Ф. Ф. Зелинский

Соперники христианства

Эссе и статьи по культурологии

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 291

ББК 86.2

З-49

Изображение на обложке: «Ревность Цирцеи», Дж. У. Уотерхаус, 1892 г.

Автор:

Зелинский Ф. Ф.

«Соперники христианства» — это сборник эссе и статей по истории античных религий и религиозной мысли, написанных автором в разные годы. Ученый раскрывает пути возникновения и развития глобальных религиозно-нравственных идей и понятий, показывает основные черты духовного облика Античности и связывает их с культурой и психологией современности, подчеркивая ее зависимость от наследия прошлого.

УДК 291

ББК 86.2

© Оформление. ООО «Проспект», 2025

ИДЕЯ НРАВСТВЕННОГО ОПРАВДАНИЯ. ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

Великие нравственные идеи в своем распространении среди людей разделяют участь великих научных истин: переходя из рук гения, впервые сделавшего их доступными, в руки посредственностей, они на вид остаются тем же, чем были вначале, но теряют то, что в них имелось самое дорогое для нас, — та незримая магнетическая сила, притягивавшая к ним сердца. В настоящее время — не без гордости замечают друзья прогресса — любой школьник знает то, что некогда стоило Копернику тридцатитрехлетних трудов; это верно, и эта гордость справедлива. Все же астроном-мыслитель предпочтет книгу «De revolutionibus orbium coelestium» великого гуманиста самому
изящному из новейших изложений коперниковской системы. Правда, осилить ее будет стоить немалого труда; правда и то, что ее читатель не обеспечен от многочисленных ошибок, которые еще разделял Коперник и затем исправила позднейшая наука. Но эти неудобства искупаются одним громадным, незаменимым преимуществом: читая ее, мы делаемся свидетелями гигантских усилий человеческого духа, от которых не сохранилось более следа в ходячих изложениях того, что было их результатом; мы видим в полной деятельности вулкан: по его давно потухшей лаве теперь безопасно гуляют прохожие.

То же относится и к нравственным идеям; разница лишь в том, что, будучи именно только идеями, а не истинами, научно доказанными и неопровержимыми, они гораздо более страдают от того, что аромат оригинальности в них выдохся и его сменил тот не всем приятный запах жилого помещения, которым посредственность неизбежно заражает все, чего она касается. Пускай гелиоцентрическая система составляет достояние всякого школьника, пускай она развивается в скучных произведениях убогих компиляторов — никто вследствие этого от нее не отвернется, не назовет ее «избитой», «заезженной», «пошлой», не обратится от нее к другой, более новой и интересной системе. Здесь не то. Эпитет пошлости, безвредный для научной истины, убийствен для нравственной идеи; и вот начинается скитание мыслей и чувств. Жажда новизны, желание во что бы то ни стало избегнуть пошлости заставляют людей от здорового обращаться к болезненному и вымученному, от простого к замысловатому, от ясного к туманному; все хорошо, лишь бы оно было новым или, по крайней мере, казалось таковым. Придет время — и это новое станет старым, избитым, пошлым и подвергнется двойному осуждению и за болезненность, и за пошлость; и то забытое старое воскреснет и найдет себе восторженных поклонников. Так было, так будет всегда.

И дурного тут нет ничего: всякая эпоха живет своей жизнью, и всякая жизнь интересна. Все же обреченному жить в эпоху скитания мыслей и чувств приятно и отрадно обращаться к тому времени, когда здоровое не было еще пошлым, а интересное — болезненным; когда идеи, ставшие позднее ходячею монетою, еще только вырабатывались и, появляясь на свет, были насыщены той магнетической силой, которую создает соединение двух элементов: здоровья и новизны. В этом именно и заключается прелесть античности для тех, кто умеет ее понимать. Конечно, и античность не была той сплошной и однородной массой, какой ее себе представляют многие у нас; и она жила и развивалась, и в ее пределах здоровое могло состариться и вызвать жажду нового, хотя бы и болезненного. Все же в своей совокупности она была сводом здоровых тем, повторявшихся с тех пор в неисчислимых вариациях до наших времен и имеющих повторяться, пока жив будет мир.

С одной из этих тем я намерен познакомить читателя в нижеследующих главах.

I. Орестея

Когда у нас ставили «Орестею» Танеева, либретто которой целиком заимствовано из трилогии того же имени Эсхила, наша публика отнеслась довольно-таки холодно к творению великого греческого трагика; нашлись даже наивные люди, порицавшие Родоначальника европейской драмы за «избитость» обработанного им сюжета. Неверная жена боится возвращения с похода своего Царственного мужа; когда же он возвращается, она убивает его с помощью своего нового друга. Сын убитого мстит за его гибель; но проклятия его матери, воплощенные в богинях-мстительницах Эриниях, изгоняют его из родины, и он обретает покой лишь после того, как его оправдывает учрежденный божеством строгий и правый суд. Как все это просто, ясно, здорово, т. е., выражаясь на современном языке, как шаблонно, избито, неинтересно!.. Конечно, от либреттиста нельзя было и требовать, чтобы он в своей скромной переделке сохранил те черты подлинника, которыми более всего дорожит мыслящий читатель, чтобы он сохранил следы усилий гиганта-пахаря, впервые работающего на девственной ниве человеческой мысли. Он сделал, что мог: оставил и в общем, и в частностях развитие Эсхиловой фабулы, прибавил от себя несколько сцен и ради ясности, и ради эффекта — и вышло то, что могло и должно было выйти.

Наша точка зрения, однако, другая. Нас предание об Оресте-матереубийце интересует не как предание и не как сюжет трагедии или оперы, а исключительно как «носитель» одной из важнейших и величайших нравственных идей — идеи оправдания преступника. Действительно, что такое нравственное оправдание? Оправдание — это восстановление душевного равновесия, утраченного при совершении греха или преступления, это выздоровление заболевшей души. Подобно идее выздоровления, и идея оправдания — идея вечная и нестареющая; она так же действительна для нас, как действительна небесная Лира, ласкающая нас по ночам тем же тихим, таинственным светом, каким много веков назад она ласкала более восприимчивые глаза современников Перикла. И если читатель при чтении нижеследующих страниц не почувствует, что речь идет о непосредственно близких его сердцу интересах, что перед ним раскрывается книга его собственной души, пусть он винит лишь неумелость толкователя, не справившегося со своею задачей, не смогшего правильно передать то, что он правильно вычитал и уразумел.

Само собою понятно, что, говоря о происхождении и развитии идеи оправдания, мы должны перенестись в те времена, когда вообще зарождались и развивались нравственные идеи, т. е. в античность; но, быть может, покажется странным, что автор, собираясь проследить происхождение и развитие нравственной идеи, обращается не к философам-моралистам, а к мифологии, что он берет ее не в отвлеченном виде, а в оболочке ее мифа-носителя. Чтобы выяснить это, необходимо сказать несколько слов о том, что такое эта античная, т. е. греческая, мифология и как ее следует понимать.

Греческая «мифология», как ее обыкновенно называют, т. е. повествовательная часть греческой религии, представляет удивительное, единственное в своем роде явление; плохо о ней судят те, которые видят в ней нечто единое, установившееся, недвижное. В ней все живет, все движется, все растет, расцветает и вянет; от величавых концепций Эсхила до изящных арабесок Овидия очень далеко, едва ли не дальше, чем от Овидия до опереточной мифологии Оффенбаха. Был у древних народов красивый обычай, перешедший позднее и к христианским, — посвящать трофеи своих побед над врагами в храм своего родного божества, так что этот храм давал в вещественных свидетельствах внешнюю историю своего народа. Но кроме этих каменных храмов был у них и храм незримый, нерукотворный, в который они посвящали трофеи не внешних, а внутренних побед, живые свидетельства своего нравственного и умственного прогресса; этим храмом была их родная мифология. Миф — естественная, необходимая форма, в которую облекалась идея, не находившая еще для выражения самой себя готового отвлеченного языка; всякое изменение в миросозерцании имело последствием органическое изменение мифов; кто сумел бы представить нам греческую мифологию в ее историческом развитии, тот дал бы этим самым — в иносказательной форме — историю эволюции греческой народной души. В нижеследующем сделан опыт такого развития на одном из многочисленных мифов греческой религии — на мифе об Оресте-матереубийце. Правда, работа, которую я имею в виду, должна быть исследованием, исследованием филологическим; здесь же дано, для удобства читателей-нефилологов, не исследование, а повествование. Исследователь от известного переходит к менее известному, руководствуясь в нашей области данными этимологии, истории литературы и культуры, сравнительной мифологии; повествователь переходит от более раннего к более позднему, пользуясь результатами трудов исследователя. В данном же случае именно более позднее является более известным и наоборот; наш путь поэтому прямо противоположен тому, которого должен был бы держаться исследователь. Прошу это помнить при чтении нижеследующих страниц.

II. Первобытный миф. Зевс и Земля

Первой идеей, представившейся младенческому уму человека, когда для него, наконец, занялась заря сознательной жизни, была идея его зависимости от сил природы; эти последние, в сумерках зарождающегося сознания, стояли перед ним туманными великанами со сверхчеловеческой мощью, но с человеческими страстями и стремлениями. Таковы были боги первобытного человечества. Их могло быть много; но особенно близкими были ему те, действия которых, вследствие своей повторяемости, более всего влияли на его жизнь, власть их он чувствовал над собой с особенной силой. Ежедневно ночь убивает день, ежегодно зима убивает лето; ежедневно человек должен был искать убежища от страхов ночи, ежегодно от страданий зимы; он делал это с твердой надеждой, что царство обоих этих жизневраждебных начал будет непродолжительно: придет Солнце-богатырь и сорвет сверкающие доспехи побежденной ночи, придет Солнце-богатырь и разрушит туманную твердыню побежденной зимы. Таковы были главные мифы первобытного человечества; мы встречаем их на всем протяжении земного шара.

Новая эра началась тогда, когда человечество, оставив колею чисто животной, физической эволюции, вступило на путь сознательного умственного прогресса; началась только для тех народов, которым, по неисповедимым законам природы, был назначен этот путь.

Соответствующая новой эре новая идея была последовательным развитием тех двух старых идей, перенесением их в более высокую, умственную сферу; и здесь мы имеем ту же борьбу жизнетворного и жизневраждебного начала, дня и ночи, лета и зимы, только еще ступенью выше. Временнóй единицей новой идеи были уже не сутки и не год, а более крупный период, относящийся к году приблизительно так же, как год относится к суткам. Все, что имело начало, будет иметь и конец, но за концом будет новое начало; эта великая идея, на которую навела человека гибель дня под натиском ночи и гибель лета под натиском зимы с ожидаемым в обоих случаях торжеством Солнца-богатыря, — эта идея была перенесена на великое лето жизни человечества. И оно имело свое начало: было время, когда и люди, подобно всем прочим животным, жили по законам своей родительницы Земли; она их одевала, она их кормила, она их наделяла всем тем знанием, в котором они нуждались для того, чтобы, прожив положенный им век, передать «светоч жизни» другому поколению, — тем загадочным для биолога, чудесным для простого мыслящего человека знанием, которое мы называем инстинктом. Так было некогда, но уже давно, очень давно; то был «золотой век», царство Земли и ее сил. Теперь не то: остальные твари живут еще по законам Земли, за что и вкушают ее дары и пользуются исходящим от нее знанием, но человек их нарушает. Человек живет в открытой вражде с Землей: он острием заступа и плута разрывает широкую грудь Земли, заставляя ее производить посеянные им плоды; он острием секиры разрушает ее вековой зеленый плащ; он острием кирки пробивает себе доступ в ее внутренности — in viscera Terrae. Не Земля научила его так насиловать ее; это было делом мятежного духа, восставшего против Земли и ее сил. Победа Духа над Землей и ее силами положила начало человеческой культуре; тогда разгневанная вещая Земля скрыла свое знание. Ощупью ищи верного пути; страдай, чтобы твой мучительный опыт пошел тебе впрок; погибай, чтобы твоя смерть послужила уроком другим, — таков был новый закон Духа, за которым последовал человек. Этого Духа древние греки называли Зевсом или, вернее, возвели в роль этого Духа своего древнейшего бога неба и дня, могучего (выражаясь мифологически) супруга предвечной Земли. «Это ты, — говорил Эсхил в своей глубокомысленной молитве Зевсу, — повел человека по пути сознания; ты повелел, чтобы слово страданием учись стало законом».

Итак, Зевс во главе своих сил одержал победу над Землей и ее силами — Титанами; Земля смирилась, но не навсегда. Она знает, что великое лето человеческой культуры, имея начало, должно иметь и конец; зная это, она «задумала славное дело» предательства и убийства против своего победоносного супруга. Он ведь не знает, что он «обречен»; свое знание она оставила при себе; и вот она тайно лелеет своего Змея — змей был у древних символом гибельной силы Земли — или своих Змеев (число безразлично), своих Гигантов. Придет время, и Зевс со своими силами падет под натиском Гигантов, наступит великая зима в жизни человечества. Но и она не будет вечной; предсказывая неизбежную гибель человеческой культуры, древняя мудрость и тут, как это было естественно, открывала ей надежду на возрождение: придет Солнце-богатырь, придет сын того убитого Духа; он отмстит за отца, он поразит Землю и взлелеянного ею Змея — и наступит новое светлое царство Духа, новое великое лето.

Такова общая мысль древнейшей германской и греческой мифологий; несмотря на открывавшуюся в далекой перспективе надежду, их характер был грустный, так как гибель представлялась более близкой, чем возрождение, и эта гибель была неотвратима. Да, неотвратима; для выражения этой неотвратимости был создан — тоже общий обеим мифологиям — миф о Геракле-Сигурде, намеченном роком спасителе богов, который гибнет, не успев совершить своего подвига, гибнет не от руки врагов, а от руки той Девы, для которой он дороже всего на свете. Германцы покорились неотвратимости своих «сумерек богов», своей Gotterdammerung; но греки преодолели ее путем нового прогресса, наступившего много времени после их отделения от остальных ветвей арийского племени и принадлежащего поэтому им одним. Об этом будет речь тотчас; теперь же окинем еще раз взором только что развитый нами главный миф религии Зевса, общий германскому и греческому племени.

Земля, «задумавшая славное дело» (по-гречески: Клитемнестра), живет усмиренной, но в душе мятежной супругой Зевса, «обреченного» (по-гречески Агамемнона). Задумала она свое дело при помощи Змея-Эгисфа; придет время, когда Агамемнон под их ударами погибнет, и Клитемнестра с Эгисфом будут царствовать над людьми. Но и этому царству наступит конец; придет сын Агамемнона, Солнце-богатырь, мститель за убитого; от его руки падут и Эгисф и Клитемнестра, и он унаследует царство своего отца. Уже в этой форме мифа мы имеем и мужеубийство, и матереубийство; но оба они еще не ощущаются как нарушения нравственного закона. Пока названные лица, хотя смутно, сознавались как олицетворения физических начал, нравственная сторона дела оставалась под порогом сознания. Нужен был великий религиозный переворот в жизни греческого народа для того, чтобы физическая сторона была предана забвению, и нравственная, в силу которой наш миф сделался носителем идеи оправдания, выступила на первый план; этим переворотом была реформа религии Зевса под влиянием религии Аполлона.

III. Аполлон. Очеловечение мифа

Всякая религия, содержащая учение о мессии, содержит именно в нем зародыш своего собственного разрушения; рано ли, поздно ли, но обещанный мессия должен явиться и увлечь за собою сердца. Мессианские элементы древнегерманской религии подготовили почву для торжества христианства; для греческой же религии Зевса необходимость реформы, соответственно более быстрому росту греческой культуры, явилась много ранее. В неопределимое точнее время, в эпоху возникновения древнейших гомерических поэм, культ светлой божественной четы Аполлона и Артемиды (Дианы) стал распространяться по Греции. Проник он туда с Востока: для Гомера Аполлон еще — троянский бог. Быть может, его родина еще восточнее; по крайней мере, персы, вторгаясь в Элладу, оказывали уважение Аполлону и Артемиде, признавая в них своих родных богов. Но как бы там ни было, древнейшие следы указывают на Трою; там за неприступными утесами Иды есть блаженная страна вечного «света», Ликия (Lycia = Lucia), населенная благочестивым «загорным» народом — гиперборейцами. Там обычное местопребывание Аполлона; с этой своей святой горы он спускается к смертным.

