Эдмунд Гуссерль
"Философия Первая". Курс лекции (1923/24)

О первоисточниках и обзор лекционнго курса "Философия Первая" (1923/24) Эдмунда Гуссерля.

Основная работа Эдмунда Гуссерля, известная как "Erste Philosophie" (Философия Первая), основана на его лекционных курсах, прочитанных в зимнем семестре 1923/24 года в Университете Фрайбурга. Это не книга, опубликованная самим Гуссерлем при жизни, а стенографическая запись его лекций.

Первоисточники и их публикация в Германии выглядят следующим образом:

1. Архивные Рукописи (Исходный Материал):

– Где: Оригинальные стенографические записи лекций (а также подготовительные материалы и черновики Гуссерля) хранятся в Архиве Гуссерля (Husserl-Archiv) в Лувене (Лёвене), Бельгия. Это основной источник.

– Статус: Неопубликованные рукописи.

2. Первая Публикация в Германии (Частичная и Отредактированная):

– Издание: Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke (Гуссерлиана: Собрание сочинений Эдмунда Гуссерля).

– Том: Band VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte.

– Редактор: Рудольф Бём (Rudolf Boehm).

– Год и Место: 1956, Гаага, Нидерланды (Издательство Martinus Nijhoff). Хотя издательство находилось в Нидерландах, серия Husserliana является основным академическим собранием сочинений Гуссерля на немецком языке, созданным и курируемым преимущественно немецкими учеными (при поддержке бельгийского архива), и она является стандартным немецким источником.

Первая Полная и Критическая Публикация (По Рукописям):

– Издание: Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke.

– Том: Band XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23.

– Редактор: Бернд Гётце (Bernd Goossens) и Ганс Райнер Зепп (Hans Rainer Sepp).

– Год и Место: 2002, Дордрехт / Бостон / Лондон (Издательство Kluwer Academic Publishers, позже перешло к Springer). *Опять же, издательство международное, но том является частью стандартной немецкоязычной академической серии Husserliana.

За основу при переводе взят Том XXXV.

Том XXXV представляет собой первую полную и критическую публикацию всего лекционного курса 1922/23 года (включая то, что позже стало "Erste Philosophie" 1923/24), основанную непосредственно на архивных рукописях Гуссерля. В нем восстанавливлен полный текст, включая части, опущенные или измененные Ландгребе, и представляет лекции в их оригинальной, менее обработанной форме. Этот том является сейчас стандартным и наиболее авторитетным источником для всего курса лекций, включая "Философию Первую" в ее изначальном объеме и контексте.

Этот самый новый том представляет собой публикацию именно курса 1923/24 года, но теперь основанную на полной рукописной версии, опубликованной в Band XXXV (2002). Он фокусируется конкретно на этом семестре, предлагая современную редакторскую обработку и аппарат. По сути, это переиздание (или специализированное издание) материала из Band XXXV, но выделенного как отдельный курс 1923/24 года.

Важное Примечание: Текст "Erste Philosophie" существует только на немецком языке в этих академических изданиях. Полного официального перевода на русский язык не существует (хотя фрагменты или цитаты могут встречаться в исследованиях и переводах других работ Гуссерля). Работа с этим текстом требует обращения к немецким томам Husserliana, прежде всего к Band XXXV (2002) или Band XL (2023). Band VII (1956) является исторически важным, но устаревшим с текстологической точки зрения.

Издания (Husserliana): Хотя текст Гуссерля свободен от авторских прав, критические издания серии "Husserliana" (тома VII, XXXV, XL) защищены авторским правом.

Что охраняется: Защите подлежит интеллектуальный труд редакторов (Rudolf Boehm, Bernd Goossens, Hans Rainer Sepp, Sebastian Luft) – их введение, комментарии, примечания, текстологическая работа, аппарат (указатели и т.д.), а также макет и оформление конкретного издания.

Важно: Все оригинальные тексты Эдмунда Гуссерля, написанные им самим и опубликованные при жизни или посмертно, перешли в общественное достояние (Public Domain) с 1 января 2009 года (или аналогичной даты в зависимости от юрисдикции, но везде срок уже истек).Предлагаемый перевод включает исключительно только текст лекций Гуссерля из Husserliana (Band XXXV) без статьи, комментарии редакторов, примечания, аппарата (элементов защищеных авторским правом редакторов/издательства).

Отсутствие эталона: Отсутствие полного русского перевода означает отсутствие устоявшихся вариантов перевода многих специфических терминов Гуссерля для этого текста. В связи с чем пришлось во многом прокладывать путь самому, сверяясь с переводами других его работ и философской традицией.

"Философия Первая" (1923/24) Эдмунда Гуссерля представляет собой фундаментальный труд, обозначаемый термином "Первая Философия", восходящим к Аристотелю и означающим у Гуссерля феноменологию как строгую науку, основание всех наук. Структура лекций начинается с Первой Части: Критической истории идей, состоящей из трех основных разделов, каждый из которых содержит несколько глав. Первый Раздел ("От идеи философии Платона к началу ее реализации в мысли Декарта в Новое время") прослеживает истоки идеала философии как строгой науки (эпистеме) у Платона, его развитие и забывание в последующей философии, и поворотный пункт – радикальный поворот Декарта, положивший начало современной попытке реализовать платоновский идеал на субъективно-трансцендентальной основе. Этот раздел включает Главу 1 ("Идея философии и ее историческое происхождение"), анализирующую возникновение и мотивы этой идеи у Платона; Главу 2 ("Обоснование логики и границы формальной апофантической аналитики"), исследующую традиционную логику как фундамент знания и указывающую на ее принципиальные границы в вопросе содержательной истинности и источника познания; Главу 3 ("Первые размышления о познающей субъективности, мотивированные скептицизмом софистов"), показывающую, как скептицизм софистов вынудил философию обратиться к проблеме субъекта познания; и Главу 4 ("Исторические начала науки о субъективности"), прослеживающую формирование первых подходов к изучению познающего субъекта после Сократа, Платона и Аристотеля. Второй Раздел ("Изначальные причины попытки эгологии в работе Локка и ее постоянная проблематика") фокусируется на Джоне Локке как на авторе первой серьезной попытки построить науку о сознании (эгологию). Глава 1 этого раздела ("Фундаментальное ограничение горизонта Локка и его причины") критикует эмпиризм и натурализм Локка, не позволившие ему достичь уровня трансцендентальной субъективности; Глава 2 ("Критическое исследование подлинной и постоянной проблематики, заключенной в исследованиях Локка") выявляет фундаментальные проблемы сознания (интенциональность, время-сознание, конституирование смысла), невольно поднятые Локком и ставшие центральными для феноменологии; Глава 3 ("Теория абстракции эмпиризма как показатель неспособности достичь идеи эйдетической науки о чистом сознании") на примере локковской теории абстракции демонстрирует непонимание эмпиризмом природы сущностей (эйдосов) и возможности эйдетической науки о сознании. Третий Раздел ("Развитие Беркли и Юмом предварительных скептических форм феноменологии и догматический рационализм") завершает исторический обзор Нового времени. Глава 1 ("От Локка к радикальному следствию, которое Беркли выводит из своей теории в форме имманентной философии") анализирует имманентную философию Беркли ("esse est percipi") как шаг к пониманию конституирующей роли сознания; Глава 2 ("Позитивизм Юма. Совершенствование скептицизма и одновременно решающий подготовительный шаг к фундаментальной трансцендентальной науке") рассматривает радикальный имманентизм и скептицизм Юма как вершину эмпиризма, чье описание потока сознания стало необходимой подготовкой для трансцендентальной феноменологии; Глава 3 ("Рационализм и метафизика в Новое время") противопоставляет эмпирико-скептической линии догматический рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф), критикуя его за некритическое принятие мира и построение спекулятивных систем без исследования трансцендентальных основ познания. Ключевая цель этой Критической истории идей – не просто историческое изложение, а использование истории как метода для выявления изначальной идеи философии как строгой науки, понимания причин исторических неудач в ее реализации (натурализм, эмпиризм, догматизм, скептицизм), обнаружения в истории предвосхищений феноменологических проблем (субъективность, интенциональность) и, в конечном счете, обоснования необходимости трансцендентальной феноменологии как подлинной "Первой Философии", способной преодолеть кризис европейских наук и выполнить платоновско-декартовский идеал абсолютно обоснованного знания через радикальное исследование трансцендентального сознания, служа необходимым введением для последующего позитивного изложения феноменологии.

Часть первая. Критическая история идей.
Раздел первый. От идеи философии у Платона до начала её реализации в мысли Декарта в Новое время
Глава первая. Идея философии и её историческое происхождение.

Лекция 1: Историческая задача придания феноменологии генетической формы Первой Философии.

Название «Первая Философия» было введено, как известно, Аристотелем для обозначения философской дисциплины, которая впоследствии, в послеаристотелевскую эпоху, стала называться «Метафизикой» – термин, вытеснивший первоначальный и утвердившийся случайно. Если я сейчас возвращаюсь к выражению, предложенному Аристотелем, то потому, что оно, не будучи широко употребляемым, сохраняет свой буквальный смысл и не несёт в себе, в отличие от расплывчатых понятий метафизики, разнообразных наслоений исторической традиции, где в хаотичном смешении всплывают воспоминания о множестве метафизических систем прошлого. Как это обычно бывает с исходными терминологическими обозначениями, этот буквальный смысл служил тогда формальным образцом для теоретической цели, которую новая дисциплина стремилась реализовать через проблематику, впоследствии уточнённую более строго.

Хотя наука, которой посвящены эти лекции, отличается по своей проблематике от Первой Философии Аристотеля, этот формальный образец может нам прекрасно послужить, и потому мы принимаем этот термин и связываем с ним наши размышления.

Первая Философия – как следует понимать её буквальный смысл? Очевидно, это должна быть философия, которая в совокупности всех философий, составляющих философию как таковую, является первой. Поскольку науки не упорядочиваются ни произвольно, ни случайно, но несут в себе внутренний порядок, то есть принципы упорядочивания, естественно назвать Первой Философией ту, которая «в себе», то есть по внутренним, существенным причинам, является первой. Это может означать, что она первая по своей ценности и достоинству, так сказать, содержащая в себе самое священное в философии, тогда как остальные, «вторые» философии, были бы лишь необходимыми предварительными ступенями, своего рода преддвериями к этому священному.

Но другой, и по существенным причинам более подходящий смысл, заключается в следующем. Во всяком случае, именно его мы предпочтём здесь. Науки суть продукты деятельности, направленной к определённой цели. Объединяющая цель устанавливает в рациональной последовательности действий, стремящихся к этой цели, объединяющий порядок. Каждая из наук предлагает нам бесконечное множество мыслительных конструкций, которые мы называем истинами. Однако истины науки не группируются бессвязно, равно как и деятельность учёного не является ни бесцельным поиском, ни производством разрозненных, не связанных между собой истин. Все эти построения направляются высшими телеологическими идеями и, в конечном счёте, высшей идеей, которая есть сама цель науки. Подобно тому, как правило заранее определяет формирующую работу, все отдельные истины складываются в систематическую, то есть телеологическую форму. В устойчивых единствах они образуют телеологические связи истин более низкого или более высокого порядка; соединяются, например, в дедукции, доказательства и теории. А на высшем уровне наука обладает объединяющей идеальной теорией, универсальной теорией, которая неограниченно расширяется и возвышается по мере непрерывного прогресса науки.

То же самое должно быть справедливо и для философии, если мы рассматриваем её как науку. Следовательно, должно существовать теоретическое начало для всех её истинных построений и всех произведённых ею истин. Название «Первая Философия» тогда относилось бы к научной дисциплине начала и позволяло бы надеяться, что высшая идея, являющаяся целью философии, потребует для начала – или для замкнутой области начал – особой и строго определённой дисциплины, со своей проблематикой, касающейся подготовки мысли, точной формулировки и последующего научного решения. В силу внутренней необходимости, присущей ей, эта дисциплина должна предшествовать всем остальным философским дисциплинам и методически и теоретически их обосновывать.

