Иммануил Кант
Критика способности суждения

Предисловие к первому изданию, 1790

Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование её возможности и границ вообще – критикой чистого разума, даже если под этой способностью понимают разум лишь в его теоретическом применении, как это было сделано в первом труде под тем же названием, без намерения исследовать его способность как практический разум согласно его особым принципам.

Такая критика касается исключительно нашей способности познавать вещи априори и, следовательно, занимается только способностью познания, исключая чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Среди познавательных способностей она рассматривает лишь рассудок с его априорными принципами, исключая способность суждения и разум (которые также относятся к теоретическому познанию), поскольку в ходе исследования выясняется, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать конститутивных априорных принципов познания.

Таким образом, критика, проверяя все эти способности по степени их притязаний на самостоятельное обладание знанием, оставляет в итоге только то, что рассудок предписывает априори в качестве закона для природы как совокупности явлений (форма которых также дана а priori). Все остальные чистые понятия она относит к идеям, которые для нашего теоретического познания трансцендентны, но тем не менее не бесполезны или излишни, а служат регулятивными принципами:

1) чтобы сдерживать претензии рассудка, будто он, указывая априорные условия возможности всех вещей, которые может познать, тем самым уже определил возможность всех вещей вообще в этих границах;

2) чтобы направлять сам рассудок в исследовании природы согласно принципу полноты (хотя он никогда не может её достичь) и тем способствовать конечной цели всякого познания.

Следовательно, именно рассудок, обладающий собственным полем в познавательной способности (поскольку содержит конститутивные априорные принципы познания), должен был быть утверждён критикой чистого разума (в общепринятом смысле этого названия) в единоличном владении этим полем, исключая всех других претендентов. Точно так же разуму, который содержит априорные конститутивные принципы исключительно в отношении способности желания, был отведён его владения в "Критике практического разума".

Теперь возникает вопрос: имеет ли способность суждения, занимающая промежуточное положение между рассудком и разумом в иерархии наших познавательных способностей, свои собственные априорные принципы; являются ли эти принципы конститутивными или лишь регулятивными (и, следовательно, не доказывают наличия у неё собственной области); даёт ли она априорное правило чувству удовольствия и неудовольствия (которое является связующим звеном между познавательной способностью и способностью желания, подобно тому как рассудок предписывает законы первой, а разум – второй)?

Именно этим и занимается настоящая "Критика способности суждения".

Критика чистого разума, то есть нашей способности судить по априорным принципам, была бы неполной, если бы не рассмотрела способность суждения, которая также претендует на статус самостоятельной познавательной способности, в качестве особой части этой критики. Хотя её принципы в системе чистой философии не образуют отдельного раздела между теоретической и практической частями, но могут быть при необходимости присоединены к каждой из них.

Ведь если когда-нибудь будет создана система под общим названием метафизики (что вполне возможно и крайне важно для всестороннего применения разума), то критика должна заранее исследовать фундамент этого здания на такую глубину, на какую простирается основание способности к независимым от опыта принципам, дабы ни одна часть не просела, что неминуемо повлекло бы за собой крушение всего строения.

Однако из природы способности суждения (правильное применение которой настолько необходимо и общепринято, что под именем здравого смысла обычно подразумевают именно её) можно легко заключить, что открытие её собственного принципа должно сопрягаться с большими трудностями.

Ведь этот принцип (который она непременно должна содержать в себе априори, иначе она не могла бы быть предметом даже самой обычной критики как особая познавательная способность) тем не менее не может быть выведен из априорных понятий, поскольку они принадлежат рассудку, а способность суждения касается только их применения.

Следовательно, она должна сама указать понятие, которое не служит для познания вещей, а является лишь правилом для неё самой, но не объективным правилом, под которое можно было бы подвести суждение (для этого потребовалась бы ещё одна способность суждения, чтобы определить, подходит ли данный случай под правило).

Эта затруднительность в отношении принципа (будь он субъективным или объективным) особенно заметна в тех суждениях, которые называют эстетическими – касающихся прекрасного и возвышенного в природе или искусстве.

И тем не менее критическое исследование принципа способности суждения в этих случаях является важнейшей частью критики данной способности.

Хотя сами по себе эстетические суждения ничего не прибавляют к познанию вещей, они всё же принадлежат исключительно к познавательной способности и демонстрируют её непосредственную связь с чувством удовольствия или неудовольствия согласно какому-то априорному принципу, не смешиваясь при этом с тем, что может быть определяющим основанием способности желания (поскольку последняя имеет свои априорные принципы в понятиях разума).

Что касается логического суждения о природе, то в тех случаях, когда опыт обнаруживает в вещах закономерность, которую уже нельзя осмыслить или объяснить с помощью общих рассудочных понятий о чувственном, способность суждения может заимствовать из себя самой принцип отношения природного к непознаваемому сверхчувственному – и должна использовать его хотя бы ради собственного познания природы.

Такой априорный принцип, хотя и может (и должен) применяться для познания мировых существ, открывая при этом перспективы, полезные для практического разума, не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и неудовольствия.

А именно эта связь и составляет загадку в принципе способности суждения, делая необходимым выделение для неё особого раздела в критике.

Ведь логическое суждение по понятиям (из которых никогда нельзя непосредственно вывести чувство удовольствия или неудовольствия) могло бы быть при необходимости присоединено к теоретической части философии вместе с критическим ограничением последней.

Поскольку исследование способности вкуса как эстетической способности суждения предпринимается здесь не для формирования и воспитания вкуса (который, как и прежде, будет развиваться своим чередом и без подобных изысканий), а исключительно в трансцендентальных целях, то, льщу себя надеждой, его будут судить снисходительно в отношении недостаточности для первой цели.

Но что касается последней цели, то оно должно быть готово к самой строгой проверке.

Впрочем, даже здесь грандиозная трудность решения проблемы, которую природа сделала столь запутанной, может послужить оправданием некоторой неизбежной неясности в её разрешении – если только само принцип указан верно и доказан с достаточной ясностью.

Допустим, что способ выведения явлений способности суждения из этого принципа не обладает той степенью отчетливости, которую в других случаях (а именно в познании через понятия) справедливо требуют – хотя я полагаю, что достиг её во второй части этого труда.

На этом я завершаю всё своё критическое предприятие и незамедлительно перехожу к доктринальной работе, чтобы по возможности успеть использовать ещё благоприятное для этого время, оставшееся мне в преклонном возрасте.

Само собой разумеется, что для способности суждения в ней не будет особого раздела, поскольку в её отношении критика заменяет теорию.

Согласно разделению философии на теоретическую и практическую, а чистой философии – на соответствующие части, это предприятие будет осуществлено в метафизике природы и метафизике нравов.

Введение

1. О делении философии

Если делить философию, поскольку она содержит принципы разумного познания вещей (а не только, как логика, принципы формы мышления вообще, без различия объектов), через понятия – на теоретическую и практическую, как это обычно делается, то это совершенно правильно. Однако в таком случае и понятия, которые определяют объекты этих принципов разумного познания, должны быть специфически различными, иначе такое деление не было бы оправданным, поскольку оно всегда предполагает противопоставление принципов разумного познания, относящихся к разным частям науки.

Но есть только два вида понятий, которые допускают столько же различных принципов возможности своих объектов: понятия природы и понятие свободы. Поскольку первые делают возможным теоретическое познание a priori, а второе уже в самом своем понятии содержит отрицательный принцип (простое противопоставление) по отношению к ним, но устанавливает расширяющие принципы для определения воли, которые поэтому называются практическими, – постольку философия справедливо делится на две совершенно различные по своим принципам части: теоретическую (как философию природы) и практическую (как моральную философию, ибо так называется практическое законодательство разума согласно понятию свободы).

Однако до сих пор существовало большое злоупотребление этими терминами для деления различных принципов и вместе с ними философии: практическое по понятиям природы смешивали с практическим по понятию свободы, считая их одним и тем же, и потому под теми же названиями – теоретической и практической философии – проводили деление, которое на самом деле ничего не разделяло (поскольку обе части могли иметь одни и те же принципы).

Воля как способность желания – это одна из многих природных причин в мире, а именно та, которая действует согласно понятиям. И все, что представляется возможным (или необходимым) через волю, называется практически возможным (или необходимым) – в отличие от физической возможности или необходимости действия, причина которого определяется к причинности не через понятия (как у неживой материи – через механизм, а у животных – через инстинкт).

Здесь остается неопределенным, является ли понятие, дающее правило причинности воли, понятием природы или понятием свободы.

Но последнее различие существенно. Если понятие, определяющее причинность, есть понятие природы, то принципы технически-практические; если же это понятие свободы, то они морально-практические. И поскольку в делении разумной науки все зависит от различия объектов, познание которых требует разных принципов, первые относятся к теоретической философии (как учению о природе), а вторые составляют исключительно вторую часть – практическую философию (как учение о нравственности).

Все технически-практические правила (то есть правила искусства и умения вообще или даже благоразумия как умения влиять на людей и их волю), поскольку их принципы основаны на понятиях, должны рассматриваться лишь как следствия теоретической философии.

Ибо они касаются только возможности вещей согласно понятиям природы, к которым относятся не только средства, встречающиеся в природе, но и сама воля (как способность желания, а значит, природная способность), поскольку она может определяться этими правилам под влиянием природных побуждений.

Однако такие практические правила называются не законами (как, например, физические), а лишь предписаниями, и именно потому, что воля подчинена не только понятию природы, но и понятию свободы. В отношении последнего ее принципы называются законами, и только они вместе со своими следствиями составляют вторую часть философии – практическую.

Подобно тому как решение задач чистой геометрии не составляет особой ее части или как землемерие не заслуживает названия практической геометрии в отличие от чистой в качестве второй части геометрии вообще, – точно так же (и даже в большей степени) механическое или химическое искусство экспериментов и наблюдений не может считаться практической частью учения о природе.

Точно так же домоводство, сельское хозяйство, государственное управление, искусство общения, правила диететики, даже общее учение о счастье, а также обуздание склонностей и укрощение аффектов ради него не относятся к практической философии и уж тем более не составляют вторую часть философии вообще.

Ибо все они содержат лишь правила умения, то есть только технически-практические предписания, направленные на достижение эффекта, возможного согласно природным понятиям причин и следствий. А поскольку эти правила относятся к теоретической философии, они подчинены ей как следствия (естествознания) и потому не могут претендовать на место в особой философии, называемой практической.

Напротив, морально-практические предписания, полностью основанные на понятии свободы и исключающие все природные определяющие основания воли, представляют собой совершенно особый вид предписаний. Они, подобно правилам, которым подчиняется природа, называются законами, но в отличие от последних опираются не на чувственные условия, а на сверхчувственный принцип.

Поэтому наряду с теоретической частью философии они требуют особой части под названием практической философии.

Отсюда видно, что совокупность практических предписаний, даваемых философией, не составляет особой части, противопоставленной теоретической, уже потому, что они практичны.

Ведь они могли бы быть таковыми, даже если бы их принципы полностью заимствовались из теоретического познания природы (как технически-практические правила).

Но только тогда, когда их принцип вовсе не заимствован из понятия природы (которое всегда чувственно обусловлено), а основан на сверхчувственном, познаваемом исключительно через формальные законы понятия свободы, – только тогда они морально-практичны, то есть являются не просто предписаниями и правилами для той или иной цели, но законами, не зависящими от предварительных целей и намерений.

2. Об области философии вообще.

Насколько простирается применение априорных понятий, настолько же распространяется использование нашей познавательной способности согласно принципам, а вместе с ней и философия.

Совокупность всех объектов, к которым относятся эти понятия, чтобы по возможности достичь их познания, может быть разделена в зависимости от достаточности или недостаточности наших способностей для этой цели.

Понятия, поскольку они относятся к объектам (независимо от того, возможно ли их познание или нет), имеют свою область, которая определяется исключительно отношением их объекта к нашей познавательной способности вообще.

Та часть этой области, где для нас возможно познание, есть почва (territorium) для этих понятий и соответствующей познавательной способности.

Часть почвы, где эти понятия законодательствуют, есть сфера (ditio) этих понятий и принадлежащих им познавательных способностей.

Так, эмпирические понятия имеют свою почву в природе как совокупности всех объектов чувств, но не имеют сферы (а только местопребывание, domicilium), ибо хотя они закономерно возникают, но не являются законодательными, а основанные на них правила эмпиричны и, следовательно, случайны.

Вся наша познавательная способность имеет две сферы: понятий природы и понятия свободы, ибо через оба она законодательствует a priori.

Соответственно, философия делится на теоретическую и практическую.

Но почва, на которой воздвигается ее сфера и осуществляется ее законодательство, всегда остается лишь совокупностью объектов всякого возможного опыта, поскольку они принимаются не более чем за явления, – ибо иначе нельзя было бы мыслить законодательство рассудка относительно них.

Законодательство через понятия природы осуществляется рассудком и является теоретическим.

Законодательство через понятие свободы исходит от разума и является чисто практическим.

Только в практическом разум может быть законодательным; в отношении теоретического познания (природы) он может лишь (как знающий законы через рассудок) выводить следствия из данных законов, которые, однако, всегда остаются в рамках природы.

Наоборот, там, где правила практичны, разум не становится сразу законодательным, ибо они могут быть и технически-практическими.

Таким образом, рассудок и разум имеют два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не мешая друг другу.

Ибо как понятие природы не влияет на законодательство через понятие свободы, так и последнее не нарушает законодательства природы.

Критика чистого разума доказала возможность мыслить сосуществование обоих законодательств и соответствующих способностей в одном и том же субъекте по крайней мере без противоречия, опровергая возражения через раскрытие содержащегося в них диалектического видимости.

Но то, что эти две различные области – хотя и не в своем законодательстве, но в своих действиях в чувственном мире непрерывно ограничивающие друг друга – не составляют единого целого, происходит оттого, что понятие природы хотя и представляет свои объекты в созерцании, но не как вещи сами по себе, а лишь как явления, тогда как понятие свободы в своем объекте представляет вещь саму по себе, но не в созерцании; таким образом, ни одно из них не может дать теоретического познания своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы сверхчувственным. Хотя мы и должны подкладывать идею сверхчувственного как основу возможности всех этих объектов опыта, но саму эту идею мы никогда не сможем возвысить до уровня познания и расширить.

Таким образом, существует безграничное, но и недоступное поле для всей нашей познавательной способности – поле сверхчувственного, где мы не находим для себя почвы, а значит, не можем иметь области для теоретического познания ни для рассудочных, ни для разумных понятий. Это поле, которое мы, однако, должны занять идеями ради как теоретического, так и практического применения разума, но которым можем сообщить лишь практическую реальность в отношении законов из понятия свободы, так что наше теоретическое познание нисколько не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственного и областью понятия свободы как сверхчувственного утверждена непреодолимая пропасть, так что от первой ко второй (то есть посредством теоретического применения разума) невозможен переход, как если бы это были совершенно разные миры, из которых первый не может влиять на второй, – тем не менее, второе должно влиять на первое, а именно: понятие свободы должно осуществлять в чувственном мире цель, заданную его законами. Следовательно, природу тоже надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы хотя бы согласовывалась с возможностью целей, осуществляемых в ней по законам свободы.

Значит, должен существовать принцип единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы. Хотя этот принцип не дает ни теоретического, ни практического познания сверхчувственного и потому не имеет собственной области, он все же делает возможным переход от способа мышления по принципам одного к способу мышления по принципам другого.

3. О критике способности суждения как средстве связи двух частей философии в единое целое.

Критика познавательных способностей в отношении того, что они могут совершать a priori, собственно, не имеет области в отношении объектов, потому что она не есть доктрина, а лишь исследует, возможна ли и как возможна доктрина, учитывая природу наших способностей. Ее поле простирается на все притязания этих способностей, чтобы ограничить их законными пределами. Но то, что не может войти в разделение философии, может все же войти как главная часть в критику чистого познавательной способности вообще, если оно содержит принципы, сами по себе непригодные ни для теоретического, ни для практического применения.

Понятия природы, содержащие основу всего теоретического познания a priori, основывались на законодательстве рассудка. Понятие свободы, содержащее основу всех чувственно-безусловных практических предписаний a priori, основывалось на законодастве разума. Таким образом, обе эти способности, помимо того, что по логической форме могут применяться к принципам любого происхождения, имеют еще каждая свое собственное законодательство по содержанию, над которым нет иного (a priori), и потому оправдывают разделение философии на теоретическую и практическую.

Однако в семействе высших познавательных способностей есть еще промежуточное звено между рассудком и разумом. Это – способность суждения, относительно которой есть основания предполагать по аналогии, что она, хотя и не имеет собственного законодательства, все же может содержать в себе a priori субъективный принцип поиска законов. Этот принцип, даже если ему не соответствует никакая область объектов, может иметь некую почву и определенное свойство, для которого только он и мог бы быть значим.

К этому добавляется (по аналогии) еще одно основание связать способность суждения с другим порядком наших представительных способностей, кажущийся еще более важным, чем родство с семейством познавательных способностей. Ведь все душевные способности можно свести к трем, которые уже не выводятся из общего основания: способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания.

Только рассудок законодательствует для способности познания, когда она (как и должно быть, если рассматривать ее саму по себе, без смешения со способностью желания) относится к природе как способность теоретического познания. Только относительно природы (как явления) мы можем a priori давать законы через понятия природы, которые суть чистые рассудочные понятия.

Для способности желания как высшей способности по понятию свободы только разум (в котором единственно имеет место это понятие) законодательствует a priori.

Между способностью познания и способностью желания находится чувство удовольствия, так же как между рассудком и разумом – способность суждения. Поэтому можно, по крайней мере предварительно, предположить, что способность суждения также содержит в себе a priori свой собственный принцип и, поскольку со способностью желания необходимо связано удовольствие или неудовольствие (будь то, как в низшей способности, предшествующее принципу желания, или, как в высшей, следующее из определения его моральным законом), – что она осуществляет переход от чистой способности познания, то есть от области понятий природы, к области понятия свободы, подобно тому как в логическом применении она делает возможным переход от рассудка к разуму.

Хотя философия делится только на две основные части – теоретическую и практическую, и хотя все, что мы могли бы сказать о собственных принципах способности суждения, должно было бы относиться к теоретической части, то есть к познанию разумом по понятиям природы, – все же критика чистого разума, которая должна разработать все это перед построением системы ради ее возможности, состоит из трех частей: критика чистого рассудка, чистого суждения и чистого разума. Эти способности называются чистыми, потому что они законодательствуют a priori.

4. О способности суждения как законодательствующей a priori способности.

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, подводящая особенное под него (даже если она как трансцендентальная способность суждения a priori указывает условия, согласно которым можно подвести особенное под это общее), является определяющей. Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения лишь рефлектирующая.

Определяющая способность суждения под общими трансцендентальными законами, которые дает рассудок, только подводит под них; закон предписан ей a priori, и потому ей не нужно думать о законе для себя, чтобы подчинить особенное в природе общему.

Но в природе есть столько многообразных форм, как бы модификаций общих трансцендентальных понятий природы, которые остаются неопределенными теми законами, которые чистый рассудок дает a priori, потому что они относятся лишь к возможности природы вообще (как объекта чувств). Поэтому для них должны существовать законы, которые, хотя и кажутся эмпирически случайными с точки зрения нашего рассудка, но если они должны называться законами (как того требует само понятие природы), должны рассматриваться как необходимые, исходя из принципа единства многообразного, пусть даже нам неизвестного.

Рефлектирующая способность суждения, обязанная восходить от особенного в природе к общему, нуждается поэтому в принципе, который она не может заимствовать из опыта, потому что он должен обосновать единство всех эмпирических принципов под столь же эмпирическими, но более высокими принципами и, следовательно, возможность их систематического подчинения друг другу. Такой трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе только сама как закон, не заимствуя его ниоткуда (иначе она была бы определяющей способностью суждения) и не предписывая его природе, потому что рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа – с условиями, по которым мы пытаемся приобрести о ней понятие, совершенно случайное в этом отношении.

Этот принцип может быть только следующим: поскольку всеобщие законы природы имеют свой источник в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь по общему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным этими всеобщими законами, должны рассматриваться согласно такому единству, как если бы их тоже дал рассудок (хотя и не наш) ради нашей познавательной способности, чтобы сделать возможной систему опыта по частным законам природы.

Не то чтобы нужно было действительно предполагать такой рассудок (ведь это только рефлектирующая способность суждения использует эту идею как принцип для рефлексии, а не для определения); но эта способность дает этим закон самой себе, а не природе.

Поскольку понятие объекта, поскольку оно содержит также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи той характеристике вещей, которая возможна только по целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей природы под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. То есть природа представляется через это понятие так, как если бы некий рассудок содержал основание единства многообразия ее эмпирических законов.

Таким образом, целесообразность природы есть особое понятие a priori, имеющее свой источник исключительно в рефлектирующей способности суждения. Ведь мы не можем приписывать природным продуктам нечто вроде отношения природы к целям в них, а можем лишь использовать это понятие для рефлексии о них в отношении связи явлений в природе, данной по эмпирическим законам.

Это понятие также совершенно отлично от практической целесообразности (человеческого искусства или даже нравов), хотя и мыслится по аналогии с ней.

5. Принцип формальной целесообразности природы есть трансцендентальный принцип способности суждения.

Трансцендентальный принцип – это такой, через который представляется всеобщее условие a priori, под которым только вещи могут быть объектами нашего познания вообще. Напротив, принцип называется метафизическим, если он представляет условие a priori, под которым только объекты, чье понятие должно быть дано эмпирически, могут быть далее определены a priori.

Так, принцип познания тел как субстанций и изменяющихся субстанций трансцендентален, если он утверждает, что их изменение должно иметь причину; но он метафизичен, если утверждает, что их изменение должно иметь внешнюю причину, потому что в первом случае тело мыслится только через онтологические предикаты (чистые рассудочные понятия), например как субстанция, чтобы познать положение a priori; а во втором случае эмпирическое понятие тела (как движущейся вещи в пространстве) должно быть положено в основу этого положения, после чего можно a priori усмотреть, что телу присущ последний предикат (движения только через внешнюю причину).

Точно так же, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразии ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ведь понятие об объектах, поскольку они мыслятся подчиненными этому принципу, есть лишь чистое понятие о предметах возможного познания опыта вообще и не содержит ничего эмпирического.

Напротив, принцип практической целесообразности, который должен мыслиться в идее определения свободной воли, был бы метафизическим принципом, потому что понятие способности желания как воли должно быть дано эмпирически (не принадлежит к трансцендентальным предикатам).

Однако оба эти принципа не эмпиричны, а a priori, потому что для связи предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется дальнейшего опыта, а они могут быть полностью усмотрены a priori.

То, что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, можно достаточно усмотреть из максим способности суждения, которые a priori лежат в основе исследования природы и которые относятся лишь к возможности опыта, а значит, познания природы, но не просто природы вообще, а природы, определенной многообразием частных законов.

Эти максимы, как изречения метафизической мудрости, встречаются в ходе науки часто, но лишь в разбросанном виде, по поводу некоторых правил, необходимость которых нельзя доказать из понятий: «Природа берет кратчайший путь (lex parsimoniae); она, однако, не делает скачков ни в последовательности своих изменений, ни в соединении специфически различных форм (lex continui in natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть тем не менее единство под немногими принципами (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» и т. д.

Но если попытаться указать происхождение этих основоположений психологическим путем, это совершенно противоречит их смыслу. Ведь они говорят не о том, что происходит, то есть по какому правилу наши познавательные способности фактически действуют и как судят, а о том, как следует судить; а здесь не получается этой логической объективной необходимости, если принципы только эмпиричны.

Следовательно, целесообразность природы для наших познавательных способностей и их применения, которая явно из них проистекает, есть трансцендентальный принцип суждений и потому требует также трансцендентальной дедукции, посредством которой основание так судить должно быть найдено в источниках познания a priori.

6. О связи чувства удовольствия с понятием целесообразности природы.

Упомянутое соответствие природы в многообразии ее частных законов нашей потребности находить для них всеобщность принципов должно, по всему нашему разумению, считаться случайным, но тем не менее необходимым для потребности нашего рассудка, а значит, целесообразностью, благодаря которой природа согласуется с нашей целью, направленной лишь на познание.

Всеобщие законы рассудка, которые одновременно суть законы природы, столь же необходимы для природы (хотя и возникли из спонтанности), как и законы движения материи; их возникновение не предполагает намерения, связанного с нашими познавательными способностями, потому что только через них мы впервые получаем понятие о том, что такое познание вещей (природы), и они необходимо принадлежат природе как объекту нашего познания вообще.

Но то, что порядок природы по ее частным законам при всем их, возможно, превосходящем нашу способность понимания многообразии и неоднородности все же действительно соответствует ей, – это, насколько мы можем судить, случайно.

Обнаружение этих законов есть дело рассудка, направленное с намерением к необходимой цели – внести в них единство принципов; эту цель способность суждения должна приписать природе, потому что рассудок не может предписывать ей здесь никакого закона.

Достижение любой цели связано с чувством удовольствия; и если условием этого является априорное представление, как здесь принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, то чувство удовольствия также определяется априорным основанием и общезначимо для всех: причем исключительно через отношение объекта к познавательной способности, без того чтобы понятие целесообразности здесь хоть сколько-нибудь учитывало способность желания и, следовательно, полностью отличалось от всякой практической целесообразности природы.

В самом деле, поскольку мы не обнаруживаем ни малейшего влияния соответствия восприятий законам согласно общим понятиям природы (категориям) на чувство удовольствия в нас, и даже не можем обнаружить, так как рассудок действует таким образом непреднамеренно, по своей природе необходимо, то, с другой стороны, обнаруженная совместимость двух или более эмпирически разнородных законов природы под одним объединяющим их принципом является основанием весьма заметного удовольствия, часто даже восхищения, включая такое, которое не прекращается, даже если предмет уже хорошо знаком. Правда, мы больше не ощущаем заметного удовольствия от постижимости природы и ее единства в делении на роды и виды, благодаря чему только и возможны эмпирические понятия, позволяющие нам познавать ее согласно ее частным законам; но оно, несомненно, было в свое время, и лишь потому, что самый обычный опыт без него был бы невозможен, оно постепенно смешалось с простым познанием и перестало замечаться. – Таким образом, требуется нечто, что в суждении о природе обращает внимание на ее целесообразность для нашего рассудка, – изучение возможности подведения ее разнородных законов под более высокие, хотя все еще эмпирические, чтобы, если это удастся, ощутить удовольствие от этого соответствия их нашей познавательной способности, которое мы считаем чисто случайным. Напротив, нам было бы неприятно представление о природе, которое заранее утверждало бы, что при малейшем исследовании за пределы самого обычного опыта мы столкнемся с такой разнородностью ее законов, которая сделала бы невозможным объединение ее частных законов под общими эмпирическими для нашего рассудка: потому что это противоречит принципу субъективно-целесообразного разделения природы на роды и нашей рефлектирующей способности суждения в ее намерении.

