии коммуникации. На перекрестке языков и культур. Доклады международной конференции. – Симферополь: «ТНУ им. В.И.Вернадского», 2002].

Согласно воззрениям ряда исследователей, «символическое» – это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции или особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев и др.). «Символическое» представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека (Кассирер, Дж. Хосперс и др.) [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980]. Авторы дают максимально широкое понятие символа – «чувственное воплощение идеального», что, по их мнению, обозначает как «символическое» всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет на основе единого принципа систематизировать все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию, то есть понять культуру как целое.

В символе единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования [Символы в культуре. – СПб., 1992]. То есть каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона «действительного». Обращение к первому, семиотическому, толкованию символа характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении символа к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении символа к символизируемому объекту [Топоров В. Н. От космологии к истории (к характеристике раннеисторических описаний) // Тез. Док. IV летней школы по вторичным моделирующим системам. – Тарту, 1970. – С.59]. Критерий различения в отношении референции: произвольность/непроизвольность значения символа. Непроизвольность или иначе мотивированность, основана на признании наличия общих свойств у символа и объекта.

Следует отметить, что отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания. По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи символа противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный, то есть немотивированный символ определяется как условный знак с четко определенным значением [Толковый словарь русского языка / под ред. Д. Н. Ушакова, издание 1935—1940 гг. – М.: Дом Славянской книги, 2008. – 960 с.]. Немотивированный символ уделяет особенное внимание означаемому, а форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный символ, таким образом, один из случаев отношения знака к объекту.

В отношении символа к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. По Лотману, представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Многозначность задает понятие символа в герменевтике. По П. Рикеру, всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый.

Данный круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие символа [Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. – М., КАМИ, 1995]. Между тем, интерпретация символа – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе – интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов.

Исследователи подчеркивают, многоуровневая структура символа последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции символа: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение – это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с «наличностью» и временным «настоящим» осовремениванием. Всякая презентация возможна «в» и «благодаря» репрезантации представления одного в другом и посредством другого [Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. – М., КАМИ, 1995].

По Г. Г. Гадамеру (1900—2002), функция представления символа – это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее символ позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: символ замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: «там, где оно, его уже нет». По мнению автора, символ не только замещает, но и обозначает. «Функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации», – пишет он. [Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М.:Прогресс, 1988. – 244 с.].

По А. Ф. Лосеву (1893—1988), в символе достигается «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью». Автор определяет символ исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою – символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие. Как утверждает автор, отсутствии у символа непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым.

Таким образом, для символа необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся символами друг друга [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990].

§6. О символе в философии и искусстве. Уже у истоков философского мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусство построения символа в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как философская проблема символ осознается Платоном, который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного. Эйдосы, которые суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее – неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа в основном аллегоричен, а не символичен [Платон. Собрание сочинений в 4-х т. – М.: Мысль, 1993—1994].

Европейское средневековье делает символ одним из обще культурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, Эти века богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но не видят при этом в символе ничего, кроме средства иносказания и «геральдической» репрезентации. Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности – природу и свободу, – И. Кант (1724—1804) обосновывает возможность их символического соединения в искусстве и в целесообразности живого организма. Символ впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности [Кант И. Критика чистого разума. – М, 1994].

В философии немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др.) разворачивается целая философия символа, раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики [Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. Ч. I: Общая часть философии искусства. – М., 1966]. Близкую романтизму версию дает А. Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях [Андреева И. С., Гулыга А. В. Шопенгауэр. М.: Молодая Глвардия, 2003. – 367 с.]. Как вариант романтической темы символа можно рассматривать концепцию «косвенных сообщений» Кьеркегора.

Во второй половине XIX в. миф, истолковывается не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия. С 80-х гг. символизм как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию символа, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Русское ответвление символизма рубежа XIX – XX вв. дает обильные философские плоды: в построениях B.C.Соловьева, А. Белого, В.И.Иванова, П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева и др., символизм получает систематическое многовариантное философское обоснование [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972].

Течения западной мысли XX в. представляют несколько моделей понимания символа. Выросшая из неокантианства «Философия символических форм» Э. Кассирера (1874—1945) делает символ универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» К. Юнг (1975—1961) и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символа, укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки З. Фрейда (1856—1939) на разоблачение символа к его легитимизации и сознательного включения символа и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972].

Философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символа в пользу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера (1889—1976) и герменевтика Г.Г.Гадамера (1900—2002) пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символа быть самодостаточным средством понимания мира. Показательно, что М. Хайдеггер с его стремлением реставрировать в духе досократиков роль символа в философском мышлении и Л. Витгенштейн (1889—1951) с его пафосом «ясности», сходятся в признании необходимости символически означить «то, о чем нельзя сказать» при помощи «молчания» (Л. Витгенштейн) или «вслушивания в бытие» (М. Хайдеггер).

Структурализм К. Леви-Стросса (1908—2009) исследует механизмы функционирования символа в первобытном бессознательном, не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику символа в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972].

§7. О символе в религии и культуре. Символ играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образа и трансцендентнции. Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий [Символ в системе культуры. – Тарту, 1987]. С рождением теистических религий возникает коллизия принципиальной невидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возникает опасность того, что символ может обернуться языческим идолом. Поэтому для теизма предпочтительней символ-знак с его отвлеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем символ-образ [Символы в культуре. – СПб., 1992].

Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной образности в иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символической образности в протестантизме и до интенсивной символической образное католицизма и православия. Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии VIII – IX вв., высветившее религиозные и культурные антиномии символа.

Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира. Именно этот стиль стремился представить не только тварный мир, но и Священное Писание, как стройную систему взаимосвязанных иносказаний, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в символ [Свасьян К. А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. – Ереван, 1989]. Христианство Нового времени менее чувствительно к различию символа и аллегории, однако теология XX века вновь заострила эту проблему.

Символ как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины – культурологи: 1) Культура в целом трактуется как символическая реальность; 2) Вырабатывается методология «расшифровки» того смысла, который бессознательно был придан объекту культуры; 3) Символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия [Символы в культуре. – СПб., 1992].

Если выделить три способа передачи сообщения в культуре: 1) Прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы); 2) Косвенное (полисемантичная форма имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию); 3) Символическое (полисемантичная форма имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективаций, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации.

Наиболее проблематичным является понимание символа культуры, лишенных прямой эмблематичности – художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п. [Свасьян К. А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. – Ереван, 1989].

Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного символа, выделяются как наиболее влиятельные: 1) Морфология Шпенглера с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; 2) Марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; 3) Структурализм и семиотика, стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; 4) Психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; 5) Иконология, расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; 6) Герменевтика, онтологизирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; 7) Диалогизм и трансцендентальный прагматизм, делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации.

Важным сакральным геометрическим символом (Мандалой) является Колесо Закона (Дхарма), которое традиционно изображают в виде колеса с пятью, шестью или восемью спицами. Колесо Дхармы символизирует законы карма и реинкарнация – бесконечного и непрерывного круговорота рождения, смерти и нового рождения человека. Каждый народ, каждая эпоха каждый человек создавал свою систему символов, которой доверял, и которая была для него определяющей [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983].

Символ, как это схематичное, отвлеченное, многозначное отображение образа предмета, понятия или явления подразделяется на следующие виды: 1) Магические (обладают магической силой или используются в различных магических практиках); 2) Не магические (не обладают магической силой и не применяются в магических целях) [Нестеров А. Ю. Проблема пространственного моделирования символической целостности эстетического объекта. – Самара, 2002].