Таким образом, входная дверь, начало самой Первой Философии, стало бы началом всей философии. Применительно к философствующему субъекту можно было бы сказать, что подлинным начинателем (инициатором) философии является тот, кто развивает Первую Философию истинно с её начал, оставаясь абсолютно твёрдым в истине, то есть обладая самым совершенным пониманием (Einsicht). Пока это изначальное исследование не будет осуществлено, не будет и начинателя философии в этом смысле, равно как и не будет подлинно реализованной Первой Философии. Но как только это достигнуто, появятся и начинатели философии в другом, обычном смысле слова – ученики, которые воспроизводят в собственном мышлении, с ясным пониманием, уже продуманные другими истины и таким образом сами становятся начинателями (инициаторами) Первой Философии.

Этими разъяснениями, ориентированными на смысл термина «Первая Философия», уже намечен первый формальный очерк цели моих лекций. Они должны стать серьёзной попыткой удовлетворить идее Первой Философии и, посредством дидактического изложения, одновременно показать слушателю, активно участвующему в мышлении, необходимые пути, которыми он сам может стать истинным со-начинателем Первой Философии и, следовательно, начинающим философом (инициатором).

Я должен заранее сказать, что desideratum Первой Философии ещё ни в одной из традиционных философских систем не было выполнено, то есть не было выполнено как подлинная, необходимо рациональная наука. Следовательно, речь здесь идёт не просто о возрождении старого исторического наследия и облегчении учёному труда понимания. Разумеется, этим одновременно сказано, что я никоим образом не могу признать какую-либо из исторических философий окончательной, то есть обладающей строгой научной формой, которой требует философия. Без строго научного начала нет строго научного развития. Только из строгой Первой Философии может возникнуть строгая философия, philosophia perennis, конечно, находящаяся в постоянном становлении – поскольку бесконечность принадлежит к сущности всякой науки, – но во всяком случае, в форме существенной определённости.

С другой стороны, я убеждён, что с прорывом, совершённым новой Трансцендентальной Феноменологией, уже осуществлён первый шаг к подлинной и истинной Первой Философии, хотя пока лишь в виде начального приближения, ещё неполного. В своих университетских курсах во Фрайбурге я пытался различными способами поднять это приближение на максимально возможный уровень и довести до наибольшей ясности руководящие идеи, методы и основные понятия. В то же время я стремился придать феноменологии форму развития, требуемую идеей Первой Философии, то есть форму философии начал, формирующей себя в самой радикальной философской самосознательности и в абсолютной методической необходимости.

Я полагаю, что в основном достиг этой цели во вводном курсе прошлой зимой и надеюсь в нынешнем добиться ещё большей простоты и улучшений. Во всяком случае, я уверен, что смогу показать теперь, как идея Первой Философии постепенно расширяется, как она является необходимой и подлинной реализацией универсальной научной теории, включающей, таким образом, всю теорию разумной жизни, то есть универсальную теорию познающего, оценивающего и практического разума. Более того, она призвана реформировать всю нашу научную деятельность и спасти нас от специализации наук.

Я начну с введения, которое должно предоставить нам необходимые существенные условия для нашей задачи. До сих пор мы даже не знаем, какое из многих, к сожалению, неясных понятий философии следует выбрать в качестве ориентира. Какое бы мы ни выбрали, оно предстаёт перед нами сначала лишь как пустое, абстрактное и формальное понятие, лишённое силы, чтобы воодушевить нас и мобилизовать нашу волю. Речь идёт, как мы сказали, ни много ни мало как о реформе всей философии и, включённой в неё, универсальной реформе всех наук.

В случаях такой радикальной и всеобщей реформы, в какой бы области культуры она ни происходила, движущей силой является глубокая духовная потребность. Общая духовная ситуация наполняет душу такой глубокой неудовлетворённостью, что становится невозможным продолжать жить в формах и нормах эпохи. Но чтобы осмыслить возможности изменения этой ситуации, поставить цели и принять удовлетворительные методы, очевидно, требуется глубокое размышление об источниках, породивших эту ситуацию, и о всей духовной структуре того человечества, которое неустанно стремится в окостеневших и типизированных формах духовной деятельности.

Однако такое размышление обретает полную ясность только тогда, когда оно осуществляется исходя из истории, которая, интерпретируемая из настоящего, в свою очередь полностью понятным образом проясняет это настоящее. Поэтому из хаотичного множества, предлагаемого нам наукой и философией настоящего, мы вернёмся к эпохам первых начал. Этот ретроспективный исторический взгляд должен послужить нам прежде всего духовной подготовкой и пробудить изначальные движущие силы, способные привести в движение наш интерес и нашу волю.

Если сегодня, с точки зрения убеждений, созревших за десятилетия, и оглядываясь на всю историю европейской философии, я должен назвать тех философов, которые представляются мне особенно выдающимися, я назвал бы двоих или троих: это имена великих начинателей, пионеров философии.

Во-первых, я называю Платона, или, вернее, несравненную двойную звезду Сократ–Платон. Концепция идеи истинной и подлинной науки, или того, что долгое время означало то же самое – идеи философии, а также открытие проблемы метода, ведут к этим двум мыслителям и, в завершённом виде, к Платону.

Во-вторых, я называю Декарта. Его Meditationes de prima philosophia знаменуют в истории философии совершенно новое начало, поскольку они пытаются с беспрецедентным радикализмом раскрыть абсолютно необходимое начало философии и извлечь его из абсолютного и полностью чистого самопознания. От этих памятных «размышлений о первой философии» происходит тенденция к новому развитию философии как трансцендентальной, сохранявшаяся на протяжении всей Новой эпохи. Термин «трансцендентальная философия» обозначает не только фундаментальный характер современной философии, но, как уже несомненно, характер всякой научной философии вообще и на будущее.

Рассмотрим сначала древнейшее начало – сократовско-платоновское – подлинной и радикальной философии. Но прежде – краткое предисловие.

Первая философия греков, наивно направленная на внешний мир, претерпела первый перелом в своём развитии с скептицизмом софистов. Идеи разума в его основных формах были обесценены софистической аргументацией, которая посредством впечатляющих рассуждений представила якобы доказанным, что истинное во всяком смысле – сущее в себе, прекрасное и доброе – есть не что иное, как обманчивая иллюзия. Тем самым философия утратила смысл своего назначения. Если сущее, прекрасное и доброе были лишь субъективно относительны, не могло быть ни истинных положений, ни теорий, не могло быть науки или, что тогда означало то же самое, философии.

Но это касалось не только философии. Вся деятельная жизнь лишалась своих устойчивых нормативных целей, и идея жизни, руководимой разумом, теряла свою значимость. Сократ был первым, кто распознал в вопросах, легкомысленно трактуемых в софистических парадоксах, проблемы судьбы человечества на пути к его подлинному человеческому осуществлению. Однако, как известно, его реакция на скептицизм была лишь реакцией прагматического реформатора.

Платон же, перенося значение этой реакции в науку, стал теоретико-научным реформатором. В то же время, не оставляя сократовского импульса, он направил путь автономного развития человечества – в смысле его становления как разумного человечества – прежде всего через науку, науку, реформированную в новом духе радикального понимания метода.

Сократ и Платон.

Давайте последовательно проясним, следуя их основным теориям, смысл творчества сначала Сократа, а затем Платона. Относительно Сократа мы будем руководствоваться многочисленными указаниями, переданными нам Платоном.

Этическая реформа жизни, предлагаемая Сократом, заключается в том, что он считает поистине удовлетворительной жизнью жизнь, направляемую чистым разумом. Это жизнь, в которой человек в неустанном саморефлексировании и радикальном самоисследовании критикует – давая окончательную оценку – свои жизненные цели и, разумеется, средства их достижения, пути к ним. Такая критика и такое исследование осуществляются как познавательный процесс, который, согласно Сократу, есть методическое возвращение к изначальному источнику всякого разума и его познания. Выражаясь нашим языком, это было бы возвращением к совершенной ясности, "усмотрению" (Einsicht) и "очевидности". Вся сознательная человеческая жизнь осуществляется во внутренних и внешних стремлениях и деятельностях. Но всякая деятельность мотивируется мнениями (Afeinungen) и убеждениями: мнениями о существовании реалий окружающего мира и ценностными мнениями: о том, что прекрасно и безобразно, хорошо и плохо, полезно и бесполезно и т.д. Обычно такие мнения совершенно смутны, лишены всякой изначальной ясности. Сократовский метод познания – это метод совершенного прояснения, посредством которого то, что просто считается прекрасным и хорошим, сталкивается с тем, что в совершенном прояснении само по себе проявляется как хорошее и прекрасное, и таким образом извлекается из этого истинное знание. Это подлинное знание, самоизначально порождаемое совершенной очевидностью, есть, согласно Сократу, единственное, что делает человека истинно добродетельным или, что то же самое, единственное, что может доставить ему истинное счастье, величайшее и чистейшее удовлетворение. Подлинное знание есть необходимое (и достаточное, по Сократу) условие жизни, управляемой разумом, или жизни этической. Что делает людей несчастными, заставляет их преследовать бессмысленные цели – так это иррациональность, жизнь во тьме, в ленивой пассивности, без всякого усилия к обретению ясности и тем самым подлинного знания о прекрасном и хорошем. Делая очевидным посредством рефлексии то, чего человек действительно хочет достичь, и все то, что в этой попытке он смутно предполагал – мнимые красоты и безобразия, выгоды и ущербы – истинное отделяется от ложного, подлинное от неподлинного. Оно отделяется потому, что именно в совершенной ясности содержательное существо самих вещей приходит к своей интуитивной реализации и тем самым к своему ценностному бытию или небытию.

Всякое такое прояснение сразу же приобретает образцовое значение. То, что в индивидуальном случае жизни, истории и мифа воспринимается как истинное или подлинное и как мера простого, непроясненного мнения, само собой дается как пример всеобщего. Оно воспринимается как существенно подлинное в нормальной чистой эйдетической интуиции – в которой все эмпирически случайное принимает характер несущественного и свободно изменчивого. В этой чистой (или априорной) всеобщности оно функционирует как действительная норма для всякого мыслимого отдельного случая этого сущего вообще. Если, говоря конкретно, вместо примера из повседневной жизни, мифа или истории, представить себе "какого-либо человека", который в такой-то ситуации оценивает и стремится к таким-то целям и действует, избирая такие-то пути, то, как правило, становится очевидным, что такие цели и пути подлинны или же, наоборот, что, как правило, они неподлинны и иррациональны. Последнее, конечно, когда само прекрасное и хорошее, являющееся в прояснении, очевидным образом противоречит прежде считавшемуся, упраздняя тем самым мнение за отсутствием основания.

Лекция 2: Платоновская диалектика и идея философской науки.

Подведем итог: Сократ, этик-прагматик, в противовес софистике, отрицавшей разумный смысл жизни, поместил в центр этико-прагматического интереса фундаментальное противоречие, в котором пребывает вся сознательная личная жизнь – между непроясненным мнением и очевидностью. Он был первым, кто признал необходимость универсального рационального метода и открыл его фундаментальный смысл как интуитивной, априорной критики разума, выражаясь современными терминами. Или, точнее говоря, он признал, что этим фундаментальным смыслом было быть методом проясняющей саморефлексии, совершенствующейся в аподиктической очевидности как изначальном источнике окончательного. Он был первым, кто узрел существование в себе чистых и всеобщих сущностей как того, что само по себе дается абсолютным образом в чистой эйдетической интуиции. В связи с этим открытием радикальное самоисследование, требуемое Сократом для этической жизни вообще, приобретает eo ipso значимую форму фундаментальной регуляции или обоснования деятельной жизни согласно всеобщим идеям разума, которые должны быть сделаны очевидными через чистую эйдетическую интуицию.