Однако это предположение способности суждения настолько неопределенно относительно того, как далеко следует распространять эту идеальную целесообразность природы для нашей познавательной способности, что, если нам скажут: более глубокое или широкое знание природы через наблюдение должно в конце концов натолкнуться на множество законов, которые никакой человеческий рассудок не сможет свести к одному принципу, – мы будем удовлетворены, хотя и предпочли бы услышать от других надежду, что чем глубже мы познаем внутреннюю природу или сможем сравнивать ее с пока неизвестными внешними звеньями, тем проще мы найдем ее в своих принципах и тем более согласованной при кажущейся разнородности ее эмпирических законов по мере прогресса нашего опыта. Ибо это требование нашей способности суждения – действовать согласно принципу соответствия природы нашей познавательной способности, насколько это возможно, без того (поскольку это не определяющая способность суждения, дающая нам это правило) чтобы определять, есть ли у этого где-то границы или нет: ведь хотя мы можем определить границы в отношении рационального использования наших познавательных способностей, в эмпирической области никакое определение границ невозможно.

6. Об эстетическом представлении целесообразности природы.

То, что в представлении объекта является чисто субъективным, т. е. составляет его отношение к субъекту, а не к объекту, – это его эстетическое свойство; а то, что в нем служит или может быть использовано для определения объекта (для познания), – это его логическая значимость. В познании объекта чувств оба этих отношения присутствуют вместе. В чувственном представлении вещей вне меня качество пространства, в котором мы их созерцаем, – это чисто субъективное в моем представлении о них (благодаря чему остается неопределенным, каковы они как объекты сами по себе), и из-за этого отношения объект мыслится лишь как явление; однако пространство, несмотря на свою чисто субъективную природу, все же является элементом познания вещей как явлений. Ощущение (здесь внешнее) также выражает чисто субъективное в наших представлениях вещей вне нас, но собственно материальное (реальное) их (посредством чего дается нечто существующее), подобно тому как пространство – чистая априорная форма возможности их созерцания; и тем не менее оно также используется для познания объектов вне нас.

Но то субъективное в представлении, что вообще не может стать элементом познания, – это связанное с ним удовольствие или неудовольствие; ибо через них я ничего не познаю в объекте представления, хотя они могут быть следствием какого-то познания. Теперь, целесообразность вещи, поскольку она представлена в восприятии, также не является свойством самого объекта (ибо такое нельзя воспринять), хотя она может быть выведена из познания вещей. Таким образом, целесообразность, которая предшествует познанию объекта и даже без намерения использовать его представление для познания, тем не менее непосредственно связана с ним, – это субъективное в нем, что вообще не может стать элементом познания. Следовательно, объект тогда называется целесообразным лишь потому, что его представление непосредственно связано с чувством удовольствия; и само это представление есть эстетическое представление целесообразности. – Остается только вопрос, существует ли вообще такое представление целесообразности.

Если с простым схватыванием (apprehensio) формы объекта созерцания без отношения ее к понятию для определенного познания связано удовольствие, то представление тем самым относится не к объекту, а исключительно к субъекту; и удовольствие не может выражать ничего иного, кроме соответствия объекта познавательным способностям, которые задействованы в рефлектирующей способности суждения, и постольку, поскольку они в ней находятся, т. е. выражает лишь субъективную формальную целесообразность объекта. Ибо это схватывание форм в воображении никогда не может произойти без того, чтобы рефлектирующая способность суждения, хотя бы непреднамеренно, не сравнила их со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если же в этом сравнении воображение (как способность априорных созерцаний) приводится в соответствие с рассудком (как способностью понятий) через данное представление непреднамеренно и тем самым пробуждается чувство удовольствия, то объект должен тогда рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком имеющемся понятии объекта и не дает такового. Форма объекта (не материя его представления как ощущения) в простой рефлексии о ней (без намерения приобрести какое-либо понятие о нем) признается основанием удовольствия от представления такого объекта; и это удовольствие также признается необходимо связанным с его представлением, следовательно, не только для субъекта, схватывающего эту форму, но и для всякого судящего вообще. Объект тогда называется прекрасным; а способность судить через такое удовольствие (следовательно, общезначимо) – вкусом. Ибо так как основание удовольствия полагается исключительно в форме объекта для рефлексии вообще, следовательно, ни в каком ощущении объекта, ни в отношении к понятию, содержащему какую-либо цель, то это лишь закономерность в эмпирическом применении способности суждения вообще (единство воображения с рассудком) в субъекте, с которой согласуется представление объекта в рефлексии, чьи условия априори общезначимы; и поскольку это согласие объекта со способностями субъекта случайно, оно вызывает представление целесообразности его в отношении познавательных способностей субъекта.

Здесь есть удовольствие, которое, как и всякое удовольствие или неудовольствие, не вызванное понятием свободы (т. е. предшествующим определением высшей способности желания чистой практической причиной), никогда не может быть усмотрено через понятия как необходимо связанное с представлением объекта, но всегда должно признаваться связанным с ним лишь через рефлектированное восприятие, следовательно, как и все эмпирические суждения, не может объявлять объективной необходимости и претендовать на значимость априори. Но суждение вкуса, как и всякое другое эмпирическое суждение, претендует лишь на то, чтобы быть значимым для всех, что, несмотря на внутреннюю случайность его, всегда возможно. Удивительное и отклоняющееся заключается лишь в том, что это не эмпирическое понятие, а чувство удовольствия (следовательно, вовсе не понятие), которое тем не менее через суждение вкуса, как если бы оно было предикатом, связанным с познанием объекта, приписывается всем и должно связываться с его представлением.

Отдельное эмпирическое суждение, например, того, кто воспринимает в горном хрустале движущуюся каплю воды, справедливо требует, чтобы всякий другой также нашел это, так как он вынес это суждение согласно общим условиям определяющей способности суждения под законами возможного опыта вообщеТочно так же тот, кто чувствует удовольствие от простой рефлексии о форме объекта безотносительно к понятию, хотя это суждение эмпирическое и единичное, справедливо претендует на согласие каждого: потому что основание этого удовольствия находится в общей, хотя и субъективной, условии рефлектирующих суждений, а именно в целесообразном соответствии объекта (будь то продукт природы или искусства) с отношением познавательных способностей между собой, которые требуются для всякого эмпирического познания (воображения и рассудка). Таким образом, удовольствие в суждении вкуса хотя и зависит от эмпирического представления и не может быть связано априори ни с каким понятием (нельзя априори определить, какой объект будет соответствовать вкусу, а какой нет, – это нужно испытать), но оно является определяющим основанием этого суждения лишь потому, что осознается как основанное исключительно на рефлексии и общих, хотя и только субъективных, условиях соответствия ее познанию объектов вообще, для которых форма объекта целесообразна.

Это причина, по которой суждения вкуса, в силу своей возможности, так как они предполагают априорный принцип, также подлежат критике, хотя этот принцип не является ни принципом познания для рассудка, ни практическим для воли и, следовательно, вообще не является определяющим априори.

Восприимчивость к удовольствию от рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства) означает не только целесообразность объектов по отношению к рефлектирующей способности суждения, согласно понятию природы, в субъекте, но и, наоборот, субъекта по отношению к объектам, их форме и даже их бесформенности, согласно понятию свободы; и благодаря этому эстетическое суждение относится не только как суждение вкуса к прекрасному, но и, как возникшее из чувства духа, к возвышенному, и потому критика эстетической способности суждения должна разделиться на две соответствующие этим частям главные части.

8. О логическом представлении целесообразности природы.

В данном в опыте объекте целесообразность может быть представлена: либо из чисто субъективного основания, как соответствие его формы, в схватывании (apprehensio) его до всякого понятия, познавательным способностям, чтобы соединить созерцание с понятиями для познания вообще; либо из объективного, как соответствие его формы с возможностью самой вещи согласно предшествующему понятию о ней, которое содержит основание этой формы. Мы видели, что представление целесообразности первого рода основывается на непосредственном удовольствии от формы объекта в простой рефлексии о ней; целесообразность же второго рода, поскольку она относит форму объекта не к познавательным способностям субъекта в схватывании ее, а к определенному познанию объекта под данным понятием, не имеет ничего общего с чувством удовольствия от вещей, а связана с рассудком в их оценке. Если понятие объекта дано, то задача способности суждения в его применении для познания состоит в представлении (exhibitio), т. е. в том, чтобы поставить созерцание, соответствующее понятию: будь то через наше собственное воображение, как в искусстве, когда мы реализуем заранее составленное понятие об объекте, который для нас есть цель, или через технику природы (как в организованных телах), когда мы подкладываем ей наше понятие цели для оценки ее продукта; в последнем случае представляется не только целесообразность природы в форме вещи, но и этот ее продукт как природная цель. – Хотя наше понятие о субъективной целесообразности природы в ее формах согласно эмпирическим законам вовсе не является понятием объекта, а лишь принципом способности суждения раздобыть себе понятия в этом ее чрезмерном многообразии (чтобы ориентироваться в ней), мы тем не менее как бы приписываем ей внимание к нашей познавательной способности по аналогии с целью; и потому мы можем рассматривать красоту природы как представление понятия формальной (чисто субъективной), а природные цели – как представление понятия реальной (объективной) целесообразности, из которых первую мы оцениваем через вкус (эстетически, посредством чувства удовольствия), вторую – через рассудок и разум (логически, по понятиям).

На этом основывается разделение критики способности суждения на эстетическую и телеологическую: под первой понимается способность оценивать формальную целесообразность (иначе называемую субъективной) через чувство удовольствия или неудовольствия, под второй – способность оценивать реальную (объективную) целесообразность природы через рассудок и разум.

Критика способности суждения.

Часть, посвящённая эстетической способности суждения, является существенной для неё, поскольку только она содержит принцип, который способность суждения полностью априори кладёт в основу своего размышления о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы согласно её особенным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без чего рассудок не мог бы ориентироваться в ней. Напротив, нельзя указать никакого априорного основания, да и даже сама возможность этого не вытекает из понятия природы как объекта опыта вообще и в частности, что должны существовать объективные цели природы, то есть вещи, возможные только как природные цели. Лишь способность суждения, не содержащая в себе априорного принципа для этого, в конкретных случаях (некоторых продуктов) содержит правило, чтобы ради пользы разума использовать понятие целей, после того как это трансцендентальное принцип уже подготовил рассудок к применению понятия цели (по крайней мере, по форме) к природе.

Однако трансцендентальный принцип представлять себе целесообразность природы в субъективном отношении к нашей познавательной способности через форму вещи как принцип её оценки оставляет совершенно неопределённым, где и в каких случаях я должен проводить оценку как оценку продукта согласно принципу целесообразности, а не просто согласно общим законам природы, и предоставляет эстетической способности суждения определять в вкусе соответствие (его формы) нашим познавательным способностям (поскольку она решает не через согласие с понятиями, а через чувство). Напротив, телеологически используемая способность суждения точно указывает условия, при которых что-то (например, организованное тело) должно оцениваться согласно идее цели природы, но не может привести никакого основания из понятия природы как объекта опыта для права приписывать ей априорное отношение к целям и даже лишь неопределённо предполагать подобное из фактического опыта с такими продуктами. Причина этого в том, что необходимо провести множество частных опытов и рассмотреть их в единстве их принципа, чтобы лишь эмпирически распознать объективную целесообразность в определённом объекте.

Таким образом, эстетическая способность суждения – это особенная способность оценивать вещи по правилу, но не по понятиям. Телеологическая же не является особенной способностью, а представляет собой рефлектирующую способность суждения вообще, поскольку она, как и везде в теоретическом познании, действует согласно понятиям, но в отношении некоторых объектов природы – по особенным принципам, а именно принципам лишь рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения. Поэтому по своему применению она относится к теоретической части философии и, в силу своих особенных принципов, которые не являются определяющими (как должно быть в доктрине), также должна составлять особенную часть критики. Напротив, эстетическая способность суждения ничего не вносит в познание своих объектов и потому должна быть отнесена лишь к критике судящего субъекта и его познавательных способностей, поскольку они способны к априорным принципам, какое бы применение (теоретическое или практическое) они ни имели. Это пролегомены ко всей философии.

О связи законодательств рассудка и разума через способность суждения.

Рассудок априори законодательствует для природы как объекта чувств в теоретическом познании её в возможном опыте. Разум априори законодательствует для свободы и её собственной причинности как сверхчувственного в субъекте в безусловно-практическом познании. Область понятия природы под одним законодательством и понятия свободы под другим полностью отделены друг от друга, несмотря на возможное взаимное влияние (каждое по своим основным законам), великой пропастью, разделяющей сверхчувственное от явлений. Понятие свободы ничего не определяет в отношении теоретического познания природы, а понятие природы – ничего в отношении практических законов свободы. В этом смысле невозможно перекинуть мост от одной области к другой.

Однако если определяющие основания причинности по понятию свободы (и содержащегося в нём практического правила) не находятся в природе и чувственное не может определять сверхчувственное в субъекте, то обратное (хотя и не в отношении познания природы, но в отношении следствий из первого на последнюю) возможно и уже содержится в понятии причинности через свободу, действие которой должно происходить в мире согласно её формальным законам. Хотя слово «причина», применяемое к сверхчувственному, означает лишь основание определять причинность природных вещей к действию согласно их собственным законам природы, но в согласии с формальным принципом законов разума, возможность чего, хотя и не может быть усмотрена, но возражение о мнимом противоречии, которое якобы в этом содержится, может быть достаточно опровергнуто.

Действие по понятию свободы – это конечная цель, которая (или явление которой в чувственном мире) должна существовать, для чего предполагается условие её возможности в природе (субъекта как чувственного существа, то есть человека). То, что априори и безотносительно к практическому предполагает это, – способность суждения – даёт опосредующее понятие между понятиями природы и понятием свободы, которое делает возможным переход от чисто теоретического к чисто практическому, от закономерности по первому к конечной цели по последнему, – понятие целесообразности природы. Благодаря этому познаётся возможность конечной цели, которая может осуществиться только в природе и в согласии с её законами.

Рассудок через возможность своих априорных законов для природы доказывает, что она познаётся нами лишь как явление, тем самым одновременно указывая на сверхчувственный субстрат её, но оставляет его совершенно неопределённым. Способность суждения через свой априорный принцип оценки природы по возможным особенным законам предоставляет её сверхчувственному субстрату (в нас и вне нас) определимость через интеллектуальную способность. А разум даёт ему определение через свой практический закон априори. Таким образом, способность суждения делает возможным переход от области понятия природы к области понятия свободы.

Что касается способностей души вообще, поскольку они рассматриваются как высшие, то есть содержащие автономию, то для познавательной способности (теоретической познания природы) рассудок содержит конститутивные принципы априори. Для чувства удовольствия и неудовольствия – это способность суждения, независимая от понятий и ощущений, относящихся к определению способности желания и потому могущая быть непосредственно практической. Для способности желания – разум, который без посредства какого-либо удовольствия, откуда бы оно ни происходило, практичен и определяет ей как высшей способности конечную цель, которая одновременно несёт с собой чисто интеллектуальное удовольствие от объекта.

Понятие способности суждения о целесообразности природы ещё принадлежит к понятиям природы, но лишь как регулятивный принцип познавательной способности, хотя эстетическое суждение о некоторых объектах (природы или искусства), которое его вызывает, в отношении чувства удовольствия или неудовольствия является конститутивным принципом. Спонтанность в игре познавательных способностей, согласованность которых составляет основание этого удовольствия, делает упомянутое понятие пригодным для опосредования связи областей понятия природы и понятия свободы в их следствиях, одновременно способствуя восприимчивости души к моральному чувству.

Следующая таблица может облегчить обзор всех высших способностей согласно их систематическому единству:

Всеобщие способности души

– Познавательная способность

– Чувство удовольствия и неудовольствия

– Способность желания

Принципы априори

– Закономерность

– Целесообразность

– Конечная цель

Применение

– Природа

– Искусство

– Свобода

Аналитика эстетической способности суждения.
Первая книга. Аналитика прекрасного
1. Первый момент . Суждения вкуса по качеству

§ 1. Суждение вкуса.

Чтобы различить, прекрасно ли что-то или нет, мы относим представление не через рассудок к объекту для познания, а через воображение (возможно, в связи с рассудком) к субъекту и его чувству удовольствия или неудовольствия. Таким образом, суждение вкуса – это не познавательное суждение, следовательно, не логическое, а эстетическое, под которым понимается такое, определяющее основание которого не может быть иным, как субъективным.

Все отношения представлений, даже ощущений, могут быть объективными (и тогда они означают реальное эмпирического представления), но не отношение к чувству удовольствия и неудовольствия, которое ничего не обозначает в объекте, а в котором субъект, будучи затронут представлением, чувствует себя.

Схватить правильное, целесообразное здание своим познавательной способностью (будь то в ясном или смутном виде представления) – совсем не то же самое, что осознавать это представление с чувством удовольствия. Здесь представление полностью относится к субъекту, а именно к его чувству жизни под именем чувства удовольствия или неудовольствия, что основывает совершенно особенную способность различения и оценки, которая ничего не вносит в познание, а лишь сопоставляет данное представление в субъекте со всей способностью представлений, в чём душа осознаёт себя в чувстве своего состояния.

Данные представления в суждении могут быть эмпирическими (следовательно, эстетическими), но само суждение, выносимое через них, логично, если они в суждении относятся лишь к объекту. Напротив, если бы данные представления были рациональными, но в суждении относились бы исключительно к субъекту (его чувству), то они в этом отношении всегда эстетичны.

§ 2. Удовольствие, которое определяет суждение вкуса, лишено всякого интереса.

Интересом называется удовольствие, которое мы связываем с представлением о существовании предмета. Такое удовольствие всегда имеет отношение к способности желания – либо как его определяющее основание, либо как нечто, необходимо связанное с этим основанием. Однако, когда спрашивают, прекрасно ли что-то, хотят узнать не то, важно ли для нас или для кого-либо еще существование этой вещи или даже может ли оно быть важным, а то, как мы оцениваем ее в чистом созерцании (интуиции или рефлексии).

Если кто-то спросит меня, нахожу ли я прекрасным дворец, который вижу перед собой, я могу ответить: мне не нравятся подобные вещи, созданные лишь для того, чтобы на них глазеть, или, подобно тому вождю ирокезов, сказать, что в Париже мне больше всего нравятся харчевни. Я могу также, в духе Руссо, осудить тщеславие знатных особ, тратящих народный пот на столь излишние вещи. Наконец, я могу легко представить, что, окажись я на необитаемом острове без надежды когда-либо вернуться к людям, и если бы одним лишь желанием я мог вызвать к жизни подобное великолепное здание, я бы даже не потрудился сделать это, имея хижину, достаточно удобную для меня.

Всё это можно признать и одобрить, но сейчас речь не об этом. Важно лишь одно: сопровождается ли чистое представление о предмете во мне удовольствием, как бы ни был я равнодушен к существованию самого предмета. Легко понять, что для того, чтобы назвать предмет прекрасным и доказать, что у меня есть вкус, важно не то, от чего я завишу в существовании предмета, а то, что я сам в нем нахожу.

Каждый должен согласиться, что суждение о прекрасном, в которое примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не является чистым суждением вкуса. Чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя быть нисколько заинтересованным в существовании вещи, но нужно оставаться совершенно равнодушным в этом отношении.

Однако мы не сможем лучше проиллюстрировать это положение, имеющее первостепенную важность, чем противопоставив чистому, незаинтересованному удовольствию в суждении вкуса то, что связано с интересом, – особенно если мы уверены, что нет больше видов интереса, кроме тех, которые сейчас будут указаны.

§ 3. Удовольствие от приятного связано с интересом.

Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Здесь сразу же представляется случай упрекнуть весьма распространенную путаницу между двумя значениями слова «ощущение» и обратить на это внимание. Всякое удовольствие (говорят или думают) само есть ощущение (удовольствия). Следовательно, всё, что нравится, именно в этом отношении является приятным (и в зависимости от степени или соотношения с другими приятными ощущениями – милым, привлекательным, восхитительным, радостным и т. д.).

Но если это признать, то впечатления чувств, пробуждающие склонность, принципы разума, определяющие волю, или просто отраженные формы созерцания, влияющие на способность суждения, – всё это, с точки зрения воздействия на чувство удовольствия, оказывается совершенно одинаковым. Ведь удовольствие было бы приятностью в ощущении своего состояния, и поскольку в конечном итоге все усилия наших способностей направлены на практическое и должны в нем объединяться как в своей цели, то нельзя ожидать от них иной оценки вещей и их ценности, кроме той, что заключается в удовольствии, которое они обещают.

Способ, которым они к этому приходят, в конце концов не имеет значения; и поскольку различие может быть лишь в выборе средств, то люди могут обвинять друг друга в глупости и неразумии, но никогда – в подлости и злобе, ведь все они, каждый по-своему, стремятся к одной цели – удовольствию.

Если определение чувства удовольствия или неудовольствия называется ощущением, то это выражение означает нечто совсем иное, чем когда я называю ощущением представление о вещи (через чувства, как восприимчивость, относящуюся к познавательной способности). В последнем случае представление относится к объекту, в первом же – исключительно к субъекту и не служит никакому познанию, даже тому, посредством которого субъект познает себя.

Однако в приведенном выше объяснении мы понимаем под словом «ощущение» объективное представление чувств; и чтобы не рисковать быть неправильно понятыми, мы будем называть чувством то, что всегда остается исключительно субъективным и никоим образом не может стать представлением объекта.

Зеленый цвет лугов относится к объективному ощущению как восприятию объекта чувств; но приятность этого цвета относится к субъективному ощущению, посредством которого не представляется никакой объект, то есть к чувству, благодаря которому объект рассматривается как предмет удовольствия (что не является его познанием).

Теперь ясно, что мое суждение о предмете, в котором я объявляю его приятным, выражает интерес к нему, поскольку через ощущение оно пробуждает желание подобных предметов. Следовательно, удовольствие предполагает не просто суждение о предмете, но и отношение его существования к моему состоянию, поскольку оно затрагивается таким объектом. Поэтому о приятном говорят не просто «это нравится», но «это доставляет удовольствие». Это не просто одобрение, которое я ему выражаю, но оно порождает склонность; и для того, что является наиболее живо приятным, даже не требуется суждения о свойствах объекта, так что те, кто стремится только к наслаждению (ибо так называют глубину удовольствия), охотно отказываются от всякого суждения.

§ 4. Удовольствие от хорошего связано с интересом.

Хорошо то, что нравится посредством разума через чистый понятие. Мы называем нечто полезным (хорошим для чего-то), что нравится лишь как средство; другое же – хорошим само по себе, что нравится ради себя. В обоих случаях всегда содержится понятие цели, следовательно, отношение разума к (хотя бы возможному) желанию, а значит, удовольствие от существования объекта или действия, то есть некоторый интерес.

Чтобы найти что-то хорошим, я всегда должен знать, что это за вещь, то есть иметь о ней понятие. Чтобы найти что-то прекрасным, мне это не нужно. Цветы, свободные рисунки, линии, переплетающиеся без цели, называемые лиственным орнаментом, ничего не означают, не зависят от определенного понятия и все же нравятся.

Удовольствие от прекрасного должно зависеть от рефлексии о предмете, ведущей к какому-то (неопределенному) понятию, и этим оно отличается от приятного, которое целиком основано на ощущении.

Хотя во многих случаях приятное и хорошее кажутся одним и тем же. Так, обычно говорят: всякое (особенно устойчивое) удовольствие само по себе хорошо, что примерно означает: быть устойчиво приятным или хорошим – одно и то же. Однако можно сразу заметить, что это лишь ошибочная подмена слов, поскольку понятия, свойственные этим выражениям, никоим образом не могут быть взаимозаменяемы.

Приятное, представляющее объект лишь в отношении к чувствам, должно быть сначала подведено под понятие цели согласно принципам разума, чтобы его можно было назвать хорошим как объект воли. Но то, что это совершенно иное отношение к удовольствию, видно из того, что в случае хорошего всегда возникает вопрос, является ли оно лишь опосредованно хорошим или непосредственно хорошим (полезным или хорошим само по себе), тогда как в случае приятного этот вопрос вообще не стоит, поскольку это слово всегда означает то, что нравится непосредственно.

Даже в обыденной речи различают приятное и хорошее. О блюде, возбуждающем вкус пряностями и другими добавками, без колебаний говорят, что оно приятно, но признают, что оно нехорошо: хотя оно непосредственно радует чувства, но, рассматриваемое опосредованно, то есть разумом, учитывающим последствия, – не нравится.

Даже в оценке здоровья можно заметить это различие. Для того, кто им обладает, оно непосредственно приятно (по крайней мере негативно, как отсутствие телесных страданий). Но чтобы сказать, что оно хорошо, нужно еще направить его разумом на цели, а именно что это состояние, делающее нас способными ко всем нашим делам.

Что касается счастья, то, в конечном счете, каждый считает, что наибольшая сумма (как по количеству, так и по продолжительности) жизненных удовольствий может быть названа истинным, даже высшим благом. Но и этому противится разум. Удовольствие – это наслаждение. Но если стремиться только к нему, то было бы глупо быть щепетильным в выборе средств, доставляющих его, – получено ли оно пассивно, от щедрости природы, или активно, нашими собственными усилиями.

Но то, что существование человека имеет ценность само по себе, если он живет (и даже очень деятелен в этом отношении) только чтобы наслаждаться, даже если бы он при этом наилучшим образом способствовал другим, также стремящимся лишь к наслаждению, и даже сочувственно разделял бы все их удовольствия, – этого разум никогда не допустит. Только через то, что он делает безотносительно к наслаждению, в полной свободе и независимости от того, что природа могла бы ему дать пассивно, он придает своему существованию как личности абсолютную ценность; а счастье со всей полнотой его удовольствий – далеко не безусловное благо.

Но, несмотря на все эти различия между приятным и хорошим, они сходятся в том, что всегда связаны с интересом к своему объекту – не только приятное и опосредованно хорошее (полезное), что нравится как средство для какого-то удовольствия, но и безусловно хорошее во всех отношениях, а именно моральное, которое заключает в себе высший интерес.