Оттуда его культ распространился на запад; в греческую территорию он проник через ту же историческую теснину, через которую и позже вторгались победоносные враги — через Фермопилы. Эта местность была полна воспоминаний о Геракле, безвременно погибшем спасителе богов: воспоминания эти были отличной почвой для восприятия новой религии: где погиб Геракл, там торжествовал Аполлон. Из Фермопил культ нового бога двинулся далее на юго-запад, в срединную часть Греции; здесь была гора Парнас и на ней самое древнее святилище Земли. Его-то и занял Аполлон, являясь во всех смыслах обещанным религией Зевса мессией; здесь он убил Змея, взлелеянного Землей, исторг у ней знание, которое она скрывала, и основал свой древнейший Дельфийский храм и оракул. Парнас стал святой горой Аполлона, главным центром его культа. Связь между ним и Фермопилами существовала и в историческое время: всегда собрания так называемых амфиктионов (представителей от государств, обязавшихся защищать Дельфийский храм) начинались в Фермопилах, или, как их проще называли, в Пилах, но продолжались на святой горе в Дельфах. Эта же связь получила и мифологическое выражение, довольно своеобразное, — в раздвоении личности Аполлона на Аполлона — представителя Пил и Аполлона — представителя горы: первый был наречен Пиладом, второй (от греческого oros — «гора») Орестом. Так-то возникла в фантазии греков эта знаменитая и поныне чета.

Под влиянием культа Аполлона древнейшая религия Зевса была реформирована. Аполлон убил Змея, взлелеянного Землей, Змея, грозившего гибелью Зевсу, — стало быть, этой гибели не будет: вечность царству Зевса обеспечена. Но все, что началось, должно и кончиться; царство Зевса кончиться не должно, — значит, оно не могло иметь и начала, Зевс предвечен и вечен. Нет ему гибели; нет и причин гибели, нет и вражды между ним и Землей; когда религия Аполлона проникла в древнейший центр культа Зевса, в Додону, она устами вдохновенной жрицы-пророчицы нового бога провозгласила в двух стихах сущность происшедшей реформы:

Есть Зевс, был он и будет; воистину молвлю, велик Зевс!
Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!

Конечно, дореформенная религия, имевшая в своем основании борьбу Духа и Земли, была глубокомысленнее новой, но зато новая была жизнерадостнее: можно было свободнее вздохнуть, не чувствуя близ себя пасти Змея, не думая о тяготеющей над богами и над культурой человечества гибели.

Что же касается старинного мифа религии Зевса, мифа о Зевсе-Агамемноне и Земле-Клитемнестре, он был дополнен под влиянием новой религии. Обещанный Солнце-богатырь стал, конечно, Аполлоном, а именно Аполлоном святой горы, где был убит Змей, — Орестом; Аполлон же привел с собою и свою сестру — «лучезарную» Артемиду-Электру. Все же роль этой последней была довольно неопределенной, так как она не была органической, первоначальной частью мифа. Но со всеми этими дополнениями наш миф не мог долее оставаться богословским мифом: Зевс-Агамемнон ведь погибает от руки Земли-Клитемнестры; по религии же Аполлона, Зевс был вечен и жил в мире с Землей. И вот божественные элементы мифа мало-помалу предаются забвению: перед нами уже не Зевс-Агамемнон, не Земля-Клитемнестра, а просто Агамемнон, Клитемнестра, Эгисф, Орест, Электра; к счастью, в Спарте сохранился до исторических времен культ «Зевса-Агамемнона» как живое доказательство первоначально богословского характера всего мифа. Вместе с Зевсом и царство его спустилось с неба на землю: тот Асгард греческой религии — «белый» город богов, в котором был царем Зевс-Агамемнон, — был локализован в Греции, то как пелазгический, то как ахейский «Аргос».

Весь масштаб изменился: раз гигантские и туманные образы седой старины были низведены до человеческой нормы и стали ясны и пластичны — к их деяниям стала приложима и человеческая оценка: с утратою богословского элемента выдвинулся на первый план элемент нравственный. Клитемнестра стала просто неверной женой, замыслившей вместе со своим любовником убийство своего супруга; Орест стал верным сыном, отомстившим за смерть своего отца… Кстати, он сделал это по приказанию Аполлона, под святой горой которого он воспитывался; в этом сохранился след первоначального тождества Ореста с Аполлоном святой горы. Все эти человеческие действия требовали человеческой мотивировки; ее дал первый поэт, обработавший наш миф, — автор так называемой киклической поэмы «о возвращении богатырей» (Nostoi), приписывавшейся в древности Гомеру. Человеческая же мотивировка рассчитана на возбуждение человеческих же чувств симпатии и антипатии. Весь миф построен так, чтобы наши симпатии были на стороне предательски убитого царя и его мстителя, юного богатыря Ореста; но матереубийце мы симпатизировать не можем — вот почему в поэзии замечается тенденция выдвинуть убийство Орестом Эгисфа, бесчестного обольстителя супруги своего царя, и предать забвению убийство им самой Клитемнестры. «Иль ты не слышал», — говорит в «Одиссее» Афина Телемаху, —

Славу какую стяжал среди смертных Орест богоравный
Тем, что Эгисфа сразил нечестивца, — того, что коварно
Смерти Атрида предал? За отца своего отомстил он;
Так же и ты, дорогой, — ты недаром могуч и прекрасен —
Мужествен будь, дабы добрым тебя также словом почтили.

И мы можем быть уверены, что со временем нравственность взяла бы свое. Клитемнестра была бы устранена из мифа и как непосредственная исполнительница казни над своим супругом, и как жертва мести со стороны своего сына; и тут и там ее место занял бы Эгисф, а ей досталась бы второстепенная роль — роль кающейся грешницы, которую не трудно было бы простить победоносному сыну. Это, повторяю, несомненно случилось бы, если бы не религиозная реакция восьмого и седьмого веков. Наш миф имел счастье или несчастье попасть в это реакционное течение, и оно, сохраняя его в его первоначальной форме, придало ему новое содержание, такое, о котором до тех пор и речи не было.

Центром этой религиозной реакции был тот же дельфийский оракул на святой горе Аполлона.

IV. ДК=Ельфийская реформа

В гомерическом гимне в честь Аполлона делосского богиня острова Делоса, которому суждено было сделаться местом рождения нового бога, говорит по этому поводу роженице:

Властолюбив, говорят, будет сын Аполлон твой, Латона;
Первым он быть пожелает богов среди сонма бессмертных,
Первым средь смертных людей.

Властолюбие было отличительной чертой культа Аполлона в Греции или, говоря правильнее, той небольшой кучки жрецов и жриц, которая ведала этот культ в Дельфах. История не сохранила памяти об индивидуальных деяниях каждого и каждой из них, и это жаль; она этим лишила нас знакомства с целым рядом выдающихся своим умом и силой, беззаветно преданных своему делу и верующих людей… Подлинно ли верующих? Прошли, к счастию, те времена, когда передовые люди могли представлять себе умных руководителей религиозной силы человечества только лицемерами; мы знаем теперь (или, по крайней мере, могли бы знать), что искренней вере легко поддержать в человеке тот священный огонь, благодаря которому его жизнь становится сплошным подвигом на благо человечества, но что выдержанное в течение целой жизни (не говоря уже о целом ряде поколений) лицемерие есть нечто чудовищное, превосходящее человеческие силы. И если бы дельфийский храм сохранил портреты своих верховных жрецов, мы без труда признали бы в одном из них Григория Великого, в другом — Григория VII, в третьем — Иннокентия III. Святая гора в Дельфах и святой престол в Риме — поразительно схожие явления; об этом сходстве вам не раз придется вспоминать.

Но, как я сказал, индивидуальные деяния дельфийских жрецов забыты; мы можем судить только о коллективных деяниях дельфийского бога. Их целью была, с одной стороны, духовная гегемония над эллинами и, если возможно, также и над другими народами (поскольку тут роль играла политика, о ней речь будет ниже); с другой — сочетание нравственного элемента с религиозным, чуждое древней дореформенной религии Зевса. Положим, в этом отношении религия Аполлона не стоит особняком — ту же цель поставили себе и обе другие новые религии, религия Деметры (Цереры) и Диониса (Вакха). Разница состоит, однако, в том, что эти две религии старались достигнуть своей цели путем тайных обществ; их адепты должны были дать посвятить себя в элевсинские или орфические таинства. Напротив, религия Аполлона стремилась к своей цели явно, не зная никаких таинств; дельфийский храм был открыт для всех, всех одинаково встречал вырезанный над его дверьми глубокомысленный девиз: «познай самого себя».

Радостной вестью новой религии был, как мы видели, мир Зевса и Земли. Самый дельфийский храм стоял на том месте, где некогда находилось самое славное святилище вещей богини; умилостивление Земли стало главным требованием Аполлоновой религии. Но Земля была не только кормилицей смертных, той, которая «зиждет им плоды»: она же принимала их души, когда наступала их смерть. Вот почему культ душ сделался главным предметом внимания Аполлона. Удивительна была в этом отношении беспечность в эпоху падения религии Зевса, изображенную в гомеровских поэмах. Ее главное правило — «мертвый, в гробе мирно спи, жизнью пользуйся, живущий», пока очередь не дойдет и до тебя; а там тебя примет обитель Аида, и ты будешь навеки отделен от мира живых. Убьют у тебя сына или близкого родственника — это причинит тебе известное огорчение или ущерб, в возмещение которого ты можешь требовать от убийцы соответственной суммы наслаждений, другими словами — виры; но он имеет дело исключительно с тобой и с твоим огорчением, а не с убитым. Убитый сам по себе никаких прав не имеет, он «в гробе мирно спи».

Теперь не то. Под легким покровом гомеровской беспечности в народе сохранились смутные представления первобытной эпохи анимизма, согласно которым мертвый не спит мирно во гробе, а требует себе дани от живущих, страшно карая тех, которые ему в ней отказывают; согласно которым он в случае убийства не довольствуется ролью простого объекта сделки между убийцей и своим ближайшим родственником, а требует крови убийцы, страшно карая тех, которые ему в ней отказывают. Вот эти-то представления (мы встречаем их в виде непонятых пережитков даже в гомеровских поэмах) дали религии Аполлона точку опоры для реформы, которую мы, именно по этой причине, можем назвать религиозною реакциею. Право души было объявлено священным, независимо от прав переживших покойного родственников; принимать виру стало безнравственным. Если где-нибудь в Греции приключалось какое-либо несчастье, будь то чума, или неурожай, или какое-нибудь страшное преступление, и люди обращались с запросом в дельфийский храм, это несчастье объявлялось карой со стороны души какого-нибудь погибшего мужа, разгневанной тем, что ей отказывали в уходе или что ее убийцы остались безнаказанными. В течение ближайших за реформой столетий вся Греция покрылась могилами таких «героев», как их называли, культ которых был государственным делом. Спешу прибавить, что в этой примеси к новой религии не было ничего мрачного. Правда, живущие должны были уделять часть своих забот мертвым; но зато они сами с большим спокойствием могли думать о своей собственной смерти, зная, что и о них не забудут. Этого было для начала достаточно; дальнейшие шаги были сделаны религиями Деметры и Диониса, провозгласившими бессмертие души и вечное блаженство добрых и передавшими эти светлые догматы Платону, а через Платона — нам.

В культе души, повторяю, ничего мрачного не было; но вот где была опасность возникновения мрачного, антисоциального института. Ведь если убитый мог быть умилостивлен только кровью убийцы, пролитой своим мстителем, — это значило, что теперь мститель должен был сделаться убийцей, крови которого вправе требовать убитый им первый убийца, и так далее; это значило, что каждое убийство должно сделаться первым звеном цепи убийств, имеющих прекратиться лишь с уничтожением всего племени, где оно произошло. А между тем какой же другой исход оставался, раз принятие виры считалось безнравственным? Исход был придуман Аполлоном: он был такого рода, что, благодаря ему, Аполлон действительно стал первым среди сонма бессмертных богов, руководителем совести смертных. Исход этот гласил так: «Нельзя откупиться деньгами от пролитой крови; один только Аполлон может отпустить человеку совершенное им убийство, очищая его от его греха. «Сам Аполлон убил взлелеянного Землей Змея, спустился к царю преисподней и нес у него рабскую службу в течение одного «великого года». Этой службой он очистил себя и приобрел право очищать других. Таким образом, религия устами Аполлона объявляла себя посредницей между человеком и его совестью; чист тот, кому Аполлон отпустил его грехи; преступен тот, кому он его не отпустил.

Таковы были две новые истины Аполлоновой религии. Первая объявляла священным право убитого на кровавую месть; вторая обещала убийце прощение при посредничестве дельфийского бога. Или, говоря правильнее, таково отвлеченное выражение этих истин; но в ту эпоху, о которой идет речь, люди не были еще приучены думать отвлеченно — они думали мифологически. Новые истины требовали для своего выражения мифологической формы.

V. Кровавая месть. Претворение мифа. Дельфийская Орестея

Шло ли навстречу этому требованию предание, которому посвящен настоящий очерк, — предание об Оресте-матереубийце?

У греков, как это естественно, мать считалась самым священным для человека существом. Когда в «Облаках» Аристофана сын, нравственно развинченный новомодным софистическим воспитанием, доказывает отцу, что с точки зрения разума он, сын, имеет полное право наставлять своего отца побоями, отец его внимательно слушает и даже, не будучи в состоянии справиться с его софистикою, соглашается с ним; но, когда молодой человек пытается доказать то же самое и по отношению к своей матери, чаша терпения переполняется: отец его проклинает и в отчаянии отправляет поджечь дом его учителя. Матереубийство было поэтому из всех физически возможных преступлений самым страшным, самым возмутительным. И вот причина, почему миф об Оресте, имеющий своим центром матереубийство, был как нельзя более пригодным для выражения новых истин Аполлоновой религии.

Роковая непреложность какого-нибудь требования выступает тем сильнее, чем непреодолимее представляется то препятствие, над которым оно в конце концов торжествует. В данном случае первое требование гласит так: «сын убитого должен умилостивить его справедливый гнев кровью его убийцы». Возникал вопрос: безусловно ли? «Да, — отвечал Аполлон, — безусловно». Даже если убийцей была родная мать мстителя? «Да». Второе требование гласит так: «Если убийца хочет, чтобы его грех был отпущен, пусть он обратится к Аполлону; кого очистит Аполлон, тому нечего бояться гнева убитого». Опять возникает вопрос: безусловно ли? И опять Аполлон должен был ответить: «Да, безусловно». Даже если убитой была родная мать? «Да». Эти два ответа должен был заключать миф — носитель новых истин Аполлоновой религии. Первый из них уже был дан мифом об Оресте, но только в его первоначальной форме, а не в той, которую, под влиянием нравственно-поэтических соображений, придали ему певцы гомеровской школы. Что касается второго ответа, то в самом мифе его еще не было, но он очень легко мог быть внесен в него; для этого Дельфам нужно было только подвергнуть его соответственной редакции, что они и сделали. Вот каким образом миф об Оресте-матереубийце попал в реакционно-реформенное течение восьмого века, исходившее из дельфийского храма; выбор Дельфов должен был остановиться на нем тем более, что он уже и без того, в последнем развитии своей богословской формы, содержал в себе аполлоновский элемент в лице Ореста и его сестры Электры, из которых первый был, как мы видели, первоначально самим Аполлоном святой горы, а вторая — сестрой его, Артемидой.

Отношение друг к другу обеих редакций нашего мифа, гомеровской и дельфийской, лучше всяких отвлеченных рассуждений покажет нам существенность религиозной реформы, состоявшейся между той и другой; будет поэтому полезным представить читателю ту и другую. Первую мы можем рассказать словами самого Гомера в «Одиссее»; вторая нам не сохранилась, но так как под ее влиянием находились и некоторые позднейшие поэмы, и в особенности изобразительные памятники, то мы имеем и о ней довольно точное представление.

Что касается, прежде всего, гомеровской редакции, она состоит в следующем. Отправляясь под Трою, Агамемнон оставил своего младенца-сына Ореста и свое царство, Аргос, под властью своей жены Клитемнестры. Воспользовавшись его отсутствием, его двоюродный брат Эгисф стал склонять ее к измене. Она долго сопротивлялась ему: «сердцем она одарена была добрым», говорит Гомер, явно стремящийся ее выгородить; к тому же ее муж, уезжая, оставил ее под охраной певца — да, именно певца: в этой маленькой подробности сказывается гордость эпических поэтов, чувствовавших себя нравственной силой до тех пор, пока этой роли не потребовала для себя религия. Но вот неизбежное свершилось: певец-хранитель был удален на пустынный остров, где он стал добычею хищных птиц, а Клитемнестра стала супругой Эгисфа. Некоторое время спустя Троя пала; Агамемнон с добычей, среди которой находилась троянская царевна Кассандра, вернулся в свой родной Аргос. Эгисф, уведомленный об его прибытии, вышел к нему навстречу и пригласил его на пир; и вот, за дружеской трапезой, он убил его, «как быка убивают за яслями». Умирая, Агамемнон услышал жалобный голос — голос Кассандры, пораженной насмерть ударом Клитемнестры; долго метался он на земле, Клитемнестра же ушла, не закрыв даже глаз убитому мужу. Вот, значит, в чем ее преступление; убийцей мужа она по этой редакции не была. Семь лет царствовал Эгисф над Аргосом; на восьмой год Орест вернулся из Афин (как он туда попал, об этом ниже, с. 352—353), убил Эгисфа и торжественно со всеми аргосцами отпраздновал тризну по «преступной матери и трусливом Эгисфе». Это последнее место очень характерно. Лишь вскользь упоминает певец о том, что и Клитемнестра погибла, он не хочет делать из нее предмета внимания; главное — Эгисф, он был и убийцей Агамемнона, и жертвой мести со стороны его сына. Итак, тризна отпразднована; что же дальше? Что дальше? Орест стал царем и прославился как мститель за своего отца; его ставили в пример и другим, как доброго и верного сына. А Клитемнестра с Эгисфом? О них даже и речи нет; «спящий в гробе мирно спи». Такова гомеровская редакция; рассмотрим теперь вслед за ней редакцию дельфийскую.