У Сократа, учитывая его известное отсутствие теоретико-научных устремлений, это могло не иметь собственно научной формы и не доходить до систематического осуществления в качестве научной теории метода подлинной жизненной практики. Но во всяком случае несомненно то, что у Сократа уже действительно содержится зародыш фундаментальной концепции рациональной критики, теоретическая и методологическая форма которой и ее плодотворное развитие составляют бессмертную славу Платона.

К последнему мы теперь обращаемся. Он перенес сократовский принцип радикального самоисследования в науку. Пока что теоретическое познание, исследование и обоснование – лишь особый образ деятельной жизни, стремящейся к достижению целей. Следовательно, и здесь требуется радикальное размышление о принципах ее подлинности.

Если сократовская реформа жизни была направлена против софистов, которые своим субъективизмом внесли смятение и упадок в общие этические убеждения, то Платон обращается против них как разрушителей науки ("философии"). В обоих смыслах софисты встретили так мало сопротивления и произвели столь пагубные действия потому, что подобно тому, как еще не было подлинной разумной жизни, не существовало и подлинной научной интеллектуальной жизни. Более того, разумность была чисто наивной претензией, без ясности в себе относительно конечной возможности и правомерности своих целей и средств.

Подлинная разумная жизнь и, в особенности, подлинное, дающее результаты исследование, должны полностью преодолеть уровень наивности посредством радикальной проясняющей рефлексии; в идеальном случае они должны быть способны совершенно обосновать каждый шаг; но прежде всего, обоснование должно проистекать из рациональных принципов.

Платон становится отцом всей подлинной науки благодаря той глубокой серьезности, с которой он пытается преодолеть в этом сократовском духе враждебный науке скептицизм. И делает он это, подвергая софистическую аргументацию против возможности значимого самого по себе познания и строго рациональной науки глубокой фундаментальной критике, вместо того чтобы воспринимать ее легкомысленно. Одновременно он вступает на позитивный путь основательного исследования возможности такого познания и такой науки и, ведомый глубоким пониманием сократовской майевтики, делает это как интуитивное эйдетическое прояснение и очевидное доказательство ее всеобщих эйдетических норм. Наконец, на основе этого эйдетического понимания, он посвящает все свои силы тому, чтобы проложить путь подлинной науке.

Можно сказать, что только с Платоном в сознание человечества входят чистые идеи подлинного познания, подлинной теории и подлинной науки и, охватывая все, подлинной философии. Подобным же образом он первым признает их и рассматривает как наиболее важные с философской точки зрения, поскольку они являются темой самого фундаментального исследования. Платон также является творцом философской проблемы и науки о методе, то есть метода для систематического осуществления высшей идеи, содержащейся в самой сущности познания, которая определяет цель "философии". Для него становятся эйдетическими коррелятами подлинное познание, подлинная истина (значимая сама по себе, окончательно определяющая) и сущее в подлинном и истинном смысле (как тождественный субстрат окончательно определяющих истин). Высший синтез всех значимых самих по себе истин, достижимых посредством наиболее подлинного возможного познания, необходимо составляет теоретически артикулированное единство, которое должно быть осуществлено методически, – единство универсальной науки. Эта наука, согласно Платону, и есть философия. Ее коррелят – тотальность всего истинно сущего, истинного сущего.

Так на сцене появляется новая идея философии, которая будет определять все последующее развитие. Отныне она не может оставаться просто какой-либо наукой, наивным продуктом интереса, направленного просто на познание; также, как прежде, лишь универсальной наукой; но она должна быть, сверх того, наукой, способной абсолютно обосновать самое себя. Она должна быть наукой, которая на каждом шагу и во всех отношениях стремится быть окончательной, и это в силу истинных обоснований, которые, как абсолютные, во всякий момент являются задачей познающего с совершенным усмотрением (Einsicht) (и тех, кто сопутствует ему в этом познании).

С платоновской диалектикой, открывающей новую эпоху, уже проглядывает, что философия в этом высшем и подлинном смысле возможна лишь на основе фундаментальных подготовительных исследований условий возможности философии. В них, как заключенная в живой зародыш, содержится очень важная для будущего идея обоснования и структурирования философии на двух ступенях, то есть "первой" философии и "второй" философии. Как Первая Философия выступает универсальная методология, абсолютно обосновывающая самое себя, или, теоретически сформулированное, наука о тотальности чистых (априорных) принципов всякого возможного познания и о тотальности систематически включенных в них истин, то есть истин, выводимых из них априори. Как видно, так очерчивается единство, образуемое эйдетической связью всех фундаментальных истин, нерасторжимое единство всех могущих осуществиться априорных наук.

На второй ступени дается тотальность фактических "подлинных" наук, то есть тех, которые "объясняются" посредством рационального метода. Отнесенные в своих обосновывающих доказательствах к первой философии, к априорной системе возможного рационального метода, они извлекают из его постоянного применения всеобщую рациональность, именно ту специфическую "объясненность", которая способна показать как окончательно обоснованный каждый методический шаг, исходя из априорных принципов (то есть всегда с усмотрением его аподиктической необходимости). Одновременно эти науки сами приобретают – в идеальном случае – единство рациональной системы, проистекающее из признанного систематического единства первых априорных принципов. Они суть дисциплины "второй философии", чей коррелят и область есть единство фактической реальности.

Но возвращаясь вновь к самому Платону, мы должны подчеркнуть, что он отнюдь не хотел быть лишь реформатором науки. В конечном счете, он всегда оставался сократовцем и в своих теоретико-научных устремлениях, то есть оставался в самом общем смысле этиком-прагматиком. Так что его теоретическое исследование заключает в себе более глубокое значение. Сказать кратко: его фундаментальное убеждение – еще не увиденное во всем его объеме и полном смысле – заключалось в том, что окончательное обоснование, обеспеченность, оправдание всей рациональной человеческой деятельности осуществляется в формах и посредством теоретического разума, предикативно судящего, и реализуется в конечном счете через философию. Развитие человеческого рода до высот истинной и подлинной человечности предполагает развитие подлинной науки как фундаментально связанной и укорененной тотальности. Она есть то место, откуда всякая рациональность черпает свои познания. Там же и призванные руководить человечеством – архонты – учатся пониманию для рациональной организации совместной жизни.

В этих интуициях уже намечается идея новой культуры, культуры, в которой не только как одна из культурных форм возникает наука и все более сознательно стремится к своему телосу "подлинной" науки, но в которой наука призвана и все более сознательно стремится принять на себя функцию hegemonikon всей культурной жизни и тем самым всей культуры вообще, подобно тому, как в индивидуальной душе nous делает это по отношению ко всем прочим частям души. Развитие человечества как процесс культурного образования (Kultivierung) осуществляется не только как развитие индивидуального человека, но как развитие "человека в большом" (des Menschen im Großen). Первое условие возможности образования культуры, стремящейся быть истинной и "подлинной", есть создание подлинной науки. Она есть необходимое средство для возведения всей остальной культуры в подлинную культуру и наилучший путь для достижения этого. Одновременно, она сама есть форма этой подлинной культуры. Все истинное и подлинное должно быть способно доказать себя как таковое и возможно лишь как продукт очевидности подлинности цели. Окончательное доказательство и познание подлинности осуществляются как предикативное познание, которое, как таковое, подчинено научным нормам. Его высшая рациональная форма – та, что достигается посредством эйдетического обоснования, то есть философия.

Мысли такого рода (здесь, разумеется, развитые) были в своих существенных чертах предвосхищены, подготовлены и, более того, обоснованы в своих примитивных формах Платоном. Также в его гении зародилась, несомненно, характерная тенденция европейской культуры ко всеобщей рациональности посредством науки, придающей себе рациональную форму. И лишь как следствие ее последующих воздействий эта наука принимает форму – все сильнее развивающуюся – признанной общим культурным сознанием нормы и, наконец (в эпоху Просвещения), также и форму телеологической идеи, сознательно направляющей развитие культуры.

В этом отношении особенно новаторским было осознание того, что индивидуального человека необходимо рассматривать как функционирующего члена внутри единства сообщества, равно как и его индивидуальную жизнь внутри единства совместной жизни. А также, что поэтому и идея разума касается не только индивида, но является коммунитарной идеей, под которой нормативно должны быть судимы и человечество в социальном единстве, и исторические формы оформления социальной жизни. Как известно, Платон называет сообщество с точки зрения его нормальной формы развития, то есть государство, "человеком в большом". Очевидно, его ведет природная апперцепция, которая неизбежно определяет, и вообще, мышление и действие прагматической политической жизни, и которая видит народы, города и государства – по аналогии с индивидуальным человеком – как мыслящие, чувствующие и способные к практическому действию и решению. И действительно, как всякая изначальная апперцепция, она имеет в себе изначальное право. Так Платон оказывается основателем учения о социальном разуме, о подлинно разумном человеческом сообществе, то есть о подлинной социальной жизни вообще, короче говоря, основателем социальной этики как завершенной и истинной этики. Для Платона она несла отпечаток его эйдетической идеи философии в полном смысле сказанного ранее. То есть, если Сократ обосновал разумную жизнь на знании, оправданном самим собой, то для Платона этим знанием становится философия, абсолютно оправданная наука. Кроме того, на место индивидуальной жизни встает совместная жизнь, на место индивидуального человека – человек в большом. Так философия становится рациональным основанием, эйдетическим условием возможности подлинного и истинно разумного сообщества и истинно разумной жизни. Хотя у Платона это ограничено идеей государственного сообщества и мыслится как временно обусловленное, легко расширить универсальный объем его фундаментальной концепции до сколь угодно широкого коммунитарного человечества. Тем самым открывается путь к идее нового человечества и новой человеческой культуры, и притом как человечества и культуры, проистекающих из философского разума.

Как можно было бы усовершенствовать эту идею чистой рациональности, насколько простирается ее практическая возможность, в какой мере ее следует признавать высшей практической нормой и можно ли сделать ее действенной – все эти вопросы остаются открытыми. Во всяком случае, фундаментальная платоновская концепция строгой философии как функции совместной жизни, которая должна быть ею реформирована, имеет de facto постоянное и растущее воздействие. Сознательно или бессознательно она определяет существенный характер и судьбу развития европейской культуры. Наука распространяется на все жизненные сферы, и там, где она развилась или считает себя развившейся, она претендует на высшую нормативную власть.

Глава вторая. Обоснование логики и границы формальной апофантической аналитики.

Лекция 3а. Традиционная стоико-аристотелевская логика как логика следствия или непротиворечивости.

В предыдущем уроке мы познакомились с платоновской идеей философии. Теперь же нас интересует прежде всего развитие европейской науки, то есть, как и в каком смысле развертываются платоновские импульсы.