По степени сложности выделяют символы: простые (состоящие из одного символа) и сложные (состоящие из группы простых символов, объединенных логически, и имеющих в таком объединении свой смысл, отличный от смысла составляющих его простых символов) [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980]. По уровню абстрактности выделяют символы:

1) Конкретные (упрощенное изображение определенных явлений реального мира – символ-понятие (отражающие идеи, чувства или абстрактные качества, связанные с внутренним миром живых существ); символ-образ (имитирующие форму существа или предмета, с которым они связаны);

2) Абстрактные (существующие в незапечатленной или смешанной форме) – невидимые символы (абстрактные идеи и умозрительные картины, не существующие в материальной форме); ритуальные обряды и действа (магические символы основанные на звуковом или жестовом ряде) [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980].

По форме выражения выделяют символы: 1) Графические (которые могут быть начерчены или нарисованы на плоскости; 2) Предметные (которые выражаются в вещественной материальной форме; 3) Аудиальные (которые нельзя выразить графически (песни, музыка, названия, имена и т.д.); 4) Жестовые (выражаемые движениями (танцы, жесты) [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980]. По происхождению выделяют символы: 1) Природные (которые являются естественными); 2) Искусственные (которые, так или иначе, были созданы или придуманы человеком); 3) Символы знаков (которые одновременно являются знаками); 4) Символы цвета; 5) Геральдические; комбинированные (которые имеют одинаковое значение в разных категориях, сюда же можно отнести научные символы) [Символы в культуре. – СПб., 1992].

Нужно отметить, что символ как категория построения и анализа научного либо художественного текста достаточно широко используется, но еще не нашёл своего общепризнанного понимания. В этом плане понимание символа требует выполнения соответствующих предпосылок рассмотрения текста и его структурность, и особый характер понимания, на которое ориентированы явления символического характера [Философия: Энциклопедический словарь. / Под редакцией А. А. Ивина. – М.: Гардарики 2004. – 1072 с.]. Это предполагает выдвижение той или иной ситуации «понимания» на первый план исследования, где из понимания оказывается возможным реконструкция структуральной ситуации «знания».

§8. О целях и задачах символизации. В мифотворчестве для нас было важным формирование художественно-философских объект-предметов (гора-саркофаг, ажыдар, пещера, кара-бахшы и др.), как символов в акте означивания-символизации, которые играли бы двойную смысловую активность: 1) как символы зла, злобности, тьмы и пр.; 2) как символы борьбы, победы, поражения. Философская база представлена трудами М. Мамардашвили, А. Лосева, Ю. Тынянова, В. Шкловского, Б. Томашевского, Р. Якобсона, Ю. Лотмана, В. Топорова, Ж. Женнета, Р. Барта, М. Фуко, Я. Мукаржовского, Ф. Водички, У. Эко, Ц. Тодорова, М. Бахтина, Х.-Г. Гадамера, В. Изера, Р. Яусса, Р. Ингардена, М. Риффатера, С. Фиша и др. [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972].

В соответствии с проблемой исследования выделяются три базовых типа пространства и времени: 1) Пространство и время, изображённые в тексте, позволяющие говорить об изображённом в тексте хронотопе; 2) Пространство и время самого текста позволяющее представить множественность конкретизаций разделов, акцентируя плоскость означивания как план выражения текста, взаимозависимый с планом его содержания; 3) Пространство и время объекта, позволяющих сформулировать представление об объекте как особом коммуникативном пространстве, возникающем в точке встречи смыслообразующей активности реального сознания со смыслообразующей активностью художественного текста.

Уровни содержания и формы нами определены через напряжение между смыслом и материалом, каковые с точки зрения реального процесса чтения-означивания являются практически неуловимыми моментами, требующими постоянной актуализации, а с точки зрения мифологического объекта как результата свершившегося акта чтения – определёнными константами целого, позволяющими увидеть этот объект как поле напряжения между материалом и смыслом, а само это напряжение – как взаимодействие содержания и формы [Нестеров А. Ю. Прагматика категории символа в герменевтическом контексте. – Самара, 2002]. Изображённые события и события изображения представляют определённую позицию автора в актуализации текстовых стратегий.

Важным для исследования мифологических объектов с учётом параллелизма явлений языка и символов является введённое М.К.Мамардашвили (1930—1990) представление о двух типах концептуальных опор, на которых строится исследование таких явлений: 1) Синтагматической (вторичной моделирующей системе, каковым является миф); 2) Парадигматической (метавысказывании о предмете, конституирующем предмет, то есть речь идет о прагмеме). Нужно отметить и важность для анализа акта означивания, сформулированные автором четыре принципа понимания, которые мы применяем в исследовании используемых символов: принцип конечности; принцип понятности; принцип сингулярности феномена мира; принцип трансцедентальности «реальных» сущностей [Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., Прогресс, 1992. – С. 54].

А.Ф.Лосев (1893—1988) выдвигает представление о значении символа как точке встречи означающего и означаемого, вводя тем самым момент тождества означаемого и означаемого как значение символа. Такой подход позволяет выделить две глобальные функции символа: отражение и манифестация. Итак, символ нечто отражает, чтобы потом это выразить. Зазор между этими функциями, а следовательно состояниями символа, предполагает появление нового символа, ответственного за восприятие внешней самому знаку реальности [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982]. По автору такое состояние называется моделью символа. В отношении формирования такой модели применяется принцип «понятности мира», предполагающий соотнесение всей совокупности выхваченных в момент остановки связей с полем возможных средств выражения этих связей.

Таким образом, понимание выраженного в символьной системе вторичного типа литературного текста осуществляется через восприятие этого текста как контекста означивания, замыкающего ситуацию индивидуально мышления реципиента, т.е. бытие знака как его специфическое значение не носит социального характера, не коммуницируется вообще, что предполагает не социальный, но сугубо индивидуальный характер понимания мысли как означивания или удержания мысли путём целенаправленного создания соответствующей конфигурации сознания.

Необходимо отметить, что символ есть знак, план содержания которого представляет собой целостную структуру сознания, функционирующую по отношению к определённой точке интенсивности. Понятый таким образом, как писал М.К.Мамардашвили, – «символ и в плане выражения, и в плане содержания всегда представляет собой некоторый текст, т.е. обладает некоторым замкнутым в себе значением и отчётливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» [Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., Прогресс, 1992. – С. 54].

Функциональное структуралистское определение символа сформулировано у Ю.М.Лотмана (1922—1993) в работе «Внутри мыслящих миров», где автор исходит из того, что любая «лингво-семиотическая система ощущает свою неполноту, если не даёт своего определения символа». Символ представляет собой некоторый текст, противопоставленный знаку как момент континуальности моменту дискретности; символ представляет собой нечто выделенное из окружающего рядоположенного семиотического контекста, включаясь в текст, символ тем не менее «существует до данного текста и вне зависимости от него» [цит. Егоров Б. Ф. Жизнь и творчество Ю. М. Лотмана. М.: Новое литературное обозрение, 1999. – 384 с.].

По Ю. М. Лотману (1922—1993), символ, как социально обусловленный механизм культурной памяти функционирует как механизм упорядочивания культуры. По своей природе символ реализуется одновременно как знак – это, прежде всего, информационный инвариант и как некоторая незнаковая сущность. Тем самым в структурализме «символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости, и, одновременно, выводит за пределы знаковости. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры… Структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида».