Клитемнестра дала себя обольстить Эгисфу и с ним вместе задумала убийство Агамемнона, живя в Лаконике, в городе Амиклах, близ Спарты (эта новая локализация была введена под влиянием политической эволюции, о которой речь будет ниже). У Эгисфа, однако, главным побуждением была не любовь и не жажда власти: на нем лежал долг кровавой мести за своих маленьких братьев, варварски убитых отцом Агамемнона. Их тени требуют возмездия; за убийцу, которого уже нет, должен пасть его сын. Преступление было совершено непосредственно после того, как Агамемнон со своим верным глашатаем Талфибием вернулся из-под Трои; когда он вошел в купель, чтобы омыться после долгого путешествия, Клитемнестра надела на него длинный плащ, наподобие рубашки без рукавов, чтобы он не мог защищаться, а затем секирой убила его; Эгисф же непосредственного участия в преступлении не принимал. Он действовал через Клитемнестру; поэт дельфийской Орестеи нарочно выдвигает на первый план ее, чтобы объектом кровавой мести для сына была родная мать — мы видели, почему именно этот пункт был драгоценен для Дельфов. Сын этот был тогда еще малолетним. Разумеется, Эгисф бы его не пощадил, его, в котором он должен был видеть будущего мстителя за смерть отца и постоянную угрозу для себя самого. К счастью, кормилица мальчика вовремя тайно увела его и передала Талфибию, а этот увез его из страны к давнишнему кунаку Агамемнона, царю фокейской Крисы у подножия святой горы Аполлона; тот и воспитал его вместе с собственным сыном, Пиладом. Когда он вырос, он обратился к дельфийскому богу с вопросом, что ему делать; бог пригрозил ему страшным наказанием в случае, если бы он уклонился от долга кровавой мести, и велел ему хитростью бороться с силой. После этого ответа Орест с Пиладом и Талфибием отправились в Амиклы. В то же время и Клитемнестре приснился страшный сон: ей привиделся змей с окровавленной головой, и этот змей внезапно превратился в царя Агамемнона. Встревоженная сном, виновником которого считает своего покойного мужа, она посылает свою дочь Электру вместе со старой кормилицей принести умилостивительные возлияния на его могилу. И вот у могилы Агамемнона, гневная тень которого незримо стоит в центре событий, происходит тайный разговор между братом и сестрой; цель его — открыть троим посланцам дельфийского бога доступ в царские палаты. Это удается; увидев Эгисфа на престоле своего отца, Орест бросается на него с мечом в руке. Тщетно царские телохранители спешат на помощь: Пилад не дает им приблизиться к царю. Тогда Клитемнестра с секирой в руках — той самой, которой она раньше убила мужа, — заступается за Эгисфа; но Талфибий вырывает ее из ее рук, а Орест, покончив с Эгисфом, тут же убивает и свою мать.

А дальше?.. В этом и заключается характерная черта дельфийской редакции, что она ставит этот вопрос, не существующий для гомеровской эпохи. Убийство матери сыном вызывает из преисподней богинь-мстительниц Эриний; они преследуют убийцу, не давая ему покоя; он не может оставаться в Амиклах, он бежит на север, к храму того бога, который руководил его душой. И Аполлон не оставил его: очистив его, он дал ему лук и стрелы, чтобы защищаться от преследований Эриний. Преисподняя бессильна против стрел, от которых некогда погиб великий Змей: Эринии вернулись в свою мрачную обитель, и Орест окончательно занял престол своего отца.

VI. Политическое значение Орестеи. Аргос и Спарта

С точки зрения Аполлоновой религии предание об Оресте было установлено навсегда в только что представленной форме и более развиваться не могло: вся Греция, видевшая в Аполлоне «бога» вообще, приняла его в этом виде. Дальнейшее видоизменение нашего предания было последствием дальнейшей эволюции нравственных идей, которая состоялась, однако, не на почве Аполлоновой религии, а как протест против нее. Исходным пунктом для этого протеста были Афины; так как ему способствовала политическая эволюция ближайших за дельфийской реакцией столетий, то мы должны здесь, прежде всего, поговорить о ней и в связи с ней о политическом значении предания об Оресте вообще.

Под влиянием эпической поэзии Агамемнон давно успел превратиться для греков в историческое лицо; это был тот царь, который, в силу унаследованной от предков власти, созвал прочих греческих царей в общий поход против варваров. Все они тогда послушно явились на его зов: и престарелый владыка мессенского Пилоса, и ретивый вождь фессалийских мирмидонян, и юные начальники афинского народа, и царь соседней, братской Спарты, и хитроумный князь далекой Ифаки. Иначе и быть не могло: на то у Агамемнона был священный, богоданный жезл, происхождение которого было прекрасно известно певцам-гомеридам:

Тот жезл был Гефеста работой;
Мастер Гефест его Зевсу поднес, повелителю неба;
Зевс же Гермесу вручил, своему быстроногому сыну,
Тот его Пелопу-князю, наезднику отдал лихому;
Пелоп Атрею оставил, народов чтоб был властелином;
Царь же Атрей, умирая, богатому отдал Фиесту,
Тот, наконец, Агамемнону дал, дабы правил державно,
Многих царем островов и всего его Аргоса ставя.

Так-то Агамемнон стал царем над царями, управляя «всем Аргосом», т. е. всей Грецией, земным отражением небесного Аргоса-Асгарда, «белого города» богов. По смерти Агамемнона богоданный жезл захватил Эгисф, и народы с ропотом повиновались ему; после Эгисфа он достался законному наследнику Оресту, освободившему от позора отчий дом; но что же с ним случилось дальше? Кому после Ореста достался богоданный жезл, «многих царем островов и всего его Аргоса ставя»? Этого никто не знал; по изложенным выше причинам имя Ореста было первоначально последним именем в генеалогии Атридов.

Греческая история начинается с переселения племен, разрушивших доисторическую героическую культуру, о которой нам дали представление раскопки в Микенах и Крите — точно так же, как история новой Европы начинается с великого переселения народов, разрушивших Римскую империю. И здесь и там за эпохой переселения последовала долгая эпоха брожения, во время которой о главенстве одного народа или царя над другим не могло быть и речи; но мало-помалу из числа племен выделилось одно, самое сильное и могущественное, и выставило требование, чтобы другие подчинились ему. Это требование поддерживалось, прежде всего, силою, как это и естественно; но не менее естественным было и желание к силе присоединить право. Право состояло в восстановлении связи между новой гегемонией и старой; чем для королей франков была римская корона, делавшая их наследниками Цезарей и Августов, тем для новых властителей Греции был богоданный жезл Агамемнона и Ореста, последних царей над царями, последних носителей гегемонии в героической Греции. Тут переход совершился даже еще естественнее; ведь замок Агамемнона, по рассказам поэтов, стоял в «златом обильных Микенах», на восточном полуострове Пелопоннеса — немудрено, что ореол его славы озарил тот народ, который занял этот полуостров. Здесь, недалеко от разрушенных Микен, был построен город Аргос, одно имя которого делало его наследником власти над гомеровским Аргосом, т. е. Грецией; первый период греческой истории был периодом преобладания Аргоса над другими племенами — по крайней мере, в Пелопоннесе. Оно продолжалось до седьмого века, когда аргивский царь Фидон в последний раз воплотил в своей особе величие Аргоса, как первого среди пелопоннесских государств; но уже при его ближайших потомках Аргос потерял гегемонию. Она никогда более к нему не вернулась; от всего минувшего величия ему ничего не осталось, кроме воспоминаний и звучавшего горькой иронией славного имени «белого города» богов.

Падение Аргоса было возвышением Спарты; оно состоялось в последнюю половину седьмого века. Будучи политически единой (а не разделенной на уделы, подобно Аргосу), завладев к тому же соседней Мессенией, она была, без всякого сомнения, самым могущественным в Греции государством и могла помышлять о гегемонии. Сила для этого у нее была: но было ли право? Нет, право было там, где стояли развалины древнего города Атридов, в Аргосе… В этом затруднительном положении Спарта поступила точно так же, как в Средние века поступали саксонские и швабские герцоги, мечтавшие об императорской короне. Те обращались в Рим; Спарта обратилась в Дельфы. Соперничество германских князей доставило святому престолу в Риме кроме духовной и светскую власть; соперничество греческих племен доставило святой горе Аполлона кроме духовной гегемонии, о которой речь была выше, и гегемонию светскую. Спарта стала на два без малого столетия мечом Эллады; но рука, поднимавшая этот меч, находилась в Дельфах.

Действительно, гегемония Спарты была гораздо более на руку Дельфам, нежели гегемония Аргоса, который, сильный своим правом, мог прекрасно обходиться без них. Право это имело основанием не допускающую никакого сомнения гомеровскую традицию, согласно которой Агамемнон, вождь эллинов, царствовал именно в Аргосе и Микенах; недвусмысленность этой традиции дозволяла аргосцам признать в древнейших героических гробницах Микен гробницы Агамемнона, Клитемнестры и Кассандры. Всему этому с помощью Дельфов был создан противовес. Прежде всего была сочинена, в противовес гомеровской традиции, та дельфийская Орестея, о которой речь шла выше; главная мысль ее, как мы видели, — нравственно-религиозная, но не трудно было заодно удовлетворить и политическим требованиям минуты, что и было сделано: вопреки Гомеру, не Аргос и не Микены, а спартанские Амиклы были объявили столицей Агамемнона (с. 346). Именно Амиклы были очень удобны для этой цели; это очень древний город с сохранившимися в нем старинными героическими гробницами, которые со временем могли пригодиться. Все же Дельфы действовали медленно, исподволь. В Амиклах правился древний культ богини Александры: ее-то отожествили с пророчицей Кассандрой, убитой вместе с Агамемноном. Спартанский культ Зевса-Агамемнона, восходивший еще к космогонической форме мифа, тоже должен был сослужить свою службу, хотя мы об этом ничего точного не знаем. Все это было хорошо, но недостаточно: ведь богоданный жезл Агамемнона по праву перешел к Оресту, он был последним носителем эллинской гегемонии; что же случилось с Орестом? Мы видели, что именно в дельфийской традиции Орест, как носитель дельфийской идеи оправдания, играл первенствующую роль; его очистил Аполлон — в чем же состояло это очищение? Знать это могли одни только Дельфы, и они это знали: он велел ему привести из Таврической земли кумир своей божественной сестры, Артемиды. Теперь дело обстояло очень просто; где находился этот кумир, там и Орест провел свои последние дни. Где же он находился? В Греции было несколько древнейших кумиров этой богини; который из них был Таврическим? Решить этот вопрос могли одни Дельфы, как высший авторитет в духовных делах, и они решили его в пользу Спарты. Спартанский кумир был объявлен тем, некогда привезенном Орестом; в подтверждение этого нового откровения была пущена в оборот благочестивая легенда. Кумир этот, вещали Дельфы, был забыт во время всеобщего смятения, последовавшего за переселением племен, но вот (в IX в.) некто Астрабак со своим братом его открыли и, неосторожно его коснувшись, сошли с ума; учредите же культ «герою» Астрабаку! Культ был учрежден, и подлинность спартанского кумира этим всенародно засвидетельствована. Орест привез кумир Таврической Артемиды в Спарту, — значит, он царствовал здесь; любители Гомера могли построить себе золотой мост предположением, что он здесь женился на дочери спартанского царя Менелая. Теперь недоставало только одного, самого главного, — недоставало самого Ореста. Где находились останки последнего носителя всеэллинской гегемонии? Знать и указать это мог только Аполлон, которому было известно все; он долго медлит, но наконец в VI в. решился выдать Спарте великую тайну: по указаниям Дельфов состоялось «перенесение останков» Ореста в Спарту, рассказ о котором, интересный не одной только своей наивностью, сохранился у Геродота.

Так-то Дельфы и покровительствуемая ими Спарта шествовали все дальше по наклонной плоскости, первым шагом по которой была замена Микен Амиклами в дельфийской Орестее; все более и более вечные интересы веры и нравственности сковывались с преходящими интересами политики. Дельфийская Орестея облетела всю Элладу, находя себе распространителей в лице первостепенных поэтов VI и V вв. — Стесихора, Симонида, Пиндара, не говоря о художниках; в руках Спарты находились оба палладия всеэллинской гегемонии, кумир Таврической Артемиды и останки Ореста, — что значило против таких веских доказательств свидетельство светских певцов, прославлявших Аргос и Микены! И вот священное право Спарты, как законной наследницы Агамемнона и Ореста, становится догматом в Элладе; когда, ввиду персидского погрома, сиракузский царь Гелон условием помощи, о которой его просили, поставил требование, чтобы его избрали начальником греческих войск, спартанский посол гордо ответил ему: «Застонет же Пелопид Агамемнон, узнав, что спартанцы дали отнять у себя гегемонию Гелону и сиракузянам!» Такова была незыблемая опора священного права Спарты.

Со Спартой торжествовали и Дельфы; их духовная гегемония в Элладе была неоспорима, мало того: в качестве главного распорядителя греческой колонизации они в значительной мере руководили внешней политикой Греции. Одно было нехорошо, и дельфийские жрецы при своей политической мудрости вряд ли могли ошибаться на этот счет: отдав Спарте Ореста, Дельфы навеки связали себя с ней и лишили себя возможности, на случай, если бы этот их меч притупился, прибегнуть к другому.

VII. Дельфы и Спарта. Орест в Афинах

Притупился он в начале V в., в эпоху персидского погрома, когда Спарта была вынуждена поделиться своей гегемонией с новым и маловлиятельным до тех пор государством — Афинами. Легко было понять, что этот дележ не более, как временная мера, что Афины, гордые своими заслугами и сознанием своей физической и интеллектуальной силы, будут стремиться к тому, чтобы весь богоданный жезл Агамемнона перешел в их руки. При таком положении дела их отношение к Дельфам не могло быть дружелюбным: к нравственному антагонизму, о котором речь будет в следующей главе, прибавился антагонизм политический.

В этом отношении роль Афин сильно напоминает роль Венеции к исходу Средних веков. Как известно, Венеция во всем, что касается религии, была верной дочерью католической церкви — вряд ли где-либо можно было найти такое обилие и богатство храмов, такую глубокую и щепетильную набожность, как в городе св. Марка; это, однако, не мешало ему быть самым ярым противником расширения светской власти пап. Не иначе и «богобоязненные Афины», как их называли, относились к святой горе Аполлона. Нигде не было такого количества храмов, нигде праздники не обходились с таким благолепием, как в городе Паллады; мало того — вряд ли где-либо так часто обращались в религиозных делах к дельфийскому богу, новый храм которого был отстроен в значительной мере на афинские деньги. И все это ничуть не мешало Афинам в политических вопросах выступать против интересов Дельфов. Ничто не характеризует лучше оригинальности этого двойственного положения, как счастливый для Афин исход «священной войны» V в.: этим исходом, с одной стороны, уничтожалась светская власть Дельфов, т. е. независимость их территории от окружающего ее фокидского государства, с другой — афинским послам выговаривалось право в первую очередь быть допускаемыми к оракулу.

Нечего говорить, что Афинам в их стремлениях к гегемонии нельзя было рассчитывать на поддержку Дельфов; а все же было желательно узаконить эти стремления восстановлением связи между древней гегемонией Атридов и новой, о которой мечтали Афины. Было желательно; да, но не более: время брало свое, и политическая мифология начинала терять кредит. Все же некоторые шаги в этом направлении были сделаны, хотя, насколько мы можем судить, не государством. В ближайшем соседстве со Спартой все еще стоял поруганный ею царственный Аргос, увенчанный ореолом своих великих воспоминаний; стали помышлять о том, чтобы по возможности ближе связать его с Афинами. Первый, в голове которого возникла эта мысль, был в то же время первый афинянин, задумавший осуществить идею афинской гегемонии — тиран Писистрат: имея уже власть в своих руках, он женился на аргивянке и дал сыну, которого она ему родила, гордое имя «начальник войска» (Гегесистрат), воскрешая этим память о героическом начальнике греческого войска Агамемноне; а что эта аргивянка была из царского рода, видно из того, что вследствие их брака аргосцы стали союзниками афинян. Правда, гомеровская традиция, на которой Аргос основывал свои права, была вытеснена дельфийской; тем желательнее было для Писистрата водворить первую во всех ее правах. Его заботы об очищении и распространении гомеровских поэм известны; взамен их он мог требовать, чтобы слепой певец подтвердил своим свидетельством некоторые, не вполне достоверные, но любезные афинянам верования. Мы знаем о некоторых «поправках», введенных в текст Гомера именно в Афинах и в правление Писистрата, и вряд ли ошибемся, относя к ним и затронутое выше загадочное место, согласно которому Орест вернулся в Аргос не из Дельфов, а из Афин. А если Афины вскормили юного птенца убитого микенского орла, то не естественно ли, что, покинув Аргос после убийства матери и дав себя очистить Аполлону, он вернулся в Афины? Так-то в Афинах зарождается верование: не в Аргос и подавно не в Спарту вернулся очищенный богом Орест, носитель идеи всеэллинской гегемонии, а в Афины; в Афинах богоданный жезл Атридов пустил новые отпрыски. Вернулся же он, как мы видели выше (с. 350), с древним кумиром Таврической Артемиды: и вот такой кумир, которым обладала одна аттическая деревня, был объявлен тождественным с тем, который Орест привез из Тавриды; для вящей вразумительности Писистрат учредил этому кумиру культ в афинском кремле.