Новая философия, происходящая из платоновской диалектики, – логика, общая метафизика («первая философия» Аристотеля), математика, естественные и гуманитарные науки (такие как физика, биология, психология, этика и политика) – были лишь несовершенными реализациями платоновской идеи философии как абсолютно самообосновывающейся науки. Можно сказать, что радикализм платоновского намерения достичь высшей и всеобъемлющей рациональности всего научного знания ослаб именно потому, что были пройдены предварительные ступени рациональности – как в систематическом расширении логики до профессиональной функции общей методологии, проясняющей конкретную научную работу, так и в самой деятельности каждой из научных дисциплин. Последние развивались под постоянным предварительным исследованием и критическим пересмотром своих методов. В этом отношении – и особенно в изначально предпочитаемых сферах математического знания – они вскоре достигли рациональности, превосходившей ту, которую могла обосновать избранная в качестве руководящей логика на основе научно установленных норм. Более того, развитие как логики, так и наук, естественно, с самого начала шло параллельно. В способе подхода к критическому обоснованию и, следовательно, к основополагающему, то есть к чистым всеобщностям, уже в первых теоретических достижениях древнейшей математики, в ее выводах и доказательствах, должен был утвердиться устойчивый система идеальных форм и законов образования. Не могло не привлечь внимания то, что элементарные и сложные образования суждений, возникающие в результате судящей деятельности, связаны очевидной необходимостью с фиксированными формами, если они должны быть истинными и могут быть поняты как соответствующие положениям дел. В подлинно платоновском духе чистые формы суждений обрели свою идеальную понятийную форму – хотя и не полностью – и были открыты чисто рациональные законы, лежащие в их основе, в которых выражаются формальные условия возможности истинности суждения (а также его ложности). Таким образом возникли основы чистой, то есть формальной логики или, как мы можем сказать, основы чисто рациональной теории науки, чьи нормы в силу именно своей формальной всеобщности должны иметь универсальную значимость. Наука вообще, всякая мыслимая наука, стремится достичь истин; в своей высказывающей деятельности она хочет производить высказывания, которые не просто выносятся как суждения, но обосновываются и всегда могут быть обоснованы как очевидные высказывающими субъектами. Ясно, следовательно, что формальные логические законы, именно как законы, конституирующие чистые формы возможных истинных суждений, должны иметь нормативное значение и необходимую значимость для всякой возможной науки.

Стоическая логика, продолжающая формирование этого великого шедевра – аристотелевской аналитики, имеет ту большую заслугу, что она первой и с известной чистотой развила необходимую идею подлинной и строго формальной логики. Своим важным учением о "лектон" (λεκτόν) – которое, однако, было оставлено в стороне и даже полностью забыто – она заложила для нее основы. В этом учении впервые точно осмысляется идея предложения (пропозиции) как суждения, высказанного в акте суждения (суждение в ноэматическом смысле), а силлогистические закономерности относятся к их чистым формам.

По существу, эта логика, как и вся традиционная логика, не была подлинной логикой истины, а лишь простой логикой непротиворечия, согласованности, следствия. Говоря точнее, ядром логики, которая, так или иначе, претерпевала изменения, были воспроизводимые на протяжении веков рациональные теории, ограниченные формальными условиями возможности последовательно удерживать однажды высказанные суждения согласно их чисто аналитическому смыслу. И это – "прежде" любого вопроса об их объективной истине или возможности. Поскольку это чрезвычайно важное различение, на которое «уже» нацеливалось кантовское учение об аналитическом мышлении, но которое ни он сам, ни кто-либо после него не смогли научно прояснить как это было необходимо, я хочу здесь сделать систематическое отступление, которое, надеюсь, удовлетворит требование фундаментальной ясности.

Представим, что некто выносит суждения одно за другим и выстраивает их так, что уже вынесенные сохраняют для него внутреннюю значимость. Тогда для него это не просто последовательности суждений, а последовательности, которые продолжают мыслиться в единстве совокупности значимости, в единстве общего суждения. Единое сужденческое целое пронизывает все отдельные суждения. Это не суждения, которые просто появляются одно за другим в потоке сознания; скорее, после сужденческого акта они остаются под властью ума и, таким образом, хотя и собираются одно за другим, остаются как бы схваченными единым взглядом. Они обладают единством, которое рационально конституируется в процессе суждения и которое связывает смысл одного суждения со смыслом другого. Это единство составного, интегрального суждения, основанного на отдельных суждениях и сообщающего им всем объединяющее свойство общей внутренней значимости. Таким образом, множественные высказывания трактата и, по-своему, всякая теория и всякая целостная наука обладают этим единством, охватывающим тотальность высказанных суждений.

Очевидно, что внутри каждого такого общего сужденческого единства ("Unidad judicativa" -> "Сужденческое единство" / "Единство суждения".) суждения могут находиться в особых отношениях друг с другом или вступать в них впоследствии. Они могут образовывать сужденческие единства особого типа, такие как единства следствия и несогласованности. Так, всякое умозаключение есть сужденческое единство следствия. Дело не в том, что в умозаключении так называемое заключительное суждение просто следует за суждениями, составляющими посылки. Не просто выносятся последовательные суждения, а из посылочных суждений "выводится" конечное суждение. «Заключается» то, что уже было в них заключено – и именно посредством суждения. То, что в них уже было «предрешено», теперь истинно и эксплицитно выносится как суждение. Например, если мы выносим суждение: «Всякое А есть В» и одновременно говорим: «Всякое В есть С», то мы можем «затем» и как очевидно включенное в то же суждение заключить: «Всякое А есть С». Таким образом, конечный вывод – не суждение само по себе, а суждение, "произведенное" посылками. Пока наше мнение ("Meinung") остается выраженным в этих посылках, пока они сохраняют для нас значимость, мы не можем просто продолжать судить, что всякое А есть С; скорее, мы видим, что это суждение всегда может быть произведено из этих посылок, то есть что оно в известном смысле «лежит в них» как «предрешенное».

Иногда, вынося суждения, мы переходим от одних посылок к новому суждению, полагая, что оно в них заключено. Но если мы точнее исследуем суждения-посылки, которые уже вынесли, а затем это новое суждение, если проясним, что́ мы собственно хотели высказать, то увидим, что окончательное суждение на самом деле в них не содержалось. Однако в других случаях, а именно во всяком "интеллективно обоснованном" (einsichtig) умозаключении, мы можем усмотреть, что окончательное заключение действительно вытекает из этих посылок, действительно определено как должное быть включенным актом их суждения. Мы признаем тогда, что "быть-включенным" есть относительный модус бытия, который действительно соответствует окончательному суждению как "идентичному высказыванию" по отношению к суждениям-посылкам как таковым, равно как и, наоборот, эти последние – как идентичные суждения – имеют ту особенность, что по своему имманентному смыслу им соответствует быть несущими в себе это окончательное суждение имплицитно. Мы признаем равным образом, что это суждения, начинающие "очевидный" и всегда возможный переход, который может быть осуществлен в актуальных суждениях и из которого окончательное суждение очевидным образом возникает в своем характере "следствия".

Противоположный следствию характер, который подлинно принадлежит суждению как таковому, есть "неследственность" или "противоречие". Если, например, мы вынесли суждение, что всякое А есть В, может случиться, что, пока мы еще убеждены в этом, мы вынесем суждение – потому что нам это показывает особый опыт – что это А здесь не есть В. Но в тот момент, когда взор возвращается к первому суждению и проясняет его смысл, мы распознаем, что новое суждение противоречит первому, равно как и первое – последнему. Если в силу опыта мы должны держаться нового суждения, то вскоре случается, что перед лицом положения дел мы оставляем первое суждение и заменяем его на отрицательное: не всякое А есть В.

Наконец, мы должны упомянуть еще одно отношение, которое дано одновременно с двумя отношениями "быть-включенным" и "быть-исключенным" или инклюзии и эксклюзии. Между двумя высказываниями – А и В – может случиться, что они не находятся ни в отношении инклюзии, ни в отношении эксклюзии, как, например, высказывания: U есть X и Y есть Z. В этом случае они имеют отношение "совместимости", которое называется "непротиворечивостью".

Мы тотчас распознаем, что это не эмпирически случайные происшествия нашей судящей жизни, но что здесь речь идет о "сущностных законах", о чисто идеальных, общезначимых и универсально очевидных "легитимностях", о чистых законах, относящихся к следственности, неследственности и непротиворечивости и для которых исключительно чисто сужденческие формы являются определяющими. Так, например, в сказанном относительно неследственности мы непосредственно распознаем закон: если В противоречит А, то оно "исключено" А, и если А полагается, то полагание В упразднено. Следуя таким законам, мы распознаем, что следственность и противоречивость суждения, быть-включенным, быть-исключенным и совместимость суть сужденческие отношения, которые связаны между собой посредством взаимозависимых идеальных законов. Кроме того, при ближайшем рассмотрении можно различить "опосредованные" и "непосредственные" следствия и противоречия, и, принимая все это во внимание, мы приходим, систематически следуя различным формам суждений и формам возможных комбинаций посылок, к многообразной легитимности, становящейся единством последовательной систематической теории.

Но теперь важно учесть следующее: Чистая "следственность" суждений и "противоречие" как неследственность, равно как и "совместимость", относятся к суждениям как "чистым суждениям" и без последующего вопроса о том, являются ли они также возможно истинными или ложными. Мы должны здесь четко различать две вещи:

1. "Ясное усмотрение" (Einsicht) суждений в смысле "удостоверения" (Verifikation), посредством которого убеждаются, истинны они или нет, возвращаясь к «самим вещам»; равно как и проясняющее исследование "модальных суждений" для того, чтобы сделать очевидными их возможность, их возможную истинность или ложность и, возможно, их априорную возможность или невозможность (абсурдность).

2. Нечто совершенно иное есть простое "«аналитическое прояснение»" суждений посредством внимания к чисто высказанному: что в них включено как следствие – "высказывания-следствия" – или что через них исключено как противоречие. Я говорю об "аналитическом смысле" суждения (чистой значимостной единицы) высказывательного предложения и понимаю под этим "понятие", которое можно образовать из каждого суждения или каждого высказывания и которое при повторении всегда можно идентифицировать как очевидное и образование которого совершенно безразлично к тому, прибегают ли или нет, посредством проясняющей или удостоверяющей интуиции, к сфере судимых фактов.

Мы отделяем, таким образом, как можно также сказать, «чистое суждение» (чистую значимостную единицу) от его соответствующей фактической возможности или даже от его истинности – от других понятий, обозначаемых двусмысленным выражением «смысл».

Вся традиционная силлогистика, то есть почти вся традиционная формальная логика согласно своему сущностно-априорному содержанию, формулирует в действительности лишь законы об условиях сохранения непротиворечивости, то есть законы для правильного обнаружения и сохранения следственности и для исключения неследственностей. Согласно этому, в формальную дисциплину "сущностных условий непротиворечивости и совершенно последовательного мышления", которую здесь необходимо четко отграничить, в действительности не входят понятие истины и понятия возможности, невозможности и необходимости. Рациональная закономерность следственности становится видимой постольку, поскольку суждения принимаются во внимание как чистые высказывательные значения (Bedeutungen) и полностью проясняются их чистые формы. Но здесь остается вне рассмотрения то, "как" суждения могут стать соответствующими фактам, "как" можно решить вопрос об их фактической истинности и ложности, возможности и невозможности.

Само собой разумеется, что истина и модусы истины, с одной стороны, и чистая инклюзия, эксклюзия и сосуществование суждений, с другой, не лишены внутренних связей. Они вытекают из того, что, например, никакое суждение и также никакая синтетически единая система суждений – которая одновременно представляет собой одно суждение – то есть никакая теория, в которой можно доказать наличие противоречия, не может быть истинной.

Всякое противоречие ложно. Под противоречием мы понимаем просто сложное суждение, состоящее из суждений, среди которых по меньшей мере одно исключает другое, противоречит ему. Но мы можем также сформулировать следующий закон: если B противоречит A и A истинно, то B ложно, и если B истинно, то A ложно. Соответствующие законы действительны и тогда, когда вместо истины мы берем возможность и необходимость или их противоположности.

Кроме того, мы имеем подобные законы для отношения следствия, для чистой включенности суждения; прежде всего, основной закон: когда включающее высказывание истинно (возможно), включенное высказывание истинно (возможно); и когда включенное высказывание ложно (невозможно), ложно включающее высказывание и все его посылки.