Герменевтическая метатеория символа – это описанная М.К.Мамардашвили и А. Пятигорским символология, «где символ как совершенно определённый, вещественный факт, который мы можем натурно изобразить, в отличие от некоторых интерпретируемых психических объектов не нуждается в денатурализации, ибо он ведёт нас, как правило, не к атомарным фактам и событиям сознания, а к содержательным образованиям сознания» [Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., Прогресс, 1992. – С. 54]. По А. Ю. Нестерову, символ реализуется: 1) Как множественность интерпретаций; 2) Как мысль об ином; 3) Как необратимый и предзаданный механизм означивания; 4) Как вещь, создающая определённые состояния сознания реципиента.

§8. О символизации зла. Дьявол (в пер. на кырг. – ажыдар) – самый известный символ абсолютного зла. Но существует ли дьявол (ажыдар) – и в каком смысле? Все дело именно в том, какой смысл мы придаем утверждению о существовании Дьявола. Нас приучили считать, что нечто либо существует «реально», либо не существует вовсе. Такой подход настолько преобладает, что он-то и кажется «здравым смыслом». Наука – является один из таких подходов, но наиболее реальным [Олейников Ю. В. Мировоззрение и экологическая проблема // Философия и экологическая проблема. – М., 1990]. Но наука, как и все другие пути к истине, является построением человеческого разума, меняется во времени и основывается на доказуемых фактах и положениях, в отличие от других предположений, принимаемых на веру.

Именно наука построила чрезвычайно мощную и последовательную систему взглядов. Но наука имеет свои пределы и вне этих пределов существуют другие системы истин, основанные на иных мыслительных моделях (мифологии, богословие, психология и пр.). То, что «реально» в одной системе, может не быть «реальным» в другой [Пуанкаре, А. Наука и гипотеза. О науке. – М., 1990. – С. 116—117]. До истины добраться трудно, так как она скорее динамична, чем статична. Истина таится в сложном динамическом взаимодействии познающего субъекта и познаваемой реальности. Как всегда, окончательная истина где-то рядом, мы должны познать ее, стараясь мыслить ясно и строго и не смешивая разные категории.

Итак, дьявол (ажыдар) – это персонификация зла. Но что это означает? Кто (или что) есть дьявол (ажыдар) на самом деле? Существуют множество работ: «Дьявол, демонология и колдовство» Г.А.Келли; «Дьявол» Р. Вудса; «Вера в дьявола» Г. Гаага. Работа «Дьявол» Дж. Б. Рассела носит интеграционный характер. Автор обобщил огромный материал по данной проблеме с изложением мыслей и чувств, сознательного и бессознательного, сочетания различных порядков и модусов мышления. Автором использован метод, названный «историей концептов», обеспечивающий последовательное понимание Дьявола на базе потенциала мифологии, теологии, литературы, искусства, философии [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

Как и почему зло персонифицировано? Зло персонифицировано, поскольку мы воспринимаем его как навязанное нам извне умышленное злодеяние. Считают ли Дьявола сверхъестественным существом, воспринимают ли его как возникающую в нашем подсознании неконтролируемую силу или как общее свойство человеческой природы – все это не так важно, как сама сущность данного представления, которая состоит в том, что мы напуганы чуждыми и враждебными силами, – пишет Дж. Б. Рассел [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

«Зло ужасающе реально для каждого человека, – писал К. Юнг, – если вы считаете реальностью сам принцип зла, вы точно так же можете называть его Дьяволом. Дьявол – это гипостазирование, апофеоз и объективация враждебной силы, или враждебных сил, воспринимаемых нами как внешние по отношению к нашему сознанию. Эти силы, над которыми наше сознание, по-видимому, не имеет контроля, внушают религиозный трепет, испуг, страх и ужас» [Юнг Карл Густав. Об архетипах коллективного бессознательного (Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991)].

Во многих учениях явствует глобальная мысль: дьявол является таким же проявлением религиозного чувства, как и боги. В самом деле, переживания, связанные с Дьяволом, возбуждают по меньшей мере столь же сильные эмоции, как и переживания, связанные с Богом [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001]. «Зло является наиболее значимым опытом сакрального. Дьявол олицетворяет собой умышленную деструктивность. Дьявола источник и начало зла, и в нем же сама сущность зла», – таковы наиболее общепризнанные понятия. А потому, зная о том, как люди определяли зло и объясняли его происхождение, можно понять, как они представляли себе Дьявола [Юнг Карл Густав. Об архетипах коллективного бессознательного (Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991)].

Как рекомендует Дж. Б. Рассел – дьявола нужно изучать в рамках концептов. По его мнению, история концептов подобна традиционной истории идей, но отличается от нее по двум пунктам: 1) Опирается на социальную историю; 2) Стремится к сочетанию «высшего» и «низшего» уровней мышления, теологии и философии, мифа и искусства, результатов сознательной и бессознательной деятельности. Итак, концепт отличается от идеи тем, что он, с одной стороны, имеет более широкое социальное и культурное основание, с другой – содержит в себе не только рациональный, но и более глубокие психологические уровни [Рассел Б. Мефистофель. – М.: Наука, 2008].

По Дж. Б. Расселу традиция концепта имеет следующие характеристики: 1) Сохраняет верность образу, то есть представления о Дьяволе всегда соответствует исходному восприятию зла как индивидуального страдания; 2) Развивается во времени, то есть становится все более сложной; 3) Расширяет свои границы, а затем ее границы сжимаются, в них начинает выделяться некий центр [Рассел Б. Сатана. – М.: Наука, 2007].

В настоящее время постановка такого вопроса, как существует или не существует Дьявол, на первых парах кажется чисто риторическим, – считают многие исследователи этой проблемы. Другие считают, что не следует торопиться с однозначным ответом [Роулендс М. Философ на краю Вселенной // Перевод с англ. Н. Лебедевой, А. Ефаловой. – М.:ООО «София», 2005. – 272 с.]. Они полагают, что надо исходить из того, что ничто не может быть познано «абсолютно», «само по себе».

Непосредственно и бесспорно мы знаем только одно, а именно: «нечто мыслит». Все остальное, включая и наше собственное существование как личности, постижимо только в акте мышления. У нас не может быть уверенности, что наше представление полностью соответствует реальности мира. Можно предполагать, что существует определенная степень соответствия, – и все же реальность мира настолько сложна и многоаспектна, что наше представление о нем может в лучшем случае охватывать только малую часть свойств реального мира [Реймерс Н. Ф. Надежды на выживание человечества. Концептуальная экология. – М., 1992].

Дж. Б. Рассел рассуждает в следующем ключе: «разумеется, мы живем и действуем в мире так, как если бы наше представление о нем соответствовало действительности. Это разумно – ведь человечество просто не смогло бы ни выжить, ни эволюционировать, если бы соответствие между реальностью и нашими о ней представлениями полностью отсутствовало. А из разных представлений одно может быть более верным, чем другое, релятивизм здесь не срабатывает [Рассел Б. Дьявол. – М.: Наука, 2008]. Соглашаясь с одним и отвергая другое, мы остаемся в рамках естественно-научных представлений. Но с другой стороны, истина не принадлежит монопольно какой-то единственной системе взглядов – она скорее есть предел, к которому сходятся различные системы, и мы можем лишь приблизиться к ней в динамическом процессе поиска, в неустанной и интенсивной умственной работе.

Таким образом, невозможно однозначно ответить на вопрос – существует ли Дьявол, – считает этот ученый-теолог. – «Тот факт, что большинство людей в наше время отрицает эту мысль как устаревшую и даже опровергнутую», есть результат незаконного смешения понятии, когда науку призывают вынести суждение о предметах, которые к ней не относятся».

