Тимофей Буткевич
Зло, его сущность и происхождение

© Марков А.В., составление, предисловие, комментарии, 2025

© Издательство АСТ, 2025

Священник Тимофей Буткевич и проблема зла

Проблема зла всегда была одной из самых сложных и дискуссионных в христианском богословии. Она относится сразу к нескольким проблемам: теодицеи (оправдания Бога перед лицом зла), природы греха, свободы воли и окончательного смысла существования человечества. Богословы предлагали различные интерпретации зла – от метафизических (Августин) до экзистенциальных (Тиллих) и социально-политических (теология освобождения).

В Ветхом Завете зло объясняется как следствие грехопадения (Быт. 3), когда непослушание Адама и Евы приводит к разрыву первоначального завета с Богом. Необходимость возобновления завета с Богом требовала особых усилий как вождей избранного народа, так и пророков. Пророки (например, Исаия, VIII–VII вв. до н. э.) видят зло в идолопоклонстве и социальной несправедливости, а Книга Иова (VI–V вв. до н. э.) ставит вопрос о страдании невинных, не давая однозначного ответа. В конце концов, зло понимается эсхатологически – зло коренится в действии духов зла (сатаны и бесов), человек своими индивидуальными усилиями не может преодолеть зло, но присутствие Бога вершит суд над злом. Искупительная жертва Христа в Новом Завете, Крест и Воскресение (1 Ин. 3:8) имеет в виду конечные судьбы человечества: грех остается всеобщим состоянием человечества (Рим. 5:12), но возможна жизнь во Христе и Духе, где грех становится немыслим. Духовный закон как закон свободы чужд злу как закону рабства.

Исходя из этой жизни в Духе раннехристианские богословы говорили о возможности полной победы над злом или вынесения зла за скобки. Ориген (ок. 185–253 гг.) разрабатывал идею апокатастасиса – всеобщего восстановления, где даже злые духи могут быть спасены. Григорий Нисский (ок. 335–394 гг.) рассматривал зло как отсутствие блага, и вслед за Оригеном говорил о возможности окончательного восстановления творения, творческого созидания в Духе, которое не оставляет места для зла. Августин (354–430 гг.) в полемике с манихеями, учившими о неизбывности зла, утверждал, что зло – это не субстанция, а privatio boni (отсутствие добра).

В средневековой схоластике Фома Аквинский (1225–1274) развивал августиновскую концепцию зла как отсутствие добра, но добавлял, что Бог допускает зло ради большего блага, ради того, чтобы добро восторжествовало и в индивидуальной, и в социальной жизни. Дунс Скот (1266–1308) делал акцент не на благе, а на свободном выборе, и подчеркивал, что зло существует в силу человеческой свободы, без которой невозможна подлинная любовь к Богу; и оно есть испытание для человеческой свободы.

На основе этих интуиций Готфрид Лейбниц (1646–1716) создал трактат «Теодицея» (1710). В нем философ утверждал, что зло имеет прежде всего познавательную природу: оно необходимо для контраста, чтобы добро было узнаваемо. Человек узнает свою свободу, выбирая между добром и злом. В конце концов, человек узнает и Божий замысел о себе как о свободном человеке, и тем самым способствует осуществлению Божьего замысла. Злодейство для Лейбница было одновременно индивидуальной и социальной проблемой, поэтому борьба со злом требовала системных усилий, одновременно познавательных и организационных.

В ХХ веке к проблеме зла по-новому стала относиться протестантская диалектическая теология, соединившая богословский анализ человеческой личности с социологией добра и зла. Карл Барт (1886–1968) в «Церковной догматике» (1932–1967) описывает зло как das Nichtige – небытие, ничтожество, ничтойность, которое противостоит Божьему творению. Но в Иисусе Христе Бог уже одержал победу над злом, и христиане призваны участвовать в этой борьбе. Пауль Тиллих (1886–1965) понимает зло как экзистенциальное отчуждение. В «Систематическом богословии» (1951–1963) он находит зло в трех формах: онтологическое зло (тревога из-за смертности человека и конечности всего сотворенного); моральное зло (грех как разрыв с Богом, предательство человеком Бога), социальное зло (структуры подавления и угнетения, например, нищета). Спасение, по Тиллиху, – это преодоление отчуждения через «новое бытие» во Христе, в котором нет места всем трем видам зла.

Рудольф Бультман (1884–1976) в своей программной работе «Новый Завет и мифология» (1941) предложил радикальный проект демифологизации христианского послания. Бультман утверждал, что библейские образы зла (сатана, демоны) являются мифологическими выражениями экзистенциальной реальности человеческого самоотчуждения, того, что человек не живет в мире с собой, а в мире с собой он может быть только во Христе. Его герменевтический метод, вдохновленный Мартином Хайдеггером, стремился раскрыть экзистенциальное ядро евангельской вести, освободив ее от устаревшей космологии. Для Бультмана подлинное зло – это жизнь «по плоти», отказ от подлинного существования в вере. Его концепция «керигматического богословия», понимание богословия не как статических положений, а как динамического сообщения, обращенного к конкретным слушателям, оказала огромное влияние на протестантскую мысль XX века.

Экзистенциально-диалектическому пониманию борьбы добра и зла были близки многие русские религиозные философы, прежде всего, автор новой «теодицеи» «Столп и утверждение Истины» (1914) о. Павел Флоренский. Скажем только об одном из них. Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из виднейших представителей русской религиозной философии, рассматривал проблему зла через призму метафизики всеединства и христианского персонализма. Франк, вслед за Блаженным Августином, отвергал представление о зле как самостоятельной субстанции. В работе «Непостижимое» (1939) он утверждал, что зло – это отсутствие или искажение добра, возникающее из-за разрыва связи с абсолютным бытием (Богом). Оно не имеет собственной онтологической основы, а существует лишь как паразит на теле добра, подобно тому как тьма – это отсутствие света. Но зло, не имея собственной сущности, имеет метафизическое измерение.

