Андрей Анисин
Принцип соборности бытия

ВВЕДЕНИЕ

Онтологическая проблематика оказывается зачастую в забвении у современных философов, – таков печальный факт. Возобновление вопроса о бытии есть единственный возможный путь возобновления настоящей философской мысли и возобновления тем самым того уникального статуса, который философия призвана иметь в деле осуществления человеком своего бытия. Настоящая работа предлагает в качестве принципиальной основы философской онтологии идею соборного единства. «Соборность» в контексте нашего исследования обозначает, таким образом, не какую-то частную этнографическую подробность некоторого национального быта (славянско-русского, например), и не специфическую характеристику внутренней жизни некоторых социальных общностей (религиозно-патриархальных, прежде всего), а универсальную основу понимания бытия как такового.

Актуальность так обозначенной темы определяется, во-первых, отмеченным выше кризисом современной философской мысли, выразившемся в элиминировании онтологической проблематики из пространства философского дискурса, а во-вторых, теми открытиями, которые успела совершить русская философская мысль к началу XX века пока ещё не была прервана насильственным образом на родине и не прервалась в эмиграции по причине отрыва от родины (понимаемой и в физическом, и в духовном смысле). Главным таким открытием было наличие неосвоенного духовного богатства восточно-христианской традиции. Православие в качестве духовной основы культуры дает иной, и при ближайшем рассмотрении более глубокий по содержанию и более цельный по своему качеству бытийный опыт, чем тот, который лежит в основании западной философии. Этот опыт может и должен стать не просто плодотворным для философии в смысле разработки неких новых направлений мировоззренческой мысли наряду с прежними, но и светоносным опытом для неё, таким, который позволит философской традиции коренным образом обновится, на основании которого способна возникнуть философская мысль принципиально иного концептуального строя.

Степень разработанности поставленных проблем не может быть оценена однозначно. С одной стороны, сама презумпция основательности фундаментальной интуиции о принципиальном онтологическом статусе идеи соборности предполагает то, что выражения этой идеи можно найти во всякой онтологически ориентированной мысли, – и в тем большей мере, чем более глубокой, чем более близкой к пониманию фундаментальных характеристик бытия эта мысль является. С другой стороны, идея соборности прямо никогда и никем ещё не разрабатывалась в качестве философского принципа. Выражение «принцип соборности» употребляется в философской литературе, но употребляется весьма легковесно. В лучшем случае имеется в виду некоторый принцип жизни, некоторый менталитет народа, – и в этом смысле употребление слова «принцип» может быть признано в какой-то мере оправданным. Но если речь идет о принципе философии, то слово «принцип» употребляется исключительно «для пущей важности», а имеется в виду вовсе не принцип, часто даже не понятие, а только некое расплывчатое представление о коллективном воодушевлении.

В целом можно констатировать, что главный недостаток всей предшествующей философской мысли о соборности, включая и упомянутых авторов, заключается в том, что соборность рассматривается исключительно феноменологически, фиксируется только некое явление соборности, проявления соборного единства: во-первых, на психологическом уровне – особые переживания сердечного соучастия, духовного единства, слияния в одно без утраты себя, и во-вторых, на внешне формальном уровне – наличие собрания, собора, обсуждения и консенсуса, коллективность решений. Между тем «соборность» как явление жизни представляет собой глубокий и оригинальный бытийный опыт, а «соборность» в качестве понятия обладает огромным философским потенциалом и способно стать принципиальной основой философской мысли.

Таким образом, целью предлагаемого исследования является разработка философского принципа соборности в применении к онтологической проблематике, как наиболее фундаментальной области философского знания. Эта цель подразумевает выведение идеи соборности – в качестве выражения уникального бытийного опыта – на предельно высокий категориальный уровень, осмысление идеи соборности как принципиального основания всех конкретных философских концептуальных построений. Эта цель предполагает в качестве своей перспективы и сверхзадачи – качественное обновление философии, формирование некой «философии соборности», которая являлась бы, во-первых, предельно высоким теоретическим обобщением православно-русского мировоззрения, а во-вторых, и как следствие первого, – могла бы обогатить мировую философскую мысль.