О том, что вопрос о существовании Дьявола невозможно осмысленно рассматривать с естественно-научной точки зрения, потому что наука по своему назначению ограничивается исследованием физических явлений и не может ничего сказать о явлениях духовного порядка, – пишут многие исследователи. Одним из аргументов является то, что Дьявол – это символика зла, а проблема зла относится к области моральных ценностей, изучение которых в компетенцию естественных наук не входит. Наконец, нравственное зло, а это то же самое, что и Дьявол, есть скорее результат свободного выбора, нежели проявление причинно-следственной связи, проявления свободной воли по определению не имеют причин – и, значит, наука ничего не может о них сказать [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001].

Итак, многие ученые современности, вероятно, считают, что вопрос, не подлежащий научному исследованию, невозможно исследовать вообще [Роганов С. В. «Евангелие человекобога. Посмертно. Собственноручно». – АСТ, 2005. – С. 298]. Уверенные в том, что единственная реальность есть реальность материальная и, что нет ничего реального, чего не могла бы исследовать наука, они отвергают идею существования Дьявола как бессмысленную.

Бесспорно, Дьявол не существует в естественно-научном смысле, но он может существовать в смысле теологическом, психологическом, историческом; и можно приблизиться к истине, изучая эти «смыслы». Тем не менее, изучение истории часто знакомит нас с иным, непривычным ходом мысли, иными мыслительными моделями, овладеть которыми гораздо поучительнее, нежели выискивать в прошлом только то, что согласуется с нашими умственными привычками.

Однако, исторически Дьявол существует – как чрезвычайно живучая и мощная идея, помогающая постичь природу зла. Историк не должен считать, что мировоззрение, господствующее в наши дни, истинно на все времена. Но современные историки находятся в затруднительном положении. С одной стороны, они склонны к материализму. С другой же стороны, и гораздо в большей степени, они релятивисты, и этот релятивизм странным образом тоже приводит их к материализму, поскольку это самая распространенная на рубеже XX – XXI вв. точка зрения, лежащая в основании материалистических методологий [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982].

Материалистическая история получила много ценных результатов, но ей все же мешает некоторая ограниченность исходных позиций, непонимание того, что нет никакой философской необходимости принять приоритет материализма над идеализмом. Другими словами, первичная реальность, по крайней мере, с такой же вероятностью является «идеей», с какой и «материей» [Мелитинский Е. М. Поэтика мифа. – М.: Наука, 1976. – 407 с.]. Рассуждая о Дьяволе, историки-материалисты начинают с того, что, во-первых, для науки Дьявол не существует, а, во-вторых, бессмысленно изучать ее как таковую. Но возможно сходятся в другом, что исследовать ее стоит лишь для того, чтобы понять «состояние умов», ее породившее, – состояние, обусловленное материальными, социальными условиями, которые историк-материалист признает единственной реальностью.

Идеалистическая история сознает, что их идеологическое мировоззрение и взгляды их современников обоснованы не больше, чем взгляды, господствовавшие в прошлом, и потому находят нужным изучать воззрения других культур. Они считают, что идеи важны сами по себе, что идеи не только определяются материальными условиями, но и сами их определяют и потому имеют собственную жизнь и самостоятельное значение [Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С.421].

Идея Дьявола – важное понятие, способствующее пониманию зла, и, следовательно, ведет к истине. Стремясь к истине, мы обретаем знание – не вещей в себе, но феноменов, вещей в человеческом восприятии. Феномены столько же коллективны, сколько индивидуальны, а потому они постижимы, поддаются описанию и имеют практическую ценность [Рассел Б. Дьявол. – Новосибирск: Наука, 2001]. Все-таки Дьявола лучше всего изучать исторически. История, в отличие от теологии, не постулирует догматов, но, в отличие от естественных наук, изучает феномен именно как феномен. При этом историческое изучение Дьявола – самое полное из всех возможных, поскольку рассматривает и теологию, и мифологию, и литературу. Изучение Дьявола есть изучение истории Дьявола. Разумеется, «история Дьявола» не есть история Дьявола как такового – такой быть не может. Речь идет об истории феномена, истории понятия «Дьявол» [Философия: Энциклопедический словарь. – / Под редакцией А. А. Ивина. – М.: Гардарики 2004. – 1072 с.].

Существует четыре в корне различных понятия Дьявола: 1) Самостоятельная, независимая от Бога сущность; 2) Один из аспектов Бога; 3) Сотворенное Богом существо, падший ангел; 4) символ человеческого зла. Сколь ни различны эти представления, все они участвовали в создании традиционного образа Зла, который в течение тысячелетий трансформировался, утрачивая одни черты и сохраняя другие. Ближе всего мы подойдем к истине о Дьяволе, если рассмотрим традицию в целом.

Зло в образе Дьявола насчитывает более 15 веков развития, и его содержание при всей своей противоречивости в целом было достаточно глубоким. Это представление продолжало развиваться, оставаясь в целом единым для католиков и протестантов, мусульман и буддизма, иудаизма и индуизма. В настоящее время появились значительные расхождения в связи с возникновением новых идей и ценностей [Чернышов А. Современная советская мифология. – Тверь. 1992. – С.14].

При изучении феномена Дьявола возвращение к индивидуальному необходимо по следующей причине: никто из людей не может в своей жизни избежать причиняемого ему зла, точно так же никто из них не способен воздержаться от совершения зла. Одна из величайших опасностей для человечества в том, что наше собственное зло мы склонны проецировать на других, так, что линия, разделяющая добро и зло, пересекает каждого человека [Шабанова Ю. А. Творчество Е. П. Блаватской: основания синтеза науки, религии, философии // К истокам космического мышления. Приднепровье в общемировой сокровищнице культурно-исторического наследия планеты: Материалы круглого стола. – Днепропетровск, 2009. – С. 23—32].

В чем заключается причина зла? Один из популярных сегодня ответов: в том, что зло имеет генетические корни, что человеческая жестокость возникает из нашей животной природы. Эта бессознательная, «генотипическая» агрессивность универсальна и достаточно могущественна, чтобы в сочетании со стремительным технологическим развитием уничтожить нас полностью. Большинство современных исследователей склонны придавать генетическому аргументу большее значение, чем социальному.

Главными противниками «биологического» аргумента являются сторонники теории «воспитания», рассматривающие проблему зла с бихевиористской или бихевиористско-социологической точки зрения. Зло происходит не от человека, а от общества. Но ортодоксальные бихевиористы, последователи Скиннера, не только затемняют саму проблему зла своим догматическим редукционизмом, но могут нанести огромный практический ущерб человечеству своими проектами социальной инженерии [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995]. Однако, как биологические, так и бихевиористские аргументы оставляют без внимания наиболее важный аспект проблемы зла – гуманитарный аспект ответственности, свободы и сознательности человека. Человек имеет свободу, достоинство и ответственность [Экхарт Майстер. Трактаты. Проповеди. / Ответственный редактор Н. А. Бондаренко. – М.: Наука, 2010. – 438 с.].

Третий поход к проблеме зла предлагает гуманистическая психология, системы таких психологов, как З. Фрейд, К. Юнг и Л. Франкл, которые настаивают на том, что необходимо говорить о психической реальности, как сознательной, так и бессознательной. Разум позволяет нам, для достижения наших человеческих целей, действовать свободно и независимо от тех ограничений, которые устанавливают биологические и бихевиористические детерминисты [Рассел Б. Сатана. – М.: Наука, 2007].

Э. Фромм (1900—1980) в «Анатомии человеческой деструктивности» различает «биологически адаптивную агрессию», которая может быть следствием инстинкта, и «деструктивность и жестокость». В одном случае целью является защита, в другом – разрушение. Генетическая предрасположенность и внешние проблемы могут способствовать деструктивности, но они не могут быть ее достаточной причиной [Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998. – 670 с.].