Ведь хорошее – это объект воли (то есть способности желания, определяемой разумом). Но желать чего-то и испытывать удовольствие от его существования, то есть интересоваться им, – одно и то же.

§ 5. Сравнение трех специфически различных видов удовольствия.

Приятное и хорошее оба имеют отношение к способности желания и, таким образом, первое сопровождается удовольствием, обусловленным патологически (через стимулы, побуждения), а второе – чистым практическим удовольствием, которое определяется не только представлением предмета, но и представленной связью субъекта с его существованием. Нравится не только предмет, но и само его существование. Напротив, суждение вкуса является лишь созерцательным, то есть таким суждением, которое, оставаясь безразличным к существованию предмета, лишь соотносит его свойства с чувством удовольствия или неудовольствия. Однако и само это созерцание не направлено на понятия, ибо суждение вкуса не есть познавательное суждение (ни теоретическое, ни практическое) и потому не основывается на понятиях и не стремится к ним.

Таким образом, приятное, прекрасное и хорошее обозначают три различных отношения представлений к чувству удовольствия и неудовольствия, в соответствии с которыми мы различаем предметы или способы представления. Также и выражения, подходящие для каждого из них, которыми обозначают удовлетворение в них, не одинаковы. Приятным называют то, что доставляет удовольствие; прекрасным – то, что просто нравится; хорошим – то, что ценится, одобряется, то есть то, в чем признается объективная ценность. Приятность применима и к неразумным животным; красота – только к людям, то есть к животным, но разумным существам, и причем не просто как к таковым (например, духам), но одновременно как к животным; хорошее же – ко всякому разумному существу вообще. Это положение может получить полное обоснование и объяснение лишь в дальнейшем.

Можно сказать, что из всех этих трех видов удовольствия только удовольствие от вкуса к прекрасному является незаинтересованным и свободным. Никакой интерес – ни чувственный, ни разумный – не принуждает к одобрению. Поэтому можно сказать, что удовольствие в трех указанных случаях относится к склонности, благосклонности или уважению. Ибо благосклонность – единственное свободное удовольствие. Предмет склонности или тот, который навязывается нам законом разума как объект желания, не оставляет нам свободы самим создавать из чего-либо предмет удовольствия. Всякий интерес предполагает потребность или порождает ее, и как определяющее основание одобрения он лишает суждение о предмете свободы.

Что касается интереса склонности в приятном, то все говорят: голод – лучший повар, и людям со здоровым аппетитом нравится все съедобное; следовательно, такое удовольствие не доказывает выбора по вкусу. Только когда потребность удовлетворена, можно отличить, кто из многих обладает вкусом, а кто нет. Точно так же существуют манеры без добродетели, вежливость без доброжелательства, пристойность без благородства и т. д. Ибо там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора в отношении того, что следует делать; а проявлять вкус в своем поведении (или в суждении о поведении других) – совсем не то же, что выражать моральный образ мыслей: последний содержит повеление и порождает потребность, тогда как нравственный вкус лишь играет с предметами удовольствия, не привязываясь ни к одному из них.

Выведенное из первого момента определение прекрасного.

Вкус – это способность судить о предмете или способе представления через удовольствие или неудовольствие, совершенно свободное от интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным.

2. Второй момент суждения вкуса, а именно по его количеству.

§ 6. Прекрасное – это то, что без понятий представляется как объект всеобщего удовольствия.

Это определение прекрасного можно вывести из предыдущего, согласно которому прекрасное есть предмет удовольствия, свободного от всякого интереса. Ведь если кто-то осознает, что его удовольствие от чего-либо совершенно свободно от интереса, то он не может судить иначе, как полагая, что в этом должно быть основание удовольствия для каждого. Поскольку оно не основывается ни на какой склонности субъекта (ни на каком-либо другом обдуманном интересе), а судящий чувствует себя совершенно свободным в отношении удовольствия, которое он уделяет предмету, то он не может найти никаких частных условий как оснований удовольствия, которые относились бы только к нему, и потому должен считать его основанным в том, что он может предположить и у всякого другого. Следовательно, он должен считать себя вправе требовать от каждого подобного удовольствия.

Поэтому он будет говорить о прекрасном так, как если бы красота была свойством предмета, а суждение – логическим (составляющим познание предмета через понятия), хотя оно лишь эстетическое и содержит только отношение представления предмета к субъекту. Однако оно сходно с логическим в том, что можно предполагать его общезначимость для каждого. Но эта всеобщность не может проистекать из понятий. Ибо от понятий нет перехода к чувству удовольствия или неудовольствия (за исключением чистых практических законов, которые, однако, связаны с интересом, чего нет в чистом суждении вкуса).

Следовательно, суждение вкуса, с сознанием своей отрешенности от всякого интереса, должно притязать на значимость для каждого, без опоры на всеобщность предметов, то есть должно быть связано с притязанием на субъективную всеобщность.

§ 7. Сравнение прекрасного с приятным и хорошим по указанному признаку.

В отношении приятного каждый признает, что его суждение, основанное на личном чувстве, которым он говорит, что предмет ему нравится, ограничено лишь его собственной персоной. Поэтому он охотно согласится, если, сказав: «Канарское вино приятно», другой поправит его и напомнит, что следует сказать: «Оно приятно мне». И так не только во вкусе языка, нёба и горла, но и в том, что может быть приятно глазам и ушам каждого. Для одного фиолетовый цвет нежен и приятен, для другого – тускл и безжизнен. Один любит звук духовых инструментов, другой – струнных.

Спорить об этом с целью порицать чужое суждение, отличное от нашего, как если бы оно было логически противоположно ему, было бы глупостью. В отношении приятного действует принцип: у каждого свой вкус (чувств).

С прекрасным дело обстоит совсем иначе. Было бы (напротив) смешно, если бы тот, кто воображает, что обладает вкусом, попытался оправдаться так: «Этот предмет (здание, которое мы видим, одежда, которую кто-то носит, концерт, который мы слушаем, стихотворение, представленное на суд) прекрасен для меня». Ибо он не должен называть его прекрасным, если оно нравится только ему. Многое может быть для него привлекательным и приятным, но это никого не волнует; если же он объявляет что-то прекрасным, то требует того же удовольствия от других: он судит не только для себя, но для всех и говорит тогда о красоте, как если бы она была свойством вещей.

Поэтому он говорит: «Вещь прекрасна», и рассчитывает не на согласие других с его суждением удовольствия потому, что неоднократно находил их согласными с собой, а требует его. Он порицает их, если они судят иначе, и отрицает у них вкус, который, однако, требует от них иметь. И в этом смысле нельзя сказать: «У каждого свой особый вкус». Это означало бы, что вкуса вообще нет, то есть нет эстетического суждения, которое могло бы законно претендовать на всеобщее согласие.

Тем не менее, и в отношении приятного можно обнаружить, что в суждениях о нем люди иногда сходятся, и в этом случае одним отказывают во вкусе, а другим его признают – не в значении органа чувств, а как способности суждения о приятном вообще. Так, говорят о человеке, умеющем развлекать гостей приятностями (удовольствиями для всех чувств) так, что всем нравится: «У него есть вкус». Но здесь всеобщность понимается лишь сравнительно, и существуют только общие (как все эмпирические), а не универсальные правила, на которые претендует суждение вкуса о прекрасном.

Это суждение относится к общительности, поскольку она основывается на эмпирических правилах. В отношении хорошего суждения также справедливо претендуют на значимость для каждого, но хорошее представляется через понятие как объект всеобщего удовольствия, чего нет ни в приятном, ни в прекрасном.

§ 8. Всеобщность удовольствия в суждении вкуса представляется только как субъективная.

Эта особенность всеобщности эстетического суждения, встречающаяся в суждении вкуса, примечательна, может быть, не для логика, но для трансцендентального философа, требующего немалых усилий, чтобы раскрыть ее происхождение, но зато открывающего свойство нашей познавательной способности, которое без этого анализа осталось бы неизвестным.

Прежде всего, необходимо полностью убедиться в том, что через суждение вкуса (о прекрасном) удовольствие от предмета приписывается каждому, хотя оно и не основывается на понятии (иначе это было бы хорошее), и что это притязание на общезначимость так существенно для суждения, которым мы объявляем что-то прекрасным, что, не думая о ней, никто не стал бы употреблять это выражение, а все, что нравится без понятия, было бы отнесено к приятному, в отношении чего каждому предоставляют свою голову, и никто не требует от другого согласия со своим суждением вкуса, что, однако, всегда происходит в суждении вкуса о прекрасном.

Первый можно назвать вкусом чувств, второй – вкусом рефлексии: первый выносит лишь частные суждения, второй – претендующие на всеобщность (публичные), но оба являются эстетическими (не практическими) суждениями о предмете только в отношении связи его представления с чувством удовольствия или неудовольствия.

Но удивительно то, что, хотя относительно вкуса чувств опыт показывает не только то, что его суждение (удовольствия или неудовольствия чем-либо) не общезначимо, но и каждый сам по себе скромен и не требует от других согласия (хотя на деле часто встречается весьма широкое единодушие в таких суждениях), вкус рефлексии, который также часто отвергается в своем притязании на всеобщую значимость суждения (о прекрасном), как показывает опыт, тем не менее, считает возможным (и действительно так делает) представлять суждения, которые могут требовать этого согласия, и фактически требует его от каждого для всех своих суждений вкуса, причем судящие не спорят о возможности такого притязания, а расходятся лишь в частных случаях относительно правильного применения этой способности.

Здесь прежде всего следует заметить, что всеобщность, не основанная на понятиях предмета (хотя бы только эмпирических), вовсе не логическая, а эстетическая, то есть она содержит не объективную количественность суждения, а лишь субъективную, для которой я употребляю также выражение «общезначимость», обозначающее значимость не в отношении познавательной способности, а в отношении чувства удовольствия и неудовольствия для каждого субъекта.

Объективно всеобщее суждение всегда также субъективно, то есть если суждение действительно для всего, что содержится под данным понятием, то оно действительно и для каждого, кто представляет себе предмет через это понятие. Но от субъективной всеобщности, то есть эстетической, не основанной на понятии, нельзя перейти к логической, потому что такие суждения вовсе не относятся к объекту.

Именно поэтому эстетическая всеобщность, приписываемая суждению, должна быть особого рода, ибо она не связывает предикат красоты с понятием предмета в его всей логической сфере, но тем не менее распространяет его на всю сферу судящих.

Что касается логической количественности, то все суждения вкуса единичны. Поскольку я должен непосредственно соотносить предмет со своим чувством удовольствия или неудовольствия и не через понятия, то они не могут иметь количественности объективно-всеобщих суждений. Однако если единичное представление предмета суждения вкуса, согласно условиям, определяющим последнее, через сравнение превращается в понятие, то из него может возникнуть логически всеобщее суждение.

Например, розу, на которую я смотрю, я объявляю прекрасной через суждение вкуса. Напротив, суждение, возникающее из сравнения многих единичных: «Розы вообще прекрасны», высказывается уже не только как эстетическое, но как логическое, основанное на эстетическом.

Теперь суждение: «Роза (по запаху) приятна» – хотя и эстетическое, и единичное, но не суждение вкуса, а чувственное. Оно отличается от первого тем, что суждение вкуса несет в себе эстетическую количественность всеобщности, то есть значимости для каждого, чего нет в суждении о приятном.

Только суждения о хорошем, хотя они также определяют удовольствие от предмета, имеют логическую, а не только эстетическую всеобщность, ибо они относятся к предмету как к познанию его и потому значимы для каждого.

Если судить о предметах только по понятиям, то всякое представление о прекрасном исчезает. Следовательно, не может быть правила, которое обязывало бы признавать что-либо прекрасным. Красиво ли платье, дом или цветок – здесь нельзя навязать свое суждение с помощью доводов или принципов. Человек хочет подчинить предмет собственному взгляду, как если бы его удовольствие зависело от ощущения; и тем не менее, называя предмет прекрасным, он считает, что имеет всеобщее согласие и требует согласия от каждого, тогда как любое частное ощущение значило бы только для самого наблюдателя и определяло бы лишь его собственное удовольствие.

Здесь важно отметить, что в суждении вкуса предполагается не что иное, как такое всеобщее согласие относительно удовольствия без посредства понятий; следовательно, возможность эстетического суждения, которое одновременно могло бы считаться общезначимым. Само суждение вкуса не требует всеобщего согласия (это может делать лишь логически всеобщее, поскольку оно способно приводить основания); оно лишь предполагает такое согласие как случай правила, в отношении которого ожидает подтверждения не от понятий, а от согласия других. Всеобщее согласие – это лишь идея (на чем оно основано, здесь еще не исследуется). Тот, кто считает, что выносит суждение вкуса, может быть не уверен, что судит согласно этой идее; но то, что он соотносит свое суждение с ней, а значит, что это должно быть суждением вкуса, он заявляет через выражение прекрасного. Для себя же он может убедиться в этом, лишь осознав исключение всего, что относится к приятному и доброму, из удовольствия, которое у него остается; и это все, в чем он ожидает согласия каждого – притязание, которое при таких условиях было бы оправданным, если бы он не так часто ошибался и не выносил ошибочных суждений вкуса.

§ 9. Исследование вопроса: предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или же оценка предшествует удовольствию.

Решение этой задачи – ключ к критике вкуса и потому заслуживает полного внимания.

Если бы удовольствие от данного предмета было первичным, а в суждении вкуса лишь признавалась всеобщая сообщаемость этого удовольствия в представлении о предмете, то такой подход был бы внутренне противоречив. Ведь подобное удовольствие было бы не чем иным, как простой приятностью в чувственном ощущении и потому по своей природе могло бы иметь лишь частную значимость, поскольку непосредственно зависело бы от представления, посредством которого дан предмет.

Следовательно, именно всеобщая способность сообщаемости душевного состояния в данном представлении должна лежать в основе суждения вкуса как его субъективное условие и порождать удовольствие от предмета. Однако всеобщим образом может быть сообщено только познание и представление, поскольку оно относится к познанию. Лишь в этом случае представление объективно и имеет всеобщую точку соотнесения, с которой должна согласовываться способность представления всех людей. Если же определяющее основание суждения о такой всеобщей сообщаемости представления мыслится чисто субъективным, то есть без понятия о предмете, то оно может быть только душевным состоянием, обнаруживаемым во взаимном отношении познавательных способностей, поскольку они относятся к данному представлению как к познанию вообще.

Познавательные способности, приводимые в действие этим представлением, находятся здесь в свободной игре, так как никакое определенное понятие не ограничивает их особой правилом познания. Следовательно, душевное состояние при этом представлении должно быть чувством свободной игры познавательных способностей в данном представлении, направленном на познание вообще. Для представления, посредством которого дан предмет, чтобы из него вообще могло возникнуть познание, требуются: воображение для сочетания многообразия созерцания и рассудок для единства понятия, объединяющего представления. Это состояние свободной игры познавательных способностей при представлении, через которое дан предмет, должно быть общесообщаемым, потому что познание как определение объекта, с которым должны согласовываться данные представления (в каком бы субъекте они ни находились), есть единственный способ представления, имеющий значимость для всех.

Субъективная всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, которая должна иметь место без предпосылки определенного понятия, может быть не чем иным, как душевным состоянием в свободной игре воображения и рассудка (поскольку они согласуются друг с другом, как это требуется для познания вообще). Мы осознаем, что это субъективное соотношение, подходящее для познания вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следовательно, общесообщаемым, как и любое определенное познание, которое всегда опирается на это соотношение как на субъективное условие.

Эта чисто субъективная (эстетическая) оценка предмета или представления, которым он дан, предшествует удовольствию от него и является основанием этого удовольствия, возникающего от гармонии познавательных способностей. Именно на всеобщности субъективных условий оценки предметов основывается всеобщая субъективная значимость удовольствия, которое мы связываем с представлением предмета, называемого нами прекрасным.

То, что возможность сообщать свое душевное состояние, даже только в отношении познавательных способностей, сопровождается удовольствием, можно легко показать (эмпирически и психологически) исходя из естественной склонности человека к общению. Однако для нашей цели этого недостаточно. Удовольствие, которое мы испытываем, мы в суждении вкуса требуем как необходимое от каждого другого, как если бы оно было свойством самого предмета, определенного согласно понятиям, когда мы называем что-то прекрасным; хотя прекрасное без отношения к чувству субъекта само по себе ничто. Но рассмотрение этого вопроса мы должны отложить до ответа на вопрос: возможны ли и как априорные эстетические суждения.

Сейчас мы занимаемся менее сложным вопросом: каким образом мы осознаем взаимное субъективное согласие познавательных способностей в суждении вкуса – эстетически через внутреннее чувство и ощущение или интеллектуально через сознание нашей целенаправленной деятельности, приводящей их в действие.

Если бы данное представление, вызывающее суждение вкуса, было понятием, объединяющим рассудок и воображение в оценке предмета для познания объекта, то осознание этого соотношения было бы интеллектуальным (как в объективном схематизме способности суждения, о котором говорит критика). Но тогда суждение не было бы связано с удовольствием или неудовольствием, а значит, не было бы суждением вкуса. Однако суждение вкуса определяет объект в отношении удовольствия и предиката прекрасного независимо от понятий. Следовательно, это субъективное единство соотношения может быть познано только через ощущение. Оживление обеих способностей (воображения и рассудка) к неопределенной, но благодаря данному представлению согласованной деятельности – той именно, которая относится к познанию вообще, – это ощущение, всеобщую сообщаемость которого предполагает суждение вкуса. Объективное соотношение можно только мыслить, но если оно субъективно по своим условиям, то может восприниматься в своем воздействии на душу. А в случае соотношения, не основанного на понятии (как соотношение способностей представления к познавательной способности вообще), возможно только сознание этого через ощущение эффекта, заключающегося в облегченной игре обоих оживленных взаимным согласием душевных сил (воображения и рассудка). Представление, которое, будучи единичным и без сравнения с другими, тем не менее обладает согласованностью с условиями всеобщности, составляющей задачу рассудка вообще, приводит познавательные способности в пропорциональный настрой, который мы требуем для всякого познания и потому считаем значимым для каждого, кто предназначен судить через связь рассудка и чувств (для каждого человека).

Определение прекрасного, выведенное из второго момента.

Прекрасно то, что нравится без понятия, всеобще.

3. Третий момент суждений вкуса в отношении рассматриваемых в них целей.

§ 10. О целесообразности вообще.

Если попытаться определить, что есть цель, по ее трансцендентальным признакам (не предполагая ничего эмпирического, например чувства удовольствия), то цель – это объект понятия, поскольку это понятие рассматривается как причина объекта (реальное основание его возможности); а причинность понятия в отношении его объекта есть целесообразность (forma finalis). Таким образом, там, где не только познание объекта, но и сам объект (его форма или существование) мыслится как возможный лишь через понятие о нем как о следствии, там мы мыслим цель. Представление следствия здесь есть определяющее основание его причины и предшествует ей. Сознание причинности представления в отношении состояния субъекта, направленное на его сохранение, может в общем обозначать то, что называют удовольствием; тогда как неудовольствие – это представление, содержащее основание для определения состояния представлений к их собственной противоположности (для их удержания или устранения).

Способность желания, поскольку она определяется к действию только через понятия, то есть сообразно представлению цели, была бы волей. Однако объект, душевное состояние или действие называются целесообразными даже тогда, когда их возможность не обязательно предполагает представление цели, а лишь потому, что их возможность может быть объяснена и понята нами только если мы полагаем в их основу причинность согласно целям, то есть волю, которая устроила бы их согласно представлению определенного правила. Таким образом, целесообразность может быть без цели, если мы не усматриваем причин этой формы в воле, но можем понять ее возможность, лишь выводя ее из воли. Однако мы не всегда должны постигать разумом то, что наблюдаем (в отношении его возможности). Поэтому мы можем наблюдать целесообразность формы, даже не полагая в ее основу цель (как материю конечной связи), по крайней мере замечать ее в объектах, хотя и не иначе как через рефлексию.

§ 11. В суждении вкуса основанием служит только форма целесообразности предмета (или способа его представления).

Всякая цель, если она рассматривается как основание удовольствия, всегда предполагает интерес как определяющее основание суждения об объекте удовольствия. Следовательно, в основе суждения вкуса не может лежать субъективная цель. Но также и представление объективной цели, то есть возможности самого предмета согласно принципам целевой связи, а значит, и понятие добра не могут определять суждение вкуса: потому что это эстетическое, а не познавательное суждение, которое, таким образом, касается не понятия о свойствах и внутренней или внешней возможности предмета через ту или иную причину, а только соотношения способностей представления друг с другом, поскольку они определяются представлением.

Это соотношение при определении предмета как прекрасного связано с чувством удовольствия, которое через суждение вкуса одновременно объявляется общезначимым; следовательно, ни сопровождающая представление приятность, ни представление о совершенстве предмета и понятие добра не могут содержать определяющего основания. Поэтому ничто иное, кроме субъективной целесообразности в представлении предмета без всякой (ни объективной, ни субъективной) цели, то есть одна лишь форма целесообразности в представлении, которым нам дан предмет, поскольку мы осознаем ее, может составлять удовольствие, которое мы оцениваем как общесообщаемое без понятия, а значит, и определяющее основание суждения вкуса.

§ 12. Суждение вкуса основывается на априорных основаниях.

Установить априори связь чувства удовольствия или неудовольствия как действия с каким-либо представлением (ощущением или понятием) как его причиной совершенно невозможно; ибо это было бы причинным отношением, которое (среди объектов опыта) всегда может быть познано только апостериори и посредством самого опыта. Правда, в «Критике практического разума» мы действительно вывели чувство уважения (как особую и своеобразную модификацию этого чувства, которое не вполне совпадает ни с удовольствием, ни с неудовольствием, получаемыми от эмпирических объектов) из всеобщих моральных понятий априори. Но там мы могли выйти за пределы опыта и привлечь причинность, основанную на сверхчувственном свойстве субъекта, а именно причинность свободы. Однако даже там мы собственно не выводили это чувство из идеи морального как причины, а лишь определение воли. Но душевное состояние воли, определенной чем-либо, уже само по себе есть чувство удовольствия и тождественно с ним, а потому не следует как действие из него: последнее пришлось бы предполагать только в том случае, если бы понятие морального как блага предшествовало определению воли через закон; тогда удовольствие, связанное с понятием, напрасно выводилось бы из него как из простого познания.

Подобным же образом обстоит дело с удовольствием в эстетическом суждении: с той лишь разницей, что здесь оно чисто созерцательное и не вызывает интереса к объекту, тогда как в моральном суждении оно практично. Сознание чисто формальной целесообразности в игре познавательных способностей субъекта при представлении, которым дан предмет, есть само удовольствие, потому что оно содержит определяющее основание деятельности субъекта в отношении оживления его познавательных способностей, то есть внутреннюю причинность (которая целесообразна) в отношении познания вообще, но без ограничения определенным познанием, следовательно, лишь форму субъективной целесообразности представления в эстетическом суждении. Это удовольствие также никоим образом не практично, ни как удовольствие от патологического основания приятности, ни от интеллектуального основания представленного добра. Однако оно обладает причинностью в себе, а именно сохраняет само состояние представления и занятость познавательных способностей без дальнейшей цели. Мы задерживаемся на созерцании прекрасного, потому что это созерцание само укрепляет и воспроизводит себя: что аналогично (но не тождественно) той задержке, когда прелесть в представлении предмета пробуждает внимание снова и снова, причем душа остается пассивной.

§ 13. Чистое суждение вкуса независимо от привлекательности и волнения.

Всякий интерес искажает суждение вкуса и лишает его беспристрастности, особенно если он, в отличие от интереса разума, не ставит целесообразность перед чувством удовольствия, а основывает ее на нем; что всегда происходит в эстетическом суждении о чем-либо, поскольку это доставляет удовольствие или страдание. Поэтому суждения, затронутые таким образом, либо вовсе не могут претендовать на всеобщее удовольствие, либо их притязания тем слабее, чем больше подобных ощущений среди определяющих оснований вкуса. Вкус остается варварским там, где он нуждается в примеси привлекательности и волнения для удовольствия или даже делает их мерилом своего одобрения.

Тем не менее, привлекательность часто не только учитывается как дополнение к красоте (которая, собственно, должна касаться лишь формы) для эстетического всеобщего удовольствия, но иногда даже сама принимается за красоту, так что материя удовольствия выдается за его форму: это недоразумение, как и многие другие, которые, однако, имеют под собой нечто истинное, можно устранить путем тщательного определения этих понятий.

Суждение вкуса, на которое не влияют привлекательность и волнение (хотя они могут сочетаться с удовольствием от прекрасного), и, следовательно, имеющее лишь целесообразность формы в качестве определяющего основания, есть чистое суждение вкуса.

§ 14. Пояснение примерами.

Эстетические суждения, так же как и теоретические (логические), можно разделить на эмпирические и чистые. Первые – те, которые высказывают приятность или неприятность, вторые – те, которые высказывают красоту предмета или способа его представления; первые – суждения чувств (материальные эстетические суждения), вторые (как формальные) – собственно суждения вкуса.

Суждение вкуса является чистым лишь постольку, поскольку к его определяющему основанию не примешивается никакое чисто эмпирическое удовольствие. Это всегда происходит, когда привлекательность или волнение участвуют в суждении, объявляющем что-либо прекрасным.

Здесь снова возникают возражения, которые в конце концов представляют привлекательность не только как необходимый компонент красоты, но даже как достаточный сам по себе, чтобы быть названным прекрасным. Например, чистый цвет, как зелень луга, или чистый тон (в отличие от звука и шума), как звук скрипки, многими признается прекрасным сам по себе; хотя оба, кажется, имеют в основе лишь материю представлений, то есть просто ощущение, и потому заслуживают называться лишь приятными. Однако при этом заметят, что ощущения цвета и тона считают себя вправе называться прекрасными лишь постольку, поскольку они чисты; а это уже определение, касающееся формы, и единственное, что может быть с уверенностью сообщено всем: поскольку качество самих ощущений не может считаться одинаковым у всех субъектов, а удовольствие от одного цвета или тона музыкального инструмента перед другим вряд ли можно предположить у всех одинаковым.

Если предположить вместе с Эйлером, что цвета представляют собой последовательные удары (pulsus) эфира, подобно тому как звуки являются колебаниями воздуха, и, что самое главное, душа воспринимает их воздействие не только через чувство, оживляющее орган, но и через рефлексию – регулярную игру впечатлений (следовательно, форму в соединении различных представлений) (в чем я нисколько не сомневаюсь), – то цвет и звук были бы не просто ощущениями, но уже формальным определением единства их многообразия и тогда могли бы считаться красотами сами по себе.