В книге «Реальность и человек» (1949) Франк подчеркивал, что корень зла – в злоупотреблении свободой, дарованной человеку. Однако, в отличие от чисто моралистических трактовок, он видел в зле глубинный метафизический сбой: человек, будучи частью Божественного всеединства, стремится к абсолютному добру, но в падшем состоянии подменяет его ложными целями (гордыней, эгоизмом). Это приводит к разрушению гармонии между Творцом и творением, что проявляется в страдании, смерти и социальных катастрофах. Франк отвергал дуалистические концепции (манихейство, гностицизм), где зло и добро вечно противостоят. В отличие от гения всеединства Вл. Соловьева, который в «Трех разговорах» допускал апокалиптическое торжество зла перед концом истории, Франк был менее пессимистичен, акцентируя победу Божественной любви как глубинное содержание исторического и экзистенциального опыта.

Аналитическая философия предложила собственный вариант теодицеи. Алвин Плантинга (р. 1932) в книге «Бог, свобода и зло» (1974) говорит, что Бог допустил зло, потому что свобода требует возможности выбора. При этом он отмечает, что даже если логически зло совместимо с Богом, его масштабы остаются вызовом для веры. В конце концов, согласно Плантинге, зло возвращает нас к действительности, требуя действовать здесь и сейчас, не в воображаемом мире, а в реальном.

В православном богословии ХХ века проблема зла оказалась также тесно связана с социологией, но социологией евхаристии как литургического собрания, противостоящего смерти и злу. Митрополит Иоанн Зизиулас (1931–2023), один из ведущих православных богословов XX–XXI веков, в своем главном труде «Бытие как общение» (1985) разрабатывал экклезиологию, основанную на модели Троицы, вдохновляясь идеями русских философов А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского. Он понимал зло как фундаментальное разрушение межличностных отношений, ведущее к экзистенциальному одиночеству и смерти. По Зизиуласу, подлинное преодоление зла происходит в евхаристическом собрании – там, где восстанавливается подлинное общение между людьми и Богом. Его эсхатология подчеркивает, что Церковь уже сейчас есть предвкушение Царства Божия, где зло окончательно будет побеждено.

Христос Яннарас (1935–2024), выдающийся греческий философ и богослов, в своих многочисленных трудах предлагал радикально новое прочтение проблемы зла. Для Яннараса зло – это отвержение любви как фундаментального принципа бытия, ведущее к онтологическому распаду личности. В противовес западной традиции, акцентирующей волю, он развивал «эротическую» («влюбленную») концепцию свободы как дара себя другому. Его критика современной цивилизации как «цивилизации смерти» основывалась на анализе тоталитарных идеологий XX века и общества потребления как вариантов зла.

Социологическое понимание зла создало и левую теологию в Латинской Америке. Основоположник латиноамериканской социальной теологии Густаво Гутьеррес (1928–2024) в своей программной работе «Теология освобождения» (1971) радикально переосмыслил понятие греха, понимая его прежде всего как социальную несправедливость. Для Гутьерреса подлинное зло воплощается в структурах экономического угнетения, которые он анализировал инструментами марксистского классового анализа. Его знаменитый тезис «предпочтительной опции за бедных» сделался нравственным императивом для целого поколения латиноамериканских христиан.

Бразильский теолог Леонардо Бофф (1938–2024) в работах «Церквегенетика» (1977) и «Крик земли и крик бедных» (1995) развивал синтез теологии освобождения и экологической этики. Он утверждал, что эксплуатация природы и угнетение бедных суть две стороны одного греха – отвержения целостности творения. Его концепция «интегрального освобождения» включала не только социально-политическое, но и экологическое измерение, предвосхищая современную экотеологию. Тимоти Мортон (р. 1968) в недавней книге «Ад» (2024) утверждает, что человечество создает экологический «ад» через климатический кризис. Его «темная экология» отвергает оптимистические сценарии спасения, предлагая вместо этого «солидарность с ужасом» как форму сопротивления индивидуальному и социальному злу.

Одна из основательниц христианского феминизма, Розмари Рэдфорд Рютер (1936–2022), в трудах «Сексизм и разговор о Боге» (1983) и «Гея и Бог» (1992) разрабатывала системную критику патриархальных структур как формы институализированного зла. Она показывала, как традиционная теология часто служила оправданию угнетения женщин. Рютер предлагала переосмыслить христианские символы через призму женского опыта, видя в экофеминизме путь к преодолению двойного угнетения – природы и женщин. Элизабет Джонсон (р. 1941) в своем знаменитом труде «Она, кто есть» (1992) утверждала, что исключительно мужские образы Бога в христианстве способствуют духовному насилию над женщинами. Ее концепция «Бога как тайны» предлагает говорить о Боге и в мужском и в женском роде, чтобы преодолеть стереотипы мужского господства ради Тайны спасения.

Так современное богословие расширяет понимание зла, включая в него экологические и социальные аспекты. Если раньше зло рассматривалось преимущественно в метафизических категориях, то теперь оно анализируется как системное явление. Этот сдвиг отражает вызовы, с которыми столкнулся уже священник Тимофей Буткевич.

Тимофей Иванович Буткевич (1854–1925) был одним из крупнейших богословов своего времени. Он родился в селе Большая Рогозянка Харьковской губернии в семье священника. Его предки также служили в духовном звании: дед был дьячком, прадед – священником. В 1869 году он окончил Харьковское духовное училище, в 1875 – Харьковскую духовную семинарию, а в 1879 – Московскую духовную академию со степенью кандидата богословия. Он относился к тем представителям белого духовенства, которые стремились соединить служение, проповедь, научную работу и общественную деятельность. Это особый тип неутомимых людей (у о. Тимофея было 9 детей), организующих вокруг себя солидарных их мысли и жизни людей, видящих и в учениках, и слушателях проповедей ответственно мыслящих соработников. 6 ноября 1878 года Буткевич был рукоположен в священники и служил в Троицкой церкви слободы Беловодская, а с 1880 года – в Покровском соборе Старобельска. В 1882 году он прибыл в Харьков, где стал священником Иоанно-Усекновенской кладбищенской церкви. С 1883 года о. Тимофей – председатель Совета Харьковского епархиального женского училища. С 1884 года – законоучитель Мариинской женской гимназии, клирик харьковского Успенского собора, с 1891 года – его ключарь.