Все эти законы связи должны быть тщательно установлены как собственные принципы, отделенные от чистых положений о следствии. Также и при образовании понятий должны быть разграничены различные сферы понятий значимости. В логике следствия закон: если конечное положение не имеет силы, то и посылки не имеют силы – означает: отказ от заключенного суждения обусловливает отказ от заключающего. Это связано с другим законом, гласящим, что всякое отношение заключения обратимо; отрицание конечного положения влечет за собой отрицание посылок. Но в логике истины речь идет не о той значимости или незначимости, которая делает возможное суждение суждением или отрицает за ним право быть установленным как суждение в качестве уже высказанного, а о значимости как истине и как истине его производных.

Итак, по отношению к таким группам формальных и всеобщих законов связи, само собой разумеется, формальная логика чистого следствия и непротиворечия выступает как ценная предварительная ступень логики истины, но лишь как предварительная ступень. Однако подлинный познавательный интерес направлен на то, чтобы сделать возможными истинные и без исключения истинные суждения и, прежде всего, сделать возможным универсальное познание, то есть создание системы всеобщей и абсолютно обоснованной истины, философии в платоновском смысле. Поэтому помимо логики следствия, несомненно, высоко рациональной и определяемой чистыми сущностными законами, была бы необходима чисто рациональная методология для достижения истины. С этой точки зрения продвинулись недалеко, даже в отношении самой общей и действительно очень трудной проблемы – сделать возможной истину вообще – не говоря уже о более широких проблемах, таких как возможность истинной науки и даже философии.

Лекция 4а: Отступление: Универсальная логика следствия как аналитическая математика, коррелятивное рассмотрение формальной онтологии и проблема "логики истины".

На предыдущей лекции мы занимались рациональными теориями формальной логики, которые, задуманные Аристотелем под именем Аналитики и впоследствии расширенные и очищенные, составили, так сказать, постоянный резерв традиционной логики. По своей сути эта логика была рациональной систематикой сущностной закономерности, управляющей следствием, неследованием и непротиворечием. Я попытался разъяснить – что сама традиция, конечно, не увидела – что тем самым она ограничила свою область как специфическая дисциплина, которая, взятая в своем чистом смысле, еще не включает в свой теоретический резерв понятие истины, равно как и ее различные производные и модальности. Производными истины являются понятия возможности (возможной истины), необходимости, вероятности и т.д., с их отрицаниями.

Установленное нами различие между логикой следствия и логикой истины основывалось, повторю это вновь, на том, что суждения как чистый суждающий смысл (пропозиции) – или, как можно также сказать в сфере высказывающего суждения, тождественные значения высказывательных пропозиций – постигаются как самоочевидные посредством "чистого прояснения". Как мы показали, эта самоочевидность предшествует всякому вопросу о возможной или действительной истине или, что то же самое, независима от того, является ли суждение по отношению к соответствующему положению дел интуитивным суждением и исполняется ли тогда его интенция (Meinung) более или менее в полноте интуиции или нет.

Сущность этой самоочевидности чистого прояснения состоит в том, что для ее обретения никоим образом не требуется верифицировать истинность и даже возможную истинность соответствующих высказывательных значений, то есть не нужно переходить к иллюстративной или верифицирующей демонстрации этого высказывательного значения (того, что "имеется в виду" посредством суждения). Это было бы совершенно иным по своему способу и направлению актом придания очевидности. Для терминологического различения мы можем противопоставить термин "аналитическое прояснение", выявляющее тождественный "аналитический" смысл высказывания (например, в высказывании "2 меньше 3"), – "объективному прояснению" или верификации возможности или истины, которая в нем представляется. Здесь выражается совершенно иное понятие смысла. Особенно в отрицательном обороте говорят, например, что "2 больше 3" – это нечто "не имеющее смысла", то есть оно, естественно, имеет аналитический смысл, это совершенно ясная пропозиция согласно тому, что подразумевается высказывательным суждением. Но объективный смысл, возможность и истина здесь отсутствуют, как становится очевидным при прояснении, в иллюстративной демонстрации "2", "3" и "больше". Для самоочевидности, направленной на аналитический смысл – самоочевидности аналитического прояснения – можно также сказать, что достаточно чисто символического, чисто словесного суждения, которое ничего не доказывает ни о необходимости, вероятности значимости, ни об обратном.

Итак, относительно этого различия было сказано, что вся силлогистика, понятая в своей чистоте, "аналитична" – если мы хотим использовать аристотелевский термин. Она относится к чистым и идеально тождественным высказывательным значениям, то есть к суждениям как стабильному результату аналитического прояснения. И это именно потому, что отношения типа следствия и неследования, включенности и исключенности касаются, точно так же, в модусе непротиворечия аналитической совместимости, только этих суждений как чистого понятия, чистого смысла суждения.

Но традиционная логика не хотела быть просто логикой аналитического следствия и непротиворечия. Она всегда говорила об истине и ее производных – и это не только как о дополнении по отношению к следствию, но она хотела быть "методом истины". Очевидно, первое она не могла даже "хотеть", потому что теоретически не располагала двойственной самоочевидностью, включающей суждение (о которой мы только что говорили), и потому также не располагала различными соответствующими понятиями смысла суждения. Следовательно, она не отдала следствию – при необходимом методологическом различении – то, что ему принадлежит. Также, не отделив их, она не отдала истине и ее модальностям то, что им специфически принадлежит, а именно то, что, исходя из самоочевидности адекватности объекту, может быть высказано о суждениях в форме "априорных" законов всеобщей формальной значимости.

Поэтому историческая логика страдает от большой несовершенности в своем методическом действовании, именно она, которая как универсальная и фундаментальная методология всякого познания, должна была удовлетворять в своем собственном действовании высшим методическим требованиям. Из-за того, что она сохраняла двусмысленности и недостаточности по отношению к самой себе, ее методические нормы для всего познания вообще оставались частично недостаточными и двусмысленными.

В самом деле, помимо упомянутого, логика продвинулась недалеко. Как мы увидим, она осталась несовершенной даже в том единственном фундаментальном измерении, в котором она развивалась теоретически и в котором можно констатировать важный дефект неприемлемой ограниченности. Традиционная логика не смогла теоретически удовлетворительно обосновать корреляцию между определительным предикативным суждением и субстратом суждения и, следовательно, также корреляцию между предикативной истиной и истинным объективным бытием. Смысл всякого предикативного высказывания относится (сам по себе) к некоторому объекту, о котором оно нечто высказывает, о котором произносит суждение и который определяет как то или иное. Формальные теории, касающиеся следствия и истины предикативных суждений вообще, требуют коррелятивно также формальных теорий о номинальных объектах возможных суждений, мыслимых в чистом следствии или непротиворечии, то есть как возможная сужденческая позиция; кроме того, также теории об объектах, не только мыслимых в своей согласованности (консистентности), но существующих как возможная истина.

Более подробное разъяснение: можно спрашивать о том, что "априори" и в "формальной всеобщности" имеет силу относительно объектов. "В формальной всеобщности" означает: относительно всех вообще мыслимых объектов и чисто как мыслимых, то есть лишь относительно их объективного смысла, как он может являться в возможном смысле суждения (в пропозиции в логическом смысле) в качестве субстрата свойств и относительных конституций и т.д., которые ему приписываются (абсолютно, гипотетически или условно, с достоверностью, правдоподобием, вероятностью и т.д.). Всякое суждение есть суждение о том-то и том-то, и соответствующий субстрат принадлежит, как момент смысла, как объективный смысл, целостному единству смысла, называемому здесь суждением. Такой объективный смысл есть то, что аналитическая математика называет "объектом мысли" (в теории множеств, арифметике, теории многообразий). Точнее, здесь речь идет не только о вопросе о возможных синтетических связях возможных суждений, объединенных тождественными (считающимися тождественными) субстратами согласно их смыслу, но о синтетических связях, в которых суждения мыслятся как связанные согласованно, то есть коррелятивно определяются тождественные объекты непротиворечивыми определениями.

Если мыслить объективный смысл в формальной всеобщности как смысловой субстрат суждений, чья смысловая форма является какой угодно или была выбрана из числа некоторых возможных и априори абстрактно конструируемых форм, то возникает вопрос об априорных системах форм, в которых возможно согласованно полагать те же самые субстраты и согласованные формы определения, которые они в них принимают. Всякая согласованная форма определения есть одновременно закон для объектов вообще, и это как определимого без противоречия в такой форме. Систематическое установление непосредственно очевидных согласованных систем способов определения возможных объектов вообще и конструктивно-аналитическое дедуцирование всех форм определения, включенных в них в модусе следствия, есть задача "теории многообразий". Теория "нечто" или "нечто вообще", то есть объектов вообще как субстратов возможной предикации, которые должны быть способны быть объектами согласованных суждений в непрерывной предикации, есть "формальная онтология". Это лишь коррелятивный способ рассмотрения теории согласованных суждений вообще и форм, в которых они связываются, образуя системы последовательно согласованных суждений. Апофантическая логика, понятая как всеобъемлющая, сама по себе есть формальная онтология и, наоборот, полностью развитая формальная онтология сама по себе есть формальная апофантика.

Категориальные понятия, то есть возможные априорные формы определения, в которых определяются объекты мысли в возможных осуществимых согласованно суждениях, отличаются от понятий, которыми определяются сами суждения; таким образом, онтологические категории противопоставляются апофантическим категориям. Но, с другой стороны, "пропозиция" или "суждение" – мы можем сказать также "положение вещей мышления" или положение вещей "мыслимое" как таковое – само по себе есть онтологическая категория, поскольку каждое из них делает возможными формы суждений, в которых оно функционирует как определяющий субстрат. Исследовать все возможные формы конструирования, посредством которых объекты мысли порождают объекты мысли и определения, которые для них получаются, – естественно, также задача формальной онтологии. Она занимается всеми возможными формами суждений, в которых, с другой стороны, должны находиться все возможные определения объектов мысли.

Но этого достаточно. Видно, что здесь нераздельные корреляции связывают объект и суждение (или "объекты" и "положения вещей" – оба рассматриваемые теперь как чистые позиционные смыслы, как чистые "мыслимые образования") – и что это единая априорная наука, которая, относясь к самой себе, трактует об объектах и положениях вещей, направляясь либо специально к формам положений вещей или суждений и их законам следствия, либо к субстратам объектов и их последовательному определению. Все понятия, которые здесь появляются, логико-аналитические категории, суть понятия, извлеченные чисто из "смысла". Точно так же, как относительно пропозиций говорится лишь о "согласованности" (Konsistenz), а не об "истине", относительно объектов говорится лишь о "возможности быть мыслимым без противоречия", а не об их объективной возможности или их реальности. Таким образом, формальная онтология или формальная апофантика, каждая, взятая подлинно в своей полной протяженности, есть "аналитика".

С какой методологической несовершенностью действовала традиционная логика, как далека она осталась от идеи универсальной формальной логики – которая, вправду, лишь с Лейбница начала проникать недостаточно [в сознание] под именем "mathesis universalis" – и от включенной в нее формальной онто-логии, можно заключить из того факта, что среди специальных научных дисциплин, которые противостояли логике, выступили также некоторые – несомненно, математические дисциплины – которые, как арифметика, целиком подпадают под идею формальной онтологии как важные, но малые секторы последней. Так что то, что в историческом сознании научного человечества предстает далеким под названиями логика и арифметика, и столь же далеким, как логика и физика или логика и политика, должно было бы, вправду, быть теснейшим образом соединено. Арифметика и апофантическая логика (например, силлогистика) обе подпадают, как дочерние дисциплины, под идею логики и логики, уже понятой как чисто аналитическая. С другой стороны, то, что в историческом сознании было теснейшим образом соединено, как арифметика и геометрия, должно было бы быть разделено. Геометрия требует пространственной интуиции, ее понятия должны опираться на объективную сферу, на пространственность. В арифметике же, напротив, модальности "нечто" вообще, как множество и количество, выражаются в понятиях, и, в принципе, необходимая очевидность – того же типа, что и та, которую можно получить в логико-апофантических понятиях следствия суждения. При внимательном рассмотрении, вся арифметика и, значит, вся аналитическая математика есть, в сущности, аналитика с другой ориентацией, логика следствия с другой ориентацией, то есть вместо того, чтобы направляться к предикативным полаганиям, к суждениям, она отнесена, скорее, к полаганию "объектов мысли". Но я не могу здесь дальше этим заниматься, так что должен удовольствоваться этими простыми намеками.