Чистота же простого вида ощущения означает, что его однородность не нарушается и не прерывается чуждым ощущением, и относится исключительно к форме, поскольку при этом можно абстрагироваться от качества этого вида ощущения (есть ли это цвет и какой именно, или звук и какой именно). Поэтому все простые цвета, поскольку они чисты, считаются прекрасными; смешанные же лишены этого преимущества, именно потому, что, не будучи простыми, они не дают критерия для суждения о том, следует ли их называть чистыми или нечистыми.

Что касается красоты, приписываемой предмету в силу его формы, которая, как полагают, может быть даже усилена прелестью, то это распространенное заблуждение, весьма вредное для истинного, неподкупного и основательного вкуса. Хотя, конечно, к красоте можно добавлять и прелесть, чтобы заинтересовать душу представлением предмета помимо сухого удовольствия и тем самым способствовать развитию вкуса, особенно если он еще груб и неопытен. Однако прелесть действительно вредит суждению вкуса, если она привлекает внимание как основание для оценки красоты. Ибо она не только не способствует красоте, но, будучи чем-то чуждым, должна приниматься лишь снисходительно, лишь постольку, поскольку не нарушает прекрасную форму, пока вкус еще слаб и неопытен.

В живописи, скульптуре, вообще во всех изобразительных искусствах, в архитектуре, садоводстве, поскольку они являются изящными искусствами, рисунок есть главное, и основа всего вкусового расположения составляет не то, что приятно в ощущении, а лишь то, что нравится своей формой. Краски, которые освещают очертания, относятся к прелести; они могут оживить предмет для ощущения, но не сделать его достойным созерцания и прекрасным; напротив, они большей частью сильно ограничиваются требованиями прекрасной формы и даже там, где допускается прелесть, облагораживаются только формой.

Все формы предметов чувств (как внешних, так и опосредованно внутренних) суть либо фигура, либо игра; в последнем случае – либо игра фигур (в пространстве: мимика и танец), либо просто игра ощущений (во времени). Прелесть красок или приятных звуков инструмента может добавляться, но рисунок в первом случае и композиция во втором составляют подлинный предмет чистого суждения вкуса. И то, что чистота красок и звуков, равно как их многообразие и контраст, кажутся способствующими красоте, не означает, будто они, поскольку сами по себе приятны, дают как бы однородное дополнение к удовольствию от формы, но лишь то, что они делают последнюю более отчетливой, определенной и полной для созерцания и, кроме того, оживляют представление своей прелестью, пробуждая и поддерживая внимание к самому предмету.

Даже то, что называют украшениями (parerga), т. е. то, что не входит во все представление предмета как внутренняя составная часть, а лишь внешне прибавляется и увеличивает удовольствие вкуса, делает это исключительно своей формой: например, рамки картин, одежды статуй или колоннады вокруг величественных зданий. Но если украшение само по себе не обладает прекрасной формой, если оно, как золотая рама, призвано лишь рекомендовать картину к одобрению своей прелестью, то оно называется уже убранством и вредит истинной красоте.

Волнение – ощущение, при котором приятность возникает лишь благодаря мгновенному сдерживанию и последующему более сильному излиянию жизненной силы, – вовсе не относится к красоте. Возвышенное (с которым связано чувство волнения) требует иного мерила для оценки, чем то, которое лежит в основе вкуса. Таким образом, чистое суждение вкуса не имеет ни прелести, ни волнения, словом, никакого ощущения как определяющего основания эстетического суждения.

§ 15. Суждение вкуса совершенно не зависит от понятия совершенства.

Объективная целесообразность может быть познана только через отношение многообразия к определенной цели, следовательно, лишь посредством понятия. Уже отсюда ясно, что прекрасное, оценка которого основывается лишь на формальной целесообразности, т. е. целесообразности без цели, совершенно независимо от представления о добром, поскольку последнее предполагает объективную целесообразность, т. е. отношение предмета к определенной цели.

Объективная целесообразность бывает либо внешней, т. е. полезностью, либо внутренней, т. е. совершенством предмета. То, что удовольствие от предмета, благодаря которому мы называем его прекрасным, не может основываться на представлении его полезности, достаточно ясно из предыдущих глав, ибо тогда это было бы не непосредственное удовольствие от предмета, что является существенным условием суждения о красоте. Но объективная внутренняя целесообразность, т. е. совершенство, уже ближе к предикату красоты, и потому некоторые известные философы, хотя и с оговоркой, что оно мыслится смутно, считали его тождественным красоте. В критике вкуса чрезвычайно важно решить, можно ли действительно свести красоту к понятию совершенства.

Для оценки объективной целесообразности нам всегда необходимо понятие цели и (если эта целесообразность должна быть не внешней [полезностью], а внутренней) понятие внутренней цели, содержащей основание внутренней возможности предмета. Поскольку цель вообще есть то, понятие чего может рассматриваться как основание возможности самого предмета, то, чтобы представить себе объективную целесообразность в вещи, должно предварительно иметь понятие о том, чем эта вещь должна быть; а соответствие многообразия в ней этому понятию (которое дает правило соединения этого многообразия) есть качественное совершенство вещи. От этого совершенно отличается количественное совершенство как полнота каждой вещи в своем роде, представляющее собой лишь понятие величины (всеобщности), где заранее мыслится определенным, чем вещь должна быть, и спрашивается только, есть ли в ней все для этого необходимое. Формальное в представлении вещи, т. е. соответствие многообразия чему-то единому (неопределенному, чем оно должно быть), само по себе вовсе не дает познать никакой объективной целесообразности, ибо, поскольку от этого единого как цели (чем вещь должна быть) отвлекаются, остается лишь субъективная целесообразность представлений в душе созерцающего, которая, хотя и указывает на некоторую целесообразность состояния представления в субъекте и в этом смысле на его удобство для восприятия данной формы в воображении, но не дает никакого совершенства какого-либо объекта, который здесь не мыслится через понятие цели. Например, если я нахожу в лесу лужайку, вокруг которой деревья стоят кругом, и не представляю при этом никакой цели, скажем, что она должна служить для сельского танца, то никакое понятие совершенства не дается через одну лишь форму. Но представлять себе формальную объективную целесообразность без цели, т. е. чистую форму совершенства (без всякой материи и понятия того, с чем она согласуется, даже если бы это была лишь идея закономерности вообще), есть настоящее противоречие.

Теперь суждение вкуса есть эстетическое суждение, т. е. такое, которое основывается на субъективных основаниях и определяющим основанием которого не может быть понятие, а следовательно, и понятие определенной цели. Поэтому через красоту как формальную субъективную целесообразность отнюдь не мыслится совершенство предмета как якобы формальная, но все же объективная целесообразность; и различие между понятиями прекрасного и доброго, будто они различаются только по логической форме, первое есть лишь смутное, а второе – ясное понятие совершенства, а по содержанию и происхождению они тождественны, – несостоятельно, ибо тогда между ними не было бы специфического различия, и суждение вкуса было бы столь же познавательным суждением, как и суждение, которым что-то объявляется добрым; подобно тому как простой человек, говоря, что обман дурен, основывает свое суждение на смутных, а философ – на ясных принципах, но в основе те и другие одни и те же. Однако я уже отмечал, что эстетическое суждение единственно в своем роде и вовсе не дает познания (даже смутного) об объекте; последнее происходит только через логическое суждение, тогда как эстетическое суждение относит представление, которым дан объект, исключительно к субъекту и не отмечает никакого свойства объекта, а лишь целесообразную форму в определении познавательных способностей, занятых этим представлением. Оно называется эстетическим именно потому, что его определяющее основание – не понятие, а чувство (внутреннего чувства) согласия в игре душевных сил, поскольку оно может быть только ощущаемо. Напротив, если бы кто-то захотел назвать смутные понятия и основанное на них объективное суждение эстетическими, то пришлось бы допустить рассудок, судящий чувственно, или чувство, представляющее свои объекты через понятия, что в обоих случаях противоречиво. Способность понятий, будь они смутными или ясными, есть рассудок; и хотя вкусовое суждение как эстетическое суждение (как и все суждения) предполагает рассудок, однако не как способность познания объекта, а как способность определения суждения и его представления (без понятия) согласно отношению их к субъекту и его внутреннему чувству, притом так, чтобы это суждение было возможно по всеобщему правилу.

§ 16. Суждение вкуса, объявляющее объект прекрасным при условии определенного понятия, не является чистым.

Есть два вида красоты: свободная красота (pulchritudo vaga) или лишь привходящая красота (pulchritudo adhaerens). Первая не предполагает никакого понятия о том, чем должен быть предмет; вторая предполагает такое понятие и совершенство предмета согласно ему. Виды первой называются (сами по себе существующими) красотами того или иного предмета; вторая приписывается предметам, подчиненным понятию определенной цели (условная красота).

Цветы – свободные красоты природы. Что такое цветок, едва ли знает кто-либо, кроме ботаника; и даже он, признающий в нем орган оплодотворения растения, не принимает во внимание эту естественную цель, когда судит о цветке со вкусом. Следовательно, в основе этого суждения не лежит никакое совершенство какого-либо рода, никакая внутренняя целесообразность, к которой относилось бы соединение многообразия. Многие птицы (попугай, колибри, райская птица), множество морских раковин сами по себе суть красоты, которые не принадлежат никакому предмету, определенному в отношении его цели понятиями, а свободны и нравятся сами по себе. Так же рисунки а ля грек, лиственный орнамент для рамок или обоев и т. п. сами по себе ничего не значат: они ничего не изображают, не представляют объекта под определенным понятием и суть свободные красоты. Можно отнести к тому же роду и то, что в музыке называют фантазиями (без темы), да и всю музыку без текста.

В оценке свободной красоты (по одной лишь форме) суждение вкуса чисто. Оно не предполагает никакого понятия о цели, которой должно служить многообразие данного предмета и которую он, следовательно, должен представлять, что ограничило бы свободу воображения, которое как бы играет, наблюдая форму.

Но красота человека (а в этом виде красота мужчины, женщины или ребенка), красота лошади, здания (как церкви, дворца, арсенала или беседки) предполагает понятие цели, определяющее, чем должна быть вещь, следовательно, понятие ее совершенства, и потому есть лишь привходящая красота. Как соединение приятного (ощущения) с красотой, которая собственно касается лишь формы, мешает чистоте суждения вкуса, так соединение доброго (того, для чего многообразие в самой вещи хорошо согласно ее цели) с красотой вредит его чистоте.

Можно было бы придать зданию много непосредственно приятного в созерцании, если бы оно не должно было быть церковью; фигуру можно было бы украсить всякими завитками и легкими, но правильными чертами, как это делают новозеландцы со своими татуировками, если бы это не был человек; и у человека могли бы быть более тонкие черты и более приятный, мягкий контур лица, если бы он не должен был изображать мужчину или даже воина.

Теперь удовольствие от многообразия в вещи в отношении к внутренней цели, определяющей ее возможность, есть удовольствие, основанное на понятии; удовольствие же от красоты есть такое, которое не предполагает понятия, а непосредственно связано с представлением, которым предмет дан (а не которым он мыслится). Если суждение вкуса в отношении последнего делается зависимым от цели в первом, как суждение разума, и тем самым ограничивается, то оно уже не есть свободное и чистое суждение вкуса.

Правда, вкус выигрывает от этого соединения эстетического удовольствия с интеллектуальным тем, что он становится устойчивым и, хотя и не всеобщим, но в отношении некоторых целесообразно определенных предметов могут быть предписаны правила. Однако это уже не правила вкуса, а лишь правила согласования вкуса с разумом, т. е. прекрасного с добрым, посредством чего первое становится орудием намерения в отношении последнего, чтобы подчинить то душевное настроение, которое само по себе устойчиво и обладает субъективной всеобщей значимостью, тому образу мыслей, который может быть сохранен лишь с трудом, но обладает объективной всеобщей значимостью. В действительности же ни совершенство не выигрывает от красоты, ни красота от совершенства; но так как нельзя избежать того, чтобы, сравнивая представление, которым нам дан предмет, с самим предметом (в отношении того, чем он должен быть) через понятие, мы не соотносили его одновременно с ощущением в субъекте, то выигрывает вся способность представления, когда оба душевных состояния согласуются.

Суждение вкуса в отношении предмета с определенной внутренней целью было бы чистым только в том случае, если бы судящий либо не имел понятия об этой цели, либо абстрагировался от него в своем суждении. Но тогда он, хотя и выносил бы правильное суждение вкуса, оценивая предмет как свободную красоту, все же был бы осужден другим, который рассматривает красоту в предмете лишь как привходящее свойство (смотрит на цель предмета), и обвинен в ложном вкусе, хотя оба судят правильно, каждый по-своему: один – по тому, что он имеет перед чувствами, другой – по тому, что он имеет в мыслях. Этим различием можно разрешить многие споры судей вкуса о красоте, показав им, что один держится свободной, другой – привходящей красоты, первый выносит чистое, второй – примененное суждение вкуса.

§ 17. Об идеале красоты.

Не может быть объективного правила вкуса, которое через понятия определяло бы, что прекрасно. Ибо всякое суждение из этого источника есть эстетическое, т. е. его определяющее основание есть чувство субъекта, а не понятие объекта. Искать принцип вкуса, который давал бы всеобщий критерий прекрасного через определенные понятия, – бесплодное усилие, потому что искомое невозможно и противоречиво само по себе. Всеобщая сообщаемость ощущения (удовольствия или неудовольствия), притом такая, которая имеет место без понятия, согласие, насколько возможно, всех времен и народов в этом чувстве при представлении некоторых предметов – вот эмпирический, хотя и слабый и едва достаточный для предположения критерий происхождения вкуса, подтвержденного примерами, из общего всем людям, хотя и глубоко скрытого основания согласия в оценке форм, под которыми им даются предметы.

Поэтому некоторые произведения вкуса считаются образцовыми, но не потому, что вкус можно приобрести, подражая другим. Ибо вкус должен быть собственной способностью; кто подражает образцу, показывает, насколько он его достигает, конечно, умение, но вкус – лишь постольку, поскольку он может сам судить об этом образце. Отсюда следует, что высший образец, первообраз вкуса, есть лишь идея, которую каждый должен произвести в себе самом и согласно которой он должен судить обо всем, что является объектом вкуса, примером суждения посредством вкуса, даже о вкусе каждого. Идея в собственном смысле означает понятие разума, а идеал – представление единичного существа, соответствующего идее. Поэтому первообраз вкуса, который, конечно, основывается на неопределенной идее разума о максимуме, но все же не может быть представлен через понятия, а лишь в единичном изображении, лучше назвать идеалом прекрасного, каковой мы, хотя и не владеем им, все же стремимся произвести в себе. Но это будет лишь идеал воображения именно потому, что он основывается не на понятиях, а на изображении, а способность изображения есть воображение. – Как же мы достигаем такого идеала красоты? A priori или эмпирически? Равным образом: какой род прекрасного способен иметь идеал?

Прежде всего следует заметить, что красота, для которой ищется идеал, должна быть не свободной, а фиксированной понятием объективной целесообразности, следовательно, она должна принадлежать не объекту вполне чистого, а отчасти интеллектуального суждения вкуса. То есть в каком роде оснований оценки должен находиться идеал, в том должна лежать в основе какая-то идея разума согласно определенным понятиям, a priori определяющая цель, от которой зависит внутренняя возможность объекта. Нельзя мыслить идеал прекрасного цветка, прекрасной мебели, прекрасного вида. Но и от красоты, связанной с определенными целями, например прекрасного жилища, прекрасного дерева, прекрасного сада и т. д., нельзя представить себе идеала; вероятно, потому, что цели недостаточно определены и фиксированы их понятием, следовательно, целесообразность почти так же свободна, как при свободной красоте. Лишь то, что имеет цель своего существования в себе самом, – человек, который может сам определять свои цели разумом или, если он должен брать их из внешнего восприятия, все же может сопоставлять их с существенными и всеобщими целями и тогда эстетически оценивать их согласие с ними, – лишь человек, следовательно, способен к идеалу красоты, равно как и человечество в его лице, как разумное существо, единственно способно к идеалу совершенства среди всех предметов в мире.

Но для этого требуется двоякое: во-первых, эстетическая нормальная идея, которая есть единичное созерцание (воображения), представляющее мерило оценки человека как принадлежащего к особому виду животных; во-вторых, идея разума, которая делает цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом оценки его облика, через который, как их действие в явлении, они обнаруживаются. Нормальная идея должна брать элементы для облика животного особого рода из опыта; но наибольшая целесообразность в строении облика, которая могла бы служить общим мерилом эстетической оценки каждого отдельного существа этого вида, образ, который как бы преднамеренно лежал в основе техники природы и которому соответствует лишь весь род в целом, но не отдельное существо, – этот образ лежит лишь в идее оценивающего, но она с ее пропорциями как эстетическая идея может быть вполне конкретно представлена в образцовом изображении. Чтобы сделать это сколько-нибудь понятным (ибо кто может полностью раскрыть тайну природы?), попробуем дать психологическое объяснение.

Следует заметить, что воображение не только способно – совершенно непостижимым для нас образом – иногда воспроизводить даже давно утраченные знаки для понятий, но и воссоздавать образ и форму предмета из неисчислимого множества объектов различного или даже одного и того же вида. Более того, когда душа обращается к сравнению, оно, по всей вероятности, действительно (хотя и недостаточно для осознания) умеет как бы накладывать один образ на другой и через совпадение многих образов одного вида выводить нечто среднее, служащее общим мерилом для всех.

Кто-то видел тысячу взрослых мужчин. Если он захочет судить о сравнительно оцениваемой нормальной величине, то (по моему мнению) воображение накладывает друг на друга большое число образов (возможно, все те тысячу). И если позволительно применить здесь аналогию оптического изображения, то в том пространстве, где большинство образов совпадает, и в пределах контура, где место освещено наиболее насыщенным цветом, становится узнаваемой средняя величина, одинаково удалённая по высоте и ширине от крайних границ самых больших и самых малых статур. И это – статура прекрасного мужчины.

То же самое можно было бы получить механически, измерив всех тысячу, сложив их высоты и ширины (и толщины) отдельно и разделив сумму на тысячу. Но воображение делает это посредством динамического эффекта, возникающего из многократного восприятия таких форм на орган внутреннего чувства.

Если подобным же образом искать для этого среднего человека среднюю голову, для неё – средний нос и так далее, то эта форма будет лежать в основе нормальной идеи прекрасного мужчины в той стране, где проводится это сравнение. Поэтому негр при таких эмпирических условиях неизбежно должен иметь иную нормальную идею красоты формы, чем белый, а китаец – иную, чем европеец. То же самое произошло бы с образцом прекрасной лошади или собаки (определённой породы).

Эта нормальная идея не выводится из пропорций, взятых из опыта как определённые правила; напротив, только благодаря ей впервые становятся возможными правила суждения. Это – колеблющийся между всеми отдельными, самыми разнообразными интуициями индивидов образ для всего рода, который природа положила в основу своих созданий в пределах одного вида, но, кажется, ни в одном отдельном случае не достигла его полностью.

Это отнюдь не полный первообраз красоты в данном роде, а лишь форма, составляющая необходимое условие всякой красоты, то есть правильность в изображении рода. Это, как называли знаменитого «Дорифора» Поликлета, правило (для этого могла бы служить и корова Мирона в своём роде). Именно поэтому она не может содержать ничего специфически характерного, иначе она не была бы нормальной идеей для рода. Её изображение нравится не благодаря красоте, а лишь потому, что оно не противоречит ни одному условию, при котором предмет этого рода может быть прекрасным. Изображение просто соответствует школьным требованиям.

От нормальной идеи прекрасного следует отличать его идеал, который, как уже указано, можно ожидать только в человеческом облике. В нём идеал состоит в выражении нравственного, без чего объект не мог бы нравиться всем и притом положительно (а не только отрицательно – в школьно-правильном изображении).

Видимое выражение нравственных идей, внутренне управляющих человеком, может быть взято только из опыта. Но чтобы сделать зримым их связь со всем тем, что наш разум соединяет с нравственно добрым в идее высшей целесообразности (доброту, чистоту, силу, спокойствие души и т. д. во внешних проявлениях как действиях внутреннего), требуются чистые идеи разума и великая сила воображения, объединённые в том, кто хочет лишь судить о них, а тем более в том, кто хочет их изображать.

Правильность такого идеала красоты доказывается тем, что он не допускает смешения чувственного возбуждения с удовольствием от своего объекта и тем не менее вызывает к нему большой интерес. Это доказывает, что суждение по такому масштабу никогда не может быть чисто эстетическим, а суждение по идеалу красоты – не просто суждение вкуса.

Определение прекрасного, выведенное из этого третьего момента.

Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нём без представления о цели.

Четвёртый момент. Суждения вкуса по способу удовольствия от предмета.

§ 18. Что такое способ суждения вкуса.

О всяком представлении можно сказать, что оно (как познание) возможно связано с удовольствием. О приятном мы говорим, что оно действительно вызывает во мне удовольствие. О прекрасном же мы думаем, что оно необходимо связано с удовольствием.

Эта необходимость особого рода: не теоретическая объективная необходимость, при которой можно а priori знать, что каждый почувствует удовольствие от предмета, названного мною прекрасным; и не практическая, при которой через понятия чистого разумного воления, служащего правилом для свободных существ, это удовольствие есть необходимое следствие объективного закона и означает лишь то, что следует действовать определённым образом (без дальнейшей цели).

Она может быть названа только примерной, то есть необходимостью согласия всех с суждением, которое рассматривается как пример всеобщего правила, которое нельзя указать. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное суждение познания, эта необходимость не может быть выведена из определённых понятий и потому не аподиктична. Тем более она не может быть выведена из всеобщности опыта (из полного единодушия суждений о красоте некоторого предмета).

Мало того что опыт едва ли может дать для этого достаточно подтверждений, на эмпирических суждениях нельзя основывать понятие необходимости.

§ 19. Субъективная необходимость, которую мы приписываем суждению вкуса, обусловлена.

Суждение вкуса требует всеобщего согласия; и кто объявляет нечто прекрасным, хочет, чтобы каждый одобрил данный предмет и также назвал его прекрасным. Таким образом, долженствование в эстетическом суждении высказывается лишь условно, несмотря на все данные, требуемые для суждения.

Мы добиваемся согласия каждого другого, потому что имеем для этого общее всем основание; на это согласие можно было бы рассчитывать, если бы только всегда можно было быть уверенным, что случай правильно подведён под это основание как правило одобрения.

§ 20. Условие необходимости, которую выдвигает суждение вкуса, – это идея общего чувства.

Если бы суждения вкуса (как и суждения познания) имели определённое объективное принцип, то тот, кто выносит их согласно последнему, мог бы претендовать на безусловную необходимость своего суждения. Если бы они были вовсе без принципа, как суждения простого чувственного вкуса, то мысль об их необходимости не могла бы прийти в голову.

Следовательно, у них должен быть субъективный принцип, который только через чувство, а не через понятия, но всеобщезначимо определяет, что нравится или не нравится. Такой принцип, однако, можно рассматривать только как общее чувство, существенно отличное от здравого смысла, который иногда также называют общим чувством (sensus communis): последний судит не по чувству, а всегда по понятиям, хотя обычно лишь по смутно представляемым принципам.

Таким образом, только при допущении, что существует общее чувство (под которым мы понимаем не внешнее чувство, а действие свободной игры наших познавательных способностей), только при допущении, говорю я, такого общего чувства может быть вынесено суждение вкуса.

§ 21. Можно ли с основанием предполагать общее чувство.

Познания и суждения вместе с убеждением, их сопровождающим, должны допускать всеобщее сообщение; иначе им не соответствовал бы объект: они были бы лишь субъективной игрой способностей представления, как того требует скептицизм.

Но если познания должны поддаваться сообщению, то и состояние духа, то есть настроение познавательных способностей для познания вообще, и притом та пропорция, которая подходит для представления (которым нам дан предмет), чтобы из него возникло познание, должны допускать всеобщее сообщение. Без этого как субъективного условия познания познание как действие не могло бы возникть.

Это действительно происходит всякий раз, когда данный предмет через посредство чувств приводит воображение к составлению многообразия, а его – рассудок к единству этого многообразия в понятиях. Однако это настроение познавательных способностей имеет различную пропорцию в зависимости от различия даваемых объектов.

Тем не менее должна быть одна, в которой это внутреннее отношение для оживления (одного другим) наиболее благоприятно для обеих душевных способностей в отношении познания (данных предметов) вообще; и это настроение не может быть определено иначе, как через чувство (а не по понятиям).

Поскольку это настроение само должно допускать всеобщее сообщение, а следовательно, и чувство его (при данном представлении), а всеобщая сообщаемость чувства предполагает общее чувство, то последнее может быть предположено с основанием. Причём без опоры на психологические наблюдения, а как необходимое условие всеобщей сообщаемости нашего познания, которое должно предполагаться во всякой логике и во всяком принципе познаний, не являющемся скептическим.

§ 22. Необходимость всеобщего согласия, мыслимая в суждении вкуса, есть субъективная необходимость, которая под предположением общего чувства представляется как объективная

Во всех суждениях, которыми мы объявляем нечто прекрасным, мы не допускаем иного мнения, хотя и основываем наше суждение не на понятиях, а только на нашем чувстве, которое мы поэтому полагаем в основу не как частное чувство, а как общее.

Это общее чувство не может для этой цели основываться на опыте, ибо оно притязает на то, чтобы уполномочивать на суждения, содержащие долженствование. Оно говорит не то, что каждый согласится с нашим суждением, а то, что должен согласиться.

Следовательно, общее чувство, суждение которого я здесь привожу как пример своего суждения вкуса и которому поэтому приписываю примерную значимость, есть лишь идеальная норма. При её предположении можно было бы с правом сделать правилом для каждого суждение, согласующееся с нею, и выраженное в нём удовольствие от предмета.

Ибо принцип, хотя и только субъективный, но принятый как субъективно-всеобщий (как необходимая для каждого идея), мог бы требовать всеобщего согласия, подобно объективному, в отношении согласия различных судящих, если бы только можно было быть уверенным, что под него правильно подведено.

Эта неопределённая норма общего чувства действительно предполагается нами: это доказывает наша притязательность выносить суждения вкуса.