В 1884 году Тимофей Буткевич защитил магистерскую диссертацию – книгу «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа» (1883, 2-е изд. 1887), в которой опровергал взгляды западных критиков (Д. Штрауса, Э. Ренана) на евангельскую историю и выступал как источниковед. Основной его тезис – Церковь есть лучший из возможных социальных институтов, поэтому церковное предание всегда достовернее и содержательнее любых исторических реконструкций, опирающихся на опыт других социальных институтов (государство, партия, университет). В 1893 году он возведен в сан протоиерея, а с 1894 года – профессор богословия Харьковского университета и настоятель университетской церкви. В 1903 году защитил докторскую диссертацию – фундаментальный труд «Религия, ее сущность и происхождение» (1902–1904), где анализировал философские гипотезы о религии от Античности до XIX века.

С 1908 года Тимофей Буткевич – член Синодальной комиссии по сектантским делам, участник предсоборных совещаний. Итогом его работы на этом посту стал труд «Обзор русских сект и их толков» (1910) – в нем он предложил типологию сект, разделив их на «мистические» (то есть экстатические движения, восходящие к гностицизму раннехристианских времен, такие как хлысты и скопцы) и «рационалистические» (русские протестанты от штундистов до молокан). Обзоры он строил на основании не столько наблюдений, сколько докладов и собранных материалов, и по одной схеме – основатель секты (указывалось на его пробелы в богословских знаниях и действительные или мнимые нравственные изъяны), учение секты, реконструируемое из письменных и устных источников, повседневная жизнь секты, причины ее привлекательности для адептов. Тимофей Буткевич по сути рассмотрел секту как социальный институт, основанный на чрезмерном доверии и определенных невротических реакциях адептов; противоречия, языковые изобретения и искания в сектах его не интересовали, и этим он отличался от любознательных писателей Серебряного века.

Интересуясь современной наукой, о. Тимофей больше уделял внимания психологии и психопатологии, чем социологии. Замечательно, что будучи редактором «Церковного вестника», после Февральской революции он резко обрушился на Николая II и Г.Е. Распутина, обвинив их в привнесении сектантского духа в Церковь и политику: Распутина он считал типичным основателем секты и психопатом, а Николая II – человеком, не способным взвешенно выслушивать все точки зрения, и потому некритично отнесшимся к Распутину. При этом Тимофей Буткевич до смерти был убежденным монархистом, сторонником подавления студенческих левых движений, неприязненно относившимся к старообрядчеству, – он видел в низовых начинаниях опасность партийности и влияния неформальных лидеров, и иногда эта неприязнь становилась чрезмерной. Левым движениям он противопоставлял проповедь, считая, что белое духовенство должно чаще выступать публично и тем самым создавать надпартийное согласие во всей стране. Свои многочисленные книги он тоже считал публичными выступлениями, обращенными ко всему народу. Он спорил и с Василием Розановым и другими деятелями русского Серебряного века.

Книга «Зло, его сущность и происхождение» (1897) – наиболее подробное на русском языке богословское осмысление проблемы зла. Тимофей Буткевич рассматривает зло не только как моральную категорию, но и как метафизическую проблему, исследуя его корни в свободе человеческой воли и в грехопадении. Он критикует пантеистические и дуалистические концепции (манихейство), утверждая, что зло не является самостоятельной сущностью, а возникает из злоупотребления свободой, дарованной Богом.

Актуальность этой работы в конце XIX века была обязана распространению материалистических и пессимистических учений (Шопенгауэр, Гартман), которые видели в мире изначальную дисгармонию или даже господство злого начала. Буткевич, опираясь на святоотеческую традицию, доказывает, что зло – это искажение добра, а не его антипод, и что конечная победа над ним возможна только через спасение во Христе. Спасение он понимал как радикальное изменение образа жизни, исповедание этой перемены жизни перед другими. Отец Тимофей не разделял праведной в моральном смысле жизни и готовности к мученичеству.

Труд вызвал споры среди богословов, в переписке и устных академических дискуссиях. Некоторые коллеги упрекнули Буткевича в том, что он заменяет моральные вопросы метафизическими, не рассматривает конкретных проявлений зла в частном поведении отдельных людей. Не все были согласны с его оптимизмом: отвергая многие философские системы как слишком оптимистические, Буткевич все же настаивал на том, что природа человеческая невинна, что грех Адама – это не порча человеческой природы в смысле заражения, но волевое решение, которое и вводит смерть в мир, дает смерти собственную волю останавливать разгул зла. Первородный грех – это опыт согласия со злом, который есть у всякого рожденного, даже не совершившего никакого личного зла, и только Таинства освобождают человека от этого согласия с собой и собственным прошлым, возводя к согласию с Богом. Буткевич справедливо отказывался от ряда упрощенных богословских представлений в пользу социологического анализа грехопадения и говорил, что Адам мог бы пасть и без всякого искушения дьяволом, – просто потому, что кроме общения разумов есть общение воль, и воля Адама могла бы совпасть с волей дьявола без всякого разговора с дьяволом.

Зло для Буткевича – определенная рутинная социальная практика, которая может быть ограничена лишь смертью, а Христос искупил грех Адама тем, что показал границы смерти, что она не всевластна. Для богословов, более склонных к моральному, а не к социальному толкованию библейских событий, эти выводы казались поспешными и даже общественно-публицистически звучащими. Ход полемики отражен в брошюре Буткевича «Как иногда присуждаются ученые степени в наших Духовных Академиях» (1909). Однако именно эта дискуссия подчеркнула значимость работы: интеллектуальный ответ богослова на философские вызовы предвосхитил социологический поворот в мировом богословии ХХ – XXI века.

Готовя текст работы, мы привели его к нормам современной орфографии и пунктуации, сохранив авторскую орфографию или специфические грамматические формы только там, где это несомненная часть работы автора над стилем. Переводы иноязычных выражений и необходимые вставки мы даем в квадратных скобках, в комментариях указываем прежде всего, насколько мысль Тимофея Буткевича соотносится с современным состоянием историко-философской науки. Это позволяет и лучше узнать историю философии, и понять особенности аргументации и позиции автора, который бывает иногда слишком увлеченным каким-то аргументом или контраргументом, но всегда основателен в своих построениях.