Речь идет о новом направлении философской мысли, – насколько вообще в философии возможно говорить о «новизне» направлений, то есть – в смысле новой глубины осмысления вечных истин. «Философия соборности», имеющая в основе принцип соборного единства бытия, способна, на наш взгляд, не просто дать некие оригинальные и свежие решения традиционных философских проблем, но и качественно обновить философский дискурс современности. Такая философия, будь она развита, могла бы стать альтернативой западноевропейской философской традиции, тем взыскуемым уже не первый век «русским словом» в философии, которое имело бы – как и всё русское – значение всечеловеческое и универсальное.

ГЛАВА 1

ОСНОВАНИЯ ИДЕИ СОБОРНОСТИ

Всякая философская система имеет в своей основе некоторую определенность духовного опыта, каждое философское понятие, призванное, в качестве такового, дать слово Бытию, должно для обеспечения этого призвания органически вырастать из духовного опыта человека, нести в себе существенное своеобразие этого духовного опыта. Приступая к разработке «философии соборности», приступая к осмыслению соборного единства в качестве универсального онтологического и гносеологического принципа, необходимо обратиться, прежде всего, к тем жизненным духовным истокам этого понятия, связь с которыми одна только и может обеспечить этому понятию настоящий смысл и мощь. Собственно говоря, именно эти жизненные духовные истоки должны определить подобающее место и значение исследуемого нами понятия в системе философского знания. Философская мировоззренческая значимость всякого понятия, его потенциал тем выше, чем более глубокие, фундаментальные формы онтологического опыта человека в понятии выговариваются.

Тем жизненным духовным опытом, который лежит в основании понятия соборность, является опыт Церкви. Само это понятие родилось и получило первоначальное осмысление в рамках экклесиологии, христианского учения о Церкви. Именно через анализ экклесиологической разработки понятия о соборном единстве возможно выйти к пониманию оснований возможной философской мощи этого понятия, и истоков неоднозначности толкования принципов соборного единства, и возможных путей искажения этих принципов.

Однако, поскольку в соборности предлагается видеть именно универсальный принцип бытия, а не просто некоторый один из многих возможных взглядов на мир, постольку логично было бы предположить, что этот принцип выражался так или иначе во всякой настоящей философии. Западноевропейская философская традиция демонстрирует попытки подойти к пониманию соборности бытия чисто философским путем, – подойти, фактически, извне. В основании этих философских построений лежит, как правило, иной духовный опыт, что ставит их во внешнее отношение к истокам соборности. Однако в той мере, в какой мы имеем дело с глубокой философской мыслью, в этой мысли не может не сказываться соборная логика бытия. Именно поэтому необходимо проанализировать философский опыт Запада в качестве важной предпосылки предлагаемого философского осмысления принципов соборного единства в бытии.

§ 1 Экклесиологические корни понятия соборность

Давно известно, что для человека, малограмотного в некоторой сфере жизни, вся эта сфера представляется вполне однородной, а все явления, принадлежащие к ней – совершенно равноценными. Таков общераспространенный ныне взгляд на религиозную веру. В лучшем случае религию предлагается делить на две части: «хорошую» и «нехорошую», при этом предполагается, что все «хорошие» религии похожи друг на друга, а «нехорошие», если и нехороши каждая по своему, то эта разница только количественная. Однако, в религиях, помимо внешней экзотики, которую видеть легко, но которая, конечно, не существенна, всегда присутствует и существенная уникальность духовного опыта. Эта уникальность выражается и в религиозных понятиях, и в способах выстраивания духовной жизни. Безо всякого преувеличения можно констатировать, что таких уникальных сущностных особенностей наличествует больше всего в христианстве. И при этом самым фундаментальным сущностным его отличием от всех других религиозных направлений является Церковь. Все другие значимые особенности христианской веры суть проявления этой церковной реальности.