Есть ли в действительности такое общее чувство как конститутивный принцип возможности опыта, или более высокий принцип разума делает его для нас лишь регулятивным принципом, чтобы в нас впервые породить общее чувство для высших целей; является ли вкус первоначальным и природным или только идеей ещё предстоящего приобрести искусственного умения, так что суждение вкуса с его притязанием на всеобщее согласие в действительности есть лишь требование разума породить такое согласие образа мыслей, а долженствование, то есть объективная необходимость слияния чувства каждого с чувством всякого другого, означает лишь возможность этого согласия, и суждение вкуса лишь приводит пример применения этого принципа, – всё это мы здесь не хотим и не можем исследовать, а должны пока лишь разложить способность вкуса на её элементы и в конце объединить их в идее общего чувства.

Определение прекрасного, выведенное из четвёртого момента.

Прекрасно то, что познаётся без понятия как предмет необходимого удовольствия.

Общее замечание к первому разделу аналитики.

Если подвести итог вышеприведённым анализам, то окажется, что всё сводится к понятию вкуса: что он есть способность судить о предмете в отношении свободной закономерности воображения.

Если в суждении вкуса воображение должно рассматриваться в своей свободе, то оно, во-первых, принимается не как репродуктивное, подчинённое законам ассоциации, а как продуктивное и самодеятельное (как творец произвольных форм возможных созерцаний).

И хотя при схватывании данного предмета чувств оно связано с определённой формой этого объекта и потому не имеет свободной игры (как в поэзии), всё же можно понять, что предмет может дать ему именно такую форму, которая содержит соединение многообразного, какое воображение, если бы оно было предоставлено самому себе, набросало бы в согласии с закономерностью рассудка вообще.

Но что воображение свободно и тем не менее само по себе закономерно, то есть что оно несёт в себе автономию, – это противоречие. Только рассудок даёт закон.

Если же воображение вынуждено следовать определённому закону, то его продукт по форме определяется понятиями о том, каким он должен быть; но тогда удовольствие, как было показано, относится не к прекрасному, а к доброму (к совершенству, быть может, только формальному), и суждение не есть суждение вкуса.

Следовательно, только закономерность без закона и субъективное соответствие воображения рассудку без объективного, когда представление относится к определённому понятию о предмете, могут сочетаться со свободной закономерностью рассудка (которая также была названа целесообразностью без цели) и с особенностью суждения вкуса.

Геометрически правильные фигуры – круг, квадрат, куб и т. д. – обычно приводятся критиками вкуса как простейшие и несомненные примеры красоты. Однако они называются правильными именно потому, что их можно представить не иначе, как считая их лишь изображениями определённого понятия, предписывающего фигуре правило (по которому она только и возможна).

Следовательно, одно из двух должно быть ошибочным: либо суждение критиков, приписывающее упомянутым фигурам красоту, либо наше, требующее для красоты целесообразности без понятия.

Вряд ли кто-нибудь найдёт нужным прибегать к человеку со вкусом, чтобы предпочесть круглую фигуру каракулям, равносторонний и равноугольный четырёхугольник – косому, неравностороннему, как бы искалеченному: для этого нужен лишь обычный рассудок, а вовсе не вкус.

Там, где замечается цель – например, оценить величину площади или сделать наглядным отношение частей друг к другу и к целому при разделении, – необходимы правильные фигуры, притом простейшие; и удовольствие основывается не на непосредственном виде фигуры, а на её пригодности для всевозможных целей.

Комната с косыми углами, сад такой же формы, всякое нарушение симметрии в фигуре животных (например, одноглазость), зданий или цветочных клумб неприятно, потому что оно противоцелесообразно – не только практически в отношении определённого употребления этих вещей, но и для суждения во всех возможных отношениях.

Но в суждении вкуса дело обстоит иначе: если оно чисто, то связывает удовольствие или неудовольствие с простым созерцанием предмета безотносительно к употреблению или цели.

Правильность, ведущая к понятию предмета, есть, правда, необходимое условие (conditio sine qua non), чтобы охватить предмет в одном представлении и определить многообразное в его форме. Это определение есть цель в отношении познания, и в связи с ним оно всегда сопровождается удовольствием (которое сопутствует осуществлению всякой, хотя бы только проблематической, цели).

Но тогда это лишь одобрение решения, удовлетворяющего задаче, а не свободное и неопределённо-целесообразное занятие душевных сил тем, что мы называем прекрасным, и при котором рассудок служит воображению, а не наоборот.

В вещи, возможной только через цель, – в здании, даже в животном – правильность, состоящая в симметрии, должна выражать единство созерцания, сопровождающее понятие цели, и относится к познанию.

Но там, где требуется лишь свободная игра способностей представления (при условии, однако, что рассудок при этом не испытывает помех), – в увеселительных садах, убранстве комнат, всевозможных изящных принадлежностях и т. п., – правильность, показывающая себя как принуждение, избегается, насколько возможно.

Поэтому английский вкус в садах, барокко в мебели доводит свободу воображения почти до причудливого и в этом отстранении от всякого принуждения правилами полагает тот случай, когда вкус может показать своё наибольшее совершенство в замыслах воображения.

Всё жёстко правильное (приближающееся к математической правильности) заключает в себе нечто противное вкусу: оно не даёт длительного занятия при его рассмотрении и, если не имеет прямой целью познание или определённую практическую цель, наводит скуку.

Напротив, то, что даёт воображению возможность непринуждённой и целесообразной игры, всегда для нас ново, и мы не устаём им любоваться.

Марсден в своём описании Суматры замечает, что свободные красоты природы окружают зрителя там повсюду и потому мало его привлекают, тогда как перечный сад, где шесты, по которым вьётся это растение, образуют между собой параллельные линии аллей, если он встречал его среди леса, имел для него большую прелесть. И он заключает отсюда, что дикая, по-видимому, беспорядочная красота нравится лишь как смена тому, кто пресытился правильной.

Но ему стоило бы только попробовать провести день в своём перечном саду, чтобы понять, что, если рассудок через правильность приведён в настроение к порядку, который ему везде нужен, предмет уже не занимает его, а, напротив, налагает на воображение тягостное принуждение.

Напротив, природа, расточительная там до избытка в многообразии, не подчинённая никакому принуждению искусственных правил, может доставлять его вкусу постоянную пищу.

Даже пение птиц, которое мы не можем подвести ни под какие музыкальные правила, кажется содержащим больше свободы и потому более соответствующим вкусу, чем человеческое пение, организованное по всем правилам музыкального искусства: последним, если его часто и долго повторяют, пресыщаются гораздо скорее.

Впрочем, здесь мы, вероятно, подменяем наше участие в весёлости маленького любимого существа красотой его пения, которое, если оно точно подражаемо человеком (как это иногда бывает с трелями соловья), кажется нашему слуху совершенно безвкусным.

Ещё следует отличать прекрасные предметы от прекрасных видов на предметы (которые часто из-за удалённости уже нельзя ясно различать). В последних вкус, кажется, услаждается не столько тем, что воображение схватывает в этом поле, сколько тем, что даёт ему повод для вымысла, то есть собственными фантазиями, которыми занимается душа, между тем как она непрерывно возбуждается многообразием, на которое наталкивается глаз, чтобы задержаться.

Так, например, при виде изменчивых форм огня в камине или струящегося ручья, которые сами по себе не суть красоты, но имеют прелесть для воображения, потому что поддерживают его свободную игру.

Библиографический список работ кантоведов (отечественных).

Посвященных "Критике способности суждения", в частности "Аналитике прекрасного" (Первая книга) и "Суждению вкуса по качеству" (Первое мгнение).

Отечественные кантоведы.

1. Асмус В. Ф.

– "Иммануил Кант и эстетика" (1963)

– Описание: Классический анализ кантовской эстетики, включая разбор "Аналитики прекрасного". Асмус рассматривает суждение вкуса как рефлектирующее, подчеркивая его субъективную всеобщность.

В. Ф. Асмус в работе «Иммануил Кант и эстетика» (1963) дает глубокий и аргументированный анализ «Критики способности суждения», уделяя особое внимание «Аналитике прекрасного» и первому моменту суждения вкуса – качеству. Асмус подчеркивает, что Кант радикально переосмысливает традиционные подходы к эстетике, перенося акцент с объекта на субъективное восприятие. «Суждение вкуса, – пишет Асмус, – есть суждение рефлектирующее, а не определяющее» (Асмус, 1963, с. 87), что означает: оно не подводит предмет под понятие, а лишь выражает отношение между представлением о предмете и чувством удовольствия или неудовольствия.

Кант начинает «Аналитику прекрасного» с рассмотрения суждения вкуса по качеству, утверждая: «Удовольствие, которое мы соединяем с представлением о предмете, называемом нами прекрасным, лишено всякого интереса» (Критика способности суждения, §1). Асмус акцентирует, что это ключевой тезис, отличающий эстетическое удовольствие от чувственного (связанного с приятным) и морального (связанного с добрым). «Безразличие к существованию предмета, – отмечает Асмус, – есть первый признак чистого суждения вкуса» (Асмус, 1963, с. 92). Это «незаинтересованное удовольствие» (interesseloses Wohlgefallen) означает, что эстетическая оценка не зависит от практических или познавательных целей субъекта.

Асмус подробно разбирает кантовское противопоставление «приятного» и «прекрасного». Если приятное «нравится в ощущении» и связано с индивидуальным чувственным влечением, то прекрасное «нравится вообще», безотносительно к личным предпочтениям (Критика способности суждения, §3). «Прекрасное, – пишет Асмус, – вызывает удовольствие, свободное от эмпирической случайности, и потому претендует на всеобщность» (Асмус, 1963, с. 95). Однако эта всеобщность – не логическая (как в теоретических суждениях), а субъективная, основанная на предположении общей чувственности (sensus communis).

Особое внимание Асмус уделяет кантовскому тезису о «целесообразности без цели» (Zweckmäßigkeit ohne Zweck). Прекрасное, по Канту, «имеет форму целесообразности», но не подчинено конкретной цели (Критика способности суждения, §10–11). Асмус поясняет: «Эстетическая целесообразность – это гармония познавательных способностей (воображения и рассудка), которая ощущается как удовольствие, но не сводится к понятийному познанию» (Асмус, 1963, с. 102). Таким образом, суждение вкуса отражает формальную согласованность предмета с нашей способностью восприятия, а не его полезность или смысл.

Асмус также анализирует противоречивость кантовской трактовки всеобщности суждения вкуса. С одной стороны, Кант утверждает, что эстетическое суждение «требует всеобщего согласия», с другой – подчеркивает его субъективность. «Кант, – пишет Асмус, – разрешает это противоречие через идею общей чувственности: мы вправе предполагать, что другие также испытают гармонию способностей при восприятии прекрасного» (Асмус, 1963, с. 110). Однако, как замечает Асмус, это не делает суждение вкуса объективным – его всеобщность остается «субъективно-необходимой».

В заключение Асмус отмечает, что кантовская «Аналитика прекрасного» заложила основы современной эстетики, сместив фокус с онтологии прекрасного на анализ субъективных условий его восприятия. «Кант показал, – резюмирует Асмус, – что эстетическое суждение есть акт свободы, в котором человек утверждает свою автономию от природной и практической необходимости» (Асмус, 1963, с. 120). Этот анализ остается классическим для понимания кантовской эстетики, раскрывая глубину и парадоксальность его концепции вкуса.

2. Гулыга А. В.

– "Кант" (1977, 2005)

– Описание: В главах, посвященных третьей "Критике", разбирается структура суждения вкуса, его отличие от познавательных и моральных суждений.

В «Критике способности суждения» Кант совершает поворот от теоретического и практического разума к рефлектирующей способности суждения, исследуя эстетические и телеологические принципы. Первая книга «Аналитики прекрасного» посвящена анализу суждения вкуса, его структуре и особенностям, а первое определение прекрасного («Суждение вкуса по качеству») раскрывает его как незаинтересованное удовольствие. Гулыга в своей монографии «Кант» (1977, 2005) подробно разбирает эти аспекты, подчеркивая, что кантовская эстетика не сводится к субъективному произволу, а основывается на априорных принципах, связывающих индивидуальное переживание с общезначимостью.

Кант начинает с того, что суждение вкуса – это эстетическое суждение, основанное не на понятии, а на чувстве удовольствия или неудовольствия. В отличие от познавательных суждений, которые подводят частное под общее (например, «этот предмет – роза»), и моральных суждений, опирающихся на категорический императив, суждение вкуса не имеет объективной основы и выражает лишь субъективное отношение к объекту. Однако, как отмечает Гулыга, «это не означает, что вкус произволен: Кант ищет в субъективном общезначимое» (Гулыга, 2005, с. 312).

Первое определение прекрасного гласит: «Вкус есть способность судить о прекрасном. Прекрасно то, что нравится без всякого интереса» (Кант, «Критика способности суждения», §5). Здесь Кант противопоставляет эстетическое удовольствие чувственному (связанному с приятным) и моральному (связанному с добрым). Чувственное удовольствие заинтересовано, так как связано с желанием обладать предметом («это вино вкусно» – я хочу его пить), а моральное суждение предполагает интерес разума к осуществлению добра. Прекрасное же нравится «без интереса», то есть его созерцание само по себе доставляет удовольствие, не требуя обладания или практической пользы. Гулыга подчеркивает, что это «чистое созерцание» освобождает эстетическое суждение от утилитарности и эгоизма, делая его независящим от личных склонностей (Гулыга, 2005, с. 315).

Важным моментом является различие между «нравится» и «признается прекрасным». Как пишет Кант, «когда я называю нечто прекрасным, я требую от других того же чувства» (§7), но это требование не основано на понятии, а предполагает общую чувственную способность. Гулыга обращает внимание на то, что Кант вводит идею «общего чувства» (sensus communis), которое, не будучи доказанным, служит регулятивным принципом эстетической коммуникации (Гулыга, 2005, с. 320). Таким образом, суждение вкуса, хотя и субъективно, претендует на всеобщее согласие, что отличает его от простого выражения личного предпочтения.

Кроме того, Кант указывает, что прекрасное связано с «целесообразностью без цели» (§10): форма предмета кажется соответствующей нашей способности восприятия, но мы не можем указать конкретную цель этой гармонии. Гулыга поясняет, что это «не объективная целесообразность, как в природе, а субъективная, выражающая свободную игру познавательных способностей – воображения и рассудка» (Гулыга, 2005, с. 325). Именно эта свободная игра и вызывает удовольствие, которое мы называем прекрасным.

Таким образом, первое определение прекрасного у Канта раскрывает его как незаинтересованное удовольствие, свободное от чувственных и моральных мотивов, но при этом претендующее на общезначимость. Гулыга подчеркивает, что «Кант не просто описывает эстетический опыт, а выявляет его трансцендентальные условия» (Гулыга, 2005, с. 330), что делает «Критику способности суждения» ключевым текстом не только для эстетики, но и для всей философской системы Канта.

3. Соколов В. В.

– "Философия Канта и современность" (1974)

– Описание: Анализ связей кантовской эстетики с его теоретической и практической философией. Особое внимание уделено "бескорыстному удовольствию" как ключевому критерию прекрасного.

Первая книга – «Аналитика прекрасного» – раскрывает суждение вкуса через четыре момента, отражающие категории количества, качества, отношения и модальности. Первый момент, посвященный качеству, определяет эстетическое суждение как основанное на «бескорыстном удовольствии» (interesseloses Wohlgefallen), что становится краеугольным камнем кантовской теории прекрасного. Этот тезис, детально проанализированный В. В. Соколовым в работе «Философия Канта и современность» (1974), демонстрирует глубинную связь между эстетикой Канта и его теоретической и практической философией, а также его влияние на последующую философскую традицию.

Бескорыстное удовольствие как критерий эстетического.

Кант начинает анализ с утверждения: «Удовольствие, которое мы соединяем с представлением о существовании предмета, называется интересом» (КЧС, §2, с. 204). Прекрасное же, напротив, вызывает удовольствие, свободное от интереса – будь то чувственное (как в приятном) или рациональное (как в добром). Это «бескорыстие» (Interesselosigkeit) означает, что суждение вкуса не зависит от практической полезности предмета, его моральной ценности или даже индивидуальных предпочтений. Как подчеркивает Соколов, такой подход позволяет Канту «отделить эстетическое от утилитарного и этического, сохранив при этом его связь со свободой» (Соколов, 1974, с. 215).

Кант иллюстрирует это противопоставлением прекрасного и приятного: «Тому, кому нравится вид прекрасного цветка, […] не нужно, чтобы этот цветок что-то значил для его вожделений» (КЧС, §3, с. 207). В этом – коренное отличие от гедонистических концепций, где удовольствие сводится к чувственному удовлетворению. Соколов отмечает, что Кант здесь «предвосхищает феноменологический метод, вынося за скобки все субъективные предпосылки» (Соколов, 1974, с. 218).

Всеобщность без понятия.

Второй ключевой аспект первого момента – субъективная всеобщность эстетического суждения. Хотя суждение вкуса не опирается на понятия (в отличие от познавательных суждений), оно претендует на общезначимость: «Когда мы называем что-то прекрасным, мы требуем такого же чувства от других» (КЧС, §6, с. 211). Эта антиномия (всеобщность без объективного основания) разрешается через апелляцию к «общему чувству» (sensus communis), которое, как указывает Соколов, «не является эмпирическим, а априорно предполагается как условие коммуникации» (Соколов, 1974, с. 223).

Связь с теоретической и практической философией.

Соколов акцентирует, что кантовская эстетика не изолирована, а интегрирована в его систему. Бескорыстное удовольствие отражает автономию эстетической сферы, аналогичную автономии морального закона в «Критике практического разума». При этом, как отмечает исследователь, «эстетическая способность суждения выступает медиумом между природой (теоретический разум) и свободой (практический разум)» (Соколов, 1974, с. 230). Это особенно явно в идее «целесообразности без цели», где прекрасное символизирует гармонию между чувственным и сверхчувственным.

Критика и современность.

Соколов подчеркивает, что кантовская концепция бескорыстия повлияла на эстетику Шиллера, Гегеля и даже феноменологию Гуссерля, для которого «эпохэ» аналогично кантовскому устранению интереса. Однако, как отмечает исследователь, «современная культура, с ее акцентом на потребление, ставит под вопрос саму возможность бескорыстного созерцания» (Соколов, 1974, с. 235).

Первый момент «Аналитики прекрасного» задает парадоксальную природу эстетического: оно субъективно, но претендует на всеобщность, чувственно, но связано со свободой. Как показывает Соколов, эта диалектика делает кантовскую эстетику не только ключом к пониманию «третьей Критики», но и мостом между его теоретической и практической философией, сохраняющим актуальность в спорах о природе искусства и вкуса.

Источники:

– Кант И. Критика способности суждения. Соч. в 6 т. Т.5. М.: Мысль, 1966.

– Соколов В. В. Философия Канта и современность. М.: Мысль, 1974.

4. Библер В. С.

– "Кант – Галилей – Кант" (1991)

– Описание: Рассматривает эстетику Канта в контексте исторического развития философии, акцентируя момент "незаинтересованности" в суждении вкуса.

В. С. Библер в работе «Кант – Галилей – Кант» (1991) предлагает глубокий анализ «Критики способности суждения», уделяя особое внимание «Аналитике прекрасного» и первому моменту суждения вкуса – его качеству. Библер интерпретирует кантовскую эстетику не только как часть трансцендентальной системы, но и как поворотный пункт в истории философии, сопоставимый по значимости с научной революцией Галилея. Ключевым для понимания эстетики Канта становится принцип незаинтересованности, который Библер рассматривает как радикальный разрыв с предшествующей традицией, где прекрасное связывалось либо с полезностью, либо с моральной ценностью.

Кант определяет суждение вкуса как «удовольствие, свободное от всякого интереса» (Критика способности суждения, §5, с. 55). Библер подчеркивает, что это не просто психологическое отсутствие заинтересованности, а трансцендентальное условие эстетического суждения, выводящее его за пределы субъективных предпочтений. В этом смысле незаинтересованность – это не отказ от оценки, а, напротив, способность судить о прекрасном как если бы оно обладало всеобщей значимостью. Библер пишет: «Кант открывает здесь новый тип всеобщности – не логической, не моральной, но эстетической, которая возможна лишь в акте свободной игры познавательных способностей» (Библер, «Кант – Галилей – Кант», с. 112).

Анализируя первый момент суждения вкуса (качество), Кант утверждает, что прекрасное нравится «без понятия» и «без цели». Библер акцентирует парадоксальность этой формулы: эстетическое суждение не опирается на рассудочные категории, но при этом претендует на общезначимость. Это, по его мнению, свидетельствует о том, что Кант выходит за рамки классического рационализма, предлагая «логику эстетического разрыва», где прекрасное не подчиняется заранее заданным правилам, но «рождается в момент суждения» (там же, с. 118).

Библер также обращает внимание на связь кантовской эстетики с проблемой историчности. Если Галилей, по его мнению, открыл «новый космос» через математизацию природы, то Кант – «новый космос культуры», где эстетическое суждение становится способом «удержания уникального в всеобщем» (с. 125). Незаинтересованность, таким образом, – это не холодное отстранение, а условие возможности свободной коммуникации между людьми, основанной не на принуждении, а на «согласии без принуждения» (Кант, §22, с. 100).

В заключение Библер отмечает, что кантовская «Аналитика прекрасного» предвосхищает современные дискуссии о природе искусства: «Кант не просто описывает суждение вкуса – он открывает пространство, где субъективность становится условием всеобщности, а случайное – необходимым» (с. 134). Этот анализ позволяет увидеть в «Критике способности суждения» не только завершение критической системы, но и проект новой философии культуры, где эстетическое занимает центральное место.

5. Михайлов И. А.

– "Ранний Хайдеггер и кантовская критика способности суждения" (2014)

– Описание: Исследует влияние кантовской эстетики на Хайдеггера, особенно в аспекте "первого мгновения" суждения вкуса.

В "Критике способности суждения" (1790) Иммануил Кант разрабатывает теорию эстетического суждения, ключевым моментом которой является анализ прекрасного в "Аналитике прекрасного". Особое внимание здесь заслуживает "первое мгновение" суждения вкуса, связанное с его качеством, которое Кант определяет как "незаинтересованное удовольствие" (§1, 5:203). Этот тезис становится центральным для последующей философской традиции, включая интерпретации Мартина Хайдеггера, чье раннее творчество во многом переосмысляет кантовскую эстетику. В работе Михайлова И. А. "Ранний Хайдеггер и кантовская критика способности суждения" (2014) подчеркивается, что именно момент незаинтересованности становится точкой схождения и расхождения Канта и Хайдеггера в понимании эстетического опыта.

1. Кантовская "незаинтересованность" как основа суждения вкуса .

Кант начинает "Аналитику прекрасного" с утверждения, что суждение вкуса – это суждение, "определяющее предмет независимо от понятия посредством удовольствия или неудовольствия" (§1, 5:203). Качество этого суждения заключается в том, что оно свободно от всякого интереса, будь то чувственный (например, наслаждение от еды) или интеллектуальный (например, моральная оценка). Михайлов отмечает, что "незаинтересованность" у Канта – это не просто отсутствие интереса, а особый модус отношения субъекта к объекту, при котором прекрасное "нравится без понятия" (§9, 5:219).

Хайдеггер, однако, в своих лекциях 1920-х годов (особенно в "Феноменологической интерпретации "Критики чистого разума" Канта", 1927/28) переосмысливает этот момент, акцентируя не столько гносеологический, сколько онтологический аспект эстетического суждения. Для него кантовская "незаинтересованность" – это не просто отстраненность, а способ раскрытия бытия вещи в ее чистой явленности. Михайлов пишет: "Хайдеггер видит в кантовском эстетическом суждении момент 'открытости' бытия, когда вещь предстает не как объект познания, а как 'самораскрывающееся присутствие'" (Михайлов, 2014, с. 45).

2. Первое мгновение суждения вкуса: удовольствие без понятия.

Кант подчеркивает, что суждение вкуса не зависит от понятий, а значит, не подчиняется логике рассудка. В "первом мгновении" суждения вкуса он выделяет:

– Субъективность (оно не основано на объективных свойствах вещи);

– Непосредственность (оно не требует рефлексии);

– Свободу от интереса (оно не связано с желанием обладать предметом).

Михайлов обращает внимание на то, что Хайдеггер усматривает в этом моменте сходство с феноменологическим методом Гуссерля: "Кантовское 'нравится без понятия' оказывается близким к гуссерлевскому 'усмотрению сущности', где вещь дана в своей непосредственности" (там же, с. 52). Однако, в отличие от Канта, Хайдеггер связывает эстетический опыт не с субъективным чувством, а с истиной бытия, которая раскрывается в моменте созерцания.

3. Историко-философский контекст: от Канта к Хайдеггеру.

Михайлов подчеркивает, что кантовская эстетика стала поворотным пунктом в истории философии, поскольку впервые поставила вопрос о самостоятельности эстетического опыта (в отличие от баумгартеновской трактовки эстетики как "низшей гносеологии"). Однако Хайдеггер, развивая свою фундаментальную онтологию, идет дальше: для него суждение вкуса – это не просто субъективная оценка, а способ, каким бытие заявляет о себе в человеческом опыте.

Таким образом, анализ Михайлова показывает, что кантовская "Аналитика прекрасного" и особенно "первое мгновение" суждения вкуса становятся для Хайдеггера важной точкой пересечения критической философии и феноменологии. Если Кант видит в эстетическом суждении проявление гармонии между воображением и рассудком (§9, 5:217), то Хайдеггер интерпретирует его как момент откровения бытия, свободного от субъект-объектной дихотомии.

Работа Михайлова демонстрирует, что кантовская критика способности суждения, особенно в части "Аналитики прекрасного", оказала значительное влияние на формирование хайдеггеровской онтологии. "Первое мгновение" суждения вкуса, с его акцентом на незаинтересованности и непосредственности, становится для Хайдеггера ключом к пониманию эстетического опыта как способа явленности истины. Этот анализ позволяет увидеть, как кантовская эстетика, оставаясь в рамках трансцендентальной философии, открывает путь к более радикальной онтологической интерпретации искусства и прекрасного.

6. Дмитриева Н. А.

– "Русская рецепция кантовской эстетики" (2007)

– Описание: Анализирует, как российские философы (Соловьев, Лосский) интерпретировали кантовское понимание прекрасного.