Александр Марков

профессор РГГУ

7 июня 2025 г.

I. Универсальность зла в мире, понятие о нем

Что в этом мире зло есть явление всеобщее и универсальное – это положение, столь очевидное само по себе, по-видимому, даже не нуждается ни в каких особенных доказательствах. С фактом существования зла в мире каждому невольно приходится считаться: болезни, скорби, нравственные и физические страдания, смерть близких сердцу родных и друзей, враждебность со стороны тех, кому сделано добро, или оказана помощь, разочарование в надеждах, ожиданиях и дружбе, воровство, убийства, несчастия на море и железнодорожном пути – все это – явления нежелательные, но, к сожалению, почти ежедневные и повсеместные. Не мы одни и не в наше время, но все люди и во все времена, насколько помнит история человечества, испытывали на себе всю тяжесть господствующего в мире зла и страдания.

«Весь мир во зле лежит», – говорит святой апостол Иоанн Богослов в своем первом соборном послании (1 Ин. 5:19). И кто станет отвергать эту истину? Конечно, можно спорить (и спорят) о том, откуда происходит существующее в мире зло, как нужно смотреть на него, в чем должно полагать его сущность и какими средствами следует (и следует ли) бороться с ним; но самый факт существования зла в мире и его всеобщее распространение, очевидно, не может подлежать никакому сомнению. Божественное Откровение, наука, общественная жизнь и ежедневный опыт одинаково подтверждают его. Богословы и философы, все духовные и светские писатели, христианские отшельники и индийские факиры, государственные деятели, законодатели и администраторы не только не отвергают факта универсального господства зла в мире и его всеобщего распространения, но борьбе с ним нередко посвящают все свои силы, вследствие чего с большим или меньшим вниманием относятся к его изучению, желая выяснить его сущность, указать действительный источник его происхождения, определить его смысл в общем течении мировой жизни и таким образом найти надежные средства для борьбы с ним и побеждения его, если уже нельзя, как говорят, «вырвать зло с корнем».

Факир – последователь суфизма, исламского мистического учения в Индии, то же, что дервиш в арабском мире. Факиры вели жизнь странников, отсюда переносное значение бродячего артиста.

Факт универсальности господствующего в мире зла, раскрытие его сущности, указание источника, из которого оно происходит, и средств, какими могут располагать люди для того, чтобы бороться с ним и победить его, – вот что, можно сказать, составляет главное и основное содержание всех книг Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета. И какою скорбною и мрачною представляется жизнь мира и в особенности жизнь людей вследствие господства в ней зла, например в Псалтыри, Книге Иова, писаниях Соломона, в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова, в Евангелиях, апостольских посланиях и Апокалипсисе. Давид почти в каждом псалме указывает на скорби, угнетения, бедствия, страдания, козни врагов, беззаконие грешников и всеобщее развращение современников, не находя ни одного человека, делающего «благостыню». Соломон, изучив жизнь во всех ее проявлениях и пораженный господствующим в мире злом и его страшными размерами, готов даже предпочесть бытию совершенное небытие. «Видел я, – говорит он (Еккл. 4:1–3) – всякие угнетения, какие делаются под солнцем… И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее тех и других тот, кто еще не существовал, кто не видел злых дел, какие делаются под солнцем». Он, изведав жизнь опытом при наилучших условиях, указывает, однако же, зло даже в том, в чем люди легкомысленные надеются найти не только добро, но и благо – земное счастье: в чувственных удовольствиях и пиршествах, красивых женщинах, успехах в делах, высоком общественном положении, в богатстве и даже мудрости. Премудрый сын Сирахов столь же мрачными красками описывает человеческую жизнь, в которой господствует беспредельное зло и проклятие. «Много трудов, – говорит он (Сир. 40:1–9), – предназначено каждому человеку, и тяжело иго на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их до дня возвращения к матери всех. Мысль об ожидаемом и день смерти производят в них размышления и страх сердца. От сидящего на славном престоле и до поверженного на земле и во прахе, от носящего порфиру и венец и до одетого в рубище – у всякого досада и ревность, и смущение и беспокойство, и страх смерти и негодование… Это бывает со всякой плотью, от человека и до скота: смерть, убийство, ссора, меч, бедствия, голод сокрушение и удары». «Когда вы рождаетесь, – говорит он в другом месте (Сир. 41:12), – то рождаетесь на проклятие, и когда умираете, то получаете в удел свой проклятие».

По учению новозаветных писателей, мир не только во зле лежит, но и является неиссякаемым источником всякого рода зла и вражды к Богу: от него происходят многоразличные искушения, соблазны, грехи и преступления. Сам Спаситель противопоставлял мир Царству Божию, благодати и истине. Мир, по учению Спасителя (Ин. 14:17), не может даже принять Духа истины, потому что он не видит Его и не знает Его. «Люди возлюбили более тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19), и Господь свидетельствовал о мире «что дела его злы» (Ин. 7:7). Мир возненавидел Сына Божия и Его апостолов, которых убивая, думал еще, что он тем служит Богу (Ин. 16:2). Также учили о мире и апостолы – особенно Иоанн и Павел.

Христианские отшельники не только отрекаются от мира, но прямо бегут от него в пустыню, потому что мир, по их справедливому убеждению, исполнен зла и соблазнов и представляет много препятствий в деле спасения и нравственного усовершенствования.

Мыслители и философы, если только они не переступают, ради своего мировоззрения, пределов благоразумия и здравомыслия, не могут не согласиться с указанием Божественного Откровения на то, что существующее в мире зло имеет универсальный характер, что оно разлилось по всему миру безбрежным потоком, что скорби и бедствия безмерно отягощают человеческую жизнь и что в этой земной жизни человек обречен как бы только на борьбу со страданиями, горем, бедствиями и всевозможными несчастиями.