Церковь в христианстве является предметом веры, наряду с Божественным достоинством Христа, Воскресением Его, Триединством Бога и другими догматами. Причем важно отметить, что в отличие от всех других пунктов веры, необходимость веры в Церковь никогда не отвергалась в христианстве (раннем, по крайней мере). Различные кривотолки случались по поводу многих основополагающих христианских идей (Троица, христология), но не по поводу Церкви и принципов ее единства.

То, что Церковь переживалась всеми христианами как единственно возможная форма христианской духовной жизни, опять-таки не означает отсутствия разномыслий относительно ее сущности. Забегая вперед, можно сказать, что именно такие разномыслия в понимании Церкви привели христианство к расколу на католический Запад и православный Восток. А следовательно, достижение ясного понимания сути этих разномыслий необходимо для уразумения сути различия фундаментальных оснований западной цивилизации и цивилизации православной. Этот вопрос имеет, таким образом, не археологический, а вполне актуальный смысл в современной России, стоящей перед лицом предельно серьезных геополитических вызовов.

Итак, обратимся к рассмотрению экклесиологического смысла понятия «соборность», а обращаться при этом надо, прежде всего, к первоисточникам (они же – первоистоки). «Верую…во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», читается в Символе веры, который излагает основополагающие догматы христианской веры. Понятие соборности оказывается, таким образом, одним из четырех ключевых слов, какими характеризуется христианская Церковь, как предмет веры. И именно это слово из всех четырех, мягко говоря, не сразу понятно не только современному человеку, но, по всей видимости, и нашим далеким предкам. Дело еще осложняется тем, что в оригинале, написанном по-гречески, стоит слово «кафолики́» (здесь и далее при передаче греческих слов мы следует «итицизму», новогреческому произношению), а потому, говоря о «соборности», мы имеем дело с переводом.

Не случайно именно по поводу этого слова возникают наибольшие вопросы и неясности в христианской экклесиологии. В конечном итоге, можно сказать, что это единственное из четырех догматических слов, характеризующих Церковь, не просто принимает различные оттенки, оно обретает существенно разный смысл в западной и в восточной традиции христианства. «Западный человек, исповедуя свою веру в «Eglise catholique», «catholic Church», «katolische Kirche», думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенскую, распространенную по всему миру»¹. Западные христиане просто вели у себя в употребление греческое слово, также как в христианское употребление у самых разных народов вошли многие еврейские и греческие слова: «аллилуйя», «аминь», «апостол», «евангелие». Иллюзия автоматической адекватности смысла при таком заимствовании дает повод католикам упрекать славянские церкви в неправильном и искажающем переводе греческого «кафоликос», стоящего в подлиннике Символа.

Этот упрек повторяет и В.С. Соловьев в пору своего увлечения идеей всемирной теократии (о чем мы будем говорить в свое время): «Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова и, следовательно, означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеобщую, а никак не церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не «кафолики́», a «синодики́»»². Однако, следует, прежде всего, задаться вопросом, действительно ли православие понимает соборность в смысле приписывания исключительного руководящего авторитета соборам епископов, а кроме того с тем же правом можно сказать, что для выражения католического смысла по-гречески должно было бы стоять не «кафолики́», весьма редко встречавшееся в дохристианской литературе, а очень употребительное и понятное «икуменики́».

Собственно говоря, то, что Запад оставляет это слово без перевода, просто транскрибируя его, вовсе не обеспечивает сохранение смысла: кроме как на греческом языке, «кафоликос» ни на каком другом не означает ровным счетом ничего. И если по-латыни (и на романо-германских языках) «catholicus» несет вполне определенный смысл, то это столько же результат перевода, как и славянское «соборность». Речь, таким образом, может идти об удачности того или другого перевода, о точности воспроизведения исходного смысла. В попытках выяснить этот исходный смысл мы будем пока обозначать его термином «кафоличность». Выстраиваться же эти попытки могут только исходя из того, что «значение слова – это его употребление» (Л. Витгенштейн)³, следовательно, необходимо попытаться восстановить контекст употребления этого слова христианами первых веков (первых трех веков, прежде всего).