Кантовская Критика способности суждения (1790) занимает ключевое место в его критической философии, связывая теоретический и практический разум через анализ эстетического и телеологического суждения. В Аналитике прекрасного (Первая книга «Критики способности суждения») Кант раскрывает природу суждения вкуса, определяя его как рефлектирующее, а не определяющее суждение, поскольку оно не подводит объект под понятие, а выражает субъективное чувство удовольствия или неудовольствия. Центральным здесь становится понятие «незаинтересованного удовольствия», которое отличает эстетическое суждение от морального или чувственного: «Удовольствие, которое мы соединяем с представлением о существовании предмета, называется интересом. Поэтому суждение вкуса есть суждение, незаинтересованное» (Кант, Критика способности суждения, §2, с. 43). Это удовольствие возникает не из-за полезности или моральной ценности объекта, а из-за его формы, которая вызывает гармонию между воображением и рассудком.

В Первой моменте суждения вкуса, посвященном качеству, Кант подчеркивает, что прекрасное нравится без всякого интереса, что отличает его от приятного (которое связано с чувственным удовлетворением) и доброго (которое оценивается через понятие цели). «Прекрасно то, что нравится без понятия» (§9, с. 57) – этот тезис указывает на субъективную всеобщность эстетического суждения: хотя оно основано на индивидуальном переживании, оно претендует на общезначимость, поскольку предполагает, что другие также должны испытывать подобное удовольствие при созерцании того же объекта.

Дмитриева Н. А. в работе «Русская рецепция кантовской эстетики» (2007) исследует, как российские философы конца XIX – начала XX века интерпретировали кантовскую эстетику, особенно его учение о прекрасном. Владимир Соловьев, например, критиковал Кантовский формализм, утверждая, что красота не может быть сведена к чистой форме, а должна включать в себя онтологическое и духовное измерение. В отличие от Канта, Соловьев видел в прекрасном проявление абсолютного начала, связывая эстетическое с религиозно-метафизическим опытом. Николай Лосский, в свою очередь, акцентировал внимание на интуитивистском аспекте кантовской эстетики, подчеркивая, что суждение вкуса опирается на непосредственное созерцание гармонии, но при этом стремился преодолеть дуализм между субъективным и объективным в эстетическом опыте.

Кантовская идея «целесообразности без цели» (Zweckmäßigkeit ohne Zweck, §10, с. 61) также стала предметом дискуссий в русской философии. Если для Канта эта целесообразность – лишь субъективное ощущение соответствия формы объекта познавательным способностям, то для русских мыслителей (особенно символистов) она приобретала онтологический смысл, связываясь с идеей мировой гармонии.

Аналитика прекрасного Канта, особенно первый момент суждения вкуса, заложила основы современной эстетики, поставив вопрос о субъективности и всеобщности эстетического опыта. Русская рецепция, рассмотренная Дмитриевой, демонстрирует как критическое переосмысление кантовского формализма, так и попытки его интеграции в более широкий метафизический контекст, что отражает специфику отечественной философской традиции.

Анализ вкуса в «Кантовском сборнике» – философском журнале.

Сравнение с другими журналами.

В «Кантовском сборнике» – ведущем российском журнале по изучению кантовской философии – неоднократно подчеркивалась новаторская роль кантовского анализа вкуса. Так, в статье А.Н. Круглова отмечается, что «бескорыстность у Канта – это не просто отсутствие интереса, а условие возможности эстетического опыта как такового» (Круглов А.Н. Проблема бескорыстности в кантовской эстетике // Кантовский сборник. 2010. № 2. С. 45). Другой исследователь, В.А. Чалый, акцентирует внимание на том, что кантовская трактовка вкуса «предвосхищает феноменологический подход, выделяя чистую субъективность как основу эстетического» (Чалый В.А. Категории эстетики Канта и современность // Кантовский сборник. 2015. № 3. С. 72). Эти идеи получают развитие в работах других авторов: например, Е.В. Борисов указывает, что «Хайдеггер упрекает Канта в "субъективизации" эстетического, но это упрощение: кантовская субъективность – это не психологизм, а трансцендентальное условие» (Борисов Е.В. Кант и Хайдеггер: спор об эстетике // Кантовский сборник. 2018. № 1. С. 34). Особенностью «Кантовского сборника» является его ориентация на русскоязычную рецепцию Канта, что проявляется в частых отсылках к работам Лосского или Батищева, как, например, в статье С.А. Иванова: «Русская традиция (например, Лосский) видит в кантовской эстетике этический подтекст, что редко встречается в западных исследованиях» (Иванов С.А. Кант в русской философии // Кантовский сборник. 2012. № 4. С. 89).

В отличие от «Кантовского сборника», западные журналы, такие как «Kant-Studien», делают акцент на аналитической традиции и сопоставлении с англо-американской философией. Например, Пол Гайер в своей работе, опубликованной в «Kant-Studien», интерпретирует кантовскую бескорыстность скорее как «элитарность» вкуса (Guyer P. Kant and the Claims of Taste. Cambridge, 1997. P. 112), тогда как российские исследователи видят в ней условие общезначимости. Аналогично, если «Кантовский сборник» тяготеет к историко-философскому анализу с привлечением Платона и Гегеля, то «Kant-Studien» чаще фокусируется на логике суждений и лингвистическом анализе. Еще одним контрастным примером может служить британский журнал «British Journal of Aesthetics», где кантовская эстетика рассматривается через призму contemporary-дискуссий, например, в связи с проблемой искусства и морали, как у Элизабет Шефер Ландау (Schefer Landau E. Kantian Aesthetics and the Ethics of Modern Art // British Journal of Aesthetics. 2019. Vol. 59. № 2. P. 145–160). Таким образом, «Кантовский сборник» выделяется на фоне других журналов своей специфической направленностью на трансцендентальные и этические аспекты кантовской эстетики, а также вниманием к русской философской традиции, тогда как западные издания чаще ориентированы на аналитическую философию и современные интерпретации.

Зарубежные кантоведы.

Классические интерпретации

7. Paul Guyer

– "Kant and the Claims of Taste" (1997, 2nd ed.)

– Описание: Фундаментальный анализ "Критики способности суждения". Гуйер детально разбирает "суждение вкуса по качеству", подчеркивая его априорный характер.

В своем фундаментальном труде Kant and the Claims of Taste (1997, 2-е изд.) Пол Гайер предлагает углубленный анализ кантовской эстетики, уделяя особое внимание первому моменту – суждению вкуса по качеству, – подчеркивая его априорные основания и связь с автономией эстетического опыта.

Согласно Канту, суждение вкуса по качеству определяется как «удовольствие, свободное от всякого интереса» (Критика способности суждения, §5, 211). Это означает, что эстетическая оценка не зависит от практической или познавательной заинтересованности: прекрасное нравится «без понятия», то есть без подведения объекта под определенные категории рассудка. Гайер акцентирует, что именно эта бескорыстность (Disinterestedness) составляет основу априорности суждения вкуса, поскольку оно исключает эмпирические влияния, такие как личные предпочтения или утилитарные соображения (Guyer, Kant and the Claims of Taste, p. 115). Таким образом, удовольствие от прекрасного не связано с существованием объекта, а проистекает исключительно из рефлектирующей способности суждения, которая гармонизирует воображение и рассудок.

Гайер подчеркивает, что Кант не просто описывает психологический феномен, но выявляет нормативное требование к суждению вкуса: оно должно претендовать на общезначимость (Allgemeingültigkeit), несмотря на субъективность переживания. Это требование вытекает из априорного принципа «общего чувства» (sensus communis), который, по Канту, предполагает, что все субъекты в принципе способны разделять эстетическое суждение при условии свободы от частных интересов (КСС, §20, 238). Гайер интерпретирует это как попытку Канта обосновать объективность в сфере субъективного, не апеллируя к понятийным критериям: «Суждение вкуса требует согласия других не потому, что оно основано на доказательстве, а потому, что оно выражает универсально значимую форму субъективного опыта» (Guyer, p. 148).

Однако Гайер критически оценивает кантовский тезис о незаинтересованности, указывая на его парадоксальность: если удовольствие от прекрасного полностью свободно от интереса, как объяснить, что искусство часто вызывает глубокий эмоциональный отклик? Он предлагает более гибкую интерпретацию, согласно которой бескорыстность следует понимать не как отсутствие всякой вовлеченности, а как особый вид внимания к форме объекта, исключающий утилитарные мотивы (Guyer, p. 127). Этот подход позволяет сохранить априорный характер суждения вкуса, не отрицая его связи с человеческой чувственностью.

Кроме того, Гайер детально анализирует кантовское различение между прекрасным и приятным. Если приятное (например, вкус пищи) связано с чувственным удовольствием, обусловленным индивидуальной склонностью, то прекрасное предполагает созерцательную рефлексию, в которой воображение свободно играет с формой объекта (КСС, §3, 207). Именно эта игра, по Канту, порождает «чувство жизненного подъема» (Lebensgefühl), что Гайер трактует как ключевой момент для понимания автономии эстетического: «Удовольствие от прекрасного возникает не из удовлетворения желания, а из осознания гармонии наших познавательных способностей» (Guyer, p. 134).

Анализ Гайера показывает, что первый момент «Аналитики прекрасного» не просто классифицирует суждение вкуса, но раскрывает его трансцендентальные условия. Бескорыстность, общезначимость и гармония способностей – эти элементы образуют априорный каркас кантовской эстетики, который, несмотря на критику, остается фундаментальным для понимания автономии прекрасного. Как отмечает Гайер, «Кант не просто описывает вкус, но демонстрирует, как субъективное переживание может претендовать на универсальность» (Guyer, p. 162), что делает его теорию уникальным синтезом субъективности и нормативности.

8. Hannah Ginsborg

– "The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition" (1990)

– Описание: Исследует связь эстетических суждений с когнитивными способностями, акцентируя "общую значимость" прекрасного.

Первое определение вкуса, данное Кантом, касается его качественного аспекта: «Вкус есть способность судить о прекрасном» (КЧС, §1, 203). Однако более точное определение, которое Кант формулирует в первом моменте «Аналитики прекрасного», гласит: «Прекрасно то, что нравится без всякого интереса» (КЧС, §5, 211). Это утверждение становится отправной точкой для понимания автономности эстетического суждения, его отличия от суждений приятного и хорошего.

Ханна Гинзборг в своей статье «The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition» (1990) углубляет анализ кантовского подхода, подчеркивая, что суждение вкуса, несмотря на свою субъективность, претендует на общезначимость (Allgemeingültigkeit). Это означает, что, хотя эстетическое суждение основано на чувстве удовольствия, оно не сводится к простой личной склонности, а предполагает, что другие также должны согласиться с ним. Гинзборг обращает внимание на то, что Кант связывает эстетическое суждение с когнитивными способностями – воображением и рассудком, – которые, хотя и не подводятся под определенные понятия, находятся в состоянии «свободной игры» (КЧС, §9, 217). Именно эта гармония когнитивных способностей, не направленная на познание, но схожая с ним по структуре, лежит в основе претензии вкуса на всеобщность.

Кант подчеркивает, что удовольствие от прекрасного не связано с интересом, то есть не зависит ни от чувственного влечения (как приятное), ни от морального долженствования (как хорошее). Это позволяет отличить чистое суждение вкуса от других форм оценки. Гинзборг развивает эту мысль, указывая, что именно отсутствие интереса делает возможным бескорыстное созерцание, которое, в свою очередь, позволяет субъекту воспринимать форму объекта как бы в «свободной игре» способностей. Таким образом, эстетическое суждение оказывается не просто реакцией на объект, а рефлексивным актом, в котором субъект осознает гармонию своих собственных познавательных сил.

Важным аспектом кантовской теории, на который обращает внимание Гинзборг, является субъективная универсальность суждения вкуса. В отличие от логической всеобщности, которая опирается на понятия, эстетическая общезначимость основывается на предположении, что у всех людей когнитивные способности функционируют сходным образом. Кант пишет: «Когда человек называет нечто прекрасным, он приписывает другим то же самое удовольствие» (КЧС, §6, 211). Гинзборг интерпретирует это как указание на то, что эстетическое суждение, хотя и не доказуемо, предполагает нормативность – ожидание согласия других, основанное на общности человеческой познавательной структуры.

Однако Гинзборг идет дальше, утверждая, что эстетическое суждение не просто отражает гармонию способностей, но и активно ее конституирует. То есть, утверждая, что нечто прекрасно, субъект не просто констатирует факт удовольствия, но и устанавливает норму для собственного восприятия. Это означает, что суждение вкуса имеет самореферентный характер: оно не просто реагирует на объект, но и определяет, как этот объект должен восприниматься. Таким образом, Гинзборг предлагает более радикальное прочтение Канта, в котором эстетическое суждение оказывается не просто пассивным отражением гармонии, но актом самоутверждения познавательных способностей.

В заключение можно сказать, что кантовская «Аналитика прекрасного» и первый момент суждения вкуса раскрывают сложную диалектику между субъективностью и претензией на всеобщность. Интерпретация Гинзборг углубляет этот анализ, показывая, что эстетическое суждение не просто дополняет кантовскую теорию познания, но и демонстрирует фундаментальную связь между чувственностью, рефлексией и нормативностью. Через призму ее подхода суждение вкуса предстает не как второстепенный элемент критической философии, а как ключевой момент, раскрывающий динамику человеческого мышления в его единстве познавательных и эстетических аспектов.

9. Donald W. Crawford

– "Kant’s Aesthetic Theory" (1974)

– Описание: Систематический разбор структуры кантовской эстетики, включая "первое мгновение" суждения вкуса.

В работе Дональда У. Кроуфорда "Kant’s Aesthetic Theory" (1974) представлен систематический анализ кантовской эстетики, уделяющий особое внимание "Аналитике прекрасного" и первому моменту суждения вкуса – "качеству". Кроуфорд подчеркивает, что Кант в "Критике способности суждения" (1790) стремится выявить априорные основания эстетических суждений, которые, в отличие от когнитивных или моральных, основываются на чувстве удовольствия или неудовольствия. Первое мгновение суждения вкуса, связанное с качеством, формулируется как "удовольствие, свободное от всякого интереса" (Кант, Критика способности суждения, §1, 5:204). Кроуфорд акцентирует, что это ключевой момент для понимания автономии эстетического: прекрасное нравится "без всякой цели", что отличает его от приятного (которое связано с чувственным влечением) и хорошего (которое подчинено моральным или утилитарным целям).

Кроуфорд детально разбирает кантовское определение "незаинтересованности" (Interesselosigkeit), отмечая, что оно не означает отсутствия внимания или равнодушия, а скорее "чистую форму субъективной реакции, не зависящую от практических или познавательных мотивов" (Crawford, Kant’s Aesthetic Theory, p. 34). Это удовольствие возникает из "свободной игры" познавательных способностей – воображения и рассудка, – которые, не будучи подчинены категориям или понятиям, гармонично взаимодействуют в восприятии прекрасного. Кант пишет: "Прекрасно то, что нравится без понятия" (§9, 5:219), и Кроуфорд интерпретирует это как указание на "неконцептуальный характер эстетического суждения", который, однако, претендует на всеобщность.

Кроуфорд также анализирует связь между "чистым" суждением вкуса и его субъективной универсальностью. Поскольку удовольствие от прекрасного не обусловлено частными склонностями, оно предполагает, что другие также должны согласиться с этим суждением (§6, 5:211). Однако, как подчеркивает Кроуфорд, это "нормативное ожидание", а не логическая необходимость: "Кант не утверждает, что все фактически согласятся с суждением вкуса, но что они должны это сделать, если находятся в идеальных условиях восприятия" (Crawford, p. 47). Это приводит к важному парадоксу: суждение вкуса "не основывается на понятиях, но требует всеобщего согласия".

Особое внимание Кроуфорд уделяет кантовскому различению "свободной" и "зависимой" красоты. Первая (например, цветы или орнаменты) не требует понятия о том, "чем должен быть объект", тогда как вторая (например, красота человека или здания) подчинена цели (§16, 5:229–230). Этот анализ позволяет Кроуфорду показать, как Кант балансирует между "чистотой" эстетического переживания и его связью с культурным и моральным контекстом.

В заключение Кроуфорд подчеркивает, что первый момент суждения вкуса – "качество" – задает основу для последующих моментов (количества, отношения и модальности), формируя "трансцендентальную структуру эстетического опыта". Его интерпретация демонстрирует, как Кант преодолевает субъективизм в эстетике, не впадая в объективизм: прекрасное "не свойство объекта, но способ, каким субъект переживает гармонию своих способностей" (Crawford, p. 62). Этот вывод согласуется с общей кантовской критикой метафизики, переносящей фокус с объекта на условия его восприятия.

10. Henry E. Allison – "Kant’s Theory of Taste" (2001)

– Описание: Интерпретирует суждение вкуса как проявление гармонии между воображением и рассудком.

Современные исследования.

11. Rachel Zuckert

– "Kant on Beauty and Biology" (2007)

– Описание: Рассматривает связь между "Аналитикой прекрасного" и телеологией, подчеркивая роль рефлексии.

Первая книга, "Аналитика прекрасного", исследует структуру эстетического суждения, а первое его определение – "мгновение качества" – раскрывает ключевые характеристики прекрасного. Генри Эллисон в работе "Kant’s Theory of Taste" (2001) предлагает детальную интерпретацию кантовской концепции, подчеркивая роль гармонии между воображением и рассудком в формировании суждения вкуса. Этот анализ требует внимательного рассмотрения как текста Канта, так и критических замечаний Эллисона.

Суждение вкуса по качеству: незаинтересованное удовольствие.

Первое определение прекрасного гласит: "Вкус есть способность судить о прекрасном. Удовольствие, которое определяет суждение вкуса, свободно от всякого интереса" (КЧС, §5, с. 49). Кант противопоставляет эстетическое удовольствие чувственному (связанному с приятным) и моральному (основанному на благе). Чувственное удовольствие, например, от вкуса вина, зависит от личных предпочтений, а моральное – от понятия цели. Прекрасное же вызывает удовольствие, "свободное от всякого интереса", что делает суждение вкуса незаинтересованным.

Эллисон акцентирует, что незаинтересованность не означает отсутствие вовлеченности субъекта, а подчеркивает особый тип рефлексии, при котором субъект не стремится подчинить объект практическим или познавательным целям (Allison, 2001, p. 67). Это позволяет отличить эстетическое суждение от простого предпочтения. Однако критики (например, Шопенгауэр) возражали, что полная незаинтересованность невозможна, так как даже созерцание искусства предполагает некоторую вовлеченность.

Гармония познавательных способностей и субъективная универсальность.

Кант утверждает, что суждение вкуса основано на "свободной игре" воображения и рассудка, которая, хотя и не приводит к понятию, создает ощущение гармонии: "Прекрасное – это то, что нравится без понятия" (КЧС, §9, с. 58). Эллисон интерпретирует это как "когнитивную гармонию" – состояние, в котором воображение свободно сочетает образы, а рассудок бессознательно ищет в них порядок (Allison, 2001, p. 112).

Эта гармония объясняет, почему суждение вкуса претендует на субъективную универсальность: "Когда мы называем нечто прекрасным, мы требуем от других того же удовольствия" (КЧС, §6, с. 52). Однако, в отличие от логических суждений, эта универсальность не опирается на понятия, а апеллирует к общему чувству (sensus communis). Эллисон подчеркивает, что Кант не утверждает фактического согласия всех людей, а лишь нормативное требование к нему (Allison, 2001, p. 94).

Критика Эллисона и альтернативные интерпретации.

Эллисон оспаривает редукционистские трактовки, сводящие суждение вкуса к психологическому феномену. Он настаивает, что гармония способностей – это трансцендентальное условие эстетического опыта, а не просто субъективное переживание (Allison, 2001, p. 130). Однако его подход критикуют за "интеллектуализацию" кантовской эстетики. Например, Пол Гайер (Paul Guyer) утверждает, что Кант делает акцент на чувственном характере удовольствия, а не на скрытой когнитивной структуре (Guyer, "Kant and the Claims of Taste", 1997).

"Аналитика прекрасного" Канта раскрывает суждение вкуса как сложный синтез незаинтересованности, гармонии способностей и претензии на универсальность. Интерпретация Эллисона углубляет понимание этого процесса, подчеркивая его трансцендентальные основания. Однако дискуссии о роли когнитивных структур versus чувственности показывают, что кантовская эстетика остается полем для философских дебатов.

Литература:

– Кант, И. Критика способности суждения (1790).

– Allison, H. Kant’s Theory of Taste (2001).

– Guyer, P. Kant and the Claims of Taste (1997).

12. Béatrice Longuenesse

– "Kant’s Capacity to Judge" (1998)

– Описание: Анализирует связь между эстетическими и когнитивными суждениями, особенно в аспекте "бескорыстности".

Углубленный анализ "Аналитики прекрасного" и "Суждения вкуса по качеству" в "Критике способности суждения" с учетом критики Беатрис Лонгеннес

Первая книга – "Аналитика прекрасного" – посвящена выявлению априорных условий возможности эстетических суждений, а первое "мгновение" (момент) суждения вкуса, рассматриваемый по качеству, вводит ключевой критерий "бескорыстности" (Interesselosigkeit). Этот анализ вызывает дискуссии, в частности, у Беатрис Лонгеннес, которая в работе "Kant’s Capacity to Judge" (1998) исследует связь между эстетическими и когнитивными суждениями, подвергая сомнению строгое разделение этих сфер.

1. Бескорыстность как фундамент суждения вкуса.

Кант определяет прекрасное через четыре момента суждения вкуса, первый из которых – качество – гласит: "Вкус есть способность судить о прекрасном. Удовольствие, связанное с представлением о предмете, называется интересом. Поэтому суждение вкуса есть суждение, лишенное всякого интереса" (КЧС, §5, 211). Бескорыстность означает, что удовольствие от прекрасного не связано ни с чувственным влечением (как в приятном), ни с моральной оценкой (как в добром). Это чистая рефлексия, в которой воображение и рассудок находятся в "свободной игре" (freie Spiel), не подчиненной понятийным схемам.

Однако Лонгеннес в "Kant’s Capacity to Judge" оспаривает абсолютную автономию эстетического суждения, утверждая, что его структура воспроизводит логику когнитивного суждения, но без фиксации понятия. Она пишет: "Эстетическое суждение – это суждение, в котором способность суждения действует так, как если бы она подводила под понятие, но без определения этого понятия" (Longuenesse, 1998, p. 168). Таким образом, "бескорыстность" не исключает связи с познавательными способностями, а лишь приостанавливает их конечное применение.

2. Проблема субъективности и общезначимости.

Кант подчеркивает, что суждение вкуса, будучи субъективным, претендует на всеобщее согласие: "Когда человек называет нечто прекрасным, он требует того же удовольствия от других" (КЧС, §6, 212). Это "субъективная всеобщность" основана на предположении об общности когнитивных способностей у всех людей.

Лонгеннес усматривает здесь противоречие: если суждение вкуса не опирается на понятия, как оно может требовать общезначимости? Она указывает, что Кант неявно апеллирует к структуре "способности суждения" (Urteilskraft), которая в "Критике чистого разума" обеспечивает синтез чувственности и рассудка. В эстетическом суждении этот синтез остается "незавершенным", но его форма сохраняется, что и позволяет ожидать согласия других (Longuenesse, 1998, p. 174).

3. Критика Лонгеннес: эстетика как "познание без понятий"?

Лонгеннес ставит под сомнение кантовское противопоставление эстетического и когнитивного. Она утверждает, что "свободная игра" воображения и рассудка – не радикально иной режим мышления, а вариация познавательного процесса, где рассудок не навязывает жестких правил. Это сближает эстетическое суждение с рефлектирующей способностью суждения, которая ищет общее для частного (см. КЧС, Введение).

Однако Кант настаивает на уникальности эстетического опыта: "Прекрасное – это то, что познается без понятия как объект необходимого удовольствия" (КЧС, §22, 239). Лонгеннес же видит здесь не разрыв, а модификацию когнитивной схемы, что, по ее мнению, делает кантовскую эстетику менее обособленной, чем кажется.

4. Заключение: эстетика между автономией и когнитивностью

Анализ "Аналитики прекрасного" показывает, что кантовская теория вкуса балансирует между двумя полюсами: с одной стороны, бескорыстность и свобода от понятий, с другой – связь с общезначимыми структурами познания. Интерпретация Лонгеннес выявляет скрытую преемственность между "Критикой чистого разума" и "Критикой способности суждения", ставя под вопрос абсолютную автономию эстетического. Тем не менее, именно напряжение между этими подходами делает кантовскую эстетику плодотворной для современных дискуссий о природе вкуса и искусства.

Цитирование:

– Кант, И. Критика способности суждения. Соч. в 6 т. Т.5. М.: Мысль, 1966.

– Longuenesse, B. Kant and the Capacity to Judge. Princeton University Press, 1998.

13. Christian Helmut Wenzel.

– "An Introduction to Kant’s Aesthetics" (2005)

– Описание: Доступное введение в кантовскую эстетику с акцентом на "суждении вкуса по качеству".

В Аналитике прекрасного (Первая книга) Кант формулирует основные принципы суждения вкуса, а в Первой мгновении – Суждении вкуса по качеству – раскрывает его ключевые характеристики. Этот анализ требует углубленного рассмотрения, включая интерпретации и критические замечания, в частности, позиции Кристиана Хельмута Венцеля, изложенные в его работе An Introduction to Kant’s Aesthetics (2005).

1. Аналитика прекрасного и структура суждения вкуса.

Кант начинает с того, что суждение вкуса (Geschmacksurteil) – это рефлектирующая способность, которая не подчиняется понятиям, но основывается на чувстве удовольствия (Lust) или неудовольствия (Unlust). В отличие от когнитивных суждений, оно не относится к объективным свойствам вещи, а выражает субъективное отношение к ней. Как отмечает Кант:

«Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка ради познания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудовольствия» (КЧС, §1, 204).

Это означает, что прекрасное не является свойством объекта, а возникает из гармонии между воображением (Einbildungskraft) и рассудком (Verstand), вызывающей незаинтересованное удовольствие.

2. Первое мгновение: качество суждения вкуса.

В Первой мгновении Кант формулирует первый критерий прекрасного:

«Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основе удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (КЧС, §5, 211).

Этот тезис подчеркивает незаинтересованность (Interesselosigkeit) эстетического суждения. В отличие от приятного (которое связано с чувственным влечением) и хорошего (которое подчинено моральным или утилитарным целям), прекрасное нравится само по себе, без какой-либо практической цели.

Критика Венцеля.