Универсальность зла в мире и его постоянное развитие или усиление как в жизни людей, так и в окружающей человека природе признавали уже (за исключением скептиков) почти все древние языческие мыслители, как, например, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Сократ, Антисфен, Платон, Аристотель, стоики, эклектики, неоплатоники и т. п. Но было бы слишком утомительно приводить здесь мнения всех мыслителей, признающих за злом универсальный характер, тем более что в свое время нам придется довольно подробно излагать учение философов как древнего, так и нового времени о том, в чем, по их мнению, нужно полагать сущность зла и из какого источника оно происходит. Мы приведем, поэтому, здесь только мнение некоторых выдающихся новейших мыслителей.

Кант начинает свое сочинение «Религия в границах простого разума» такими словами: «Что мир во зле лежит, это – жалоба, которая так же стара, как история, даже как еще более старо поэтическое искусство, древнейшая жреческая религия». По словам Канта, все одинаково думают, что мир начался добром: золотым веком, райской жизнью или какой-либо еще более счастливою жизнью в общении с небесным существом. Но это счастье, говорит он, скоро исчезает как сон. Впрочем, Кант знает и противоположное мнение, менее, однако же, распространенное и встречающееся только у некоторых философов и педагогов (из школы Руссо), по которому мир беспрерывно, хотя и едва заметно, движется будто бы как раз в обратном направлении: от худшего к лучшему. Кант, однако же, не одобряет этого мнения, потому, что оно почерпнуто не из личного опыта и нравственное усовершенствование в добре смешивается с цивилизацией – что очевидно не одно и тоже.

Возражение Канта против прогрессивизма состоит не в том, что он не совпадает с личным опытом или с личным императивом, но в том, что всеобщий императив разума не может быть обоснован частными социальными условиями. Можно представить мир разумных существ, не похожих на людей: у них не будет никакого движения от худшего к лучшему, например, в силу другого переживания времени, но при этом у них будет нравственный долг, без которого такой мир просто не выживет.

Впрочем, выставлять мрачную сторону мировой жизни в особенности любят философы-пессимисты. По учению, например, Шопенгауэра, жизнь мира состоит лишь в постоянном страдании, никогда не удовлетворяемом стремлении, в борьбе, которая никогда не заканчивается, в лишениях и скорбях, болезнях, вражде. Такую беспрерывную борьбу и враждебность, неудовлетворяемость беспрестанного стремления и бесцельность жизни Шопенгауэр усматривает уже в неограниченной природе и притом даже в таких простых явлениях, как тяготение, химическое сродство, электричество, гальванизм и т. д. Некоторый род физического страдания он находит присущим так называемым инфузориям, лучистым и насекомым. Но со всею ясностью и в поразительных «всепоглощающих» размерах зло, по его словам, обнаруживается в жизни высших животных и в особенности жизни человека. «Мы видим, – говорит Шопенгауэр, – как не только каждый старается вырвать у другого то, что он сам хочет иметь, но часто бывает даже так, что один, чтобы увеличить свое благополучие, хотя на самую незначительную ступень, разрушает все счастье или жизнь другого. Безграничная и ужасающая сила эгоизма, обнаруживаемого человеком, превышается лишь явлениями злости, которая совершенно бескорыстно ищет страдания других, без всякого расчета на свою собственную выгоду от этого». «Каждый, – говорит Шопенгауэр в другом месте, – кто пробудился от первых юношеских грез, принял в расчет собственный и чужой опыт, оглянулся на жизнь, на историю минувших и собственного веков, наконец, на произведения великих поэтов, без сомнения, если только какой-либо неизгладимый предрассудок не искалечил его суждения, признает результат, что мир людской есть царство случайностей и заблуждения, которые немилосердно в нем хозяйничают, в большом, как и в малом, но рядом с которым еще и глупость и злоба взмахивают своими бичами: из этого выходит, что все лучшее пробивается только с трудом, благородное и мудрое всегда редко доходят до проявления и достигают влияния или услышания; но бессмысленное и превратное в царстве мысли, плотское и безвкусное в царстве искусства, злое и коварное в царстве действия собственно владычествуют вполне, задерживаемые лишь краткими перерывами; напротив, превосходное во всяком роде составляет лишь исключение, один случай из миллионов, и потому, если оно высказалось в долговечном произведении, то последнее затем, переживая ненависть своих современников, стоит уединенно, хранится, подобно аэролиту, происшедшему из другого порядка вещей, чем здесь царствующий. Что касается жизни отдельного человека, – продолжает Шопенгауэр, – то каждая история жизни есть история страдания: ибо каждое жизненное поприще – большей частью непрерывный ряд больших и малых невзгод, которые, конечно, каждый по возможности скрывает, зная, что другие редко должны при этом испытывать участие или сожаление, а почти всегда чувствовать удовлетворение, представляя себе муки, от которых они именно теперь избавлены; но быть может никогда человек при конце своей жизни, если он благоразумен и чистосердечен, не захочет пережить ее еще раз, а скорее гораздо охотнее предпочтет этому совершенное небытие (?). Сущность содержания всемирно-славного монолога “Гамлета” в сокращении следующая: наше состояние столь жалко, что полное небытие решительно следовало бы ему предпочесть». Таким образом, Шопенгауэр, конечно, совершенно непреднамеренно приходит в своей оценке мировой жизни к такому же заключению, какое высказывают, как мы видели, Соломон и Иов, под невыносимым гнетом страданий сказавший: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек!.. Для чего не умер я, выходя из утробы и не скончался, когда вышел из чрева?» (Иов. 3:3, 11).

Шопенгауэр видел в неорганической материи не столько страдание само по себе, сколько предпосылку страдания, постоянно неудовлетворенное стремление. «Электричество распространяет свое внутреннее самораздвоение на бесконечность, хотя масса земного шара и поглощает его действие. Гальванизм, покуда существует столб, тоже представляет собою бесцельно и беспрестанно возобновляемый акт самораздвоения и примирения» (Мир как воля и представление. I, 56, пер. Ю. И. Айхенвальда). В неорганической материи есть принципиальная неполнота, которая воспринимается нами то как раздвоение, то как катастрофа, даже если эта катастрофа приводит к примирению, к погашению всех прежних импульсов. Поэтому благополучные развязки событий для Шопенгауэра всегда мнимы, любая развязка катастрофична в своей сути.