Случилось это в VI в., когда политическая мифология еще пользовалась кредитом. Дельфы были встревожены; очень вероятно, что упомянутое выше «перенесение останков» Ореста в Спарту, состоявшееся именно в эпоху Писистрата, было ответом Дельфов на его новшества. Но этого было мало. Писистрат и его род стал ненавистен Дельфам, и они настояли на его изгнании из Афин. А когда, с благословения дельфийского бога, состоялся поход персов на Элладу, среди добычи, увезенной персами из разоренной Аттики, находился и мнимо-таврический кумир Артемиды. Ясно, что безобразный чурбан ничем не мог прельщать царя золотой Персии; но зато его устранение из Аттики было очень желательно для Дельфов, действовавших тогда заодно с персами.

Но и удаление кумира не могло ослабить веру в событие, о котором он некогда свидетельствовал; пускай Таврическая Артемида теперь вторично попала к варварам — все же до тех пор она была в Аттике, будучи оставлена в ней Орестом. Афинская трагедия V в. охотно занималась Орестом, намеренно подчеркивала его связь с Афинами назло Дельфам и Спарте — в этом состоял для Афин политический интерес предания об Оресте-матереубийце, независимо от нравственного, к которому мы перейдем вскоре. Понятно, что интерес этот увеличился в ту войну, которая должна была решить спор о гегемонии между Афинами и Спартой, — в войну пелопонесскую. Спарта все еще владела останками, которые она с согласия Дельфов выдавала за останки Ореста; это беспокоило набожную часть афинского населения. Мог ли Орест доставить победу тому городу, который до сих пор еще не учредил культа в его честь? И вот требование об учреждении культа герою Оресту стало раздаваться все настоятельнее; мотивировалось оно тем, чем обыкновенно мотивировались такие требования: гневом героя, от которого терпели в глухую полночь запоздалые прохожие по пустынным, неосвещенным улицам Афин. Но времена были уже не те: просвещение свило себе прочное гнездо в Афинах конца V в., и то, что столетием раньше показалось бы важным делом, теперь возбуждало только смех; к сильному огорчению набожных людей, слова «герой Орест» стали кличкой ночных безобразников, наделявших робких обывателей побоями с очень материальною целью — стянуть у них хитон или плащ.

Со всем тем страна Паллады чувствовала себя дочерью повелителя эллинов Агамемнона и законной наследницей его власти. Отчаянно боролась она за нее, но успех не был на ее стороне. Тот самый Геллеспонт, который видел некогда торжество Агамемнона, был свидетелем уничтожения последних афинских сил; вскоре город сдался спартанскому военачальнику Лисандру и его союзникам, отдавая в его руки свою судьбу. Жестокие предложения делались тогда в палатке Лисандра — и на военном совете, и за товарищеской трапезой: чем более кто раньше дрожал перед могуществом Афин, тем более желал он теперь стереть ненавистный город с лица земли, жителей продать в рабство, а страну обратить в пастбище. Тогда, говорит Плутарх, один из сотрапезников запел первую хорическую песнь из Еврипидовой «Электры»:

Агамемнона славная дочь!
Мы приходим, Электра, к тебе,
В твой убогий, нецарственный дом…

Намек был понят; он тронул присутствующих до слез. Афины не были разрушены, но гегемонию они потеряли: жезл Агамемнона перешел к тому городу, в котором находилась признанная могила его сына.

Вторично Спарта стала мечом Эллады; под ее предводительством возобновилась война с вековым восточным врагом. Чтобы засвидетельствовать перед всеми историческую связь спартанской гегемонии с героической гегемонией Атридов, спартанский царь Агесилай задумал открыть поход, по примеру Агамемнона, жертвоприношением в Авлиде. Но Авлида была на беотийской территории; Фивы, которым было суждено пожать плоды раздора между обоими могущественными греческими государствами, воспротивилась затее Агесилая, и она не удалась. Это авлидское жертвоприношение — последняя попытка использовать обаяние легенды о гегемонии Атридов, о которой мы знаем; в последовавшее время она окончательно отошла в область поэзии. Мифотворная сила греческого народа иссякла, и кредит политической мифологии был подорван навсегда.

VIII. Ареопаг

Изложение наше зашло вперед, чтобы до конца проследить влияние политической эволюции на развитие интересующего нас мифа; теперь прошу читателя вернуться к тому месту, где у нас оборвалась нить развития нравственных идей в связи с развитием того же мифа. Дельфийская Орестея должна была возвестить миру две новые истины: во-первых, что право души на кровавую месть есть право священное и неукоснительное, кем бы ни приходился убийца мстителю; во-вторых, что Аполлон может очистить преступника во всяком случае, каким бы грехом он себя ни запятнал. Опасные последствия первой истины предупреждались второй: мститель терял право на кровавую месть, если убийца был очищен Аполлоном; но вторая истина делала Аполлона и его дельфийских заместителей руководителями совести всех верующих эллинов. Не встреть дельфийский бог отпора этим своим притязаниям — вся история греческой культуры получила бы сакральный, теократический характер; политикой Греции стала бы воля дельфийской коллегии, ее философией — дельфийские славословия в честь победы светлокудрого бога над великим Змеем, взлелеянным Землей.

Но он встретил отпор; встретил его со стороны Афин. Афиняне по-своему справились с пережитками анимизма в своих верованиях и обычаях. С одной стороны, врожденная их вдумчивость не дозволяла им одобрить исход, найденный беспечной и легкомысленной Ионией Гомера, — исход, при котором душа убитого являлась только объектом сделки между его убийцей и его ближайшим родственником, и причиненное последнему огорчение уравновешивалось соответственной суммой наслаждений: принимать виру считалось в Афинах таким же безнравственным поступком, как и в Дельфах. Но, с другой— и найденный в Дельфах исход не соответствовал афинскому миросозерцанию, так как он оставлял без внимания одно из важнейших начал афинской души, то самое, которое сделало Афины источником человеческой культуры — гражданственность. При всем своем коренном различии ионийское и дельфийское решения задачи сходились в одном: согласно им, человек был в принципе чем-то обособленным и самодовлеющим. У ионийцев убийца имел дело исключительно с ближайшим родственником убитого; по дельфийскому учению, к этим двум сторонам прибавлялась третья — душа убитого, требовательная и мстительная; но ни там ни здесь не принималась во внимание община, к которой принадлежал и убитый, и убийца, и мститель. В Афинах именно эта община заявляла о своих правах. Она говорила убийце: «Человек, которого ты убил, был моим гражданином; убивая его, ты оскорбил меня»; она же говорила и мстителю: «Человек, которого ты преследуешь, мой гражданин и стоит под моим покровительством; прежде чем допустить его преследование, я должна убедиться, что он виновен. Поэтому я намерена быть судьей между тобой и им; если я признаю его виновным, то он мною же будет наказан, но если я его оправдаю, то ты должен его пощадить». Этим в древнюю этику вводилось новое начало; вопреки притязаниям дельфийского бога, община себе присваивала отомщение и право воздать.

Вещественным символом этого права был афинский Ареопаг; великое значение этого старинного судилища состояло в том, что оно, творя строгий и правый суд по убийствам, делало невозможным и взаимное истребление граждан, требуемое древнейшим анимизмом, и нравственное их растление приниманием виры у свежей могилы убитого, дозволяемое ионийским рационализмом, и, наконец, унижение человеческой совести перед волей бога и его заместителя-жреца, проповедуемое в Дельфах. Произошло убийство — убийца и мститель являлись на Аресов холм; убийца становился на «камень Обиды», мститель на «камень Непримиримости»; оба излагали дело кратко, сухо, без всяких попыток выставить себя в хорошем свете и разжалобить судей — так требовал обычай. Выслушав обоих, коллегия судей-ареопагитов постановляла свой приговор по большинству голосов; если голоса разделялись, полагали, что незримо присутствующая богиня — покровительница города Паллада-Афина присоединяла свой голос к тем, которые были поданы в пользу обвиняемого, и этот «голос Афины» его спасал. Вообще же, предвидя осуждение, преступник мог еще до конца следствия оставить город: жалкая участь изгнанника была почти равносильна смерти. Но если он был оправдан, он возвращался к своему очагу и продолжал состоять под покровительством законов.

А душа убитого? Неужели афинский исход был возвращением к ионийскому рационализму? Нет; душа убитого или, вернее, ее заместительницы и заступницы Эринии предполагались присутствующими тут же в мрачной пещере под Аресовым холмом. Вырывая у них убийцу, община сознавала, что она навлекает на себя их гнев, что процесс между убийцей и мстителем еще не кончен, а лишь возведен на более высокую ступень, на которой сторонами будут она, сама община, и «благосклонные богини» (Евмениды), как их из уважения называли. Чтобы умилостивить их, им учредили культ, и он был делом государства; от оправданного обычай требовал только скромного жертвоприношения в пещере Евменид, после чего он мог спокойно вернуться домой, в уверенности, что государство, оправдывая его, берет на себя его ответственность перед грозными силами преисподней.

Таков был исход, найденный в Афинах: гуманность, гражданственность и религиозность были им одинаково удовлетворены. Зато же и гордились Афины своим Ареопагом. Казалось невозможным, чтобы такое великое, благодетельное учреждение было создано людьми ради людей; сама Афина, гласило предание, учредила в своем любимом городе этот суд, чтобы рассудить двух богов, Посидона и Ареса, из которых первый обвинял второго в убийстве своего смертного сына. Так-то Арес согласился предстать перед судом; оттого-то, заключали далее, и само место суда получило имя «Аресова холма» — Ареопага.

Сознавали ли благочестивые афиняне VII и VI вв., что, прославляя свой Ареопаг, они подкапывались под самое основание могущества всеми чтимого дельфийского бога? Очень вероятно, что нет: совместимость противоречащих друг другу религиозных понятий свойственна человеку в эпоху юности его умственной культуры. Но долго она существовать не могла; при тщательности и глубине афинского мышления должна была наступить пора, когда противоречие сделалось очевидным, когда совести афинян был предоставлен выбор между двумя исходами — либо отказаться от суда Паллады, либо, удерживая его, вступить в открытую борьбу с дельфийским богом. Пора эта наступила тогда, когда нравственный антагонизм между Афинами и Дельфами обострился антагонизмом политическим. После всего, что было сказано выше, нам не покажется удивительным, что сражение было дано на почве все того же предания об Оресте-матереубийце; знаменосцем Паллады был в этом сражении родоначальник трагедии Эсхил.

IX. «Орестея» Эсхила

Нет надобности пересказывать содержание всей эсхиловой Орестеи. Само собою разумеется, что права царственного Аргоса были восстановлены афинским поэтом: не лаконские Амиклы, как твердили Дельфы в угоду своей союзнице Спарте, а аргосские Микены признавались столицей вождя эллинов. Но в остальном Эсхил старался держаться, где только можно было, дельфийской Орестеи, чтобы тем резче оттенить различие в основном пункте. Ради этой своей главной цели он пожертвовал даже невинной передержкой, внесенной Писистратом в гомеровскую Орестею: не в Афинах, а у подножия святой горы Аполлона воспитывался Орест. Нужно было представить его любимцем и ставленником дельфийского бога для того, чтобы немощь этого бога выступила потом тем разительнее.

Душа убитого Агамемнона взывает о мщении; Аполлон возлагает эту обязанность на его сына. Узнав о воле бога, чистый юноша безропотно идет исполнить свой тяжелый подвиг; на него, на своего владыку и покровителя, уповает он в минуту сомнений и душевной борьбы:

Не выдаст нас державный Аполлон!
Его глагол, раскатам грома равный,
Святую месть изгнаннику внушил.
Ему внимал я; в сердце леденела
Живая кровь; и он мне так вещал:
«За казнь отца убийц казнить ты должен
И жизнь за жизнь, и кровь за кровь взыскать;
Не то — своей ответишь ты душою
И тяжких бед обузу понесешь».
Он мне сказал, как родичей карает
Убитого разгневанная тень;
Я знаю все: таинственный недуг
Ожесточенной челюстью съедает
Всю кожу их; лишай покроет бледный
Повисшую, изорванную плоть,
И зацветет все тело в язвах гнусных.
Другую месть Эринии нашлют,
За кровь отца ослушника терзая:
Нет боле сна мне; рой видений страшных
В полночной тьме предстанет предо мной,
На ложе дум покой мне отравляя.

И все-таки он не уверен в себе; вернувшись тайно со своим другом на родину, он хочет, прежде всего, помолиться на могиле своего отца — этим начинается действие средней драмы эсхиловой трилогии, вся первая часть которой, происходя у гробницы Агамемнона, насквозь проникнута тяжелым, могильным воздухом. Но и убитый почуял приближение мстителя: из своей подземной обители он наслал страшный сон на неверную жену, и она в первый раз решается умилостивить его душу: по ее приказанию ее дочь Электра с прислужницами отправляется почтить возлияниями прах покойного.

Все это мы знаем уже из дельфийской Орестеи. Но там роль Электры могла оставаться неопределенной, так как она служила лишь внешним рычагом действия; здесь же мы имеем перед собою драму, а драма нуждается в характеристике, в психологическом обосновании того, что в ней происходит. Характеристику Электры можно дать в немногих словах: в ней живет душа ее убитого отца. Только в одном чувствует она себя дочерью своей матери. «Точно волк кровожадный, — говорит она, — неумолима моя душа: в этом мое материнское наследие». Она знает за собой эту черту и боится ее; трогательна ее молитва на могиле отца: «Родитель мой! Не дай мне сделаться такой, какова моя мать; сохрани в смирении мое сердце, в чистоте мои руки». Да, это трагическая фигура; читая ее слова, мы чувствуем, что она имеет все данные для того, чтобы со временем самой сделаться героиней трагедии. Но здесь ее роль второстепенная; герой — Орест, от него зависит все. Покорный воле бога, он решился исполнить возложенный на него подвиг; но устоит ли эта решимость против впечатлений родной земли, против вида дворца, в котором живет его мать? Опять сомнения овладели его душой; чтобы побороть их, он пошел помолиться на могиле отца. И отец внял его мольбе и выслал ему навстречу ту, в которой живет его душа, — Электру. Встреча брата и сестры обставлена несколько сложнее, чем в дельфийской Орестее; подробности этой обстановки вызвали позднее насмешку Еврипида, но на современников Эсхила они произвели сильное впечатление. Электра не знает ни сомнений, ни колебаний; жажда мести за отца — основная черта ее характера, наполняющая все ее существо. Она рада прибытию брата, но лишь постольку, поскольку она видит в нем «восстановителя дома ее отца»; она не чуждается и девичьих мечтаний о замужестве, о собственном доме, но потому только, что надеется в день своей свадьбы принести на могилу отца обильные пожертвования из того отцовского наследия, которого ей теперь не выдают. Так-то теперь у гробницы Агамемнона происходит свидание Ореста и Электры; она (вместе со старшей прислужницей) рассказывает брату об участи отца, о своей собственной жалкой жизни, наконец, о сне, навеянном убитым на их мать; под влиянием этих рассказов прежняя решимость возвращается к Оресту.

Этим роль Эсхиловой Электры кончена; исполнив то, чего от нее требовал отец, она возвращается в дом матери. На сцене остается Орест со своим другом. План их прост: вызвать из чертогов царя и царицу, сообщить им лживую весть о смерти мстителя и, обманув этим их подозрительность, добиться возможности исполнить волю бога и убитого. Но Эгисфа нет; к пришельцам выходит Клитемнестра, высокая и бледная, горделивая в сознании того неслыханного, неизгладимого позора, которым она окружила себя. Не радостна ей сообщенная весть; и мы сознаем, что не одно только материнское чувство в ней зашевелилось. Жизнь научила ее гордо носить перед чужими бремя своего греха, но в уединении оно тяготило ее, и к страху, с которым она вспоминала о Дельфах и растущем в них мстителе, примешивалась некоторая слабая надежда. Ведь этот мститель — то самое дитя, которое она некогда родила, будучи честной супругой славного мужа; он был единственным символом ее потерянной чистоты, он один не был забрызган той «кровавой грязью», в которую ее новый брак втянул и ее, и ее дочь, и весь ее дом. Пока жив был Орест, жила надежда на конечное примирение с миром чести и добра; его смерть увековечила ее позор.