Упомянутые недостатки традиционной логики теснейшим образом связаны с некоторыми весьма радикальными методологическими недостатками, которыми страдала трактовка идеи истины и истинности, равно как и других идей модальных вариаций, существенно связанных с ними. Если логика, последовательно великим интенциям платоновской диалектики, хотела быть, вправду, универсальной и радикальной методологией для достижения истины, она не могла направлять свое исследование лишь на упомянутый план корреляции между истиной и истинностью, но должна была тематизировать также другую, коррелятивную, в свою очередь, предыдущей, корреляцию. Суждение есть судимое в судящей деятельности, и эта деятельность есть субъективная жизнь. Изначально истинное суждение – это то, которое удостоверяется в усмотрении (Einsicht), и истинно существующая объективность – это та, которая дается субъекту, испытывающему ее в самом переживании опыта или какого-либо иного способа интуирования или постижения, и определяется в усматривающем суждении. Объективно истинное суждение "есть" то, которое необходимо удостоверяется или может быть удостоверено для каждого в усмотрении и т.д. Необходимо исследование суждения и истины, исследование объекта и реальности, не только относительно суждения как тождественного смысла высказывания и относительно объекта как тождественного смысла субстрата, но также относительно субъективного в суждении, в усмотрении, в интерсубъективном и окончательном удостоверении, в полагании и испытывании объекта – и здесь особенно относительно субъективных модусов, в которых все это дается – в познающем переживании, в сознании – как сам мыслимый и истинный объект, как суждение в качестве пропозиции и истины.

Начиная с пионерских и восхитительных исследований Аристотеля в "Органоне", логическое исследование продолжалось преимущественно в том измерении, которое отмечают понятия пропозиции, истинной пропозиции, объекта, реально существующего объекта. И действительно, это было весьма естественным продолжением после периода субъективной рефлексии. Тот, кто, как ученый, должен защищаться от универсального скептицизма – а защита от скептицизма была "целью" греческого мышления при развитии фундаментальной методологии – и, таким образом, начинает радикально спрашивать, каким образом можно достичь истины и истинности в познавательной деятельности, направляется, в первую очередь, к предполагаемым содержаниям научных достижений, к пропозициям и теориям, но затем неизбежно приводится к ориентированным субъективно рефлексиям, имеющим своей целью сторону познания. Тогда ему становятся ясными различия между очевидностью и слепым мнением, между согласованным и противоречивым суждением и т.д. Из этого возникает первый способ обоснования познания, прокладывающий путь первому фундированию науки.

Глава третья. Первые размышления о познающей субъективности, вызванные скептицизмом софистов

Лекция 5а: Открытие эйдетического познания и греческие истоки философских рациональных наук.

В конце предыдущего урока я начал говорить о том, что хотя исследования платоновской диалектики – эти радикальные методологические размышления – вскоре вылились в логику, то есть в научную методологию, эта логика, в силу своей односторонности, так и не смогла реализовать преследуемую ею идею: полностью удовлетворительной методологии и той философии, которая должна была быть достигнута через нее, – философии в платоновском смысле. Я охарактеризовал как односторонность тот факт, что эта логика так и не поднялась до научной теоретизации тематического уровня, конституированного корреляцией между истиной (verdad) и истинным бытием (ser verdadero) и, в более общем смысле, между суждением (значением пропозиции) и предметом суждения. Я также упомянул другую корреляцию, относящую эти идеальные единства к познающей субъективности, а именно указал, что то тождественное, что мы называем [эйдосом]… не является любой интуицией, но особой интуицией, одним словом, выявлением (puesta en evidencia) и т.д. С той же целью будет размышлять и о ценности интуиции, представляющей саму вещь или лишь претендующей на это, как, например, в случае внешнего опыта. Возможно, осознают, что хотя внешний опыт субъективно дан как восприятие и схватывание самого предмета опыта, испытывающий субъект всегда получает лишь бытие с размытыми контурами и никогда – само окончательное бытие, и что то, что он каждый раз имеет в руках, сохраняет недостаток, будучи лишь "простым мнением" (bloße Meinung), которое никогда не достигает подлинной полноты самого бытия, даже если он усердно продолжает добывать дополнительные переживания. Поймут, что поэтому внешний опыт никогда не является сознанием, способным удовлетворить свое притязание на то, чтобы "самому" иметь, "самому" постигать сам предмет. Однако наука направлена не на истину вообще, в обычном и широком смысле слова, а на "объективную истину". Что же еще заключено в этом намерении достичь объективности?

Таковы были, следовательно, размышления, к которым принудила софистика как всеобщий скептицизм, отрицавшая всякую возможность познания объективной истины вообще и истинного бытия вообще. Целью этих размышлений было обоснование или, вернее, всеобщее, критическое и рефлективное осознание пережитого в самом познании, в самых различных модусах представления и суждения, интуитивного и неинтуитивного; размышление о основаниях говорить о совершенном или подлинном познании, отличая его от несовершенного познания и – возвышая его над всем – от объективного научного познания; наконец, о том, что должно было придать возможный смысл всем нормативным понятиям. Но хотя такого рода размышления о познании, ориентированные на субъективные модусы данности предмета (Gemeinten) в опыте и суждении, находились на переднем крае развития, это не означает, что вскоре было достигнуто широкое и успешное теоретическое освоение открывшейся здесь сферы субъективных модусов познания и, таким образом, познающей субъективности вообще и как таковой. Прошли тысячелетия, прежде чем смог быть разработан метод, пригодный для исследований в этом субъективном направлении, необходимых для критического самообоснования познания, и прежде чем стало возможным прийти к развитию радикальной и подлинной методологии познания. Не то чтобы первые критические размышления о познании, ни неустанные и глубокие предварительные исследования Платона, ни даже размышления о познании его великих последователей, которые они никогда не оставляли, остались без научного эффекта; напротив. Мы говорим лишь, что им недоставало необходимого преобразования в подлинно рациональную теорию сущности познания с субъективной точки зрения, и что вместо этого с большей или меньшей быстротой было достигнуто развитие частных наук, чье относительно удовлетворительное совершенство никоим образом не способствовало уменьшению этого недостатка. Очень скоро мы поймем важность этого. Рассмотрим сначала некоторые пояснительные детали.

Первые глубокие размышления о субъективном модусе подлинного познания принесли с собой, как свой первый и величайший успех, открытие "эйдетического познания" как познания "аподиктической" истины. Существует изначально очевидное – и также совершенное – продуцирование чистых сущностных понятий, и на них основываются сущностные законы, законы, постигаемые с аподиктической всеобщностью и необходимостью. Это открытие вскоре вылилось в основополагающее очищение и усовершенствование уже существующей математики, в ее преобразование в чистую математику, задуманную как чистая эйдетическая наука. Примем здесь во внимание, что по веским основаниям история строгих наук и главным образом наук точных в самом строгом смысле слова прослеживается вплоть до эпохи задолго до Платона, но их доплатоновским формам можно приписывать лишь значение примитивных научных форм. Так что только благодаря предварительной работе методологического и субъективного порядка, проделанной платоновской диалектикой, математика, прежде всего, приобретает свой специфически научный характер. Только так она становится чистой геометрией и чистой арифметикой, имеющими дело с идеально возможными пространственными и числовыми формами, понятыми в нормативном отношении к предельным идеям (идеалам), которые должны быть интуитивно открыты и к которым все эти возможности (возможные формы) приближаются. К этим чистым идеалам приближения ("чистые" единицы, "чистые" прямые и т.д.) относятся затем непосредственные сущностные понятия и законы, которые, в свою очередь, в качестве "аксиом" поддерживают все здание чистой дедукции. Первый классический систематизатор чистой математики, Евклид, был, как известно, платоником. Опираясь на великих предшественников, таких как Евдокс, он осуществляет в "Началах" первый разработанный набросок чисто рациональной науки согласно идеалу платоновской школы. Следует, однако, уточнить, что геометрия была первой наукой, задуманной и осуществленной "вне" общей методологии, согласно этому идеалу рациональности, обоснованному этой методологией. Она была первой наукой, которая выковала свои фундаментальные понятия в чистой эйдетической интуиции и установила идеальные законы, сущностные законы, законы, самоочевидные с аподиктической очевидностью, то есть как необходимости абсолютной значимости. Это первая наука, которая основывается на непосредственных сущностных законах, систематически упорядоченных, и, систематически выстраиваясь в формах чистой последовательности, открывает все опосредованные сущностные законы, там имплицированные, а затем рационально объясняет все особенное и фактические данности, которые могут быть вскрыты при применении этих законов, исходя из этого комплекса чисто рациональных закономерностей, выявляя их как априорные необходимости. С другой стороны, следует подчеркнуть, что идеал рациональности, возникший из предварительных критических исследований познания, сам обретает внутри методологии систематическую последовательность, и это одновременно с превращением математики в чисто рациональную математику. Я имею здесь в виду, естественно, Аналитику – основанную уже Аристотелем, прямым учеником Платона, – которая, несмотря на все несовершенство своего последующего развития как формальной логики пропозиций, истин и истинного бытия, с самого начала разрабатывает основные элементы рациональной дисциплины в том же смысле и, кроме того, методически, систематически и дедуктивно продвигаясь, доказывает сущностные законы последовательности и истины, с целью установить рациональные нормы для частного фактического суждения согласно его предполагаемым истинам и возможностям и его предполагаемым последовательностям и непоследовательностям.

Общая методология познания начинается, таким образом, как предварительное исследование, которое в общих размышлениях тщательно исследует оспариваемую возможность подлинного познания, достигая тем самым первого идеала рациональности. Затем, реализуя этот идеал в рамках своей собственной методологической области в определенном направлении, она начинает самоформироваться в этом направлении – то есть в измерении, очерченном идеями суждения, судимого предмета, истины, истинного бытия – как рациональная методология. Таким образом, из имманентной мотивации, произведенной ею самой, начинается развитие, в котором она начинает самоформироваться как чисто рациональная научная дисциплина, чисто рациональная согласно идее, намеченной ею же ранее. То же самое происходит с арифметикой и геометрией, которые, в соответствии с той же идеей, проектируются "вне" методологии как рациональные и подлинные науки, а затем и с другими науками. Здесь следует упомянуть рационально объясняющее естествознание, которое уже в Античности, с самых первых и наиболее примитивных своих начал – начал физики и астрономии – стремилось к оформлению. Конечно, это естествознание само не могло превратиться в чисто рациональную науку, но тем не менее оно уже имело (долгое время непризнанную) новую форму рационального объяснения фактов, поскольку, используя чистую математику как методический инструмент, оно предоставило эмпирическому познанию участие в сущностной необходимости (prinzipiell).

Рациональные науки, основанные таким образом как "внутри", так и "вне" рамок методологии, были науками совершенно нового исторического типа. Они воплощают предварительно сформированный методологический идеал (конечно же, полностью определяющий только в своей реализации), который конституирует для всего будущего, вплоть до сегодняшнего дня, понятие подлинной науки. Но какими бы великими ни были их достижения, и сколь бы ни было так, что прежде всего чистая математика представляла изначально, так сказать, идею подлинной науки для всеобщего сознания и на протяжении тысячелетий была высоко ценимым образцом для новых основывающихся наук, они и все последующие науки были лишь "частными науками" или, вернее, были лишь "догматическими науками", которые мы с полным основанием должны противопоставить наукам "философским". Что означает это противопоставление догматических и философских наук?