Оптимизм, по мнению Шопенгауэра, есть дело легкомыслия и непонимания жизни. Столь часто оплакиваемая краткость жизни, говорит он, быть может, именно и есть самое в ней лучшее. «Если бы каждому представить воочию ужасные страдания и муки, коим жизнь его постоянно открыта, он бы содрогнулся, и если провести упорнейшего оптимиста по больницам, лазаретам и хирургическим камерам истязаний, по тюрьмам, комнатам пыток и невольничьим хлевам, через поля сражений и места казней, затем раскрыть перед ним все мрачные обители нищеты, куда он заползает от взоров холодного любопытства, и под конец дать ему возможность заглянуть в башню голода Уголино, то наверное и он бы напоследок убедился, какого рода этот meilleur des mondes possibles [лучший из возможных миров]. Откуда же иначе Данте взял материал для своего Ада, как не из нашего действительного мира»?

Вообще, прочитав главное сочинение Шопенгауэра – «Мир как воля и представление», невольно выносишь впечатление, что его автор только иллюстрирует и философски раскрывает истину того положения, которое было высказано еще святым апостолом Иоанном, – что весь мир во зле лежит. Правда, Шопенгауэр накладывает слишком густые краски на свою картину, изображающую господство в мире зла, скорбей, бедствий и страданий, и через это впадает в крайность и односторонность, совершенно расходясь уже с учением Божественного Откровения. Святой апостол Иоанн, указывая на зло, господствующее в мире, как и ветхозаветные писатели – Иов, Соломон и Иисус сын Сирахов, имеет в виду только мир человеческий, царство греха. Вообще Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета весьма мало говорит о зле, проявляющемся во внешней природе; оно указывает нам по преимуществу только на бедствия, скорби и страдания человечества и притом – именно как на последствия греха, как на наказание за нарушение и оскорбление воли Божией. Шопенгауэр, напротив, всегда имеет в виду весь мир, как он вышел из рук Творца. Поэтому существенный недостаток в суждениях Шопенгауэра о свойстве и характере мировой жизни состоит главным образом в том, что Шопенгауэр видит в мире только проявление гнева Божия и как бы совершенно ничего не хочет знать о делах Божественной любви, милосердия, премудрости, благости и святости, следы которых в мировой жизни более заметны, чем даже следы гнева. Тем не менее, если на время забыть об этом недостатке, то образ злостраждущего мира, нарисованный Шопенгауэром, производит вообще весьма сильное и подавляющее впечатление. И основание для той популярности, какою пользовался и еще теперь пользуется Шопенгауэр, следует искать, собственно, не в его философских выводах, и не в его пантеистическом мировоззрении, которое не заключает в себе ничего нового и оригинального, в сравнении с философским мировоззрением элеатов, Спинозы, Фихте, Шеллинга, Гегеля и т. п., а именно в его глубоком и смелом раскрытии мрачной стороны мировой жизни.

Гартман, вернейший и последовательнейший из учеников Шопенгауэра, вполне сходится со своим учителем в указании на то зло, скорби, страдания и бедствия, которыми переполнена жизнь этого мира. В своем главном сочинении Philosophie des Unbewussten [ «Философия бессознательного»] (Berlin, 1872) всю двенадцатую главу (стр. 629–737) он посвящает изображению теневой стороны мира и решению вопроса: что в этом мире заслуживает предпочтения – бытие или небытие? Само собой понятно, что он отдает предпочтение небытию. При этом как на своих предшественников и единомышленников он указывает на Платона, Канта, Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра.

Материалисты, и в особенности последователи Дарвина – эволюционисты, хотя и признают существующее в мире зло явлением совершенно естественным и потому даже необходимым, но также не скупятся на мрачные краски для изображения борьбы и враждебности, безгранично будто бы проявляющихся в мировой жизни.

Как увидим позже, нельзя согласиться ни с Шопенгауэром, ни с Гартманом, ни с новейшими материалистами относительно того, в чем следует полагать сущность зла и из какого источника оно вытекает; нельзя согласиться с их выводами и заключениями; но указываемый ими факт существования в мире зла в тех ужасающих размерах, которые определить они затрудняются, во всяком случае заслуживает полного внимания и серьезного обсуждения. Между прочим, мы находим совершенно верным замечание, сделанное Шопенгауэром, – что зло мало заметное в неорганическом и растительном царстве, с большею силою проявляется в царстве животных, а во всей своей, так сказать, наготе обнаруживается в жизни человечества. Наконец, не без основания поступает Шопенгауэр и в том случае, когда проявление зла ставит в тесную внутреннюю связь с волей и самосознанием человека. Для нас эти пожелания весьма важны и нам придется к ним возвратиться еще раз.

Чтобы правильно судить о сущности зла и верно указать источник его происхождения, нам необходимо предварительно точно установить само понятие о зле. Итак, что такое зло? Нельзя не отметить того бросающегося в глаза обстоятельства, что редкие из философствующих мыслителей решаются дать прямой и точный ответ на этот вопрос. В большинстве рассуждений, предметом которых служит господствующее в мире зло, ответ это обыкновенно обходится полным молчанием, как нечто будто бы само собой совершенно понятное и не требующее никаких разъяснений. Но в действительности дело это находится вовсе не в таком положении и вовсе не так маловажно, как кажется на первый взгляд, потому что от такого или иного понятия о зле непосредственно зависит решение вопроса о сущности и происхождении зла, его характере и значении, в общем, течение мировой жизни.