Все же она не забывает и о долге гостеприимства; солнце зашло, пора путникам на покой. Посылают за Эгисфом; тем временем сумерки усиливаются; когда он приходит, густой мрак покрыл всю сцену — самая подходящая обстановка для того, что имеет теперь свершиться. Полный радостного нетерпения, Эгисф спешит во дворец к чужестранцам, чтобы услышать подтверждение приятной вести; там его и настигает смерть. Все это происходит быстро, как нечто побочное и маловажное; главное — впереди. Вызванная поднявшимся криком, Клитемнестра выходит на сцену: «Что случилось?» — «Мертвые убивают живых!» — слышит она в ответ. Слова эти объясняют ей все; решившись защищаться до последней возможности, она посылает слугу за секирой — той проклятой секирой, которой она некогда убила мужа. Поэт нарочно упоминает об этой черте дельфийской Орестеи, чтобы оттенить свое отступление от нее в следующем. Еще до возвращения слуги Орест выходит из мужской половины дворца; в руках у него меч, обагренный кровью Эгисфа, перед ним — безоружная мать.

Безоружная, да, — но зато мать. Она знает это. «Остановись! — кричит она исступленному сыну, разрывая одежду, покрывающую ее грудь. — Пощади лоно, на котором я так часто тебя убаюкивала, пощади грудь, молоком которой я тебя вскормила!» Перед этим видом решимость вторично оставляет Ореста. «Что делать, Пилад? — спрашивает он. — Могу я пощадить свою мать?» Пилад стоит тут же при нем; он неотступно и молчаливо сопровождал его, как немой свидетель того, о чем знали только они, да святая гора Аполлона; здесь он в первый и единственный раз нарушает свое молчание. «А воля Феба? — говорит он. — А клятва твоя? Всякую вражду предпочти вражде бога». Вот, значит, что дает руке Ореста решительный толчок: не голос сердца, не воспоминание об отце, не увещания сестры — все это пересилил вид обнаженной материнской груди; первым и последним двигателем кровавого дела остается воля дельфийского бога.

Наконец все свершено. При первом свете утренней зари мы опять видим Ореста, перед ним с одной стороны — трупы казненных, с другой — роковой плащ, в котором был убит Агамемнон. Кругом народ; прежде чем занять престол отца, Орест должен оправдать перед аргосцами свой поступок. Взволнованным голосом произносит он крат-кое, но сильное слово; народ его одобряет. Да, убийство царя было возмутительным делом; да, убийц постигла поздняя, но справедливая кара. Итак, все сочувствуют Оресту; что же он не сходит с амвона, не возвращается в свой дворец?.. Он продолжает стоять на том же месте, неуверенно смотря то на убитую мать, то на окровавленный плащ отца; точно не сознавая, где он находится, отдается он влечению своей блуждающей мысли:

Виновна ты? Иль нет? Но вот свидетель,
Кровавый плащ изобличит тебя:
Эгисфа меч оставил след на ткани,
И бурое, старинное пятно
Поныне блеск порфиры разрушает.
В чужой земле изгнанником я вырос,
Но этот день сознанье мне вернул.
Твою, отец, оплакал я кончину,
Ты отомщен; но горю нет конца,
И в трауре стоят передо мною
Сестра и мать, и весь мой род — и ваш
Победный клик терзает сердце мне!

Напрасно голоса из народа стараются успокоить юношу — что значат их бледные утешения! Да, всякая жизнь полна печалей, никто не вышел чистым из ее омута, но при чем все это здесь?

Нет, нет, постойте, дайте досказать!
Чем кончится все это — я не знаю;
Вне колеи умчался конь ретивый
Души моей, поводья ускользают
Из рук, умом не в силах управлять я.
Я слышу: ужас песнь свою играет,
И сердце пляшет под ее напев…
Пока в уме сознанья искры тлеют,
Взываю к вам; я вправе был, друзья,
Ее убить, противную богам
Преступницу, что мне отца сгубила.
Сам Аполлон отвагу мне внушил;
«Послушавшись, греха не сотворишь ты», —
Сказал он мне; «ослушавшись…», но нет!
Тех ужасов язык не перескажет.
Смотрите же: паломником иду я,
Святую ветвь десницей поднимая,
В срединный храм, на очаге где Феба
Его огонь горит неугасимый.
Вас я прошу — все виденное вами
В своей душе, друзья, запечатлеть
И рассказать в тот день, когда со странствий
На родину вернется Менелай.
Простите ж все; оставить вас я должен:
Я мать свою своей убил рукою —
Ни жизнь, ни смерть той славы не сотрут!

Вот где впервые из-под дельфийской концепции мелькает новое, неведомое доселе начало. Сам бог внушил юноше, что он не сотворит греха, исполняя его волю, и юноша поверил ему; все одобряют его: и сестра, и друг, и весь народ; все признают волю бога непогрешимой — и все же он не чувствует себя спокойным. Тщетно старается он опереться о тот свой посох, который до тех пор служил ему столь надежной опорой, — посох выскользает у него из рук; какая-то таинственная сила говорит ему, что он все-таки не прав, что есть нечто, против чего сам бог бессилен.

Еще одно мгновение — и расшатанный ум Ореста уступит напору этой новой силы; овладевающее им безумие поэт, следуя народным представлениям, воплотил в образе ужасных богинь-мстительниц подземной тьмы. Не паломником, нет, — точно зверь, преследуемый стаей псов, мчится Орест к храму-средоточию Земли, где над останками сраженного Змея горит неугасимый огонь на очаге Феба.

X. Неразрешенный вопрос. Новый мир

И все-таки до сих пор протест против дельфийской Орестеи заключался в одном только настроении, вызванном поэтом; сама фабула не менялась. И там Орест оставлял свою родину, гонимый Эриниями; спасаясь от них, он бежал в Дельфы, и Аполлон, очистив его, дал ему свои стрелы, с помощью которых он отогнал от себя своих мучительниц. Согласится ли Эсхил увековечить в своей поэме торжество дельфийского бога над силами Земли и смутной совестью человека? Согласится ли он подтвердить дельфийский догмат, что Аполлон властен отпускать человеку его грех?

Орест в Дельфах, но Эринии с ним; Аполлон очистил своего просителя, но Эринии не удаляются; они только заснули и дали преступнику несколько вздохнуть и опомниться, но они не оставляют его и готовы вновь его преследовать, лишь только он покинет священную обитель. И Аполлон сознает свое бессилие. «Беги, — говорит он Оресту, — и не давай усталости победить тебя; они не отстанут от тебя, будешь ли ты держать путь по материку или через море. Но иди к городу Паллады и, подойдя к ее храму, ухватись руками за ее старинный кумир. Там найдем мы судей над тобой и ими; властвуя над убедительным словом, мы обретем спасение для тебя».

Вся дальнейшая драма — только развитие этой новой исторической мысли, благодаря которой афинская гражданственность восторжествовала над дельфийским теократизмом. Не полновластным господином совести, нет, — защитником преследуемого преступника является Аполлон в Афины, перед суд Паллады. Вняла Паллада речам обеих сторон; но и она не решается произнести приговор, который явился бы законом, извне навязанным человеческой совести. Пускай человеческая личность ищет себе опоры и оправдания во мнении совокупности лучших из равных себе — вот завет Паллады грядущим временам — всем временам, как она сама объявляет. Учреждается суд на «Аресовом холме»; сходятся двенадцать ареопагитов, избранных из числа лучших афинских граждан; выслушав увещание обеих сторон — Эринии и Аполлона, — они молча подают свои голоса. При счете голосов число оказывается равным за и против Ореста; но Паллада присоединила свой голос к тем, которые были поданы в его пользу, и он признается оправданным. Остается одно: умилостивить гнев Эриний. Они собираются проклясть страну, которая приютила и оправдала матереубийцу; но сама Паллада их умилостивляет учреждением им культа под тем же Аресовым холмом.

Орест чувствует, что грех ему отпущен; с жаром благодарит он богиню, спасшую его и его дом, и обещает ей и ее городу на веки вечные дружбу и помощь своих потомков, т. е. аргосцев. Оставим политический характер этих последних обещаний; для нас достаточно одного: что, будучи оправдан судом Ареопага, Орест чувствует себя свободным от греха; оправдан же он был даже не большинством, а только равенством голосов. Для чего понадобилась поэту эта последняя фикция? Почему, желая представить в своей драме оправдание Ореста, не представил он его единогласным? Потому что он хотел противопоставить резкой и безусловной аксиоме дельфийского теократизма столь же резкую и безусловную аксиому афинской гражданственности. «Ты найдешь себе опору и оправдание во мнении совокупности лучших из равных тебе», — гласил завет Паллады. И тут возникал вопрос: безу-словно ли? И Паллада отвечала: «Да, безусловно». — «Даже если это мнение выразится только большинством, даже — если только равенством голосов?» — «Да».

Итак, один голос решает участь подсудимого и, что важнее, сомнения совести грешника в ту или другую сторону. Но если это так, то где же совокупность? Сознавал ли поэт это затруднение? О да, сознавал. «Честно ведите счет голосам, чужестранцы, — говорит Аполлон ареопагитам, — тщательно следя, чтобы при разборе не случилось ошибки. Отсутствие одного голоса может причинить великое горе; прибавление одного голоса может вновь поднять пошатнувшийся дом». Но, говоря так, он только подчеркивает затруднение, а не разрешает его. И снова возникает томительный, проклятый вопрос: «Могу ли я считать, что нашел себе опору и оправдание во мнении совокупности лучших из равных мне, если эта совокупность сводится к одному лишь голосу?» И на этот вопрос Эсхил ответа не нашел.

Но поэт Паллады может утешить себя сознанием, что и те двадцать с лишком веков, которые прошли со времени постановки его трагедии, искомого ответа не нашли. Пока процветала античная культура, идея афинской гражданственности росла и крепла, заслоняя собой потухающий ореол святой горы Аполлона и не давая ожить тлеющим под золой искрам ионийского индивидуализма. Пришло время — пала и она. Данный на вечные времена завет Паллады был забыт: возник новый принцип, который мы, так как он сознательно отделил правосудие от нравственности, имеем полное право, именем истории, назвать безнравственным: принцип, что правосудие должно блюсти исключительно интересы государства и его главы и иметь поэтому своим единственным органом чиновника, получающего свою власть от главы государства. Возник, говоря проще, инквизиционный суд императорской эпохи.

В сравнении с ним даже ионийский индивидуализм мог быть назван прогрессом; гневно стучался он в расшатанные стены Римского государства, в лице северных племен с их правом сильного, с их вирой. Когда эти стены рушились, когда германские варвары наводнили всю область римской культуры от Каледонских гор до Сахары, тогда первый цикл в истории цивилизации был завершен. Человечество вернулось на ту ступень своего развития, на которой мы застали его в эпоху гомеровских поэм. Начинается новый цикл, новый круг; несмотря на значительное различие в радиусах, эти два круга концентричны.

* * *

Затронутое здесь мнение об отношении новой культуры к древней находится в полном согласии с теориями новейшей исторической науки; но оно самым резким образом противоречит взглядам, усердно распространяемым теми, которые привыкли черпать свои исторические сведения из третьих и десятых рук: согласно этим взглядам, культура древнего мира представляется как бы детством, культура Средних веков — как бы юностью, культура новых времен — как бы возмужалостью человечества. Взгляд этот, однако, ошибочен; а так как ошибка, которую он содержит, в высшей степени вредная, делающая невозможным самое понимание истории развития человечества, то он должен быть опровергаем самым энергичным образом. Нет, древняя культура обнимает всю жизнь южного человечества, его детство, юность, возмужалость и старость; именно в этой завершенности заключается ее ценность для нас — и еще в том, что она не стоит отдельно от нашей культуры, а заключается в ней, как из двух концентрических кругов меньший заключается в большем. Впрочем, указанный выше ошибочный взгляд, как уже было замечено, давно оставлен историками; он держится среди экономистов, но исключительно вследствие их недостаточного знакомства с культурой древнего мира. Несомненно правильное мнение, что экономическое развитие античной эпохи прошло через все стадии, которые суждено было пройти и экономическому развитию новой Европы, уже нашло себе авторитетных и энергичных поборников и вскоре, надеюсь, окончательно восторжествует.

Что в области нравственности дело обстоит не иначе, на это указывает уже самый факт связи и взаимодействия культурных сил. И если бы кто взялся проследить развитие идеи нравственного оправдания в истории культуры северного человечества, начавшейся с эпохи переселения народов, он нашел бы, конечно, большое число вариаций, подчас очень замысловатых, обусловливаемых множеством и разнообразием боровшихся между собою в различные времена течений. И если он в этом множестве и разнообразии потеряет прямую нить органического развития, то вот ему наш совет — обратиться от нового мира к древнему, где он найдет, вместо несметного числа смущающих и утомляющих зрение узоров — простые и отчетливые контуры рисунка; если он, твердо запечатлев в своей памяти этот рисунок, затем вернется к новому миру, ему так же легко будет разобраться в его замысловатых узорах, как мы в музыкальных композициях, помня основную тему, легко разбираемся в самых трудных и сложных ее вариациях.

Позволим же себе, прежде чем окончательно расстаться с нашей темой, проследить ее среди того лабиринта узоров, которым новый мир покрыл унаследованные от античности простые и ясные нравственные идеи.

В начале его развития, повторяем, мы опять встречаем идею оправдания в той беспечной и неглубокомысленной форме, которую мы знаем еще по гомеровской Ионии: согласно ей, оправдание сводится к простому возмещению причиненного ущерба, к вире. И трудно сказать, сколько времени продержалась бы эта примитивная форма, если бы германцы продолжали сидеть за рубежом романского мира; но, вступив на почву романизма, они вступили в область, озаряемую солнцем культуры. Под лучами этого солнца и развитие нравственных идей новых властелинов мира пошло быстрее; успех, выпавший на долю первобытному германскому индивидуализму, оказался непрочным. Дельфийский ореол, потухший на Парнасе, вновь засиял на Ватиканской горе; снова раздался давнишний клич, так сладко убаюкивающий человеческую совесть: «Чист тот, кому я отпускаю его грехи, грешен тот, кому я его не отпускаю». И мириады паломников, потянувшихся в Рим с единственной целью получить отпущение грехов и вновь обрести утерянную чистоту, дали ясное и непреложное свидетельство о могуществе нравственной силы, живущей в сердце человека.

Ореол этот сияет и поныне, но блеск его уже не тот; разлад, внесенный эпохой Возрождения в единство средневекового миросозерцания, дал свои плоды и тут. Правда, понадобилось немало времени, чтобы слабое деревцо, взошедшее в туманах крайнего севера, но подкрепленное жизнетворным соком возродившейся античной культуры, могло вырасти и осенить весь цивилизованный мир — для нас это время наступило всего лет сорок тому назад. Но, как бы там ни было, это наше время; после двух с лишком тысячелетий мы встречаем величайший из всех нравственных вопросов на том же месте, на котором его оставил Эсхил. И мы повинуемся данному на вечные времена завету Паллады: «Ищи себе опоры и оправдания, человеческая личность, во мнении совокупности лучших из равных тебе!» Даже, робко спрашивает наша совесть, даже если эта совокупность сводится к одному только голосу, давшему перевес тому или другому мнению? — «Что делать — да!»

ИФИГЕНИЯ

I.

Два упрека не переставали раздаваться по адресу Еврипида в течение всей его — не очень долгой для тех здоровых времен — жизни: его обвиняли в неуважении к родной вере и в ненависти к женщине. В обоих упреках заключалась часть истины, но именно только часть. Правда, что поэт-мыслитель, в уме которого жил, действовал и страдал дух Зевса, подчас пренебрежительно судил о том, что исходит от Земли и льнет к Земле, о религии и женщине... о взаимной симпатии которых прошу вспомнить резкие, но меткие слова Мефистофеля; но толпа, в силу неизменно присущего ей симплизма, слишком поторопилась сделать свои обобщения. Привыкшая создавать по своему подобию образ своих великих людей, она не сумела понять и оценить того, что ее противник был и поэтом, и мыслителем; что, как мыслитель, он умел терпеливо собирать частицы Голубиной книги истины, разбившейся при своем падении на землю, и не довольствовался каким-нибудь случайно найденным ее осколком; а как поэт, умел воплощать борющиеся мысли и превращать логическую антиномию в трагический конфликт.

Толпа не понимала Еврипида; зато он ее прекрасно понимал, а потому и не старался быть понятым ею: лишь после его смерти Афины увидели те две трагедии, в которых он ответил на оба вышеупомянутых упрека и разъяснил своим современникам свое отношение и к религии, и к женщине. Трагедию веры он воплотил в своих «Вакханках», трагедию женственности — в своей «Ифигении Авлидской».