Впервые в древнехристианской литературе это слово встречается у свт. Игнатия Антиохийского (II век) в его послании к жителям города Смирны: «Где появляется епископ, там да будет и община, подобно тому, как там, где Христос, там и кафолическая церковь». Для католиков, сделавших это слово своим самоназванием, кафоличность равна вселенскости, всеобщности, и слова Игнатия в их понимании проводят аналогию: епископ для местной церкви является тем, чем Христос является для вселенской Церкви в целом.

Однако, сорока годами позже этого послания Игнатия в мученических актах св. Поликарпа Смирнского можно прочитать формулировку, исключающую перевод «кафоличности» как «вселенскости»: Поликарп именуется как «епископос тис ен Смирни кафоликис экклисиас» (епископ кафолической церкви города Смирны). Очевидно, что здесь это слово выступает признаком отдельной местной церкви, на вселенскость никак на претендующей, а значит – с формальной точки зрения – может быть применена к любой местной церкви, что никак уже не вяжется с католическим толкованием. С большой натяжкой в приведенных словах можно все-таки увязать с «католичностью‑вселенскостью», буквально понимая греческий оборот речи: «епископ, той, которая в Смирне, католической церкви». То есть подразумевая, что «католическая» церковь одна на весь мир, но может присутствовать в разных местах. И все-таки приведенное словоупотребление является очень весомым доводом в пользу того, что смирняне понимали кафоличность «не по-католически». А коли так, то естественно предположить, что и в послании к ним свт. Игнатия Богоносца это слово имеет другой смысл.

Протопресвитер Николай Афанасьев, исследуя этот вопрос, приводит еще вариант толкования, примыкающий к католическому, но являющийся более «мягким», расширительным, а именно, «что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей или их мистической объединение через единство веры»⁴. Однако, такое толкование без дальнейшего раскрытия его смысла либо сводит исследуемое понятие к просто красивому слову, либо – если мистическая реальность признается существующей – к неопределенному и внешне невыразимому переживанию. Необходимо, прежде всего, ясно понять, на чем основано и в чем выражается это «мистическое объединение», каково то реальное качество церковной общности, которое раннее христианство обозначило словом «кафоличность». И прежде чем обратиться к первохристианским источникам и говорить о православной точке зрения на этот вопрос, рассмотрим несколько более прямолинейные воззрения католичества.

В основании католицизма, как учения о Церкви, лежит, как известно, теория папизма, рассматривающая римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» папы Бенедикта XV, 1917 год). Папа римский является согласно католической терминологии «викарием Христа» (vicarius Christi – викарий в Древнем Риме буквально: слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса папа римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается папой светским государям.

Здесь речь идет, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах папы, но имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании: «Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой.(…) Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимость, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимость остается непоколебленным»⁵.

В книге епископа Буго «Церковь» (1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, папа римский приравнивается даже к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое»⁶. Произведенная параллель очень многозначительна: Евхаристия является центральным таинством Церкви, ибо «все другие службы церковные суть только приготовительные моления, сила которых и конец совершаются в Литургии»,⁷, тогда как «Божественная Литургия представляет эту самую вечерю Господню (Евхаристию – А.А.), – только, для большего назидания нашего, сложенную с некоторыми песнопениями и молитвами»⁸.

Евхаристия, по существу, есть церквеобразующее таинство, есть актуализация самой Церкви: приобщение Телу и Крови Господним, как реальное единение со Христом является и основой, и смыслом существования Церкви как таковой. «Церковь есть дело Боговоплощения Христова, она есть само это Боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (), как следствие соединения обоих естеств во Христе»⁹. В этом смысле евхаристический момент пронизывает всю жизнь церкви во всех ее проявлениях, как это великолепно показано прот. Александром Шмеманом в книге «Евхаристия. Таинство Царства».