Венцель в An Introduction to Kant’s Aesthetics (2005) акцентирует, что кантовская концепция незаинтересованности часто понимается слишком строго. Он утверждает, что Кант не исключает полностью связь эстетического опыта с другими формами восприятия, но лишь подчеркивает его автономность от прямого утилитаризма (Wenzel, p. 45). Однако, по мнению Венцеля, Кант упускает из виду, что эстетическое удовольствие может быть опосредованно связано с культурным и историческим контекстом, что делает его не столь «чистым», как предполагается.

3. Всеобщность без понятия.

Кант утверждает, что суждение вкуса претендует на субъективную всеобщность (subjektive Allgemeinheit), хотя и не опирается на понятия:

«Когда мы называем нечто прекрасным, мы требуем от других того же удовольствия, не основываясь на каком-либо понятии, а лишь на нашем чувстве» (КЧС, §6, 216).

Это парадоксальное утверждение – поскольку всеобщность обычно ассоциируется с объективностью – становится возможным благодаря предположению о общем чувстве (sensus communis), которое Кант вводит позднее (§20).

Возражение Венцеля.

Венцель критикует этот момент, указывая, что Кант не дает четкого объяснения, как именно sensus communis обеспечивает всеобщность вкуса. Если это лишь регулятивная идея, то как она может гарантировать согласие между людьми? (Wenzel, p. 78). Кроме того, современные исследования показывают, что эстетические предпочтения сильно варьируются в зависимости от культурных и индивидуальных факторов, что ставит под сомнение универсальность кантовской модели.

4. Свободная игра познавательных способностей.

Ключевым элементом кантовской эстетики является идея свободной игры (freie Spiel) воображения и рассудка. В отличие от познания, где рассудок подчиняет воображение правилам, в эстетическом опыте они находятся в гармонии без принуждения:

«Прекрасное есть то, что нравится без понятия, в свободной гармонии познавательных способностей» (КЧС, §9, 219).

Это объясняет, почему прекрасное вызывает удовольствие: оно активирует наши способности, не навязывая им жестких рамок.

Интерпретация Венцеля.

Венцель соглашается с этим анализом, но отмечает, что Кант не до конца проясняет, как именно эта «игра» происходит на психологическом уровне. Является ли она спонтанным актом или требует определенной тренировки вкуса? (Wenzel, p. 92). Кроме того, он указывает, что современные теории восприятия (например, феноменология) предлагают более детализированные описания эстетического опыта, чем кантовская абстрактная модель.

Кантовская Аналитика прекрасного закладывает основы философской эстетики, вводя ключевые понятия: незаинтересованность, субъективную всеобщность и свободную игру способностей. Однако, как показывает критика Венцеля, некоторые аспекты остаются спорными – особенно в свете современных исследований, подчеркивающих культурную и историческую обусловленность вкуса. Тем не менее, кантовский подход остается отправной точкой для любой серьезной дискуссии о природе прекрасного.

14. Rudolf A. Makkreel

– "Imagination and Interpretation in Kant" (1990)

– Описание: Исследует роль воображения в эстетическом суждении, связывая его с герменевтикой.

Углубленный анализ "Аналитики прекрасного" и "Суждения вкуса по качеству" в "Критике способности суждения" с учетом интерпретаций Рудольфа А. Маккрила

Первое мгновение суждения вкуса – качество – определяется как "бескорыстное удовольствие", свободное от интереса к существованию объекта (КЧС, §1, 5:204). Это ключевой тезис, который Рудольф А. Маккрил в работе "Imagination and Interpretation in Kant" (1990) подвергает герменевтическому переосмыслению, акцентируя роль воображения не просто как посредника между чувственностью и рассудком, но как активного интерпретатора эстетического опыта.

Кант утверждает, что прекрасное нравится "без понятия" (КЧС, §9, 5:217), что создает парадокс: как возможно всеобщее одобрение, если суждение не опирается на логические категории? Маккрил видит здесь "динамику воображения", которая, хотя и свободна от детерминирующих понятий, организует восприятие через "игру познавательных способностей" (Makkreel, 1990, p. 47). Эта игра – не хаотичный процесс, а гармоничное взаимодействие, где воображение "оживляет" многообразие интуиций, а рассудок намечает возможные единства без фиксации конкретного смысла. Таким образом, эстетическое суждение оказывается актом интерпретации, где воображение "намекает" на невыразимую целостность, что близко к герменевтическому кругу.

Критики, однако, указывают на абстрактность кантовского подхода. Например, Никколо Зуччи в "Kant’s Theory of Taste" (2022) оспаривает идею "бескорыстия", утверждая, что даже чистое созерцание опосредовано культурными кодами, которые Кант игнорирует. Маккрил отчасти соглашается, подчеркивая, что воображение у Канта – не пассивный рецептор, а "исторически обусловленный медиатор" (Makkreel, 1990, p. 112), хотя сам Кант избегает такой социокультурной конкретизации.

В первом моменте ("качество") Кант также исключает из суждения вкуса чувственное удовольствие (прекрасное – не "приятное") и моральную оценку (не "доброе"). Маккрил усматривает здесь скрытый конфликт: воображение, по его мнению, всегда несет следы аффективности, что ставит под сомнение абсолютную чистоту эстетического. Он ссылается на §12, где Кант допускает, что удовольствие от прекрасного "сопровождается" чувством, но не сводится к нему (КЧС, 5:222). Это тонкое различие, по Маккрилу, показывает, что Кант не полностью элиминирует телесность, но пытается трансцендентализировать ее.

Особую сложность вызывает кантовское утверждение о "субъективной всеобщности" вкуса (КЧС, §6, 5:211). Маккрил интерпретирует это через призму "коммуникативного потенциала" воображения: поскольку познавательные способности у всех людей априори схожи, гармония между ними предполагает возможность разделенного переживания. Однако, как замечает Пол Гайер в "Kant and the Claims of Taste" (1997), Кант не объясняет, почему эта гармония должна вызывать именно удовольствие, а не, скажем, когнитивное удовлетворение. Маккрил предлагает герменевтический выход: воображение здесь – не просто посредник, а "интерпретатор смыслов", чья деятельность сама по себе доставляет радость как акт свободного творчества (Makkreel, 1990, p. 89).

"Аналитика прекрасного" через призму интерпретаций Маккрила предстает не как строгий трансцендентальный анализ, а как динамическая теория эстетического опыта, где воображение играет роль связующего звена между индивидуальным восприятием и универсальными претензиями разума. Однако остается открытым вопрос, насколько такая интерпретация соответствует букве Канта, который настаивал на формальной чистоте суждения вкуса. Маккрил, расширяя кантовскую рамку, вносит в нее элементы историчности и интерсубъективности, что, возможно, выходит за пределы критической философии, но углубляет понимание эстетики как живого процесса.

15. Salim Kemal

– "Kant’s Aesthetic Theory" (1992)

– Описание: Рассматривает социальные и культурные аспекты кантовской теории вкуса.

Первый момент – качество – раскрывает ключевые особенности эстетического суждения как бескорыстного удовольствия, что становится основой для последующей полемики, в том числе с интерпретациями Салима Кемала, автора работы "Kant’s Aesthetic Theory" (1992), который акцентирует социально-культурные аспекты кантовской эстетики, часто остающиеся в тени.

Бескорыстное удовольствие и субъективность вкуса.

Кант определяет прекрасное через «удовольствие без интереса» (§2, 5:204), подчеркивая, что суждение вкуса свободно от практических, познавательных или чувственных привязанностей. Это «созерцательное» отношение, в котором объект нравится «сам по себе», без связи с понятием или пользой. Например, восхищение цветком как прекрасным предполагает, что мы не рассматриваем его ботанические свойства или практическую применимость.

Однако Кемал в "Kant’s Aesthetic Theory" (1992) указывает, что такая трактовка игнорирует культурные контексты, формирующие вкус. Он утверждает, что кантовский «чистый вкус» – абстракция, поскольку даже бескорыстное удовольствие опосредовано социальными нормами и историческими условиями (Kemal, p. 67). Кант, однако, настаивает на априорной основе вкуса, связывая его с общезначимостью (§7, 5:212), что создает напряжение между универсализмом и культурным релятивизмом.

Всеобщая сообщаемость и критика Кемала.

Кант утверждает, что суждение вкуса требует «всеобщего согласия» (§8, 5:214), поскольку основывается на свободной игре познавательных способностей – воображения и рассудка. Эта игра вызывает гармонию, субъективно ощущаемую как удовольствие. Но Кемал возражает: если вкус зависит от культурно обусловленных «правил» прекрасного, как возможно требовать универсальности? Он подчеркивает, что Кант недооценивает роль социальных практик в формировании эстетических норм (Kemal, p. 89).

Кант, однако, разводит эмпирический и чистый вкус: последний апеллирует к трансцендентальным условиям субъективности, а не к историческим конвенциям. Парадокс в том, что, отрицая зависимость от понятий, Кант все же предполагает нормативность вкуса, что Кемал интерпретирует как скрытый культурный императив (Kemal, p. 112).

Оппоненты Канта и современные интерпретации.

Кемал не одинок в критике. Еще в XVIII веке Юм в "О норме вкуса" (1757) доказывал, что вкус формируется опытом и традицией, а не априорными структурами. Но Кант сознательно избегает эмпиризма, чтобы сохранить автономию эстетического.

Современные исследователи, такие как Пол Гайер ("Kant and the Claims of Taste"), развивают кантовскую линию, уточняя, что «всеобщая сообщаемость» – это регулятивный идеал, а не факт. Кемал же настаивает на необходимости социологического прочтения Канта, где даже «чистое» суждение отражает коллективные ценности (Kemal, p. 145).

Заключение: между универсальностью и культурой.

«Аналитика прекрасного» Канта остается фундаментальной для эстетики, но ее абстрактность провоцирует споры. Кемал вскрывает проблему: можно ли отделить вкус от его социальных корней? Кантовский ответ – да, но ценой отказа от конкретики. Этот диалог между трансцендентальной философией и культурной критикой продолжает определять дискуссии о природе прекрасного.

Цитирование:

– Кант, Критика способности суждения (Академическое издание, том 5)

– Salim Kemal, Kant’s Aesthetic Theory (1992)

– Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste (1997)

Ключевые статьи.

16. Karl Ameriks

– "Kant and the Claims of Taste" (1983)

– Описание: Критический ответ Гуйеру, защищающий объективные элементы в кантовской эстетике.

В «Аналитике прекрасного» (Первая книга) прекрасное определяется как то, что нравится «без интереса» (ohne alles Interesse) (KU, §5, AA 05: 211). Это ключевое положение подвергалось интерпретационным спорам, особенно в контексте дебатов между субъективистами (такими как Пол Гуйер) и объективистами (такими как Карл Америкс).

Суждение вкуса по качеству: незаинтересованное удовольствие.

Кант утверждает, что эстетическое суждение основывается на «незаинтересованном удовольствии» (interesseloses Wohlgefallen), что отличает его от удовольствия, связанного с чувственными наслаждениями (приятное) или моральной оценкой (доброе). Это удовольствие возникает из свободной игры познавательных способностей – воображения и рассудка, – которая ощущается как гармоничная, но не подчиняется определенным понятиям (KU, §9, AA 05: 217–219).

Гуйер в работе Kant and the Claims of Taste (1979) интерпретирует кантовскую эстетику как радикально субъективистскую, утверждая, что суждение вкуса сводится к индивидуальному психологическому отклику, а претензия на всеобщее согласие (Allgemeingültigkeit) – лишь регулятивный идеал, не имеющий объективного основания. Однако Карл Америкс в Kant and the Claims of Taste (1983) оспаривает эту трактовку, подчеркивая, что Кант сохраняет объективные элементы в эстетике через априорные структуры способности суждения.

Критика Америкса: объективные основания вкуса.

Америкс указывает, что Гуйер игнорирует кантовское различие между субъективной всеобщностью (subjektive Allgemeinheit) вкуса и чисто личным предпочтением. Для Канта суждение вкуса требует всеобщего согласия не потому, что оно основано на личном чувстве, а потому, что отражает универсальные условия человеческого познания – гармонию воображения и рассудка, которая априорно присуща каждому разумному существу (KU, §21, AA 05: 238).

Америкс также подчеркивает, что Кант не сводит эстетическое суждение к простому психологизму: «Прекрасное есть символ нравственно доброго» (KU, §59, AA 05: 353), что указывает на связь между эстетическим и моральным опытом. Таким образом, незаинтересованность не означает полной субъективности, а скорее подчеркивает формальную целесообразность (Zweckmäßigkeit ohne Zweck), которая объективно присуща воспринимаемому объекту в отношении нашей познавательной способности.

Проблема общезначимости и возражения Гуйера.

Гуйер возражает, что Кант не предоставляет достаточных оснований для требования всеобщего согласия, поскольку гармония познавательных способностей – чисто субъективное состояние. Однако Америкс парирует, что Кант обосновывает это через трансцендентальную антропологию: способность суждения априорно предполагает, что другие люди обладают аналогичными познавательными структурами (KU, §38, AA 05: 290).

«Аналитика прекрасного» не просто описывает индивидуальный эстетический опыт, но раскрывает его трансцендентальные условия, что позволяет Канту сохранить баланс между субъективностью чувства и объективностью претензии на всеобщность. Интерпретация Америкса возвращает кантовской эстетике ее философскую глубину, показывая, что суждение вкуса – не просто вопрос личного предпочтения, а выражение универсальных структур человеческого восприятия.

17. Jürgen Stolzenberg

– "Kant’s Concept of Beauty" (2008)

– Описание: Анализирует "бескорыстность" как ключевой момент суждения вкуса.

Первый момент, посвященный качеству, определяет ключевой признак прекрасного: "удовольствие, лишенное всякого интереса" (КЧС, §5, 211). Это утверждение становится центральным для понимания кантовской концепции красоты, но также вызывает критику, в частности, со стороны Юргена Штольценберга, чья работа "Kant’s Concept of Beauty" (2008) подвергает сомнению трактовку "бескорыстности" (Interesselosigkeit).

Бескорыстность как основа суждения вкуса.

Кант настаивает, что эстетическое удовольствие от прекрасного принципиально отличается от чувственного (приятного) и морального (доброго), так как не связано с желанием обладать объектом или его практической полезностью. Прекрасное нравится "без всякого интереса", то есть без участия воли или концептуальных предпосылок (КЧС, §2, 204). Это "свободная игра" познавательных способностей – воображения и рассудка, – которая вызывает гармонию без подведения под понятие.

Однако Штольценберг оспаривает абсолютность этого разделения. Он утверждает, что Кант не до конца проясняет, как чистая форма (например, в декоративном искусстве) может вызывать удовольствие, полностью изолированное от культурного или исторического контекста, который неизбежно формирует "интерес". В своей работе он указывает на парадокс: если суждение вкуса действительно бескорыстно, то как объяснить, что эстетические предпочтения варьируются в зависимости от воспитания и эпохи? Кант, конечно, признает субъективную универсальность вкуса (§6–8), но Штольценберг считает, что это не снимает вопроса о скрытой "заинтересованности" в общезначимости.

Критика Штольценберга: границы бескорыстности.

Штольценберг акцентирует, что кантовское противопоставление "приятного" и "прекрасного" искусственно исключает случаи, где эстетическое переживание смешано с другими формами удовольствия (например, восхищение техническим мастерством в искусстве). Кант, однако, предвидит эту проблему, различая "чистое" и "прикладное" суждение вкуса (КЧС, §16, 229–230). Чистое суждение относится только к форме, тогда как привнесение концептов (например, "этот цветок – образец вида") нарушает его автономию.

Штольценберг также обращает внимание на то, что бескорыстность не объясняет, почему некоторые объекты изначально вызывают гармонию способностей, а другие – нет. Кант избегает онтологического обоснования красоты, но тем самым оставляет открытым вопрос о ее объективных предпосылках. В этом контексте интересно замечание Канта о "субъективной целесообразности" природы (КЧС, Введение, VII), которая, однако, не сводится к телеологии.

Ответ Канта и дальнейшие противоречия.

Кант мог бы ответить, что критика Штольценберга смешивает условия суждения вкуса (бескорыстность) и его причины (гармония способностей). Даже если культурные факторы влияют на восприятие, формальное соответствие воображения и рассудка остается априорным условием эстетического опыта. Однако слабым местом остается статус "нормы вкуса" (§17), которая, по Канту, основана на "неопределенной идее" общего чувства (sensus communis). Штольценберг справедливо отмечает, что это

Критика Штольценберга выявляет трудности в отделении чистого суждения вкуса от социокультурных влияний, не отрицая, однако, новаторства кантовского подхода. Как отмечает сам Кант, эстетическое суждение – это "способность судить о том, что делает наши представления всеобщими без посредства понятий" (КЧС, §9, 217), но его универсальность остается проблематичной, если учесть историческую изменчивость идеалов красоты.

Цитируемые издания:

Кант И. Критика способности суждения. Соч. в 6 т. Т.5. М.: Мысль, 1966.

Stolzenberg J. Kant’s Concept of Beauty // Proceedings of the XI International Kant Congress. Berlin, 2008. P. 873–884.

18. Brigitte Sassen

– "Kant on Beauty and the Normative Force of Feeling" (2004)

– Описание: Исследует, как чувство прекрасного претендует на всеобщность.

Углубленный анализ "Аналитики прекрасного" и "Суждения вкуса по качеству" в "Критике способности суждения" Канта с учетом критики Бриджит Сассен

Первый момент – качество – определяет эстетическое суждение как незаинтересованное удовольствие, что становится ключевым для понимания кантовской концепции прекрасного.

Суждение вкуса по качеству: незаинтересованное удовольствие.

Кант начинает с утверждения, что суждение вкуса основано на "удовольствии, свободном от всякого интереса" (КЧС, §5, 211). Это означает, что прекрасное нравится не потому, что оно полезно (как в случае приятного) или морально ценно (как доброе), а исключительно благодаря своей форме, вызывающей гармонию между воображением и рассудком. "Удовольствие от прекрасного должно зависеть лишь от рефлексии о предмете" (там же). Такая позиция противопоставляет эстетическое суждение чувственному наслаждению и практической заинтересованности, что, по Канту, обеспечивает его чистоту.

Однако именно этот тезис вызывает критику со стороны Бриджит Сассен в работе "Kant on Beauty and the Normative Force of Feeling" (2004). Она ставит под сомнение строгое разделение между незаинтересованностью и нормативностью чувства. Сассен указывает, что Кант, с одной стороны, настаивает на субъективности эстетического опыта, а с другой – приписывает суждению вкуса притязание на всеобщее согласие (§7, 212). Это создает парадокс: как чувство, лишенное понятийного основания, может требовать всеобщности?

Нормативная сила чувства: критика Сассен.

Сассен акцентирует внимание на том, что Кант пытается совместить два, казалось бы, несовместимых аспекта:

1. Субъективность – удовольствие от прекрасного не опосредовано понятиями и потому индивидуально.

2. Всеобщность – суждение вкуса предполагает, что другие также должны согласиться с ним.

Кант разрешает этот парадокс через идею общей чувственности (sensus communis), которая, по его мнению, является априорным условием коммуникации чувств (§20, 238). Однако Сассен возражает: если чувство прекрасного действительно субъективно, то почему оно должно быть общезначимым? Она отмечает, что Кант неявно вводит нормативный элемент в эстетику, что противоречит его же утверждению о свободе от понятий.

Ответ Канта и дальнейшие противоречия.

Кант мог бы ответить, что всеобщность суждения вкуса основана не на объективных правилах, а на формальной целесообразности – гармонии познавательных способностей, которая потенциально присуща всем субъектам (§9, 217). Но Сассен подчеркивает, что это не снимает проблему: если гармония воображения и рассудка универсальна, то почему вкусы людей различаются? Кант признает, что эмпирически всеобщее согласие недостижимо, но настаивает на его идеальной необходимости.

Заключение: эстетика между субъективностью и универсальностью.

Критика Сассен выявляет напряжение в кантовской аргументации: с одной стороны, чувство прекрасного должно быть свободным от понятий, с другой – оно претендует на нормативную силу. Этот дуализм остается одной из центральных проблем интерпретации кантовской эстетики, демонстрируя сложность совмещения субъективности и универсальности в философии вкуса.

Вторая книга. Аналитика возвышенного.

§ 23. Переход от способности суждения о прекрасном к способности суждения о возвышенном.

Прекрасное сходится с возвышенным в том, что оба нравятся сами по себе. Кроме того, в том, что оба предполагают не чувственное и не логически определяющее, а рефлектирующее суждение: следовательно, удовольствие связано не с ощущением, как в приятном, и не с определенным понятием, как удовольствие от хорошего, но тем не менее относится к понятиям, хотя и неопределенным; поэтому удовольствие связано с самой способностью представления или с этой способностью, благодаря которой способность представления или воображение при данной интуиции рассматривается в согласии со способностью понятий рассудка или разума, как содействующей последней. Таким образом, оба вида суждений единичны и в то же время претендуют на всеобщую значимость для каждого субъекта, хотя они основываются лишь на чувстве удовольствия и не претендуют на познание объекта.

Однако между ними есть и заметные различия. Красота природы касается формы объекта, которая заключается в ограниченности; возвышенное же можно найти и в бесформенном объекте, поскольку в нем или благодаря ему представляется безграничность, и тем не менее мыслится его тотальность: так что прекрасное, кажется, служит для представления неопределенного понятия рассудка, а возвышенное – подобного понятия разума. Следовательно, удовольствие от прекрасного связано с представлением качества, а от возвышенного – количества.

Кроме того, последнее удовольствие по своему характеру сильно отличается от первого: если прекрасное непосредственно вызывает чувство содействия жизни и потому совместимо с прелестями и игрой воображения, то чувство возвышенного есть удовольствие, возникающее лишь косвенно, а именно через чувство мгновенного торможения жизненных сил и последующего тем более сильного их излияния, поэтому оно кажется не игрой, а серьезным занятием воображения. Следовательно, оно несовместимо с прелестями, и так как душа не только притягивается объектом, но и попеременно отталкивается, удовольствие от возвышенного содержит не столько положительное удовольствие, сколько восхищение или уважение, то есть заслуживает названия отрицательного удовольствия.

Но самое важное и внутреннее различие между возвышенным и прекрасным, пожалуй, состоит в следующем: если мы, как и следует, рассмотрим сначала лишь возвышенное в природных объектах (в искусстве оно всегда ограничено условиями согласия с природой), то природная красота (самостоятельная) несет в себе целесообразность формы, благодаря которой объект кажется предопределенным для нашей способности суждения и потому сам по себе составляет предмет удовольствия; напротив, то, что в нас, без всякого умствования, вызывает чувство возвышенного при одном лишь восприятии, может казаться по форме нецелесообразным для нашей способности суждения, несоразмерным нашей способности представления и даже насильственным для воображения, но тем не менее считается тем более возвышенным.

Отсюда сразу видно, что мы выражаемся вообще неверно, если называем какой-либо объект природы возвышенным, хотя можем совершенно правильно называть многие из них прекрасными; ибо как можно выражать одобрение тому, что воспринимается само по себе как нецелесообразное? Мы можем лишь сказать, что объект пригоден для представления возвышенности, которая может быть обнаружена в душе; ибо подлинное возвышенное не может содержаться ни в какой чувственной форме, а касается лишь идей разума: которые, хотя и не могут быть адекватно представлены, именно через эту несоразмерность, способную быть чувственно изображенной, пробуждаются и вызываются в душе.

Так, необъятный океан, взволнованный бурями, нельзя назвать возвышенным. Его вид ужасен; и душа уже должна быть наполнена разнообразными идеями, чтобы такое созерцание могло вызвать в ней чувство, которое само возвышенно, ибо душа побуждается оставить чувственность и обратиться к идеям, содержащим высшую целесообразность.

Самостоятельная красота природы открывает нам технику природы, которая представляет ее как систему по законам, принцип которых мы не находим во всей нашей рассудочной способности, а именно по принципу целесообразности относительно применения способности суждения к явлениям, так что они должны оцениваться не только как принадлежащие к природе в ее бесцельном механизме, но и как аналогичные искусству. Таким образом, она действительно расширяет не наше познание природных объектов, но наше понятие о природе, а именно от понятия о ней как о простом механизме к понятию о ней как об искусстве: что побуждает к глубоким исследованиям возможности такой формы.

Но в том, что мы привыкли называть в природе возвышенным, нет ничего, что указывало бы на особые объективные принципы и соответствующие им формы природы; скорее, именно в ее хаосе или в самом диком, беспорядочном и разрушительном беспорядке, если только в нем видимы величина и мощь, идеи возвышенного пробуждаются сильнее всего.

Отсюда мы видим, что понятие возвышенного в природе далеко не так важно и богато следствиями, как понятие прекрасного в ней; и что оно вообще указывает не на целесообразность в самой природе, а лишь на возможное использование ее созерцаний, чтобы сделать ощутимой в нас самих целесообразность, совершенно независимую от природы. Для прекрасного в природе мы должны искать основание вне нас, для возвышенного же – лишь в нас и в образе мыслей, который вносит возвышенность в представление о природе. Это очень необходимое предварительное замечание, которое полностью отделяет идеи возвышенного от идеи целесообразности природы и превращает его теорию в простое приложение к эстетической оценке целесообразности природы, потому что в ней не представляется никакой особой формы, а лишь раскрывается целесообразное использование, которое делает воображение из ее представления.

§ 24. О разделении исследования чувства возвышенного.

Что касается разделения моментов эстетической оценки объектов в отношении чувства возвышенного, то аналитика может следовать тому же принципу, что и при анализе суждений вкуса. Ибо как суждение эстетической рефлектирующей способности суждения удовольствие от возвышенного, так же как и от прекрасного, по количеству должно быть общезначимым, по качеству – незаинтересованным, по отношению – субъективно целесообразным, а по модальности – представлять эту целесообразность как необходимую.

Таким образом, метод здесь не будет отличаться от метода в предыдущем разделе, если только не считать существенным то, что там, где эстетическое суждение касалось формы объекта, мы начинали с исследования качества, а здесь, при бесформенности, которая может быть свойственна тому, что мы называем возвышенным, начнем с количества как первого момента эстетического суждения о возвышенном.

Но анализ возвышенного требует одного разделения, которое не нужно для анализа прекрасного, а именно разделения на математически и динамически возвышенное.

Ибо так как чувство возвышенного несет в себе как свой характер движение души, связанное с оценкой объекта, тогда как вкус к прекрасному предполагает и сохраняет душу в спокойном созерцании, и так как это движение должно оцениваться как субъективно целесообразное (поскольку возвышенное нравится), то оно относится воображением либо к способности познания, либо к способности желания, но в обоих случаях целесообразность данного представления оценивается лишь в отношении этих способностей (без цели или интереса).