Из рассуждений различных мыслителей о зле с несомненностью вытекает, что в большинстве случаев они (мыслители) разумеют под злом явления далеко не одного и того же порядка, а потому естественно часто расходятся между собою и в своих заключениях о сущности и происхождении этих явлений. Впрочем, есть один пункт, относительно которого достижимо, по-видимому, некоторое соглашение. За исключением пантеистов, материалистов и атеистов почти все философствующие мыслители более или менее склоняются к тому, что зло вообще есть нечто противоположное добру, отрицание его; а потому и понятие о зле они ставят обыкновенно в непосредственную зависимость от понятия о добре. Но тут встречается новое затруднение: что нужно разуметь под добром? В определении понятия добра мыслители так же далеко расходятся между собой, как и в определении зла. С уверенностью можно, однако же, сказать, большинство философствующих мыслителей старается определить добро как нечто такое, что необходимо должно быть или что входит в понятие порядка, а зло – как то, чего не должно быть, но что в действительности существует и что мыслится как нарушение порядка. Такого определения, между прочим, придерживаются и Гегель, и известный христианский апологет – Эрнст Навиль. И с этим определением, конечно, можно было бы согласиться, так как оно, без сомнения, стоит выше других. Но здесь опять рождается вопрос: чем мы должны руководствоваться при определении того, что должно быть и чему не следовало быть? Очевидно, нужен твердый и для всех одинаково обязательный критерий для отличия добра и зла; а его-то, к сожалению, и нет. В отыскании такого критерия теперь состоит новое затруднение, и при том – затруднение такого рода, которое устранить нелегко.

Противопоставление добра и зла как вариант противопоставления должного и сущего – это тезис посткантовской философии, где должное понимается в связи с определенной картиной истинного прогресса в противоположность ложному прогрессу. Для старой метафизики и этики, например для Аристотеля, добро относится и к сущему (природа в целом порождает правильные организмы, за исключением редких мутаций) и к должному (нравственный человек стремится к тому, чтобы все добрые поступки достигали своих добрых целей). Для Аристотеля добро столь же сущее, сколь и должное, а зло столь же не-сущее, сколь и не-должное.

Дело в том, что представители каждого философского мировоззрения предлагают свой собственный критерий, с помощью которого будто бы только и возможно установить решительную границу между добром и злом. Но все эти критерии или находятся в непримиримом противоречии между собою, или не могут быть приняты нами потому, что вместо обещаемого различия приводят только к смешению нравственных начал, к сбивчивости представления о добре и зле. Исследователю, не принадлежащему ни к какому школьно-философскому направлению, грозит опасность запутаться в лабиринте философских гипотез и предложений. Во всяком случае, что ему неизбежно предстоит сделать, это – подвергнув беспристрастной и всесторонней критической оценке достоинство всех предлагаемых критериев, выбрать из них один, так как естественно предполагать, что из всех указываемых критериев истинным может быть признан только один.

Останавливаем внимание читателей лишь на важнейших и наиболее популярных критериях, которыми руководствуются философствующие мыслители при определении добра и зла.

Эвдемонисты, да и некоторые другие мыслители как древнего, так и нашего времени, при определении добра и зла советуют, например, руководствоваться идеею счастья и удовольствия. Добро, говорят они, есть то, что составляет счастье и удовольствие для людей, зло – то, что составляет наше несчастие, а также и все наши злые (?) наклонности. Так как человеческой природе свойственно стремление к счастью и удовольствию, то, по их мнению, должно быть (т. е. есть добро) только то, что составляет счастье людей; что противодействует ему, тому не следовало быть, то есть зло. Этот критерий, конечно, можно было бы принять; но к сожалению, самое понятие о счастии и несчастии у людей слишком разнообразно, изменчиво, случайно и противоречиво. Так например, одни полагают счастье в славе, богатстве, высоком общественном положении, чувственных удовольствиях; другие с большим основанием считают все эти мнимые блага, напротив, источником или, по крайней мере, почвою, на которой развивается зло, несчастие и пороки; наконец третьи прямо утверждают, как несомненное, что счастья на земле вовсе даже и нет, что здесь только одно горе, страдания, скорби, и что этот мир есть самый худший из возможных миров, в котором не стоит даже и жить (пессимисты). Кому же верить и кто прав? Ясно, что указываемый эвдемонистами критерий слишком субъективен и неустойчив.

Эвдемонизм как учение о довольстве вовсе не настаивал на том, что субъективное представление о счастье может стать должным. Напротив, как и вся античная философия, эвдемонизм полагал довольство в социальной самореализации: кто может действовать так, что и он собой доволен, и другие им довольны, тот и счастлив. Ненадежность здесь только в том, что не учитывается возможная злонамеренность других, как и твоя неосознанная злонамеренность, недовольство добром.

Пантеисты, уверенные, что весь мир есть только необходимое развитие абсолюта – всеединого (у элеатов), абсолютной субстанции (у Спинозы), Я (у Фихте), абсолютной идеи (у Гегеля), абсолютной воли (у Шопенгауэра) или бессознательного (у Гартмана), – прямо утверждают, что в мире должно быть все, что есть, так как все существует по необходимости, а, следовательно, должно быть и то, что мы называем злом. Здесь, очевидно, зло совершенно отождествляется с добром, а потому не может быть указан и критерий для того, чтобы отличить добро и зло, так как все существующее необходимо должно быть, т. е. все есть добро, если под добром следует разуметь то, что должно быть.

Материалисты и позитивисты в этом случае приходят к тому же самому результату, какой получился и у пантеистов. Так Бюхнер, например, высказывает следующие положения: «Идея добра не имеет абсолютного значения». «Неопределяемость понятия добра – дело известное; заповеди Божии созданы (gemacht) самими теологами». «Так как нет свободы воли, нет ответственности, то грех и виновность – чепуха (Unding)… Общие моральные понятия до такой степени относительны, противоречивы между собой, зависимы от внешних обстоятельств и индивидуальных воззрений, что должно оказаться совершенно невозможным приобрести какое-либо абсолютное определение добра». «Не вследствие греха, а по необходимости жизнь человеческого рода есть bellum omnium contra omnes [война всех против всех], всеобщая война, в которой каждый всеми возможными способами старается победить, даже уничтожить другого. Каждый делает, что, по его мнению, можно делать безнаказанно, обманывает, эксплуатирует другого, в убеждении, что никто лучше не поступит и с ним. И кто вообще не идет эти путем, того по справедливости считают дураком, не могущим идти им». «Преступления – суть естественные явления, вытекающие необходимо из неизменных причин, как круги [вращение] земного шара». Спрашивается: какой критерий могут указать материалисты для определения добра и зла и для точного их разграничения между собой?