Таким образом, епископ Буго в своей книге утверждает фактически, что в фигуре папы римского концентрируется вся жизнь католической (т.е. всемирной, в его понимании) Церкви. Католическая церковь очень велика, католики составляют самую многочисленную группу не только среди всех христианских конфессий, но и вообще среди всех религиозных групп мира,¹⁰ но, подобно Людовику, римский папа мог бы сказать: «Церковь это я». Как и в случае Людовика, фраза не совсем буквально точная, но верная по существу. Ибо, хотя Церковь и для католиков есть, безусловно, собрание верующих и мистическое Тело Христово, хотя в материально-физическом плане Церковь явно превышает собою папу, как живую личность, но именно эта живая личность, находясь на римском престоле и выступая как пастырь и учитель всех христиан, определяет, что называется Церковью, кто входит в нее, а кто стоит вне. И самое главное – именно папский престол, – а значит и сидящий на нем папа, – как центральный организующий топос римской Церкви является исключительным проводником Духа Святого, которым живёт Церковь, «он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет её с видимой»¹¹.

В глазах католиков церковная иерархия и, в конечном счёте, персонально папа римский выступает гарантом того, что Церковь, действительно, существует не только как случайное сочетание людей, но и как нечто, имеющее вечный смысл, и гарантом того, что мы к этому высшему смыслу причастны. При этом «христианскость» отождествляется с «католичностью», а последняя находит своё адекватное выражение и подтверждение во власти римского первосвященника, а потому «всякий, получивший крещение, всё равно – в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения становится подвластным главе этой церкви – папе»¹².

Весь западный мир является наследником римской культуры, которая сильна была своим государственно-правовым духом, воинскими и гражданскими добродетелями. Римская империя реально была тем «правовым государством», которое многие современные общества никак построить не могут. Западное христианство, так же, как и вся европейская культура переняло этот правовой рационализм, юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души, «в котором личность и её нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»¹³.

Этот юридизм накладывается на жизнь Церкви как формы организации религиозной жизни, вследствие чего «у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости»¹⁴. Власть и подчинение, предписание и исполнение – вот принципы устройства церковного общества на Западе, который, по общепринятому мнению, развивает как раз начало самодеятельной личности, начало свободного индивидуализма.

Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности», которое, кстати, было выше продемонстрировано В.С. Соловьевым. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличному. Идея коллективности управления породила в средние века так называемое «Соборное движение» (период «Великого раскола» 1378-1417 гг.), а в XIX веке – идеологию «старокатоликов», не принявших непогрешимость папы в качестве догмата.

Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации – один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Употребляя в качестве эпитетов к слову «Церковь» достаточно много слов и терминологического характера, и поэтического, они усвоили, тем не менее, как одну из самых существенных характеристик Церкви слово «кафоликос», редкое в дохристианской литературе. Для выражения имеющегося у них бытийного опыта церковности не подошли настолько хорошо ни «универсальная», ни «вселенская» (икуменики́) в смысле охвата всего мира и всех людей, населяющих землю, ни «совместная» (синодики́) в смысле коллегиального ее управления синодом (сходкой – буквально), собором. Все эти слова не позволяли вместить выражаемый смысл надлежащим образом. Слово «кафолики́» позволило это сделать и было закреплено догматически в Символе веры Второго Вселенского Собора. Попытаться реконструировать тот первый смысл необходимо для уразумения того, что следует понимать под соборной природой Церкви.

В анализе раннехристианских принципов церковного устройства полезно опереться на исследования протопресвитера Николая Афанасьева, в особенности на итоговую его книгу «Церковь Духа Святого». Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2, 9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу. Этот момент в понимании христианами своей духовной жизни следует, видимо, признать определяющим в раскрытии основ соборного единства.