Предшествующий анализ дает нам путеводную нить, чтобы уловить по крайней мере во всякой догматической рациональности необходимый, но еще не удовлетворенный дезидерат. Пока мы придерживаемся платоновской идеи философии как идеи, конституирующей цель познания, философскими науками для нас могут быть лишь науки, основанные на "абсолютном обосновании", то есть науки, способные защитить свое познание со "всех" точек зрения. Другими словами, это могут быть лишь науки, в которых ученый может полностью обосновать всякое познавательное построение в любом отношении, так что ни один вопрос, касающийся его легитимности, не остается без ответа, ни одна особенность познания, релевантная для такого вопроса, не остается без учета, будь то относящаяся к аналитическому смыслу высказываний, к соответствующим интуитивным содержаниям или к различным субъективным модусам, в которых познание осуществляется и в которых только и может являться высказанное и познанное. Что же сталось в новых возникающих науках с этой рациональностью, обеспечивающей обоснование со всех точек зрения, – это вопрос, к которому мы теперь и обратимся.

Лекция 6а. Требование теории познания, подразумеваемое платоновской идеей диалектики.

Мы закончили прошлый урок вопросом о том, что происходит с рациональностью наук нового типа, тех наук, что пожелали именовать себя "рациональными". Соответствовала ли "сама" евклидова геометрия, это подлинное чудо рациональности, платоновской идее философской дисциплины, производящей истинное и подлинное знание и таким образом говорящей нам в каждом истинном положении о том, что же в конечном счете поистине есть сущее? В конечном счете, то есть так, что исчерпывается всякое рациональное вопрошание. Посмотрим.

В первоначальном основании научных теорий, в их последующем развитии, когда они были приняты, и в их развертывании под именами формальной или чистой логики, чистой арифметики, геометрии и объяснительного естествознания, положения устанавливались не как попало и не принимались слепо. Формировались не просто суждения, а "усматривающие" (einsichtig) суждения, будь то непосредственной очевидности или очевидные через опосредованное следствие, то есть через убежденность в необходимости следствия. Имело место "усмотрение" (Einsicht) в релевантных суждающих понятиях, и смысловое содержание каждого высказывания сообразовывалось с самой объективностью, с самим положением дел соответствующей области, на которую были направлены научные усилия в данном случае, с совершенной и явной адекватностью. То, что достигалось, достигалось с сознанием достижения результата, и сам исследователь – одновременно обосновывающий субъект – приобретал в сопутствующем рефлексивном рассмотрении убежденность в его достижении. Что еще можно было требовать?

И все же, не должно ли быть возможно, в самом деле, нечто большее, лучший результат в отношении тех проверочных рефлексий, которые ученый постоянно осуществляет в ходе своей работы? Такие рефлексии состоят в чистом направлении взгляда на процесс и результат умственной операции, на продуцируемые смысловые содержания, на мотивированные переживания и на те, что имели место спонтанно, или на любую другую проясняющую или проверяющую интуицию. Особенно смотрят, удовлетворяют ли смысловые содержания определенным образом соответствующим интуитивным содержаниям и, таким образом, чисто мыслимое как таковое (то, что мы называем чистым аналитическим смыслом) точно ли в полном смысле сообразуется с интуитивно данным, или же, в конце концов, тут или там не сообразуется, и нужно изменить или отбросить предположенное. Осуществляя эти рефлексии, "ученый" всегда направлен на объект, теоретическое определение которого он поставил себе целью. Но в ходе процесса он может спросить себя, видел ли он, например, этот объект достаточно близко, не должен ли он посмотреть на него с другой стороны и т.д. И если в результате этих новых соображений обнаруживается необходимость внести изменения в определение объекта, он оправдывает их перед собой, говоря, например: "Объект на самом деле не таков, как я думал, и это показал мне новый аспект, под которым я его рассмотрел" и т.д.

Этот вид рефлексий ясно показывает, что в случайных изменениях перспективы, осуществляемых для обоснования своей деятельности, ученому становится явным, что в определении объекта, который он всегда имеет в виду как один и тот же, решающими для него являются, тем не менее, различные модусы субъективной явленности, в которых этот объект ему предстает. Он может делать это более или менее тщательно и глубоко, в зависимости от потребностей момента. Во всяком случае, это простое смотрение, и в рамках этого субъективного исследования это практическая деятельность, в которой он признает и удерживает, запечатлевая в памяти, или отвергает и размышляет. Но это исследование и эта деятельность всегда остаются привязанными к единичному случаю как конститутивным элементам единичной научной деятельности.

Однако, не следует ли здесь требовать большего? Не могли бы здесь – или, вернее, не "должны" ли были бы – ставиться общие вопросы? Разве здесь не идет речь о событиях познавательной жизни возможных познающих субъектов, которые следовало бы описывать общим образом, о событиях, в высшей степени достойных особого теоретического интереса? И все же, в случайных обосновывающих рефлексиях ученого на события познающей субъективности проливаются лишь спорадические проблески света. Аспекты объекта, которые в зависимости от обстоятельств попадают под его взгляд, суть лишь немногие из бесчисленных модусов, в которых объект ему дан, в то время как он имеет его перед глазами как один и тот же; как один и тот же, который он видит то спереди, то сзади; который один раз имеет перед собой в восприятии, а другой раз – в памяти; на который, сосредоточенный на своем исследовании, он направляет исключительно свой взгляд; который затем, когда он отвлекается, уходит на задний план сознания; который иногда находится впереди ясно и отчетливо, а иногда смутно. Не следовало ли бы здесь предпринять теоретическое исследование всего этого, исследование, которое взяло бы в качестве теоретической темы познавательную деятельность вообще во всех ее модусах, а затем, далее, познавательную деятельность общего типа, называемую научной? Не должно ли такое исследование дать общие усмотрения, которые были бы весьма полезны для ученого, работающего в различных науках, которые позволили бы ему, возможно, придать своей единичной деятельности обоснование высшего стиля, наложить на нее существенные (принципиальные) нормы?

Тогда для него самого, для ученого любой науки, это представляет большой интерес. Ведь речь идет о теоретическом исследовании многообразной живой жизни, которую проживает познающий ученый во время своей мыслительной деятельности, жизни, в которой состоит сама его познавательная деятельность, хотя для него она остается скрытой, или в которой состоит внутреннее существо конфигурации того, что он постоянно имеет в виду как продукт познания, как цель и путь познания. Мысля теоретически и получая теоретические результаты, он живет в этих процессах, сам их не видя. То, что он имеет в виду, – это результаты, которые конституируются в этих процессах, и пути к ним: то, что дано ему как испытанное в различных опытах, в различных перспективах и субъективных аспектах как одна и та же испытанная вещь; или то, что дано ему как тождественное суждение в разнообразной судящей и высказывающей деятельности, как одно и то же положение – например, "2 x 2 = 4" – к которому всегда можно вернуться; далее, в доказывающем познании, положения в их соответствии с объективно усмотренным и характер правильности, который в каждом доказательстве проявляется как тождественный, и т.д.

Только когда ученый переходит от этого наивного мышления к новой рефлексивной установке, которая ему также нужна для субъективного обоснования своей деятельности, становится видимым нечто из прежде скрытой субъективной жизни, проявляются те или иные моменты, интересующие его в субъективном модусе данности объектов его опыта, суждений или правильности этих суждений. Но, как мы уже сказали, они становятся видимы лишь как конкретные единичные случаи и никоим образом не как теоретическая тема.

Итак, нам ясно, и по мере того, как мы точнее представляем себе научное осуществление, имеющее место в познании, нам стало ощутимым как великий дезидерат, неотвратимая необходимость теоретического исследования и со всех сторон этой познавательной жизни, многообразных познавательных деятельностей представляния, суждения, обоснования, исследования и обоснования или как бы их ни называли теми смутными и общими именами, которые дает им язык. Это, несомненно, жизненные деятельности, в которых в сознании всякого познающего субъекта, в различных актах, которые необходимо постоянно приводить в действие, конституируются субъективно тождественные познавательные единства, тождественные объекты опыта и мышления, тождественные высказывания и, наконец, также тождественные истины и ложности. То, что он имеет, он имеет лишь как имеемое в его имении, как испытанное в его испытывании, как сконструированное его мышлением, как нечто, что определенным образом "делается" в его субъективной жизни. И называется "одним" и "тем же" этот один и тот же объект восприятия, к которому могут обращаться новые восприятия и воспоминания, это одно и то же суждение, эта самая истина, полученная с повторной очевидностью, и называется "тем же самым" благодаря субъективному отождествлению, в котором различные акты и субъективные жизненные моменты приходят к синтезу, то есть благодаря единому сознанию, в котором это "тождественное" субъективным образом конституируется. Для познающего субъекта нечто может быть чем-то, может называться "одним" и "тождественным" лишь потому, что оно возникает именно из того субъективного переживающего акта, который называется отождествлением.

Самые познавательные единства, а затем также те же роды и виды познавательных единств (вещи вообще, объекты вообще или эмпирические положения вообще или, еще более обще, положения вообще), отсылают нас заранее к тому факту, что множественные субъективные модусы, в которых они могут осознанно конституироваться в познавательной жизни, протекают фиксированным и сообразным себе образом и в родовой стандартизации. Заранее можно ожидать, что общности познавательных единств соответствует общность регулируемой стандартизации субъективных модусов познания как единственных модусов, в которых такие единства могут субъективно даваться. Нам кажется естественным, что всякий объект, который мы представляем, о котором мыслим, представим и мыслим для всякого человеческого существа, то же самое, что всякое судящее мышление и любая высказывательная значимость понятны впоследствии для всякого человеческого существа и всегда. И это потому, что во всяком человеческом существе возможны эквивалентные субъективные переживания сознания, которое представляет, понимает и конституирует смысл, в котором может формироваться тот же смысл. Нам кажется естественным, что истина, которую мы понимаем с очевидностью, может быть понята с той же очевидностью всеми другими человеческими существами. Всеобщая значимость истины есть всеобщая и постоянная воспроизводимость соответствующих субъективных переживаний очевидности. То же самое верно для всего объективного и логического.

И здесь уже заранее есть отсылка к тому факту, что игра субъективной жизни – по большей части скрытая – в которой осознаются мыслимые объекты, мыслимые содержания суждений, познанные истины, выведенные следствия и т.д., протекает согласно определенным типическим фигурам и, протекая так, всегда осуществляет одну и ту же операцию, и что, таким образом, действительно существует регулируемая корреляция между стандартизацией познания и единой формой познанного. Особенные характеристики того, что "есть на самом деле", "истинного", проявляются в идеальных смысловых единствах, конституированных в сознании, в тождественном мыслимом, в так называемой очевидности. Здесь познавательная жизнь должна принимать под именем "понимания", "очевидности" особую конфигурацию, конфигурацию рациональности, модус жизни, созидающий закономерность, познающий в точном смысле слова. Каковы ее существенные конфигурации и как они должны быть теоретически осмыслены, станут особенно важными вопросами.

Где же тогда находится, какова же тогда наука, чья тематическая "область" располагается в этом направлении? Это, естественно, логика, скажет тот, кто привык мыслить логику как универсальную методологию познания, то есть тот, кто хочет понимать как таковую науку, основанную на платоновской диалектике. Во всяком случае, формальная логика, происходящая из аристотелевской аналитики, никоим образом не является этой наукой; по крайней мере, не является, если мы дадим ей то строго необходимое абсолютное определение, о котором мы говорили ранее. Это, скорее, герметически замкнутая рациональная наука, которая имеет в качестве поля, в качестве тематической сферы, корреляцию между объектом вообще и суждением вообще, возможно, между существующим объектом вообще и истинным суждением вообще, со всеми соответствующими формальными вариантами.