Другие гуманистические психологи иначе рассматривают проблему зла. К.Г.Юнг и Э. Нойманн, считают, что подавление деструктивных желаний постепенно создает «тень», негативную энергию личности, которая может проявиться внезапно. Те чувства, которые вы подавляете, не исчезают, но замыкаясь в бессознательном, могут стать одной из причин вашего отвращения к самому себе, могут привести к язве или другим подобным симптомам, или же они могут побудить вас спроецировать вашу собственную враждебность на других. Именно перспектива глубинной психологии, и особенно теории Юнга, наиболее многообещающи для понимания сущности Дьявола [Юнг Карл Густав. Об архетипах коллективного бессознательного. – М., 1991)].

По К. Юнгу, психическое развитие – это процесс индивидуализации. В начале человек имеет лишь хаотическое, недифференцированное представление о самом себе. По мере его развития, добрая и злая стороны в нем отделяются друг от друга. Обычно человек подавляет в себе зло, в результате чего тень в его подсознании разрастается. Если механизмы подавления слишком сильны, то тень эта может достигнуть чудовищных размеров и, переполнив его, внезапно прорваться наружу [Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991].

Древние, но распространенные до сих пор представления о происхождении зла хорошо известны. Во многих христианских и буддийских учениях зло есть ничто, как отсутствие добра. Согласно другому, христианскому истолкованию, зло является следствием первородного греха и поэтому, в конечном счете, зло есть результат свободы воли [Экхарт Майстер. Трактаты. Проповеди. / Ответственный редактор Н. А. Бондаренко. – М.: Наука, 2010. – 438 с.]. Дуализм постулирует два противоположных принципа, добра и зла, приписывая зло воле порочного духа.

Дж. Б. Рассел с первых страниц своего капитального труда напоминает о том, что «история идей» или история образов зла, это и есть исследование, обращенное к тем струнам человеческой души, которые отзываются на боль и страдания людей. Виды боль и страдания иллюзорны, зло – само боль и страдание. Автор утверждает, что любая попытка рассуждать о том, с чем сталкивался древний, средневековый или современный человек, когда он получал опыт зла, с точки зрения объективной науки не может дать ничего.

Авторский метод концептов дает возможность увидеть процесс «фокусировки взгляда» человека на природе зла. Он постепенно выделяет особое начало, ответственного за зло – дьявола. Нужно заметить, что лишь поздний ветхозаветный иудаизм и раннее христианство формируют представление о таком начале зла, ассоциирующейся с болью, страданием, разрушением, несправедливостью [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

История восприятия человеком зла охватывает огромный материал [Элиаде М. Космос и история. Избр. труды. Пер. с фр. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 142 с.]. В абхазском эпосе Агулщап – дракон, похититель молодых девиц. Сасрыкве удаётся отсечь голову у чудовища, но на её месте тотчас же отрастает новая. Лишь когда Сасрыква догадывается присыпать это место золой, дракон оказывается побеждённым. В иранской мифологии Анхра-Манью является символом отрицательных побуждений человеческой психики – прегрешения, чародейство, колдовство, смерть, болезни, старость. Анхра-Манью как один из творцов миропорядка и полюсов бытия никогда не исчезает полностью, он восстает и восстает.

В египетской мифологии Апоп – огромный змей, олицетворяющий мрак и зло, извечный враг бога солнца Ра, обитает в глубине земли. Ра в образе рыжего кота отрезает голову Апоп, но вместо него вырастает новая. В ортодоксальной христианской системе Архонты безусловно преданы злу, это вполне недвусмысленно бесы, слуги дьявола, он сам, они находятся с замыслами бога в очень сложных отношениях, будучи абсолютно злым и пребывая в греховном невежестве относительно существования бесконечно, но превосходящего его абсолютного бога [Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. – К.: Гос. б-ка Украины для юношества, 1996. – 384 с.].

§9. О горе как символе. В мифологии особое значение придается различным природным объектам. Народное сознание склонно считать легендарные святые места вполне реальными, а не вымышленными. Тогда как ученые имеют на этот счет свое мнение. Им в большинстве случаев не удается идентифицировать легендарные топонимические и географические объекты с реально существующими. Несмотря на это, народ продолжает считать или предполагать. Очевидно, что фольклор кыргызского народа проливает свет на происхождение природных и рукотворных святынь [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.].

Что же мы считаем святым местом, какие объекты и явления? И что нам могут поведать народные предания и легенды о святых местах нашего края? Начнем с того, что святым местом считается природный (гора, озеро, река, дерево и т.п.) или культурный, то есть созданный руками человека, объект, который почитается людьми как обладающий какими—то особыми свойствами (чаще всего целительными), особой энергетикой [Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / пер. с нем. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. – 368 с.]. Но как святыни народ почитает и те места, которые связаны с какими—то достопамятными событиями легендарного или исторического прошлого.

Кыргызы поклонялись священным горам и приносили духам гор жертвы. Многое говорят нам о святых местах природного и искусственного происхождения эпические сказания. Как святые места, или мазары, почитаются кыргызами некоторые географические и топонимические объекты [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.].

Символизм и мифологические функции горы многообразны. Как символ, Гора выступает в качестве наиболее распространённого варианта трансформации древа мирового, часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства [Карпинская Р. С., Лисеев И. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. – М., 1995]. Гора находится в центре мира – там, где проходит его ось Продолжение мировой оси вверх (через вершину Горы) указывает положение Полярной звезды, а её продолжение вниз указывает место, где находится вход в нижний мир, в преисподнюю. Основание же Горы приходится на «пуп земли».

Характерно, что в мифологических традициях, где образ мировой Горы особенно развит, образ мирового древа либо несколько оттеснён, либо вовсе отсутствует, хотя и существуют многочисленные примеры их совмещения: дерево на Гору или гора, покрытая лесом или садом. Нередко понятия Гора и леса передаются словами общего корня. Мировая Гора трехчленна. На её вершине обитают боги, под ней (или в её нижней части) – злые духи, принадлежащие к царству смерти, на земле (посередине) – человеческий род.

Нередко наиболее детализированы описания в мифах верхней и нижней частей мировой Горы, в ряде случаев очень близкие по структуре описаниям неба и нижнего мира. Наиболее классический тип мировой Горы – величайшая гора Меру в индуистской мифологии и космографии [Олейников Ю. В. Мировоззрение и экологическая проблема // Философия и экологическая проблема. – М., 1990]. Она находится в центре земли под Полярной звездой и окружена мировым океаном. На трёх её вершинах – золотой, серебряной и железной – живут Брахма, Вишну и Шива или тридцать три бога, составляющих пантеон; внизу – царство асур. На каждой из четырёх Гор, окружающих Меру, стоит по огромному дереву, указывающему соответствующую сторону света [Юрьева Л. Н. Кризисные состояния: монография. – Днепропетровск: Арт-Прес, 1998. – 226 с.].

В буддийских текстах наряду с Меру выступает и Химават, именуемая как «Гора-царь». В центральноазиатских традициях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т.п.) гора нередко представляется как железный столб (иногда железная Гора), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной своей касаясь Полярной звезды. Иногда Гора (Сумбур) стоит на пупе перевёрнутой богом морской черепахи, на каждой лапе которой покоится особый материк. В других вариантах сама Полярная звезда – остриё дворца бога, построенного на вершине Горы.