II.

Мы видим в «Вакханках» трагедию веры, в «Ифигении» трагедию женственности; над обеими поэт работал, можно сказать, одновременно, а потому и неудивительно, что главная тема одной трагедии звучит, в качестве побочной, также и в другой. В «Вакханках» женщина избрана носительницей и религиозного экстаза, и протеста против него; равным образом в «Ифигении» сосудом идеи избран самый соблазнительный для религиозного человека рассказ из священного предания эллинов — тот самый, на который почти четыре века спустя ссылается римский поэт-вольнодумец Лукрецкий, стараясь разубедить своего друга Меммия в нечестивом характере своей антирелигиозной поэмы:

Вот я чего опасаюсь: ты можешь подумать, мой Меммий,
Что нечестивого знанья ты вкусишь начала и вступишь
На преступления путь. О, не бойся: религия чаще
Людям являла пример нечестивых, преступных деяний.
Иль ты не знаешь, в Авлиде как жертвенник девы Дианы
Девичья кровь осквернила? как Ифигению заклали
Эллинской рати вожди, наилучшие, первые мужи?..
Стольких советчицей зол могла быть религия людям!

И нет сомнения, что и наш поэт мог бы выдвинуть этот благодарный мотив: оскорбленная в своих самых священных чувствах Клитемнестра, мать героини, могла бы точно так же потребовать к ответу жестокое божество, как это делает в «Вакханках» другая мать, невольная детоубийца Агава. Но, быть может, именно по этой последней причине этого не случилось; лишь изредка слышим мы сдержанный ропот побочной темы, в словах хора, например (пер. И. Ф. Анненского):

Твой дух высок, царевна-голубица,
Но злы они — богиня и судьба.

Вообще же грозная прихоть богини оставлена вдали как необъяснимое, но и не подлежащее объяснению решение рока. Греческое войско собралось в Авлиде, готовое к отплытию в Трою; но нет ему попутных ветров и не будет, пока Агамемнон общий вождь соединенных греческих племен, не принесет в жертву богине авлидского побережья Артемиде (Диане) свою старшую дочь Ифигению. Прямого приказания тут нет: Ифигения может оставаться в чертогах отца, никакой кары за это не будет; придется только, по необходимости, распустить войско, отказаться от похода, проститься с мечтами о победе и славе.

III.

В этом завязка трагедии; и в этом также причина, почему она, несмотря на варварский мотив человеческого жертвоприношения, не перестает быть близкой и нашему сердцу. Власть и деятельность, победа и слава не даром даются человеку: кто к ним стремится, тот должен быть способен принести им в жертву кроткие и нежные идеалы, ютящиеся в глубине его сердца; несметное число раз повторялась необходимость жестокого выбора, поведшего к жертвоприношению Ифигении... Разумеется, читатель не должен думать, что в этих словах заключается вся «идея» Ифигении; они высказаны лишь для того, чтобы ему легче было признать родственные черты в грандиозном облике героической старины. Идея не заключается в мифе, как ядро в скорлупе; она живет в нем, как душа живет в теле. Одухотворенный идеей миф — особый психический организм, развивающийся по своим собственным законам; в возможности созидания таких организмов состоит преимущество философской поэзии перед отвлеченной философией.

Власть и деятельность, слава и победа зовут Агамемнона в долину Скамандра, под стены Трои; этим самым они требуют смерти Ифигении. После упорной борьбы он решил исполнить это требование: его гонцы скачут в Аргос, чтобы вернуться оттуда с царевной. Все ли решено теперь?

С точки зрения древнейшей трагедии — все. Эсхил представил нам в своем «Агамемноне» и борьбу в сердце царя и ее исход; как ни показалось ему ужасным поставленное богиней условие — он смирился, «склонил выю под ярмом Необходимости»; по его приказанию, мужи подняли деву над жертвенником, сдерживая повязкою ее миловидные уста, чтобы они в минуту предсмертного ужаса не изрекли проклятия его дому... Это — преступление, и поэт это сознает; а между тем «смерть пожинается на ниве греха». За убитую женщину-голубицу отомстила женщина-змея. Ею Клитемнестра в начале не была; она стала ею после того, как ее дочь была принесена в жертву власти и славе ее супруга.

Иного рода исход дает нам посмертная трагедия Еврипида.

IV.

Гонцы помчались в Аргос; скоро они вернутся оттуда вместе с царевной, которую им, несомненно, выдала доверчивая царица Клитемнестра. Да и как было не выдать? Царь писал ей в своем письме, что их дочери предстоит свадьба с самым славным из эллинов, с Ахиллом... Но в течение ночи мучительная борьба вновь разгорелась в душе царя, и этот раз победило сердце: он пишет жене новое письмо с приказом оставить дочь в Аргосе и передает это письмо верному старику-рабу Клитемнестры. Письмо перехватывает Менелай. Он более прочих пострадал бы, если бы не состоялся поход, предпринятый ради него; происходит горячая сцена между ним и братом. Доводы Менелая внушены себялюбием, и опровергнуть их не трудно: стоит ли ради Елены жертвовать Ифигенией? Дело вовсе не в нем:

Но Эллада, царь, Эллада! Ей за что ж терпеть обиды?
Иль в угоду царской дочке нам отдать на посмеянье
Наши славные угрозы?..

Так-то власть и деятельность, победа и слава являются нам в другом облике: это уже не награда, от которой можно и отказаться, это долг — долг воина перед соратниками, долг царя перед подданными. Конфликт обостряется: этот мужской, воинский, царский долг встает перед нами в таком грозном, всеподавляющем величии, что его торжество над женским чувством любви и нежности кажется нам неизбежным.

Сама судьба приходит ему на помощь: Ифигения уже здесь, в греческом стане, и сопровождает ее Клитемнестра, не пожелавшая отказаться от своего материнского права — самой выдать свою дочь замуж, самой нести перед нею брачный факел. Даже Менелай смягчен предстоящим горем; он мирится с братом, советует ему пощадить дочь, но — Эллада, Эллада! Призрак долга, раз будучи вызван, уже не удаляется; ярмо Необходимости плотно сидит на плечах, его не стряхнешь.

V.

Но и на другой стороне силы не меньше. Тайна раскрыта: Клитемнестра узнала, зачем ее с дочерью вызвали из Аргоса. Она заручилась могущественным средством спасения; но прежде чем им воспользоваться, она хочет просьбами склонить царя. Ей «Эллада» ничего не говорит; она стоит за свои женские права, а эти права ясны, несомненны, непреоборимы. Подобно большинству гречанок, она вышла за своего мужа не по любви, а по воле родителей; но, раз став его женой, она была ему покорна и верна, свято охраняя честь его и его детей — тех четверых детей, которых она ему родила. А он как ей намерен отплатить?

...Скажи, подумал ли, когда
В поход уйдешь надолго ты, что будет,
Что будет с сердцем матери ребенка,
Которого зарежешь ты, Атрид?
Как эта мать на ложе мертвой птички
Осуждена глядеть, и на гнездо
Пустое, дни за днями, одиноко
Глядеть, и плакать, и припоминать...

«Подумал ли?» — О да, разумеется, подумал; но эти думы не в силах сорвать ярмо Необходимости, от них только больнее становится разрываемому на части родительскому сердцу... Нечего делать, нужно прибегнуть к последнему, крайнему средству.

VI.

Это средство — Ахилл. Славный сын нереиды, воспитанный в одиночестве гор мудрым кентавром, чужд всякого — как мы сказали бы теперь — «социального инстинкта». И ему «Эллада» ничего не говорит: он видит в ней лишь надоедливую помеху для своей личной воли, а его воля страстна, могуча и чиста, точно вихрь с Пелионских высот. Он возмущен тем, что Агамемнон воспользовался его именем для своего коварного замысла. О браке он не помышляет — Ифигении он никогда не видел и в первый раз о ней слышит, — но это все равно: девушки, которая раз была названа «невестой Ахилла», он в обиду не даст. Правда, он один; вся «Эллада» против него, даже его собственная дружина почти вся его оставила, не желая жертвовать общим благом ради красивой мечты. Но зато он — первый в войске богатырь, непобедимый сын морской богини; он придет, станет рядом с жертвенником, вооруженный с головы до ног, во главе оставшихся ему верными воинов, — и горе тому, кто подымет нож на его названную невесту. В войске это знают, и всеобщее возмущение растет; Одиссей, представитель социальной силы, разжигает страсти воинов против молодого безумца. Видно, быть жаркому бою; эллинская кровь в изобилии оросит алтарь девственной богини.

...Не Ахилл герой нашей драмы; но справедливость требует, чтобы мы мимоходом указали на эту замечательную личность, предвоплотившую в себе весь средневековый рыцарский романтизм, с его безрассудной отвагой, с его беззаветным благородством, с его преданностью женщине и ее правам.

VII.

Не Ахилл герой нашей драмы; ее героиня — представительница женственности, Ифигения. Что такое Ифигения? Это — прелестный нежный цветок, выросший под прохладной сенью терема, при благосклонном покровительстве той же богини-девы, Артемиды. Будучи гордостью своего отца и сама гордясь им, этим образцом всех совершенств в ее глазах, она мирно росла навстречу тому времени, при мысли о котором ей делалось и сладко и жутко — времени, когда ей придется назвать другого человека своим супругом, быть хозяйкой и царицей в другом доме, в другой стране. И вот, это время явилось, для ее девичьих грез нашелся, вернее — был ей назван определенный предмет. Слово «свадьба» прозвучало в ее ушах, призывая к полному расцвету все ее юное существо... и вдруг этот прекрасный мираж исчез, другое слово коснулось ее слуха, страшное слово: смерть, смерть от руки того, кого она боготворила, — ее отца. Вся ее молодость возмущается против этой угрозы; протест — вечный, раздирающий протест жизни против уничтожения — внушает ей ее первые слова:

О, не губи безвременно меня!
Глядеть на свет так сладко, а спуститься
В подземный мрак так страшно — пощади!

Она говорит это отцу, и отец ей отвечает:

... Эллада мне велит
Тебя убить, ей смерть твоя угодна...
Но если кровь, вся наша кровь, дитя,
Нужна ее свободе, чтобы варвар
В ней не царил и не бесчестил жен —
Атрид и дочь Атрида не откажут.

Эллада! Что ей Эллада? Что она тут понимает? Но она любит того, от кого она слышит эти слова, и эта любовь ей заменяет все объяснения, все доказательства; цепи жизни слабеют, она различает где-то, в туманной дали, какой-то новый идеал, который она любит на веру, так как ему служит любимый ею человек. Все же ее решение еще не принято; она беспомощно плачет на руках матери: зачем, зачем все это!

Является Ахилл. Она хочет скрыться от него, с именем которого она породнила свои девичьи грезы, но скрыться негде; она видит его, блистающего красотой и отвагой, готового пролить свою кровь за ту, которую без его ведома нарекли его невестой — видно, смерть не так уж страшна. Это — второй урок любви. Пусть правда на ее стороне — она видит и верит, что и ее отец прав, и что эти две правды вступят друг с другом в убийственный бой, если их не примирит любовь. Отец указал ей цель, жених указал ей и путь: теперь она более не колеблется. Не под гнетом насилия, нет — добровольно отдает она себя в жертву за отца, за жениха, за войско, за ту «Элладу», любить которую ее научили любимые уста; ее свободная, вдохновляемая любовью воля разобьет ярмо Необходимости.

Такова сила голубицы. Ей не дана творческая отвага, созидающая идеалы жизни; ей даны любовь и верность, а с ними — способность воспринимать и беречь семя идеала, зароняемое в ее душу любимым человеком, беречь его до самозабвения, до жертвы... Так, видно, понимал женщину Еврипид.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ

I

Темная ночь. Многотысячная толпа высыпала на правый берег Неккара и теснится под его каштанами, наполняя собою всю длинную набережную по обе стороны Старого моста; все напряженно смотрят на противоположный берег реки. Тут внизу горят огни города, ютящегося на узкой полосе между рекой и подножием гор; вверху — мириады звезд, заливающих своим светом глубокую синеву летнего неба; вся средина — если не считать немногих освещенных пунктов — образует одну сплошную, темную стену. Эта стена — возвышающаяся над городом цепь гор, и в ней привычный взгляд обывателей уже наметил то место, которое будет центром всеобщего внимания. «Вы не так стали, здесь вам дерево будет мешать; лучше отойдите на несколько шагов и смотрите вот туда, налево от моста. Видите это темное пятно, вот под тем огоньком? Это и есть Schlossberg».

Но событие заставляет себя ждать, внимание отвлекается рекой и тем, что на ней происходит. Она вся кишит яликами всевозможных форм и размеров; ярко освещенные белыми лампионами, они снуют взад и вперед по реке, не без труда преодолевая ее быстрое, стремительное течение. Впрочем, ни усилий гребцов, ни даже их самих не видно; перед нами только рой белых огней, со всех сторон окружающих свою матку — большую барку, тоже увешанную лампионами. На ней играет музыка, раздаются смех и шумный говор, поются песни — знакомые веселые песни: О alte Rurschenherrlichkeit, Stosst an! Heidelberg lebe!, Gandeamus. Нет сомнения, это — гейдельбергские студенты справляют свою венецианскую ночь в ожидании обещанного события на Замковой горе. При свете лампионов мелькают их белые фуражки, развевается их бело-зелено-черное знамя; это — «саксоборуссы», самая значительная корпорация в столице «веселого Палатината».

II

Но вот раздался пушечный выстрел. Мгновенно воцаряется глубокая тишина; умолкли музыка, говор, ничего не слышно, кроме течения Неккара, сердито бурлящего под каменными сводами Старого моста. И вдруг то темное пятно, на которое нам велено было смотреть, озаряется багровым светом. Перед нами вырисовывается, точно красный призрак среди черной ночи, вся величавая развалина замка с его полуразрушенными башнями и узорчатыми фронтонами. Различаем все до мельчайших подробностей, даже плющ, обвивающий окна дворца пфальцграфа Фридриха, даже кустарники, выросшие из расселин «восьмиугольной башни».

В то же время оживилась и белая барка на Неккаре: грянула музыка, и — подхваченная сотней молодых голосов — раздалась любимая песня гейдельбергских студентов, песня в честь их прекрасной и приветливой alma mater:

Alt Heidelberg, du feine,
Du Stadt an Ehren reich,
Am Neckar und am Rheine
Kein andrc kommt dir gleich

И мы стоим, среди многотысячной толпы, на берегу этого самого Неккара и внимаем сливающимся с его журчанием торжественным и веселым аккордам студенческой песни; в листве каштана шумит ночной ветер, принося нам душистую прохладу с лесистых высот Святой горы; а там, перед нами, высоко над рекой, высоко над городом горит и дымится в багровом сиянии старинный замок, точно повисший в воздухе мираж, точно пылающая Вальгалла из «Гибели богов».

III

«Это», скажут, «игра и более ничего; праздная забава безо всякого дельного, серьезного содержания».

Разумеется. И разумеется, не ради забавы гостил я около месяца в Гейдельберге. Меня привлекала своими сокровищами библиотека гейдельбергского университета, знаменитая Palatina, столь же часто опустошаемая, как и ее собрат на Замковой горе, и все же, подобно ему, неисчерпаемо богатая и поучительная. Работы предстояло не мало, время было рассчитано в обрез; но, как ни старался я использовать каждый час — «забава» преследовала меня повсюду. Раз выхожу я после закрытия библиотеки на улицу, вижу — на всей Hauptstrasse толпится народ. Очевидно, кого-то ждут; но кого — императора? великого герцога? шаха персидского? — Нет: те же «саксоборуссы» празднуют какую-то свою годовщину. И действительно: бело-зелено-черные флаги свешиваются во множестве с фасадов домов наравне с желто-красными — баденскими и черно-бело-красными — имперскими. Вскоре начинается торжественный выезд: впереди группа студентов верхами в своих исторических костюмах, среди них знаменосец — красивый, статный юноша; далее — десятка два музыкантов, наряженных трубачами XVIII в.; тоже верхами; затем — нескончаемая вереница колясок, в каждой по три человека: один из числа хозяев и двое почетных гостей, либо из своих бывших членов, либо из представителей других корпораций. Особенно милое зрелище представляли коляски с этими последними: две пунцовые фуражки и одна белая, две зеленые и одна белая, две желтые и одна белая и т. д. Не отсутствовали и корпорационные псы (Corpshunde), чинно сидевшие в своей коляске под присмотром бравого «фукса». Само собою разумеется, что все это отправлялось за город в одну из многочисленных пригородных кнейп. и что вечер будет проведен довольно шумно; а затем — через день или два вы встретите те же белые, зеленые, желтые фуражки на университетском дворе входящими и выходящими через узкие двери старинного, мрачного университетского здания. И наполненные аудитории, частые экзамены и «промоции», усердные заседания студенческих ученых обществ докажут вам, что университетская молодежь так же хорошо учится, как и веселится, что, несмотря на все, первую роль играет здесь дело, а не забава.