Таким образом, первое относится к математическому, второе – к динамическому настроению воображения, приписываемому объекту, и потому объект представляется возвышенным в обоих этих смыслах.

А. О математически возвышенном.

§ 25. Объяснение названия возвышенного.

Возвышенным мы называем то, что безусловно велико. Но быть великим и быть величиной – совершенно разные понятия. Точно так же просто сказать, что что-то велико, – совсем не то же самое, что сказать, что оно безусловно велико. Последнее есть то, что велико сверх всякого сравнения.

Но что означает выражение, что что-то велико, мало или средне? Это не чистый рассудочный концепт, не чувственное созерцание и не разумная идея, ибо оно не содержит принципа познания. Следовательно, это должен быть концепт способности суждения или производный от него, основывающийся на субъективной целесообразности представления относительно способности суждения.

То, что нечто есть величина, можно узнать из самого объекта без всякого сравнения с другими, если множество однородного составляет одно целое. Но чтобы определить, насколько оно велико, всегда требуется нечто другое, также являющееся величиной, в качестве меры.

Если я просто говорю, что что-то велико, то, кажется, у меня нет в виду никакого сравнения, по крайней мере, с объективной мерой, ибо это вовсе не определяет, насколько велик объект. Но хотя масштаб сравнения лишь субъективен, суждение тем не менее претендует на всеобщее согласие.

Когда мы называем что-то просто великим, это не математически определяющее, а лишь рефлектирующее суждение о представлении объекта, субъективно целесообразном для определенного использования наших познавательных способностей в оценке величины.

Но если мы называем что-то не просто великим, а безусловно, абсолютно, во всех отношениях (сверх всякого сравнения) великим, то есть возвышенным, то сразу видно, что мы не допускаем для него никакого масштаба, соответствующего ему вне его, а лишь в нем самом. Это величина, равная только самой себе.

Таким образом, возвышенное следует искать не в вещах природы, а лишь в наших идеях.

Приведенное объяснение можно выразить и так: возвышенно то, по сравнению с чем все остальное мало.

Ничто в природе, как бы велико оно ни было, не может быть названо возвышенным в этом смысле, ибо всегда можно представить нечто большее. Но именно несоразмерность нашей способности оценивать величину вещей чувственного мира для этой идеи пробуждает в нас чувство сверхчувственной способности.

Поэтому мы можем добавить к предыдущим определениям возвышенного следующее: возвышенно то, сама возможность мыслить что свидетельствует о способности души, превосходящей всякий масштаб чувств.

§ 26. Оценка величины природных предметов, необходимая для идеи возвышенного.

Оценка величины с помощью числовых понятий (или их символов в алгебре) является математической, тогда как оценка, основанная на чистом созерцании (по глазомеру), – эстетической. Хотя мы можем получить определенные понятия о том, насколько что-то велико, только через числа (в некоторых случаях – через приближения с помощью бесконечных числовых рядов), где единица служит мерой, и в этом смысле всякая логическая оценка величины математична. Однако поскольку сама величина меры должна быть принята как известная, то если бы её снова нужно было оценивать только через числа, единицей которых должна была бы стать другая мера (то есть математически), мы никогда не смогли бы получить первичную или основную меру, а значит, и никакого определенного понятия о данной величине. Следовательно, оценка величины основной меры должна состоять исключительно в том, что её можно непосредственно схватить в созерцании и использовать силой воображения для представления числовых понятий. Иными словами, всякая оценка величины объектов природы в конечном счете эстетична (то есть субъективна и определена не объективно).

Для математической оценки величины нет наибольшего (поскольку сила чисел простирается в бесконечность), но для эстетической оценки, безусловно, существует наибольшее. И о нём я скажу: если оно оценивается как абсолютная мера, превыше которой для субъекта (субъекта, производящего оценку) невозможно представить ничего большего, то оно несёт в себе идею возвышенного и вызывает то волнение, которое не может быть порождено математической оценкой величины через числа (разве только в той мере, в которой эта эстетическая основная мера сохраняется живою в воображении). Ибо последняя всегда представляет лишь относительную величину через сравнение с другими того же рода, тогда как первая представляет величину абсолютно, насколько душа способна охватить её в созерцании.

Чтобы наглядно воспринять количество в воображении и использовать его как меру или единицу для оценки величины через числа, требуются два действия этой способности: схватывание (apprehensio) и объединение (comprehensio aesthetica). Со схватыванием нет проблем: оно может продолжаться до бесконечности. Но объединение становится тем труднее, чем дальше продвигается схватывание, и вскоре достигает своего максимума – эстетически наибольшей основной меры оценки величины. Ибо когда схватывание заходит так далеко, что первые схваченные частичные представления чувственного созерцания уже начинают угасать в воображении, в то время как оно продолжает схватывать новые, то теряет на одной стороне столько же, сколько приобретает на другой, и в объединении есть наибольшее, за пределы которого оно выйти не может.

Этим можно объяснить замечание Савари в его «Известиях о Египте»: чтобы получить полное впечатление от величины пирамид, не следует подходить к ним слишком близко, но и не следует находиться слишком далеко. Ибо в последнем случае схваченные части (камни, расположенные друг на друге) представляются лишь смутно, и их представление не оказывает воздействия на эстетическое суждение субъекта. В первом же случае глазу требуется некоторое время, чтобы завершить схватывание от основания до вершины, но за это время первые впечатления частично угасают, прежде чем воображение успевает воспринять последующие, и объединение никогда не бывает полным. То же самое может объяснить то смятение или род замешательства, которое, как рассказывают, охватывает зрителя при первом входе в собор Святого Петра в Риме. Ибо здесь возникает чувство несоразмерности воображения для представления идеи целого, в котором воображение достигает своего максимума и, стремясь расширить его, само собой опускается, но тем самым приходит к трогательному удовольствию.

Пока я не буду касаться основания этого удовольствия, которое связано с представлением, от которого его менее всего можно было бы ожидать, а именно – представлением, позволяющим нам заметить несоразмерность, а значит, и субъективную нецелесообразность представления для способности суждения в оценке величины. Отмечу лишь, что если эстетическое суждение должно быть чистым (не смешанным с телеологическим, как суждением разума) и если требуется привести пример, полностью соответствующий критике эстетической способности суждения, то возвышенное следует показывать не в произведениях искусства (например, зданиях, колоннах и т. д.), где человеческая цель определяет как форму, так и величину, и не в природных объектах, понятие которых уже включает определенную цель (например, животных с известным природным назначением), а в дикой природе (и даже в ней лишь постольку, поскольку она сама по себе не содержит прелести или волнения от реальной опасности), лишь постольку, поскольку она содержит величину. Ибо в этом виде представления природа не содержит ничего чудовищного (ничего великолепного или ужасного): величина, которую схватывают, может возрастать сколько угодно, если только воображение способно объединить её в целое. Чудовищным называется объект, если его величина разрушает цель, составляющую его понятие. Колоссальным же называется просто представление понятия, которое почти слишком велико для всякого представления (граничащее с относительно чудовищным), потому что цель представления понятия затруднена тем, что созерцание объекта почти слишком велико для нашей способности схватывания. Чистое суждение о возвышенном не должно иметь в основе никакой цели объекта, если оно должно быть эстетическим и не смешанным с каким-либо рассудочным или разумным суждением.

Поскольку всё, что должно нравиться лишь рефлектирующей способности суждения без интереса, должно содержать в своём представлении субъективную и как таковую общезначимую целесообразность, но здесь в основе суждения лежит не целесообразность формы объекта (как в прекрасном), то возникает вопрос: какова эта субъективная целесообразность? И чем она предписывается как норма, чтобы в простой оценке величины, доведённой даже до несоразмерности нашей способности воображения в представлении понятия о величине, служить основанием для общезначимого удовольствия?

Воображение в процессе составления, необходимого для представления величины, само по себе, без каких-либо препятствий, продвигается в бесконечность; но рассудок направляет его с помощью числовых понятий, для которых воображение должно предоставить схему. В этом процессе, относящемся к логической оценке величины, есть нечто объективно целесообразное согласно понятию о цели (каковой является всякое измерение), но нет ничего целесообразного и приятного для эстетической способности суждения. В этой намеренной целесообразности также нет ничего, что заставляло бы увеличивать меру величины, а значит, и объединять множество в одно созерцание до предела способности воображения и настолько, насколько оно вообще может простираться в представлениях. Ибо в рассудочной оценке величин (в арифметике) достигают того же результата, сводя объединение единиц до числа 10 (в десятичной системе) или только до 4 (в тетрактике). Дальнейшее порождение величины в соединении или, если величина дана в созерцании, в схватывании происходит лишь прогрессивно (не объединяюще) согласно принятому принципу прогрессии. Рассудок в этой математической оценке величины обслуживается и удовлетворяется одинаково хорошо, выбирает ли воображение в качестве единицы величину, которую можно охватить одним взглядом (например, фут или сажень), или же немецкую милю, или даже диаметр Земли, которые можно схватить, но невозможно объединить в одно созерцание воображения (не через эстетическое объединение, хотя вполне возможно через логическое объединение в числовое понятие). В обоих случаях логическая оценка величины беспрепятственно продвигается в бесконечность.

Но в душе звучит голос разума, который требует тотальности для всех данных величин, даже тех, которые хотя и не могут быть полностью схвачены, но всё же (в чувственном представлении) оцениваются как полностью данные, а значит, требует объединения в одно созерцание и представления всех членов прогрессивно возрастающего числового ряда, и даже бесконечное (пространство и прошедшее время) не исключает этого требования, а, напротив, делает неизбежным мыслить его (в суждении обыденного разума) как данное целиком (в своей тотальности).

Но бесконечное абсолютно (не только сравнительно) велико. В сравнении с ним всё остальное (того же рода величины) мало. Однако, что важнее, сама возможность мыслить его как целое указывает на способность души, превосходящую всякую меру чувств. Ибо для этого потребовалось бы объединение, которое дало бы меру как единицу, имеющую определенное, выражаемое в числах отношение к бесконечному, что невозможно. Но даже просто мыслить данное бесконечное без противоречия требует способности, которая сама по себе сверхчувственна и присуща человеческой душе. Только через неё и её идею ноумена, который сам не допускает созерцания, но подлежит как субстрат мировому созерцанию, как простому явлению, бесконечное чувственного мира в чисто интеллектуальной оценке величины полностью объединяется под одним понятием, хотя в математической оценке через числовые понятия оно никогда не может быть мыслимо целиком. Даже способность мыслить бесконечное сверхчувственного созерцания как данное (в его интеллигибельном субстрате) превосходит всякую меру чувственности и велико сверх всякого сравнения даже со способностью математической оценки – правда, не в теоретическом отношении для познавательной способности, но как расширение души, которая чувствует себя способной преодолевать границы чувственности в другом (практическом) отношении.

Возвышенное в природе.

Возвышенным является то явление природы, созерцание которого вызывает в нас идею ее бесконечности. Это происходит из-за несоразмерности даже самых больших усилий нашего воображения при оценке величины объекта.

В математической оценке величины воображение способно справиться с любым объектом, поскольку числовые понятия рассудка позволяют прогрессивно охватывать любую данную величину. Однако в эстетической оценке мы ощущаем, как стремление к синтезу превосходит способности воображения, и в то же время осознаем несоразмерность этого безграничного прогресса.

Истинной и неизменной мерой природы является ее абсолютная целостность, которая в явлениях предстает как бесконечность. Но поскольку сама идея абсолютной целостности противоречива (из-за невозможности завершить бесконечный прогресс), то величина природного объекта, перед которым воображение бессильно, приводит нас к сверхчувственному основанию природы. Это основание превосходит все чувственные масштабы и заставляет нас судить не столько о самом объекте, сколько о состоянии души, оценивающей его как возвышенное.

Сравнение прекрасного и возвышенного.

Подобно тому как в суждении о прекрасном воображение свободно соотносится с рассудком, в суждении о возвышенном оно соотносится с разумом. Это вызывает состояние души, соответствующее влиянию практических идей разума.

Истинное возвышенное следует искать не в природных объектах, а в душе того, кто их оценивает. Кто назовет возвышенными бесформенные нагромождения гор, хаотические ледяные пики или бурное море? Но душа возвышается в собственном суждении, когда, созерцая их, она осознает, что вся мощь воображения недостаточна для выражения идей разума.

Примеры математически возвышенного.

Примеры математически возвышенного в природе дают случаи, когда воображению предлагается не просто большое число, а огромная единица как мера. Дерево, измеряемое ростом человека, становится мерой для горы; гора – единицей для диаметра Земли; диаметр Земли – для Солнечной системы; Солнечная система – для Млечного Пути; а бесчисленные галактики, называемые туманностями, не оставляют места для границ.

Возвышенное здесь заключается не в величине числа, а в том, что мы продвигаемся ко все большим единицам. Систематическое устройство мироздания показывает, что все великое в природе в сравнении с идеями разума ничтожно, а воображение, несмотря на свою безграничность, исчезает перед ними.

§ 27. О качестве удовольствия в суждении о возвышенном.

Чувство несоответствия нашей способности достижению идеи, которая для нас является законом, есть уважение. Теперь идея объединения всякого данного нам явления в созерцание целого – это такая идея, которая налагается на нас законом разума, не признающим иного определенного, общезначимого и неизменного мерила, кроме абсолютной целостности. Однако наше воображение даже при наибольшем усилии в отношении требуемого от него объединения данного объекта в целое созерцания (а значит, и для представления идеи разума) обнаруживает свои границы и несоответствие, но в то же время и свое назначение – стремиться к соответствию с этой идеей как с законом. Таким образом, чувство возвышенного в природе есть уважение к нашему собственному назначению, которое мы приписываем объекту природы посредством некоторой подмены (замены уважения к объекту на уважение к идее человечества в нашем субъекте), что делает для нас наглядным превосходство разумного определения наших познавательных способностей над величайшей способностью чувственности.

Чувство возвышенного есть, следовательно, чувство неудовольствия от несоответствия воображения в эстетической оценке величины оценке, производимой разумом, и одновременно пробуждаемое этим удовольствие от согласия именно этого суждения о несоответствии величайшей чувственной способности с идеями разума, поскольку стремление к ним все же является для нас законом. А именно, для нас закон (разума) и часть нашего назначения – считать все, что природа как объект чувств содержит для нас великого, малым в сравнении с идеями разума; и то, что пробуждает в нас чувство этой сверхчувственной определенности, согласуется с этим законом.

Теперь величайшее усилие воображения в представлении единства для оценки величины есть отношение к чему-то абсолютно великому, а следовательно, и к закону разума, признающему только его верховным мерилом величины. Поэтому внутреннее восприятие несоответствия всякого чувственного масштаба оценке разума есть согласие с его законами и неудовольствие, которое пробуждает в нас чувство нашей сверхчувственной определенности, согласно которому это несоответствие целесообразно, а значит, доставляет удовольствие – находить всякий масштаб чувственности несоответствующим идеям разума.

Душа чувствует себя взволнованной при представлении возвышенного в природе, тогда как в эстетическом суждении о прекрасном в ней она пребывает в спокойном созерцании. Это волнение (особенно вначале) можно сравнить с потрясением, то есть быстрой сменой отталкивания и притяжения одного и того же объекта. Чрезмерное для воображения (до которого оно доходит в восприятии созерцания) подобно бездне, в которой оно боится потерять себя; но для идеи разума о сверхчувственном оно не чрезмерно, а закономерно, и вызывает такое стремление воображения, которое в той же мере притягательно, в какой было отталкивающим для одной лишь чувственности. Однако само суждение остается при этом чисто эстетическим, поскольку, не имея в основе определенного понятия об объекте, оно представляет лишь субъективную игру душевных способностей (воображения и разума) как гармоничную именно через их контраст. Ибо подобно тому, как воображение и рассудок в суждении о прекрасном создают субъективную целесообразность душевных способностей через свое согласие, так воображение и разум здесь через свой конфликт порождают субъективную целесообразность душевных способностей: а именно чувство, что у нас есть чистый, самостоятельный разум, или способность оценки величин, превосходство которой нельзя сделать наглядным ничем иным, как недостаточностью той способности, которая сама в представлении величин (чувственных объектов) безгранична.

Измерение пространства (как восприятие) есть одновременно его описание, следовательно, объективное движение в воображении и прогресс; объединение множества в единство, не мысли, а созерцания, а значит, последовательно воспринятого в один момент, есть, напротив, регресс, который снимает временное условие в прогрессе воображения и делает одновременность наглядной. Это, таким образом, (поскольку временная последовательность есть условие внутреннего чувства и созерцания) субъективное движение воображения, которым оно насилует внутреннее чувство, и это должно быть тем заметнее, чем больше количество, которое воображение объединяет в одно созерцание.

Стремление, таким образом, вместить меру величин в единое созерцание, для восприятия которого требуется заметное время, есть способ представления, который, рассматриваемый субъективно, нецелесообразен, но объективно необходим для оценки величины, а значит, целесообразен; при этом самое это насилие, которому подвергается субъект со стороны воображения, оценивается как целесообразное для всего определения души.

Качество чувства возвышенного состоит в том, что это чувство неудовольствия по поводу эстетической способности суждения о предмете, которое, однако, одновременно представляется как целесообразное; это возможно благодаря тому, что собственное бессилие обнаруживает сознание неограниченной способности того же субъекта, и душа может эстетически оценивать последнее только через первое.

В логической оценке величины невозможность достичь абсолютной тотальности через прогресс измерения вещей чувственного мира во времени и пространстве признавалась объективной, то есть невозможностью мыслить бесконечное как данное, а не просто субъективной, то есть неспособностью его охватить: потому что там вовсе не принимается во внимание степень объединения в созерцание как мера, а все сводится к числовому понятию. Но в эстетической оценке величины числовое понятие должно исчезнуть или измениться, и охват воображением единства меры (следовательно, без понятий о законе последовательного порождения понятий величин) единственно для нее целесообразен.

Если же величина почти достигает предела нашей способности объединения в одно созерцание, и воображение побуждается числовыми величинами (в отношении которых мы сознаем свою способность как безграничную) к эстетическому объединению в большую единицу, то мы чувствуем себя в душе эстетически ограниченными; однако неудовольствие все же представляется как целесообразное ввиду необходимого расширения воображения для соответствия тому, что в нашей разумной способности безгранично, а именно идее абсолютной целостности. Именно благодаря этому эстетическое суждение само становится субъективно-целесообразным для разума как источника идей, то есть такого интеллектуального объединения, для которого все эстетическое мало; и объект воспринимается как возвышенный с удовольствием, которое возможно только через неудовольствие.

B. О динамически-возвышенном в природе.

§ 28. О природе как силе .

Сила – это способность преодолевать значительные препятствия. Та же самая сила называется властью, если она превосходит сопротивление того, что само обладает силой. Природа, рассматриваемая в эстетическом суждении как сила, не имеющая над нами власти, является динамически-возвышенной.

Если мы должны судить о природе как о динамически-возвышенной, она должна представляться нам внушающей страх (хотя не всякий предмет, вызывающий страх, в нашем эстетическом суждении считается возвышенным). В эстетической оценке (без понятия) превосходство над препятствиями может быть оценено только по величине сопротивления. Однако то, чему мы стремимся противостоять, есть зло, и если мы обнаруживаем, что наши способности недостаточны для этого, оно становится предметом страха. Следовательно, для эстетической способности суждения природа может считаться силой, а значит, динамически-возвышенной, лишь постольку, поскольку она рассматривается как предмет страха.

Однако можно считать предмет страшным, не испытывая перед ним страха, если мы судим о нём так, что представляем себе лишь случай, когда мы попытались бы ему противостоять, и тогда всякое сопротивление оказалось бы совершенно тщетным. Так, добродетельный человек боится Бога, но не испытывает перед Ним страха, потому что не считает для себя возможным желать сопротивляться Ему и Его заповедям. Но во всех случаях, которые он не считает абсолютно невозможными, он признаёт Его страшным.

Тот, кто испытывает страх, вообще не способен судить о возвышенном в природе, так же как и тот, кто находится под влиянием склонности и влечения, не может судить о прекрасном. Первый избегает взгляда на предмет, внушающий ему трепет, и невозможно испытывать удовольствие от ужаса, если он воспринимается всерьёз. Поэтому радость от прекращения страдания есть ликование. Однако это ликование, вызванное избавлением от опасности, сопровождается намерением больше никогда не подвергаться ей; более того, человек даже неохотно вспоминает о таком переживании, не говоря уже о том, чтобы самому искать подобных ситуаций.

Грозные, нависающие, словно угрожающие скалы, громовые тучи, клубящиеся в небе, сверкающие молниями и грохочущие, вулканы во всей их разрушительной силе, ураганы, оставляющие после себя опустошение, безграничный океан, вздымающийся в бурю, высокий водопад могучей реки и тому подобное – всё это делает нашу способность сопротивляться ничтожно малой в сравнении с их мощью. Однако их вид становится тем привлекательнее, чем он страшнее, если только мы находимся в безопасности; и мы охотно называем эти предметы возвышенными, потому что они возвышают силу души над её обычной мерой и открывают в нас способность сопротивляться совершенно иного рода, которая придаёт нам мужество сравнивать себя с кажущимся всемогуществом природы.

Ибо, подобно тому как, с одной стороны, мы осознаём свою ограниченность, находя в необъятности природы и недостаточности наших сил меру, соответствующую эстетической оценке её величия, но, с другой стороны, в нашем разуме обнаруживаем иной, нечувственный масштаб, который подчиняет себе саму эту бесконечность как единое целое, так что всё в природе оказывается малым, и тем самым находим в своей душе превосходство над природой даже в её необъятности, – так и непреодолимость её силы, рассматривая нас как природных существ, заставляет нас осознавать нашу физическую немощь, но в то же время открывает способность судить о себе как независимых от неё и превосходящих её, на чём основывается самосохранение совершенно иного рода, чем то, которое может быть подвергнуто опасности природой вне нас, – так что человечность в нашей личности остаётся не униженной, даже если человек должен подчиниться этой силе. Таким образом, в нашем эстетическом суждении природа считается возвышенной не потому, что она внушает страх, а потому, что пробуждает в нас силу (которая не есть природа), чтобы считать малым то, о чём мы заботимся (блага, здоровье и жизнь), и, несмотря на это, не считать её силу (которой мы в отношении этих вещей, безусловно, подчинены) такой властью, перед которой мы должны склониться, если дело касается наших высших принципов и их утверждения или отвержения. Следовательно, природа здесь называется возвышенной лишь потому, что возвышает силу воображения до изображения тех случаев, когда душа может почувствовать собственную возвышенность своего назначения над природой.

Эта самооценка ничего не теряет от того, что мы должны чувствовать себя в безопасности, чтобы испытывать это воодушевляющее удовольствие; следовательно, хотя опасность и не является реальной, возвышенность наших духовных способностей также может казаться не вполне серьёзной. Ибо удовольствие здесь относится лишь к обнаружению в таком случае назначения наших способностей, как они заложены в нашей природе; между тем их развитие и применение остаётся нашим долгом и задачей. И в этом есть истина, как бы ни осознавал человек свою нынешнюю действительную немощь, если он доведёт свои размышления до этого.

Этот принцип может показаться слишком надуманным и умозрительным, а потому чрезмерным для эстетического суждения; однако наблюдение за человеком доказывает обратное и то, что он может лежать в основе самых обыденных суждений, даже если не всегда осознаётся. Ибо что вызывает наибольшее восхищение даже у дикаря? Человек, который не пугается, не испытывает страха, не избегает опасности и при этом действует решительно и хладнокровно. Даже в самом цивилизованном состоянии сохраняется это особое уважение к воину, с той лишь разницей, что от него также требуют проявления добродетелей мирного времени – кротости, сострадания и даже должной заботы о собственной личности, потому что именно в этом проявляется непоколебимость его духа перед лицом опасности. Поэтому, сколько бы ни спорили о превосходстве уважения, которое заслуживает государственный деятель в сравнении с полководцем, эстетическое суждение отдаёт предпочтение последнему. Даже война, если она ведётся с порядком и уважением к гражданским правам, имеет в себе нечто возвышенное и делает образ мыслей народа, ведущего её таким образом, тем более возвышенным, чем большим опасностям он подвергался и чем мужественнее умел противостоять им; тогда как долгий мир обычно способствует господству чисто торгового духа, а вместе с ним – низкого своекорыстия, трусости и изнеженности, унижая образ мыслей народа.

Против этого объяснения понятия возвышенного, поскольку оно приписывается силе, может возразить то, что мы обычно представляем Бога в грозе, буре, землетрясении и тому подобном как являющегося во гневе, но в то же время и в Его возвышенности, тогда как мысль о превосходстве нашего духа над действиями и даже, казалось бы, над намерениями такой силы была бы одновременно безумием и кощунством. Здесь душевное состояние, подобающее явлению такого предмета, кажется не чувством возвышенности нашей собственной природы, а, напротив, покорностью, подавленностью и ощущением полной немощи, что обычно связывается с идеей подобных природных явлений. В религии вообще коленопреклонение, молитва с опущенной головой, сокрушённые, трепетные жесты и голос кажутся единственно подобающим поведением в присутствии Божества, что и принято у большинства народов. Однако это душевное состояние далеко не обязательно связано с идеей возвышенности религии и её предмета как таковых. Человек, который действительно боится, имея для этого внутренние причины, осознавая, что своей порочной волей противостоит силе, чья воля непреодолима и в то же время справедлива, находится вовсе не в том настроении, чтобы восхищаться божественным величием, для чего требуется спокойное созерцание и совершенно свободное суждение. Лишь тогда, когда он сознаёт свою искреннюю богоугодную настроенность, эти проявления силы служат пробуждению в нём идеи возвышенности этого Существа, поскольку он признаёт в себе возвышенность духа, согласную с Его волей, и тем возвышается над страхом перед такими действиями природы, которые он не считает проявлениями Его гнева. Даже смирение как беспощадная оценка своих недостатков, которые при сознании добрых намерений легко могли бы быть оправданы слабостью человеческой природы, есть возвышенное душевное состояние – добровольное подчинение боли самоупреков, чтобы постепенно искоренить их причину. Только таким образом религия внутренне отличается от суеверия, которое основывается в душе не на благоговении перед возвышенным, а на страхе и трепете перед всемогущим существом, чьей воле устрашённый человек подчиняется, не считая её, однако, достойной высокого уважения, отчего, конечно, может возникнуть лишь угодливость и подобострастие вместо религии доброй жизни.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.