По представлениям калмыков, звёзды вращаются вокруг Сумеру. Согласно мифам некоторых алтайских народов, на вершине этой Горы живут тридцать три тенгри. В ламаистской мифологии Гора (Сумеру) в форме пирамиды окружена семью цепями гор, между которыми находятся моря. Каждая сторона пирамиды имеет цветовую характеристику: южная – синий цвет, западная – красный, северная – жёлтый, восточная – белый. Однотипные соответствия известны в Индии, Тибете, Китае и даже в традициях некоторых племён индейцев Америки. Так, индейцы навахо верили, что чёрные (или северные) горы покрывали землю тьмой, синие (или южные) приносили рассвет, белые (или восточные) – день, жёлтые (или западные) – сияющий солнечный свет [Юрьева Л. Н. Кризисные состояния: монография. – Днепропетровск: Арт-Пресс, 1998. – 226 с.].

У алтайских народов нередко описания Горы, несмотря на отсутствие названия, повторяют характеристику Сумеру. В центральноазиатском мифе бог трижды опоясывает Сумеру огромным змеем Лосуном. Образ мировой Горы обычно не соотносится с реальной Горой, несмотря на то, что, например, у алтайских народов мифологизируются разные реальные горы и особенно сам Алтай, именуемый, в частности, «Князем» («Ханом») и олицетворяющий образ родины алтайцев, её природы.

Однако, и реальные географические объекты часто не только почитались, обожествлялись и соотносились с особым божеством или духом-покровителем, но и дублировали мировую Гору в её функции моделирования вселенной. Так, уже в Древнем Китае существовал культ пяти священных Гор: 1) Хэншань в Шаньси (символ севера); 2) Хуашань в Шэньси (символ запада); 3) Хэншань в Хунани (символ юга); 4) Тайшань в Шаньдуне (символ востока); 5) Суншань в Хэнани (символ центра). В дальнейшем каждая Гора обрела своих божеств-управителей и свою сферу влияния.

Среди этих пяти гор особым почётом пользовалась Тайшань, которой поклонялись и на которой приносили жертвы небу. Считалось, что там находится вход в загробный мир. В течение многих веков эта гора застраивалась храмами, монастырями, кумирнями, арками. Её божеству-повелителю, духу – судье загробного мира были посвящены храмы по всей стране. Китайская традиция почитания гор, попытка объединения их в классификационную систему засвидетельствована в «Книге гор и морей» («Шань хай цзин»). Само появление гор и их расположение связывалось с деятельностью мифического покорителя потопа и устроителя земли великого Юя, который не только рассекал и передвигал горы, чтобы избавиться от последствий потопа, но и дал названия трёмстам горам [Подосинов А. В. Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. – М., 1978].

Две связанные друг с другом мифологемы – Гора-небо и Гора-нижний мир – объясняют многие мифологические параллели и целую серию мифов. Гора как местопребывание богов – один из устойчивых мифологических мотивов (Меру – Сумеру, Олимп в греческой традиции, Джомолунгма – Эверест в традиции северного буддизма, китайская Необречённый на смерть младенец Эдип; с этим местом связан миф об убийстве Лика), Осса и Пелион (мифы о гигантомахии и об Алоадах), Ниса (где родился и был воспитан нимфами Дионис), Отрис (где Кронос готовился к битве с Зевсом), Этна (эту гору Зевс нагромоздил на Тифона; в ней помещалась кузница Гефеста; с огнём, добытым в Этне, Деметра разыскивала Персефону), Ида (где Зевс скрывался от Кроноса), Кавказские горы (место, где был прикован Прометей).

Ветхозаветная традиция особо отмечает целый ряд гор: 1) Синай (где Яхве открыл Моисею 10 заповедей); 2) Сион (царская резиденция Давида); 3) Оливет (трёхвершинная Гора, почитавшаяся как местопребывание Яхве); 4) Мориах (место встречи Давида с ангелом; здесь же был построен храм Соломона в Иерусалиме); 5) Арарат (миф о потопе); 6) Геризим и Эбал (горы, отражающие как эхо благословения и проклятия); 7) Кармел (символ верности и плодородия).

Подосинов А. В. в своей книге «Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. – М., 1978) приводит перечень сакральных гор: 1) Гора Запада в Древнем Египте считалась царством мёртвых, а в Вавилоне Гора почиталась как место суда; 2) Фудзияма и Такатихо (где небесные внуки спустились на землю) в японской мифологии (представление о Горе как об источнике пищи и жизни у японцев; некоторые сходные мотивы известны и в Китае-Гора, представляемая как голова Пань-гу); 3) Демавенд (связанная с Ажи-Дахака); 4) Хара Березайти («железная Гора», к которой, согласно «Бундахишну», прикреплены звёзды) в иранской мифологии; 5) Гунтанг Махамеру у малайцев, на которую пришли трое юношей царского рода («Седжарах Мелаю»); 6) высокая Гора в центре земли, где поселился Магам (качинская версия творения мира, Бирма); 7) Маунгануя у маори, на которую пришёл Тане просить у своего брата Уру его детей – Светящихся; 8) Нгераод у меланезийцев (с этой горой связана история чудесного свёртка, дающего вечную жизнь); 9) горы Ту-моуа у полинезийцев, созданные божественным мастером Ту; 10) Эльбрус, к которому каджи приковывают Амирани (у грузин); 11) Масис (Арарат), где то же самое происходит с Артаваздом (у армян); 12) гора Монтсальват бриттского варианта легенды, связанной с Граалем; 13) Броккен или Химинбьёрг («небесная Гора») в германской традиции; 14) горы Перкунаса у литовцев и пр.

Нередко встречаются двойные горы или же две отдельные горы, часто противопоставленные друг другу (Белая гора и Чёрная гора; Белобог и Чернобог; Святые горы и Лысые горы и др.), как соответствующие местопребывание добрых и злых духов (Святогор и Змей Горыныч; Тамар и гора Шода и др.). Иногда речь идёт об одной Горе, на которой живут брат и сестра, вступающие в брак и дающие начало человеческому роду (Фу-си и Нюй-ва на китайской горе Куньлунь). Эта тема божественного инцеста связывается с двумя горами или с одной.

В соответствующих мифах и легендах описаны божественные персонажи связаны с вершиной Горы, то отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, поверженные чудовища, змеи, драконы, титаны, принадлежащие к поколению, которое старше богов) обычно связаны с низом Горы и даже с её внутренностью, уходящей в подземное царство. Иногда эти существа выступают как духи Горы, стражи её сокровищ – один из частых в мифологии, в других случаях они открыто враждебны человеку (тролли), заманивают и убивают его, устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву.

С особенностями ряда гор (Чортова гора, горы Семи дьяволов, Адская гора и пр.) соотносят мотив как входа в нижний мир, как и параллельный ему мотив – Гора как вход в верхний мир. В ряде сказок, как и в аналогичных им мифах, оба этих мотива обыгрываются порознь (спуск под землю, в колодец, яму, пещеру или подъём на гору, на дерево, по лестнице, цепи, верёвке) или даже совмещаются. Этим объясняется и культ пещер, распространённый в ряде традиций, и его теснейшая связь с культом гор. Современный корейский обряд «поклонения пещере» включается в праздник «Поклонения Горе», когда у Горы вымаливают дождь, что согласуется с древней индоевропейской мифологемой о Горе желавшей дождя; включающем в себя миф о боге грозы [Подосинов А. В. Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. – М., 1978].

Старые китайские источники упоминают о «пещере Су» – пещере подземного прохода в царство мёртвых, связанной, как и корейский ритуал, с пережитками медвежьего культа. В частности, пещера – это место зачатия первопредка медведя. Вообще в качестве духов гор или пещер нередко выступают животные (тигр в странах Юго-Восточной Азии или медведя-гризли у индейцев Северной Америки).