IV

Забава, дело... Поживите с неделю в Гейдельберге, и вы усомнитесь в правильности этого разграничения. Забава перестает быть забавой там, где она окружает весь быт человека своей живительной, бодрящей атмосферой; тут она является радостью, красотой. Есть много городов праздной красоты — Ницца, Неаполь, Ялта; Гейдельберг я назвал бы городом красоты трудящейся. Здесь человек вкушает красоту между делом, в те необходимые паузы, которые обусловливаются расстоянием, временем дня или утомлением. Вы призадумались над книгой — ваш взор скользит поверх густой листвы каштанов, упирается в зеленую стену Святой горы, вы ясно различаете дорожку, ведущую на ее вершину, так называемый Philosophenweg. Что это были за философы, давшие имя этой восхитительной дорожке? Этого мне в Гейдельберге сказать не сумели, но ясно одно: пессимистами они быть не могли. Наступил полдень, пора домой обедать... я допускаю, что вы ради летнего времени поселились за городом, скажем, у так называемого «Волчьего родника» (Wolfsbrunnen), в прохладном ущелье Konigstuhl’a над Неккаром. Оставив библиотеку, вы уже через несколько минут очутились в лесной глуши, под зелеными сводами буков, осеняющих горную тропинку Wolfsbrunnenweg. Вы идете дальше, вдыхая душистую лесную прохладу, а слева то и дело открываются виды на долину Неккара и на Оденвальд. Вот Святая гора с уединенной церковкой на ее вершине, вот, несколько ниже, живописный монастырь Нейбург с его белыми стенами, эффектно выделяющимися на зеленом фоне горы, вот подальше, точно на ладони, вся романтическая долина Mausbachtal с ее полями и хуторами, а еще дальше — необозримое море лесистых высот, прославленный в немецкой саге «Лес Одина» (Odenwald). Быстро проходит время, вскоре вы дома, под раскидистыми липами «Волчьего родника», вам приносят обед — вкусный, сытный, дешевый — приносят кружку прохладного пфальцского вина. По воскресеньям здесь довольно шумно, но в будни никто вас не тревожит, только птицы с соседних деревьев слетаются подбирать крохи с вашего стола... Не воробьи, как у нас, а настоящие лесные пташки: зяблики, овсянки, горихвостки. Эта доверчивость имеет свою особую причину: в Гейдельберге есть «общество охраны птиц», а «Волчий родник» — одна из учрежденных им Futterstellen. И вот, благодарные питомцы и с своей стороны содействуют распространению радости и красоты, услаждая прелестью своего легкого существования полуденный отдых гостя, наравне с горным ветром, шумящим в листве вековых лип, наравне с журчанием родника, стекающего из пасти бронзового волка в каменный бассейн.

V

Кстати об этом роднике: «Волчьим» он назван неспроста. Вдумчивая и поэтическая Греция создала множество мифов ради выяснения «причины» какого-нибудь обряда, обычая, названия и т. д.; такие «причинные» мифы у специалистов называются «этиологическими». Наш Волчий родник тоже имеет свой этиологический миф, и притом довольно оригинальный. Рассказывают, что в былые времена, когда замка еще не было, на позднейшей Замковой горе жила прекрасная чародейка Иетта. Своими чарами она подчинила себе всех диких зверей Оденвальда; но они не могли охранить ее от более могущественных чар любви. Она назначила своему милому свидание у родника в диком ущелье своей горы; спал волшебный плащ с плеч девы, отошла от нее ее чудодейственная сила. Вдруг огромный волк выбежал из лесной чащи; юноша спасся бегством, Иетта же, не зная об исчезновении своей силы, осталась на месте и была растерзана зверем. И вот, на память об этом событии родник и поныне называется «Волчьим».

Я привел это предание скорее как образчик: вся атмосфера Гейдельберга насыщена, если можно так выразиться, элементом саги — и в этом, на мой взгляд, состоит значительная часть прелести этого единственного в своем роде города. Недаром он расположен на древней, исторической почве — там, где сооруженная римлянами дорога, соединявшая Аргенторат (Страсбург) с Могунциаком (Майнцом), пересекала Неккар. Соприкосновение с римской культурой повело, так сказать, к кристаллизации саги. Так окружающие Гейдельберг лесистые горы стали «лесом Одина», театром событий, прославленных в древнегерманском эпосе о Нибелунгах: здесь был убит Зигфрид, намеченный роком спаситель царства Одина и его богов; здесь стоял замок короля Гунтера и прекрасной Кримгильды. Что же касается самого Одина, то он, при всем том, не погиб. Будучи вынужден отступить перед христианством, он скрылся в своем лесу, где живет и поныне под именем «дикого охотника». Когда, весною, южный ветер, спустившись с альпийских ледников, бушует на высотах Оденвальда, срывая деревья и запружая горные потоки, — это «дикий охотник» гарцует на черном коне во главе своей верной дружины.

VI

Со своим богатством природных и культурных красот, со своим волшебным покровом преданий, сотканных историей и сагой, со своей наукой и — своим вином, Гейдельберг издавна просился под перо поэта; он нашел его в лице не так давно скончавшегося Й. В. Шеффеля. Имя Шеффеля почти неизвестно вне Германии, и читатель будет, вероятно, немало удивлен, узнав, что ему не только поставлен памятник в Гейдельберге (кому их не ставят!), но что существует общество, в честь его издающее посвященный культу его поэзии ежегодник, и что его имя произносится многими с таким же благоговением — если не с большим — как и имя Гете. Причина этой различной оценки заключается в том, что Шеффель — специально немецкий поэт; юмор, составляющий главную прелесть его стихотворений, непонятен большинству иностранцев, даже свободно владеющих немецким языком. Он замечателен не столько объемом, сколько силой своего таланта; избрав себе довольно узкую и даже, если хотите, не особенно возвышенную область, он возделал ее так оригинально и мило, как никто до него. Нет сомнения, что изо всех черт, составляющих физиономию Гейдельберга, первую роль у Шеффеля играет та, которой я в начале этого отрывка отвел последнее место — вино: с вполне сознательным, а потому и обезоруживающим критика юмором, он и историю, и мифологию, и геологию, и юриспруденцию, и всю вообще природу и культуру преломляет в кружке хорошего пфальцского вина. Не избег общей участи и грозный владыка Оденвальда. Уже в народных повериях «дикий охотник» отождествлялся то с тем, то с другим великим грешником, осужденным после смерти на вечное скитание; Шеффель его воспел как беспокойного рыцаря фон-Роденштейна, некогда владельца трех деревень в Оденвальде. Две из них он благополучно пропил, третьей не успел; умирая, он завещает свою жажду «господам студентам». Но сознание недовершенного дела не дает ему покоя и в могиле, и вот он разъезжает по ночам со своим отрядом, опустошая попадающиеся на его пути винные погреба. Иною смертью почил его счастливый соревнователь, карлик Перкео... а впрочем, для выяснения этой личности требуется маленькое отступление. Дело в том, что в гейдельбергском замке хранится поныне, если позволительно так выразиться, «царь-бочка», воздвигнутая во времена оны каким-то беспутным пфальцграфом, конкретный символ «веселого Палатината» (frohlich Pfalz); тут же стоит и деревянное изображение придворного шута, карлика Перкео, с бокалом вина в руках. Фантазии поэта было предоставлено привести эти два предмета в драматическую связь между собой; вышло вот что. Перкео был издавна поклонником известного принципа in vino veritas; когда же исполинская бочка была наполнена вином, его призвание, как искателя истины, стало для него вполне ясным: он задался целью выпить ее до дна. Пятнадцать лет трудился он, но в конце концов настоял на своем: бочка была осушена, и он умер в гордом сознании, что он, будучи мал, как Давид, сподобился сразить громадного Голиафа — жажду.

VII

«Забава! — скажут опять, — праздная забава!» — Забава, да, но не праздная. Посмотрите, каким почетом пользуется память Шеффеля в Гейдельберге. О памятнике в честь его уже было упомянуто: он стоит на террасе замкового парка и изображает поэта как странника, в ботфортах и с сумкой через плечо, согласно его девизу: nicht rasten und niclit rosten. Но этот памятник не более, как ключевой камень в триумфальной арке его славы. Не очень важно и то, что две самые посещаемые в Гейдельберге кнейпы названы, одна — zum Rodensteiner, другая — zum Perkeo, а третья (где, якобы, тоже подвизался неисправимый оденвальдский кутила) в честь самого поэта именуется Scheffelhaus. Важно то, что каждый немецкий студент знает наизусть все его лучшие стихотворения; эффектно положенные на музыку, они вошли в состав всех коммершбухов и поются на всех попойках наравне с самыми популярными из прежних. Что же касается той песни в честь Гейдельберга, первая строфа которой выписана выше — я забыл сказать, что и она сочинена Шеффелем — она преподносится вам в Гейдельберге на каждом шагу: ее играют окрестры, ее поют студенты, ее насвистывают уличные мальчишки, ее печатают, вырезают, малюют чуть ли не на всех гейдельбергских сувенирах — если не всю, то хоть первую строфу или первый стих. Таково взаимоотношение между городом и его поэтом.

Основательна ли эта популярность?

Об этом думают различно, и, конечно, не современникам произнести окончательное суждение. Все же мы, полагаю я, не слишком удалимся от правды, предлагая следующее решение.

Шеффель прежде всего — поэт студентов. Они его самые горячие поклонники; за ними — те, которые и в дальнейшей жизни сохранили свое молодое, студенческое сердце, или, по крайней мере (что, быть может, еще лучше) способность воскрешать его в данном случае, при данной обстановке. А время студенчества (я знаю, что даю идеальное определение) это — время труда, окрыляемого радостью и красотой. Труд, радость и красота — это и есть здоровое, мощное трехзвучие, которое одинаково гармонирует и со студенчеством, и с его любимым городом, и с его любимым поэтом.

Когда-нибудь, быть может, психология разъяснит нам значение этого трехзвучия для личной жизни человека; за нею поплетется и гигиена, а там, Бог даст, и политическая экономия раздвинет свои не в меру узкие рамки и признает имя и значение экономических сил за теми невесомыми, которые, по ее формуле, не должны иметь влияния на судьбу народов, и тем не менее, проклятые, имеют его на каждом шагу. Пока же приходится ограничиваться предположениями.

И вот я предполагаю, что Гейдельберг в силу всех тех условий, о которых речь была выше и которые могли показаться маловажными «серьезному» читателю, должен быть признан одним из величайших благодетелей Германии — говорю «Германии», так как — увы! — только о ней и приходится говорить. Полагаю, что учащемуся в Гейдельберге студенту легче, чем какому бы то ни было другому, застраховать себя от гибельных влияний дальнейшей, посвященной одному лишь «делу» жизни — от пошлого самодовольства, от завистливой хандры, от склонности к отрицанию и нытью. Недаром он в течение месяцев между делом вдыхал всеми порами радость и красоту; придет критическая минута — воскреснет образ Замковой горы, повеет душистой прохладой с Волчьего родника, проснется веселый напев гейдельбергской песни — и его сердце, вместо стона, откликнется тем мощным, торжественным трехзвучием, зовущим к бодрости и делу.

Вот чему нас учит Гейдельберг.

ПЕРВОЕ СВЕТОПРЕСТАВЛЕНИЕ

Досужей голове угодно было предсказать нам кончину нашего бренного мира к первым числам благополучно истекшего ныне ноября. Хотя такие прорицания повторяются периодически и их исход неизменно один и тот же, тем не менее праздная выдумка, о которой идет речь, не осталась без вредного влияния: благодаря бессовестной спекуляции, не постыдившейся обратить в источник наживы беспросветную тьму, в которой поныне пребывает пугливая душа нашего народа, весть о предстоящем светопреставлении получила широкое распространение среди деревенского люда. Угнетенные повторяющимися недородами крестьяне приняли ее как нечто естественное; она шла навстречу той мрачной теодицее, на которую наводила их умы жестокость мачехи-земли за последние годы. «Оттого-то, — покорно говорили они, — Бог и не дал нам хлеба, что и жить-то осталось недолго». Но местами теория переходила и в практику; бывали примеры, что люди отказывались убирать урожай со своих полей, ссылаясь на то, что пользоваться им все равно не придется. Хватилась, наконец, кое-где и местная администрация; по ее настоянию книгопродавцы обязались не продавать более смущающих народ вздорных брошюрок. Теперь, когда страх прошел, явилась возможность подвести итоги совершившемуся.

Как-никак, а мысль об ожидавшейся 1 ноября 1899 г. кончине мира представляет собою идею — нелепую, не спорю, но все-таки идею. Такие идеи, полезные и вредные, ежедневно массами рождаются, массами уносятся ветром общественного мнения, подобно тому, как настоящий ветер массами уносит семена ели и омелы, земляники и крапивы; в обоих случаях природа чрезмерно плодовита, заранее рассчитывая на гибель 99% своих детищ. Требуется совпадение целого ряда благоприятных условий для того, чтобы этой гибели не было, чтобы семя полезной или сорной травы могло взойти и развиться; только там, где все эти условия налицо — только там это развитие будет полным. При наличности лишь некоторых условий семя, быть может, взойдет, но даст жалкую, тщедушную былинку, неспособную к дальнейшему развитию; тем не менее и эта былинка, и то крепкое, обильное благотворными или ядовитыми соками дерево — одно и то же растение: ботаник не делает между ними существенного различия, хотя бы глаз обыкновенного человека и затруднился признать в первой подобие последнего. У нас имелись именно только некоторые из требовавшихся условий, вследствие чего и результат получился, слава Богу, довольно жалкий. Имелось, во-первых, основание для ожидаемого события в народной вере; имелся, во-вторых, глубокий умственный мрак с его неизменным спутником — суеверным страхом; имелось, в-третьих, угнетенное настроение, вызванное повторяющимися неурожаями в нашей преимущественно земледельческой стране; имелась, наконец, в-четвертых, она сама, эта вздорная идея, как раз тогда пущенная в оборот где-то на западе и жадно подхваченная беззастенчивыми барышниками у нас. Благодаря всему этому и получился тот сравнительно скромный успех. Но представим себе, что к этим условиям присоединились бы другие, притом не только наводнения, пожары, поветрия, войны, но и такие события, о которых и говорить страшно — и кто может определить, какой результат получился бы тогда?

О таком-то случае я и хотел бы побеседовать с читателем в настоящем очерке. Я озаглавил его «Первое светопреставление» — действительно, тот случай (его я имею в виду), является первым, о котором история повествует. О более ранних не имелось определенных сведений. Правда, ходили слухи о том, что Земля не раз и в прежнее время подвергалась периодическим катастрофам, всякий раз уничтожавшим культуру ее жителей; Платон в знаменитом месте своего «Тимея» объясняет сравнительную юность греческой цивилизации тем, что благодаря этим катастрофам именно образованные жители низменностей уносились в море разбушевавшимися стихиями и только дикие обитатели гор оставались в живых. Но предание не сохранило памяти о них, если не считать одной — всемирного потопа Девкалиона и Пирры; да и тут одно только голое событие признавалось историческим фактом, а не его подробности, всецело потекшие из богатой фантазии даровитых поэтов. Та эпоха, напротив, о которой говорю я, пришлась в ясный полдень исторической жизни человечества; оно не только пользовалось всеми благами культуры, но и достигло в ней такого высокого уровня, какого не знало впоследствии в течение многих веков; его пытливая мысль сумела освободиться от всех оков, которыми вековая традиция сдерживала раньше свободу ее движений; и тем не менее совпадение всех вышеупомянутых условий было так чудесно, так подавляюще, что не только слепая чернь, но и лучшие, просвещеннейшие люди тогдашнего времени подчинились его силе, уверовали в недалекий конец мира и сделались распространителями этой веры среди своих соотечественников. Эпоха эта — та (и это совпадение далеко не случайно), которая непосредственно предшествовала началу нашей эры.

I

Первым и важнейшим условием была и здесь религия и та опора, которую в ней находила вера в предстоящий конец мира. Это условие мало кому известно; насколько знамениты мессианские элементы иудаизма и их роль в истории возникновения и распространения христианской веры, настолько забыты аналогичные явления в области античного язычества. Старинная церковь об этом судила иначе: в третьем стихе своей заупокойной песни:

Dies irae, dies ilia
Solvet saeclum in favilla
Teste David cum Sibylla —

она рядом с благочестивым царем Израиля называет вещую деву-язычницу как пророчицу того дня гнева, который развеет по пространству пепел истребленного мироздания.