Однако устанавливать априорные законы для объектов мышления и возможных объектов вообще не означает устанавливать законы для субъективных модусов, в которых объекты осознаются, в которых они даются в субъективном познании. И равным образом, устанавливать априорные законы для суждений вообще, судящих отношений следствия вообще, для истинности суждений вообще не означает иметь в качестве темы субъективные модусы, в которых суждения предстают при исполнении судящих деятельностей, или модусы очевидности, в которых они субъективно характеризуются как истины или вероятности, и устанавливать относительно этого априорные законы. Ибо "суждение" в формальной логике обозначает высказывание, узнаваемое во всякий момент как тождественное, являющееся результатом множественных субъективных актов высказывания; тождественное положение, например, "2 х 2 = 4". Вообще, положения априорной всеобщности, как те, что являются темой формальной логики, конституируют особую сферу идеальных объективностей, подобно тому как числа – в арифметике. Подобно положению, число есть нечто идеальное, тождественное, в данном случае, нечто тождественное в самых различных субъективных модусах счета и арифметического мышления. Поэтому, подобно тому как в арифметике только числа составляют тематическую сферу, а не субъективная деятельность счета или какое-либо иное арифметическое сознание, так же и в формальной апофантике ее составляют положения.

Мы видим, в итоге, что чисто формальная логика как рациональная дисциплина находится в этом отношении на том же уровне, что и все прочие науки нового, рационального смысла. Как и все они, она "онтична", а не "эпистемологична"; она не направлена на познающую субъективность или субъективные модусы. Это верно не только для тех рациональных дисциплин, которые, как мы указали, априорны и, при ближайшем рассмотрении, тематически принадлежат к тому же роду, что и силлогистика – развившаяся первой – или, вернее, апофантическая логика, то есть не только для арифметики и всех прочих дисциплин формальной аналитической математики. Если формальная логика, понимаемая более узко или более широко, занимает выдающееся положение по отношению ко всем прочим наукам, если она входит в рамки универсальной методологии для всех наук вообще, если она формулирует идеальные законы, которыми все прочие науки могут в конечном счете пользоваться и которым они знают себя подчиненными, то это потому, что логика и подразумеваемая ею mathesis universalis имеют дело с объектами вообще и суждениями или истинами вообще, и со всеми способами, какими объекты мыслимы, и со всеми формами возможных суждений относительно любого объекта. Естественно, во всех науках строятся теории, то есть конфигурации суждений; во всех них формируются суждения об объектах. Так что формальная логика и все логико-математические дисциплины должны быть значимы для всех наук, для всех мыслимых научных областей и для всех мыслимых научных положений и теорий; или, как мы можем также сказать, формально-логические законы, будучи открытыми, должны иметь назначение давать нормы всем наукам относительно их теоретических содержаний и, таким образом, служить принципами обоснования.

Но, с другой стороны, формальная логика – включая математический анализ – находится, как мы сказали, наравне со всеми прочими науками в том, что ее поле исследования – как и для них – не есть познающая субъективность. И именно это соображение заставило нас почувствовать потребность в науке, относящейся к субъективному в познании, в науке, которая систематически исследовала бы субъективное в познании вообще и в познании всех объективных и научных областей. Она будет отличаться от всех прочих наук специфической особенностью быть отнесенной абсолютно одинаковым образом ко всем мыслимым наукам и иметь по отношению ко всем ним ту же самую задачу: исследовать субъективную сторону их познаний.

Лекция 7а: Систематический проект полной идеи логики – логики истины – как науки о познающей и действующей субъективности вообще.

Постулируемая нами наука о субъективном в познании в некотором роде параллельна формальной логике. Но способ, каким она относится ко всем наукам и охватывает их, совершенно иной. Все науки, согласно своему смыслу, относятся к объектам – познавая их через содержание своих теорий. Во всех них объекты суть объекты действительных и возможных суждений и субстраты действительных и возможных истин. Но все эти теоретические содержания, как единства познания, имеют изначальное и постоянное отношение к действительным и возможным познающим субъектам, которые конституируют и всегда могут конституировать в себе тождественные объекты, те же суждения и те же истины в многообразных субъективных модусах познания. Универсальная наука об этих модусах сознания и о субъективности вообще, которая конституирует и постольку, поскольку конституирует в своей познающей жизни всевозможные "объективности", объективный смысл и объективную истину всякого рода, – тематически охватывает, таким образом, всякий возможный субъективный элемент познания всех наук, подобно тому как логика тематически охватывает в своих понятиях и законах всякий возможный объективный элемент всех наук.

Иначе говоря, логика как рациональная наука об объективности вообще – во всей широте, которую можно было бы придать ее идее (и, возможно, превосходящей идею "mathesis universalis") – имела бы своей необходимой контрапарой "логику познания", науку и, возможно, также рациональную науку о познающей субъективности вообще. Эти две науки и, возможно, обе структурированные в соответствующие группы отдельных дисциплин, находились бы в отношении необходимой корреляции. Слово "логика" было бы уместно применено к последней, поскольку "logos" обозначает не только объективно познанное, значение высказывания, истинное понятие и т.д., но также и разум ("ratio"), а значит, и субъективную, познающую сторону.

В связи с этим необходимо учесть еще следующее. Если в этой логике познания тематизируется именно субъективное в познании, то оно, естественно, само, в свою очередь, тематизируется в "акте познания". Этот акт затем становится объектом новых высказываний и истин, которые, в свою очередь, конституируются в познании ученого в различных субъективных модусах. Поэтому ясно, что постулируемая нами универсальная наука о субъективном в познании обладает также той примечательной особенностью, что относится к самой себе, т.е. к субъективному в ее "собственном" познании. И в этом она снова параллельна объективной логике, которая относится к самой себе как к универсальной объективной науке, но лишь постольку, поскольку она сама в своих понятиях и положениях выявляет объективности. Всякий закон, и всякий логический закон тоже, есть положение. Если это логический закон – как принцип непротиворечия – который высказывает истину для всякого положения вообще, то он относится и к самому себе, поскольку сам является положением. Закон непротиворечия гласит, что если положение истинно, то противоположное ему ложно – и это значимо для всякого мыслимого положения. Но сам этот закон есть также положение и потому подпадает под общезначимую истину, которую он сам высказывает. Таким образом, объективная логика как целое тематически относится к самой себе. Аналогичное, но коррелятивное отношение самоотнесенности должно, очевидно, иметь силу и для логики познающей субъективности. Под общую закономерность субъективных познавательных актов, которую она устанавливает, должны подпадать также и все те познавательные акты, посредством которых эти законы становятся познаваемыми.

Необходимо еще одно соображение относительно постулируемой науки о познании. Если мы понимаем ее как логику, направленную на субъективную познающую жизнь, то мы заранее мыслим об общезначимых очевидностях, которые могут служить принципами обоснования, и именно в этом случае – с субъективной точки зрения. И мы также мыслим с самого начала о научном исследовании и мышлении, целью которого является истинная теория некоторой области объектов, подлежащих определению в их истинном бытии и способе бытия. Однако, не только невозможно ни стандартизировать, ни исследовать под нормативным углом зрения подлинное познание без глубокого изучения неподлинного познания, которое, согласно самым общим специфическим характеристикам, все еще можно назвать "познанием", но также следует учитывать, что то, что мы называем теоретическим или научным познанием, есть не что иное, как высшая, эминентная конфигурация, относящаяся к низшим уровням познания: к чувственному созерцанию и воображению в их различных конфигурациях и с соответствующими им модусами чувственных интуитивных суждений, которые не только исторически предшествуют научным как типичные формы познающей жизни донаучного человечества и встречаются уже даже у животных, но и играют свою роль в самом научном мышлении, функционируя как его постоянные и необходимые субстраты и оболочки.

Естественно, полная конфигурация науки о познающей субъективности должна была бы простираться так далеко, как только можно проследить фактические взаимосвязи ее поля вообще, и само это поле уже должно было бы мыслиться в такой широте, которая достигает того объема, какой может достигать фактически родовое общее. В самом деле, никто не захочет, например, установить науку о треугольниках и рядом с ней особую науку о кругах. Точно так же и здесь не захотят постулировать просто науку о познающем научном разуме вместо всеобъемлющей науки о познании вообще в самом широком смысле, в которой теоретически ставится под вопрос тотальность конфигураций восприятия, памяти и игрового воображения – сколь бы примитивны они ни были – равно как и всякая конфигурация априорного и эмпирического научного теоретизирования.

Но, наконец, мы должны пойти еще дальше. Кто захотел бы отделить познающую субъективность от субъективности, которая чувствует, стремится, желает, волит, действует, от субъективности, которая в каком бы то ни было смысле оценивает и действует целенаправленно? Устанавливается параллель между теоретическим разумом и оценочным разумом, например, эстетически-оценочным, а затем также между ним и практическим разумом, особенно думая о правильном способе этической конфигурации жизни. Но от этого субъективность не распадается на отдельные фрагменты, которые лишь внешне сополагались бы в той же самой субъективности. Элементы чувствования и стремления и, возможно, воли, сознающей свои цели, присутствуют в познании, и элементы познания есть во всех других модусах действования и разумения. Повсюду возникают параллельные, тесно переплетенные проблемы того же типа, что и те, с которыми мы столкнулись в отношении познания. Корреляция между субъективной познающей жизнью и познавательными единствами, которые в ней становятся сознательными, имеет свой очевидный параллель в корреляции между чувственно-оценочной и практически-оперативной жизнью и оценочными и целевыми единствами, которые в ней становятся сознательными. Если, например, в сфере познания мы проводили различие между многообразным субъективным переживанием и объектом переживания – одним и тем же – о котором мы сознательны, то мы указывали на тот факт, что в то время как этот объект дан в качестве одного и того же, его субъективный аспект бесконечно изменчив и что, как очевидно, он может стать для нас сознательным именно благодаря тому, что он нам каким-то образом "является". И если мы различаем субъективное от объективного, то, естественно, должны делать это аналогичным образом и в случае произведения искусства, симфонии или скульптуры. Прекрасная фигура не дана для нас, если только наше чувство не говорит в определенных субъективных модусах, а это, в свою очередь, предполагает, что тона симфонии сознаются в определенных модусах субъективной данности, в определенных субъективно схваченных интенсивностях, в определенном ритме, или что, в случае скульптуры, мраморная фигура видится субъективно с определенных сторон, в определенных перспективах, при определенном освещении, оказывающем субъективный эффект и т.д. Только тогда говорит чувство и именно в форме эстетического чувственного сознания. В эстетическом наслаждении, в сознании, где произведение искусства дано в своей полной актуальности, протекает определенный ритм модусов представления и основанных на них модусов чувствования, упорядоченная определенным образом субъективная жизнь. Но само прекрасное, которое здесь сознается, – это не эта многообразная жизнь, не это сознание, в котором оно сознается. То, что зритель имеет перед собой сознательно и чем наслаждается эстетически, – это прекрасная фигура и ее эстетически-ценностные свойства, тогда как многообразная познавательная и чувственная жизнь, в которой состоит эстетическое сознание фигуры, естественно, скрыта от него.

Как вы видите, мы действительно сталкиваемся с подобными проблемами, касающимися эстетического единства и субъективности, а равно и с проблемами эстетического разума, относящимися к истине или подлинности прекрасного, и очевидно, что так обстоит дело во всех случаях, где речь в каком-то смысле идет о разуме. Все эти проблемы переплетаются в своем решении. Познавая, чувствуя, оценивая и действуя, познающая, эстетическая и этическая субъективность осуществляет не отдельные, гетерогенные по содержанию акты, но акты, тесно переплетенные и постоянно фундированные друг в друге, в объединяющих операциях, которые сами представляют собой соответствующие фундирования. Поэтому будет – мы видим это заранее – одна единая тотальная наука о субъективности, о субъективности, которая конституирует в себе и постольку, поскольку конституирует, все возможные единства сознания как единства интенции ("Meinung") и, возможно, рациональной верификации.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.