Культ гор не всегда отделим от культа камней, широко известного в горных районах Центральной и Восточной Азии принесением жертв на горе, на камнях, сопровождаемых просьбами о плодородии, о потомстве. Гора иногда связывается и мифологема о каменном небе. В индоевропейском мифе громовержец находящийся на Горе или каменной скале, каменным оружием (гром-гора, гром-камень) поражает его противника (змея), находящегося внизу, нередко под Горой.

Мифологизированные исторические предания о начале данной традиции также обычно сохраняют мотив Горы [Сагатовский В. Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. – СПб., 2005. – 232 с.]. Нередко в образе Горы воплощается основатель традиции: так, родоначальница корейского государства, мифическая прародительница, стала гением земли, вечно обитающим на священной Горе. У некоторых малайских племён предками вождей считаются два человека с гор, основание городов-княжеств относится к «высоким местам», а цари первого крупного индонезийского государства именовались Шайлендрами – царями гор.

Широко известен обычай устраивать жертвенник, алтарь, храм, трон, кладбище, разного рода религиозные символы, возжигать огни именно на Горе или возле Горы. Иногда ритуал принимает весьма специализированную форму, как, у индейцев навахо, имитирующих подъём на Гору, где люди – орлы, и поединок с их врагами, за победу в котором герой получает как высшую награду и символ физической и духовной целостности так называемую «горную песнь». Сама форма сооружений религиозно-ритуального назначения обычно имитирует форму Горы, соответственно перенимая и особенности её структуры, и символику её частей. В этом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка могут рассматриваться как архитектурный образ Горы, её аналог.

С древним мифологическим образом мировой Горы связана длительная традиция изображения гор (священной Горы) в архаичных формах искусства, ещё не отделённого от ритуала, а позднее в христианской иконописи, итальянской или североевропейской живописи XVI – XVII вв. (М. Джотто, А. Альтдорфер, Й. Момпер, Р. Саверей, К. де Конинк и др.) [Хесле В. Философия и экология. – М.: Наука, 1993. – 205 с.]. Такая традиция в особенности была распространена в дальневосточном искусстве (китайская живопись гор, «Легендах горы Сиги», в японской живописи «36 видов Фудзи»).

Помимо основного мифа о борьбе громовержца со змеем и широкого круга примыкающих к нему текстов, образ Горы выступает в ряде космологических мифов и во многих легендах и мифах: 1) Предание филиппинских набалои о том, как бог солнца Кабуниан, проспорив людям, должен был создать горы, чтобы люди могли по ним ориентироваться; 2) Сказание североамериканских индейцев о том, как Койот превратил семь дьяволов в горы, спасши тем самым людей; 3) Литовские и белорусские предания о возникновении гор из камней, которые бросались великанами или из самих великанов, после того как они окаменели; 4) Грузинская сказка о появлении Кош-горы из грязи, которая попала в коши (обувь); 5) Полинезийские сказания о создании из песка скалы, из скалы острова, из острова Горы, из островов плавучие горы Манга-рева; 6) Маорийский миф о расходящихся в разные стороны горах (мифы о горах-миражах, о горах-усыпальницах и т.д.).

Использование образа Горы в фольклоре, с одной стороны, продолжает мифологическую и ритуальную традицию, с другой же – обнаруживает процесс демифологизации и десакрализации образа, который становится простым локальным указателем [Свасьян К. А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. – Ереван, 1989].

§10. О пещере как символе пустоты и хаоса. Существует тесная связь между горой и пещерой, поскольку и та, и другая берутся за символы духовных центров, каковыми, собственно, являются также, по причинам вполне очевидным, все «осевые» или «полярные» символы, среди которых гора – один из главнейших. Напомним, что под этим углом зрения пещера должна рассматриваться как расположенная под горой или внутри нее, что еще более усиливает связь, существующую между этими двумя символами, которые в некотором роде дополняют друг друга. Взаимосвязь двух феноменов нами описана в ряде наших работ – в романе «Тегерек», в монографии «Антропофилософия мифа и неомифа», «Край каньонов и пещер», в которых отражены целый ряд пещер (Кара-Камар, Астын-Устун, Келин-басты) как обители зла.

Надо, однако, заметить, что гора имеет более первозданный характер, нежели пещера. Это следует из того, что она видима снаружи, и притом со всех сторон, в то время как пещера, напротив, является, как мы уже сказали, местом по самой своей сути скрытым и закрытым [Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. – Ереван, 1980]. Отсюда легко заключить, что отождествление духовного центра с горой соответствует именно первоначальному периоду земного человечества, в течение которого вся истина целиком была доступна всем (вершина горы – «место истины»).

Но когда, вследствие нисходящего хода цикла, та же самая истина стала доступна лишь для более или менее ограниченной «элиты» и скрыта от большинства людей, пещера сделалась символом более подходящим для духовного центра и, следовательно, для разного рода святилищ, которые являются ее образами [Топоров В. Н. От космологии к истории (к характеристике раннеисторических описаний) // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. – Тарту, 1970. – С.59].

Вследствие такого изменения, центр, можно сказать, не покинул гору, но лишь ушел с ее вершины в глубину. С другой стороны, это же изменение есть, своего рода, «инверсия», в силу которой, «небесный мир» стал, в некотором роде, «подземным миром». И эта «инверсия» получает выражение в соответствующих схемах горы и пещеры, которые в то же время выражают их взаимодополняемость [Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. – М., 1994].

Схема горы, как и схема пирамиды и кургана, которые являются ее эквивалентами, есть треугольник, вершиной вверх, тогда как схемой пещеры, напротив, является треугольник, вершиной вниз, стало быть, обратный по отношению к первому. Этот опрокинутый треугольник является также и схематическим изображением сердца и чаши, которая обычно уподобляется ему в символике Св. Грааля. Некоторые авторы подчеркивают, что эти последние символы или их подобия, с более общей точки зрения, соотносятся с пассивным, или женским принципом универсальной проявленности, либо же с одним из его аспектов, тогда как те, что схематически изображаются треугольником вершиной вверх, соотносятся с принципом активным, или мужским.

С другой стороны, если поместить оба треугольника один под другим, что соответствует расположению пещеры под горой, то можно увидеть, что второй может рассматриваться как отражение первого. Такая идея отражения хорошо согласуется с соотношением символа производного с символом первоначальным, в соответствии с соотношением горы и пещеры, понимаемых как последовательные олицетворения духовного центра в различных фазах циклического развития.

В обратном соотношении указанных выше двух символов, именно гора соответствует идее «великости», а пещера – идее «малости». Аспект «великости» соотносится, кроме того, с абсолютной реальностью, аспект же «малости» – с внешней видимостью проявленности [Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопросы философии. – 2007. – №1. – C. 75—85]. Стало быть, совершенно нормально, что первый олицетворяется символом, соответствующим «изначальному» состоянию, а второй – тем, что соответствует последующему состоянию «помрачения» и духовной «потаенности». Если же наложить один треугольник на другой, то получится фигура «печати Соломона», где два противоположных треугольника равным образом олицетворяют два взаимодополняющих принципа в различных вариантах их применения.

«Миром правят пустота и неопределенность», – писал А.П.Никонов. – «Пустота тотальна – она пронизывает все вещи и является их частью. Без пауз не было бы слов и звуков, без вакуума не было бы материи. Отсутствие необходимо, чтобы могло существовать Присутствие – верно и обратное». В чем заключается онтологическое значение пустоты? Вопрос об отношении к Пустоте весьма значим для понимания разных культурных типов мышления и восприятия. Это связано с тем, что особенности трактовки этого понятия оказали влияние на все важнейшие вопросы – о способах разрешения проблем, о смысле жизни и т. д.