Образ Сивиллы вырос на почве религии Аполлона, которая в свою очередь была развитием и реформой еще более древней и глубокомысленной религии Зевса. Последняя исходила из представления о царившем некогда на земле «золотом веке», когда не было еще ни труда, ни войны, ни греха, когда мать-Земля с материнской нежностью заботилась о человеке, давая ему и пищу, и одежду, и знание — да, и знание в той, к счастью, незначительной доле, в которой оно было ему нужно для блаженного, хотя и бесцельного бытия. Из этого состояния вырвал людей Зевс; возмутившись против Земли и ее сил-Титанов и поборов их, он повел человечество по новому пути. Труд был провозглашен условием и знания, и жизни; но труд повел за собою частную собственность; частная собственность — споры из-за нее, насилие, войну; насилие с войной породили неправду, преступление, грех. Это постепенное ухудшение условий жизни и нравов человечества древние изображали картинно в ряде последовательных «веков» — серебряного, медного и железного — имена их были подсказаны, кроме сравнительной оценки металлов, также и смутными воспоминаниями о давно прошедших доисторических эпохах. Важнейшим «событием» в этом постепенном падении человечества было последнее, появление среди него «неправды». Уже раньше легкоживущие боги почти все оставили многослезную обитель людей; теперь ее покинула и последняя из небожительниц, божественная Правда. Оскорбленная преступностью человеческого рода, святая дева поднялась на небо, где и пребывает — как позже учили — поныне, витая среди небесных светил под видом созвездия Девы. Что же касается покинутого ею людского рода, то, раз отдав себя во власть неправды, он этим самым обрек себя на гибель; так-то предстоящее в отдаленном будущем истребление человеческого рода, как нравственная необходимость, подтвердило метафизическую необходимость гибели царства Зевса, и богов. Метафизическая же необходимость основывалась на неоспоримом законе, что все имевшее начало должно иметь и конец; царство Зевса, основанное на развалинах царства Земли путем победы над ее силами-Титанами, погибнет от Земли же и ее сил-Гигантов; несчастный исход боя Гигантов должен положить конец тому, чему положил начало счастливый исход боя Титанов.

Вот в общих чертах содержание мрачной религии Зевса, древнейшей религии не только греков, но и германцев и, вероятно, других арийских племен, включая и славянское. Правда, в отдаленной перспективе за гибелью открывалась возможность нового начала, новой чистой жизни, но эта перспектива именно вследствие своей отдаленности вряд ли могла служить действительным утешением. Человечество чем дальше, тем страстнее стало ждать спасителя и искупителя, который бы отвратил тяготеющую над богами и человечеством гибель, истребил семя греха, вернул деву-Правду с эмпирея на землю. Такое ожидание никогда не бывает тщетным; желанный спаситель и искупитель явился наконец в образе Аполлона. Ег новая религия принесла богам мир с Землею и обеспечение дальнейшего их царства. Зевс, говорила она, уже сразился с Гигантами, покорил их и с тех пор царствует безбоязненно навеки; людям же она принесла очищение от грехов, устраняя таким образом нравственную необходимость их истребления. Такова была реформа Зевсовой религии религией Аполлона.

Но реформы и реформации по самому существу элементов, с которыми им приходится считаться, не бывают полными. Старые верования в той или другой форме продолжают тлеть под золой, изредка вспыхивая зловещим пламенем; компромиссы, извращающие в теории чистоту нового учения, оказываются на практике необходимыми. Пусть Аполлон принес людям очищение от греха; глядя друг на друга и на себя, они без труда убеждались, что неправда продолжает жить среди них, что лучезарная дева по-прежнему пребывает в бесстрастном, безгрешном эфире. Это убеждение не могло не отразиться и на догматах Аполлоновой религии; да, Аполлон принес людям очищение — в этом сомневаться было нечестиво, — но гибель человечества была им лишь отсрочена: хорошо и то, что у старого змея не вырастает новых голов. Сам же он не сражен; тому греху, который когда-то запятнал человечество и изгнал деву-Правду, искупления нет. Придет время — и он поглотит род людской; но затем он сам погибнет от светлоликого бога, вернется дева-Правда, вернется золотой век. Когда же это будет? Не скоро… так, по истечении «великого года»; до этого дня ни мы, ни наши дети, ни внуки не доживут. Ну и отлично; значит, можно быть спокойным.

Но кто же были пророки и проповедники этой новой религии? В точности мы себе не можем составить представления об организации ее пропаганды; знаем, однако, что не последнюю роль играли в ней женщины-пророчицы. Женщина ближе к природе, т. е. к Земле, чем мужчина; у нее эмоциональное начало более подчиняет себе интеллект, чем у него; ее преимущественно фантазия всех народов наделяет даром вещей мысли, исходящей от Земли. Вот почему мы встречаем вещих дев постоянными спутницами религии Аполлона в ее победоносном шествии с востока на запад. Зовутся они Сивиллами — темное, не поддающееся объяснению имя, быть может, даже не греческого, а восточного происхождения. Древнейшая из них — троянская Сивилла, она же и Кассандра. Предание, предваряя ее роль как пророчицы гибели человечества, представляет ее вдохновенной девой, предсказавшей Приаму падение его царства. Но рассказ о троянской войне несовместим с представлением, что троянцам их участь была известна заранее; видно, им было о ней сказано, но они пророчице не поверили. Но почему же не поверили? И этому мифотворная фантазия греков нашла объяснение; вот слова, в которых она сама у Эсхила повествует хору аргосских старцев о своем несчастии (Агам. 1198 сл., пер. Майкова):

Хор. Мы дивимся,
Как ты пришла из-за моря — и знаешь,
Как будто видела все, что здесь было.
Касс. Мне дар всевиденья дан Аполлоном.
Хор. Он благосклонен был к тебе? Любил?
Касс. Доныне стыд мне был бы в том сознаться.
Хор. Достоинство храним мы в счастье строже!
Касс. Любил… и требовал моей любви.
Хор. И ты его порывам уступила?
Касс. Дала обет, но не сдержала слова.
Хор. Уж получив сперва дар прорицанья?
Касс. Уж гибель я предсказывала Трое.
Хор. И гнев его тебя не поразил?
Касс. Ужасный гнев: никто не стал мне верить!

Родственного характера был миф, рассказываемый про самую знаменитую из Сивилл — если не считать дельфийской Пифии, которая, в сущности, была той же Сивиллой — про эрифрейскую (из гор. Erythrae в Малой Азии). Когда Аполлон требовал ее любви, она, в свою очередь, потребовала, чтоб он даровал ей столько лет жизни, сколько песчинок на эрифрейском взморье. Аполлон исполнил ее желание, но под условием, чтобы она никогда не видела более родной земли. Тогда она поселилась в италийских Кумах, граждане которых окружили ее большим почетом, как пророчицу и любимицу их главного бога. Годы проходили за годами, поколения умирали за поколениями, одна только Сивилла не знала смерти; но, состарившись и одряхлев до последних пределов, она сама стала тосковать по ней; слишком поздно убедилась она в своей роковой ошибке, что, прося бога о даровании долгой жизни, она забыла попросить его продолжить также ее молодость. Наконец, куманцы сжалились над нею и, зная об условии, под которым ей дана была долговечность, послали ей письмо, запечатанное, по старому обычаю, глиной. Глина была из эрифрейской земли; увидев ее, Сивилла испустила дух. Но ее вещий голос не умер вместе с нею; и после ее смерти он продолжал слышаться в пещерах вулканической куманской земли, одна из них известна и поныне под именем «грота Сивиллы». И еще в поздние времена память о ней жила в несколько странной игре куманских детей — если только это была игра, — о которой нам рассказывает современник императора Нерона, Петроний. Посреди комнаты (по-видимому) свешивалась бутылка; дети, окружая ее, спрашивали: «Сивилла, чего хочешь?» — голос из бутылки отвечал: «Умереть хочу».

Эта эрифрейско-куманская Сивилла представляет для нас особый интерес: благодаря ей вера в предстоящую, через определенное число лет, гибель человеческого рода была перенесена из Греции в Рим. Да, в Рим; об этом существовало особое, небезызвестное и ныне предание. К царю Тарквинию Гордому явилась однажды таинственная старуха и предложила ему купить за очень высокую цену девять книг загадочного содержания. Царь рассмеялся; тогда она бросила в горевший тут же огонь три книги из девяти и потребовала за остальные шесть ту же цену. Тот же прием она повторила еще раз; тогда озадаченный царь купил у нее последние три книги за требуемую цену и, сложив их в подземелье Капитолийской горы, назначил особых жрецов-толкователей их мудреного содержания. Таинственная старуха была именно куманская Сивилла, а купленные царем три книги — знаменитые впоследствии «Сивиллины книги». Смысл всего предания заключается, разумеется, в факте, что вещие книги Сивиллы были из Кум перенесены в Рим. Перенесены же они могли быть только вместе с культом того бога, который был залогом их достоверности, — с культом Аполлона. Таким образом религия лучезарного бога, родиной которой была давно разрушенная Троя, нашла себе наконец приют в Риме; на этом преемстве основывается, не говоря о прочем, и столь знаменательное верование: «Рим — вторая Троя».

Сивиллины книги стали скрижалями судьбы Римского государства; к ним обращались в тревожные и тяжелые минуты, чтобы узнать, какими священнодействиями можно умилостивить угрожающий Риму или уже разразившийся над ним гнев богов. Конечно, предсказания Сивиллы были даны в самой общей форме, без имен; делом жрецов было решать, какое прорицание соответствует данному случаю. Нам теперь легко смеяться над этим способом предотвращения катастроф: в Риме тоже наступила своя просветительная эпоха, когда над ним стали смеяться. Но смех смехом, а заведенные предками обряды должны были быть исполняемы; на этот счет даже между просвещеннейшими людьми сомнений быть не могло. Тот самый вельможа, который в разговоре с Цицероном под прохладной сенью тускуланских чинар, променяв торжественную римскую тогу на удобный греческий плащ, вышучивал Сивиллу и ее причудливые пророчества, — он, как quindecimvir sacrorum, очень серьезно, развернув старинные книги, в споре со своими коллегами решал важный вопрос, сколько овец заклать Диане по поводу замеченного и доложенного арицийской бабой тревожного знамения, а именно, что сидевшая на священном дереве ворона заговорила человеческим голосом. И в этом даже не было никакого лицемерия; любовь к родному городу и его величию естественно переносилась и на его верования и все прочее. Сколько Скавров, Мессал, Пизонов, Марцеллов на этом самом стуле занималось решением тех же или таких же вопросов! Итак, квириты, смейтесь сколько угодно в Тускуле, но на Капитолии сохраняйте степенный и сосредоточенный вид.

А впрочем… пришло время, когда и в Тускуле стало не до смеха.

II

Кончина мира была предсказана Сивиллой к исходу «великого года». Срок этот был такой отдаленный, что на первых порах никто им не интересовался. Когда же, по истечении многих столетий, вопрос о нем получил научный, хронологический интерес, оказалось, что беспокоиться о нем было уже поздно. Научный интерес… да; только наука, методы которой были пущены в ход при решении нашего вопроса, была довольно своеобразна, представляя собой странную смесь метафизики и эмпирии, мифологии и астрономии. А именно: решено, что «великий год» равен совокупности четырех веков, золотого, серебряного, медного и железного. Ближайшей задачей стало определить продолжительность такого «века»; установили, что таковым должна считаться максимальная продолжительность человеческой жизни (на это наводило самое значение греческого слова, соответствующего русскому «век»). Итак, спрашивалось, какова же максимальная продолжительность человеческой жизни; на основании довольно недостаточной, по-видимому, статистики ее определили в 110 лет. Таким образом, «великий год» оказался равным 440 годам; астрономы подтвердили этот результат указанием на то, что как раз в этот период времени все планеты возвращаются к своему первоначальному положению. Все это было в высшей степени утешительно. Ведь Сивилла — современница троянской войны: ее жизнь, таким образом, совпадала с началом XII в. до Р. Х.; к эпохе, о которой мы говорим, — эпохе александрийской учености, III и II в. до Р. Х., — назначенный ею 440-летний срок давно уже истек. Стало быть, волноваться было нечего.

Таким-то образом легкомысленная, жизнерадостная Греция освободилась от кошмара, которым предсказание Сивиллы ей угрожало; не так легко отнесся к этому делу Рим. Происходило это, без сомнения, оттого, что Сивиллины книги были национальной его святыней, а Троя, родина Сивиллы, считалась как бы пра-Римом. Непогрешимость приписываемых вещей деве оракулов была крае-угольным камнем религиозной жизни римского народа; нет, уж если кто-нибудь ошибся, то не она, а, скорее, ее хитроумные толкователи-александрийцы. Откуда взяли они, что под «великим годом» следует разуметь четыре века? Из Гесиода. Прекрасно. Но Гесиод сам жил приблизительно четырьмя веками позже троянской войны и поэтому большего числа веков знать не мог; как же можно было на него ссылаться? А уж если «великий год» представлял собой круглую сумму веков, то скорее всего десять… Мы не можем поручиться, что люди рассуждали именно так; но факт тот, что римскими жрецами-толкователями Сивиллиных книг «великий год» был признан равным десяти «векам», т. е. 1100 летам. А если так, то, принимая во внимание время жизни Сивиллы, следовало ждать кончины мира в течение I в. до Р. Х.

И действительно, с этого времени пугало светопреставления нависло над Римом. Правда, предсказания Сивиллы хранились в тайне; только коллегия 15 толкователей (квиндецимвиров) имела доступ к ним, да и то только с особого в каждом отдельном случае разрешения сената. Но этот оракул слишком близко затрагивал интересы всех, слишком сильно действовал на воображение людей, видевших тогда в окружающем их мире гораздо более загадок, чем видим их мы теперь. Товарищам ли сенаторам, жене ли, верному ли отпущеннику разболтал свою тайну неосторожный жрец-квиндецимвир, мы не знаем; знаем только, что около середины I в. до Р. Х. семя грозной идеи отделилось от произведшего его дерева и, гонимое ветром молвы, пошло летать по белу свету в поисках удобной к его восприятию почвы. Успех был обеспечен заранее; почва была восприимчива уже тогда и с каждым годом становилась восприимчивее, и наше семя не преминуло выказать ту свою замечательную всхожесть, которая не оставила его и поныне. Что же это была за почва?

III

… Так-то с течением дней и великие стены вселенной
Рухнут, и тлеющий прах их развалин наполнит пространство.
Пища обменом веществ обновляет живые созданья,
Пища им силу дает, их от гибели пища спасает.
Тщетное рвенье! Живительный сок в ослабевшие жилы
Уж не течет, уж его не вливает скупая Природа.
Да, ее старость настала; Земля, утомившись родами,
Лишь мелкоту создает — да, Земля, всего сущего матерь,
Та, что животных пород родила исполинские туши…
Как? иль ты думаешь, друг, что с поднебесья цепь золотая
Всех их, одну за другой, потихоньку на землю спустила?
Иль что на берег скалистый морские их вынесли волны?
Нет родила их все та же Земля, что и ныне питает,
Та, что и желтые нивы, и сочные винные лозы
Собственной силой тогда создала нам, смертным, на пользу.
Их и ростим мы и холим, и что же? Весь труд свой влагая,
Даром изводим волов мы, крестьянскую силу изводим,
Даром наш плуг разъедает земля; уж не кормит нас поле;
Меньше становится жито, растет лишь лихая работа.
Чаще уж пахарь-старик, головою седою качая,
Стонет, что злая година весь труд его рук погубила;
Прошлые дни вспоминая, что некогда было, и ныне
Что наступило, — он славит отцов благодатные годы.
Стонет пред чахлой лозой виноградарь, и дни проклинает
Жизни своей, и в молитве напрасной богам досаждает:
«Да, — говорит, — в старину благочестия более было;
Так-то на мелких наделах привольнее жили крестьяне,
Нежели ныне, когда и земли, и скота стало больше».

Вот — почва. Приведенные стихи принадлежат одному из самых талантливых поэтов республиканского Рима — Лукрецию; ими кончается вторая книга его замечательной поэмы «О природе». Мы видим, италийская земля истощена; надел уже не в состоянии прокормить сидящей на нем семьи; набожный виноградарь видит в повторяющихся недородах признаки гнева божия, вызванного упадком благочестия среди людей, — видно, голос Сивиллы до него еще не дошел. В лице Лукреция наука идет его поучать; скажет ли она ему слово утешения, рассеет нависшие тучи уныния, поднимет упавший дух? Нет. При миросозерцании виноградаря исход еще возможен: если боги гневаются на нас за наше нечестие — что ж, будем опять благочестивы, будем набожно обходить праздники, соблюдать посты, исправно умилостивлять Ларов фимиамом, полбою и кровью поросенка; вы увидите, все дела пойдут лучше. Но наука безжалостно отрезала этот исход. «Бедный», говорит Лукреций,

… того он не знает, что все постепенно дряхлеет,
Все совершает свой путь — путь к тихой и мрачной могиле.

Научный детерминизм в данном случае сходился с религиозным. Мы не можем сказать, знал ли Лукреций о предсказаниях Сивиллы, или нет: он был последователем эпикурейской философии, которая хотя и признавала богов, но не допускала никакого вмешательства с их стороны в человеческие дела, а стало быть — и предсказаний. Но важно было то,