У деистов и оптимистов также напрасно стали бы мы искать верного и для всех одинаково обязательного критерия, руководясь котором мы, без опасения каких-либо возражений, могли бы сказать: «вот это – добро, а это – зло!» Собственно говоря, и деисты и оптимисты так же отрицают существующее в мире зло, как отрицают его все материалисты, пантеисты и позитивисты. Впадая в крайность, противоположную пессимизму, оптимисты утверждают, что этот мир есть наилучший из всех возможных миров, и если пессимисты видят в мире только господство одного зла, то оптимисты, наоборот, хотели бы видеть в нем только одно добро. К тому же заключению приходят и деисты, предполагая, что настоящий мир так прекрасно устроен во всех отношениях, что исключается всякая возможность сверхъестественного «вмешательства» Божества в течение его жизни, – что ему с самого начала даны такие совершенные и неизменные законы, по которым его жизнь может развиваться совершенно самостоятельно, без всяких уклонений и нарушений раз данного порядка. Как на критерий для разграничения областей добра и зла, хотя последнего, в сущности, будто бы и нет, и деисты и оптимисты одинаково указывают на принцип целесообразности. Что целесообразно, то – добро и порядок, что – нецелесообразно, то – зло и беспорядок.

Но несправедливо смешивать добро с действием целесообразным, а зло считать за явление нецелесообразное. И зло может достигать (и достигает) своей цели, а потому и оно может быть в своем роде явлением целесообразным, не становясь, однако же, через это добром. Злодеяния (например, подлоги, мошенничества, кражи и т. д.) для своего осуществления нередко требуют гораздо большего ума и сообразительности, чем даже совершение какого-либо доброго дела и нравственного подвига. Целесообразность предполагает необходимое участие ума, всякое же доброе и злое дело должно быть приписываемо, прежде всего, влиянию доброй или злой воли. А так как целесообразность свидетельствует только о мудрости субъекта, производящего целесообразные действия, безразлично относясь к его воле, то с этой точки зрения всякое зло легко может быть смешано с добром или обращено в него. Здесь именно нужно искать основания и для того всем известного иезуитского положения, по которому цель оправдывает средства, и которое способно извратить все истинно нравственные понятия. И действительно, у деистов и оптимистов зло исчезает, превращаясь или в развивающееся добро или в простое средство для достижения и более ясного уразумения добра. Но как в том, так и в другом случае одинаково допускается полное смешение нравственных понятий, безразличие добра и зла.

￼Целесообразность в новой европейской науке обычно понимается не как соответствие средств цели (в том числе злой), а как соответствие каждого очередного действия при достижении цели самой природе цели. Поэтому злодей действует нецелесообразно: он совершает злой поступок, но при этом маскирует его как добрый. Целесообразное действие – это действие без масок, маскировки и лжи.

Уже у Лейбница в его Теодицее мы встречаем, например, такие мысли: «Как меньшее зло есть в каждом роде добро, так и меньшее добро есть в некотором роде зло, если оно полагает препятствие для появления большего добра (значит, добро не всегда остается добром, но может переходить во зло и наоборот). Часто зло служит причиною (!) добра, которое совершенно не произошло бы без этого зла. Часто даже двойное зло дает бытие (!) одному великому добру: Et si fata volunt, bina venena juvant (и если судьбе угодно, то помогает и двойной яд)… Иногда командующий армией допускает счастливую ошибку, которая доставляет ему победу в большом сражении». «Немножко кислоты, остроты, и горечи, – говорит Лейбниц далее, – часто нравятся нам больше сахара; тени усиливают цвета, и даже (музыкальное) разногласие, появляющееся в должном месте, рельефнее представляет гармонию. Мы хотим быть приведенными в трепет канатными плясунами, вот-вот готовыми упасть; и нам нравятся трагедии, почти заставляющие нас плакать. Наслаждались ли бы мы здоровьем и достаточно ли воздавали бы за него благодарение Богу, если бы никогда не испытывали болезни? И не надобно ли, большею частью, немножко скорби для более ясного ощущения блага, т. е. для создания его более великим?» Странное рассуждение! Зло оказывается явлением не только необходимым, но благотворным и полезным. «Зло дает бытие великому добру». «Зло служит причиною добра»! Но причина должна заключать в себе более силы, чем сколько она сообщает своему действию, или следствию; ясно, что зло уже поставляется выше добра. Какой же здесь может быть дан критерий для отличия добра от зла? Но продолжая развивать последовательно положения Лейбница далее, мы можем прийти к самым ужасным выводам. Терзание невинных людей дикими зверями доставляло звероподобным язычникам удовольствие; следовательно, терзание невинных людей дикими зверями ради удовольствия, подобно плясанию на канате, есть добро? Чтобы достичь победы, полководец по отношению к врагам нередко употребляет обман, имеет дело с лазутчиками, старается как можно более истребить врагов; следовательно, ложь, обман и убийства когда-либо могут стать добром?

￼Лейбниц имел в виду под причиной не механическую причинность, а познавательную. Если даже в повседневной жизни мы можем увидеть, как зло стало причиной добра – например, разорившись, мы приобрели новую профессию и достигли успеха, – то об этом же можно говорить и в общем устройстве мироздания, где зло может быть познано как причина добра. Слабость позиции Лейбница в том, что индивидуальный субъект познания (мудрец) и коллективный субъект (общество) смешиваются, на что и указывали критики, начиная с Вольтера, ссылаясь на устойчивость общественных заблуждений.

Но если выводы Лейбница требуют серьезного отношения к себе, то у других писателей, разделяющих его взгляды, можно встретить рассуждения о зле с точки зрения целесообразности и такого рода, что они могут вызвать только улыбку. Так, например, некоторые утверждают, что болезни людей также приносят большую пользу, вследствие чего их нельзя считать злом. «Каким же это образом?» – спросит удивленный читатель. «Неужели имеется в виду доход врачей и аптекарей? Или речь будет о нравственном усовершенствовании больных?» Нет, имеется в виду интеллектуальное благо всего человечества. Эти физические страдания, говорят, заставляют людей внимательно изучать целительные силы природы, на которые они, без существования болезней, конечно, не обращали бы никакого внимания. По поводу этого рассуждения можно сказать только вместе с Фозеном: «Какая нам сама по себе

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.