В любой культуре существуют такие понятия, как Небытие, Ничто, Ноль, Пустота, Анти. Все они являются средством, благодаря чему мы способны выразить отсутствие, а также отрицание чего-либо. Ведь утверждая или отрицая что-либо, мы всегда подразумеваем существование одних явлений и процессов, и не-существование других [Никонов А. П. Верхом на бомбе. Судьба планеты Земля и её обитателей. – М.: ЭНАС, 2008. – 320 с.].

В западной культуре преобладает негативная трактовка понятия Пустоты, которая в значительной степени сформировалась под влиянием христианства. Пустота ассоциируется со словами «равнодушие», «холодное безразличие», «пустой», «глупый», «ленивый», «бесполезный» человек, а в ругательном смысле слова «ничтожество» и «ничтожность». Однако для восточной эзотерической культуры характерно иное понимание пустоты – как принципа устройства мира, а также как позитивно-творческого состояния. Вносить в понятие пустоты эмоциональные значения – значит искажать ее буквальный, исходный смысл.

Пустота нейтральна, – считают ряд исследователей. Говоря о пустоте, обычно представляют пустое пространство без материи. Однако в другом, более абсолютном смысле, под пустотой можно понимать отсутствие не только материальных объектов, но и самого пространства. Возможна ли такая абсолютная пустота? Можно сказать, что возможен некий предел приближения к ней – предел разреженности, однако всегда сохраняется некоторый уровень полноты [Никонов А. П. Верхом на бомбе. Судьба планеты Земля и её обитателей. – М.: ЭНАС, 2008. – 320 с.].

На Западе был представлен другой подход. В рамках христианской культуры существовала апофатическая традиция, в основе которой лежала идея об изначальном тождестве Ничто и Бога. Максим Исповедник писал: – «Не думай, что Божество есть и что оно не может быть познано. Но думай, что оно не есть. Поистине таково знание в незнании… Надо понять так же, что Бог – ничто: он не есть ничто из того, что есть сущее». Мейстер Экхарт трактовал божественное Ничто как основу сущего. Это Ничто выше всякого бытия, являя вечный творческий принцип мира, к которому неприложимы какие-либо определения. Сказать, что Бог – это «то» или «это» – значит отрицать Бога [Экхарт Майстер. Трактаты. Проповеди. / Ответственный редактор Н. А. Бондаренко. – М.: Наука, 2010. – 438 с.].

Таким образом, Пустота и Полнота существуют в единстве. Это единство Пустого и Полного, Проявленного и Непроявленного, которое в даосской философии обозначается понятием Дао. В понятии «Дао» отразилось понимание Пустоты как условия жизни, существования вещей. «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность чего-либо имеющегося зависит от пустоты» – писал Лао-цзы. Этот философ утверждал, что «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо» – то есть благодаря особенностям содержания этого понятия можно рассмотреть любое конкретное явление и любые более общие процессы. Ведь отсутствие относительно, и обращение внимания на то, чего нет, помогает понять многие ситуации» [Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.].

Начиная с античности, представления о Единстве мира в западной культуре были тесно связаны с образом Хаоса. Хаос – это бесформенное, неопределенное и нерасчлененное первоначальное состояние. Хаос может восприниматься как некое чудовище. В древнегреческой философии Хаос – это первичное, бесформенное, неупорядоченное состояние мира, которое положило начало всему, даже Небу и Земле.

Таким образом, Хаос – это беспорядок. Его особенность в неизвестности и непредсказуемости, поэтому его можно назвать проявлением Пустоты. Хаос может нарушить и даже разрушить Космос (Порядок) – так же, как Пустота может исказить или нарушить Полноту. Хаос созидает и разрушает мир. Но главное – он абсолютно безразличен или даже враждебен. Это типичная экзологическая идея о первичности Внешнего и вторичности Внутреннего [Ницще Ф. По ту сторону добра и зла. – Соч.: в 2 Т. – М.:Мысль, 1990. – С.238—406].

Некая внешняя сила обуславливает жизнь человека, повлиять на которую «изнутри» он не может, поскольку эта сила сильнее. Ощущая вокруг более могущественную и враждебную силу, человек стал испытывать онтологический страх, который предопределил его самоощущение на многие века. В результате возник ряд устойчивых ограничивающих убеждений, которые стали основами западной культуры, ее нормами. Прежде всего, это – ориентация на конфликт, вера в его неизбежность [Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.].

В мексиканских текстах, написанных на языке науатль, сообщается, что первобытный Хаос – это существо, плававшее в бесформенных водах и пожиравшее своими бесчисленными ртами все, что могло поймать. В конце времен Космос может вновь обратиться в Хаос. Что интересно, возврат к нему может казаться злом, поскольку он означает разрушение мира, или благом, поскольку он означает также возвращение или воссоздание первобытной творческой силы. Многие ритуалы и доктрины имеют своей целью воссоздание Хаоса для высвобождения или приобретения творческой энергии.

Отождествляя Хаос со Злом, человек убеждал себя, что есть только один путь – путь Борьбы. Борьба – это противостояние, столкновение с чем-то. Борьба понималась как обязательный метод достижения каких-либо целей, прежде всего выживания. Гераклит утверждал: «Борьба – отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим – людьми; одних она сделала рабами, других свободными». Другое убеждение, основанное на страхе перед Хаосом – идея абсолютного врага. Этот враг – не всегда видимый, но он существует и является источником угрозы [Роулендс М. Философ на краю Вселенной // Перевод с англ. Н. Лебедевой, А. Ефаловой. – М.:ООО «София», 2005. – 272 с.].

Такое убеждение вырабатывается в результате согласия с нормами общественной культуры и важной частью жизненной мотивации человека, его мировоззрения. Иной раз привычка верить во врага приводит к потребности во враге. Таким образом, убеждение во враждебности окружающего мира стало причиной трагического мироощущения, чувства безысходности и различных конфликтов.

На Востоке преобладали иные идеи, которые обусловили особенности иного мировоззрения. Вместо идеи изначального Хаоса существовало представление о Мире как о Едином Целом, где различные формы Бытия не уничтожают друг друга, а сосуществуют в гармонии. Иначе говоря, одно существует не за счет другого, а вместе с другим [Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.]. Благодаря представлению об изначальной и вечной Гармонии появилась идея о том, что нужно не водворять порядок, а следовать ему – иначе говоря, следовать Принципу Единства. Нет того, с чем нужно бороться, что нужно преодолевать силой. Даже собственное несовершенство – можно лишь изменить, превратить в совершенство, но не уничтожить его.

С. Волински использовал идеи Теории Хаоса, руководствуясь которыми, человек становится способен достичь эзотерической цели – внутренней свободы. «Осознание того, как хаос действует в окружающей нас Вселенной и отражается в каждой человеческой душе, помогает нам преодолеть сопротивление хаоса внутри нас самих… Это позволяет создать иную, более высокую степень порядка вместо попыток жестко зафиксировать хаос в надежде справиться с ним», – пишет автор.

По С. Валынски, «Отказываясь же от сопротивления хаосу, непостижимым и парадоксальным образом человек создает порядок, выводящий за пределы хаоса. Дело в том, что пытаясь упорядочить хаос, человек тем самым создаем «жесткие изолированные структуры – маленькие субъективные вселенные собственных убеждений», предназначенных для объяснения неизвестного. Эти структуры «лишь усиливают и поддерживают хаос, вместо того, чтобы спасти человека от него. Лишь позволив хаосу существовать, человек сумеет создать высший уровень порядка» [Волински С. Дао Хаоса. Следующий шаг. – М.,Старклайт, 2004].