Храмы, святилища всегда у всех народов воспринимались как жилище Бога (или богов), поэтому и входить туда люди не могли за исключением особо посвященных жрецов. Жертвенники располагались перед храмом, и именно перед храмом производились почти все церемонии, молитвы, жертвоприношения. Подобное устройство имел и Иерусалимский Храм (только существовал он, в отличие от языческих капищ, в единственном числе), являющийся прообразом христианских церквей: у него был внутренний двор, непосредственно примыкавший к Храму и называемый Двором священников, где совершались жертвоприношения и прочие священнодействия. Низкой оградой, чтобы эти священнодействия можно было видеть, от него был отделен Двор народа, все это окаймлялось еще Двором язычников, где, помимо инородцев, должны были стоять и евреи, не прошедшие ритуального очищения и женщины. А в Святое Святых Храма мог входить только один человек – первосвященник, один раз в год, чтобы принести жертву сначала за свои грехи, а затем за грехи всего народа. Аналогичное устройство храмов усвоило себе и христианство (и не только архитектуру, которая как раз имеет главным образом другие истоки, но и внешнюю форму многих совершаемых там действий и имеющихся там предметов).

Тем поразительнее тот обыденный для современного человека факт, что в храм заходят все христиане (и даже нехристиане) – в то помещение, которое соответствует Святилищу Иерусалимского Храма, доступному лишь для священников. А факт этот имеет истоком то, что все христиане, уже в силу совершенного над ними крещения (и тех действий, которые при этом производятся, что показывает о. Николай Афанасьев), облечены священническим достоинством и призваны к богослужению.

Для понимания сути кафоличности Церкви следует остановиться на содержательной стороне того действия, к которому каждый ее член призван и через которое обеспечивается ее своеобразное существование. Как уже отмечалось выше по другому поводу, основное содержание христианского богослужения заключается в совершении литургии, имеющей свою кульминацию в таинстве Евхаристии, в котором «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Бескровная жертва Евхаристии является повторением и воспроизведением Тайной вечери Христа с учениками, когда «Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26, 26-28).

Следствием того, что прообразом центрального таинства христианской Церкви является Тайная вечеря, является необходимость для одного человека из общины выполнять при ее воспроизведении роль Христа, быть центральной фигурой, предстоятелем при совершении таинства, возносящим при сослужении всей общины благодарение (буквальный смысл слова «Евхаристия») и совершающим бескровную жертву. При этом «священники Православной Церкви не действуют «за» Христа или «вместо» Христа, как будто Он Сам отсутствует, но, напротив, их задача – проявлять и свидетельствовать о действенном присутствии Христовом в мире»¹⁵.

Выше уже было упомянуто о церквеобразующем характере таинства Евхаристии, повторим кратко, как достигается церковная «кафоличность». Поскольку после освящения на литургии хлеба и вина, они делаются еще и Телом и Кровью Христа, постольку на «индивидуальном уровне» («индивидуальном» взято в кавычки, так как и все таинства, а это в особенности является действием церковным в глубочайшей своей основе) причастие является принятием внутрь себя Бога, ибо тело Христово неотделимо от Его души, а Его человеческое существо – от Его Божественной сущности. А на уровне церковной общины совместное причащение Святых Христовых Таин делает эту общность людей органическим единством буквально, то есть, проникая каждого причастника, Божественность Христа делает совокупность человеческих существ единым организмом – единым и нераздельным Телом Христовым, то есть – Церковью. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаются от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17). «Таинство Евхаристии (…) является мистическим при-общением, при-частием людей Богу, друг другу, всему человечеству и всему, что только существует через Христа в Святом Духе», – пишет вслед за апостолом и современный богослов¹⁶

Именно поэтому Игнатий пишет: «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими» (Послание к филодельфийцам IV)¹⁷. Это единство жертвенника и единство епископа, отстаиваемые Игнатием, означают для него единство и кафолическую полноту церковной жизни, достигаемые через единство Евхаристического собрания. Кафоличность эта заключается по прямой этимологии слова (каф олу – вообще, в целом; каф ола – «по всему», «по целому») в адекватном отношении к целостности. Она есть такая полнота, которая не нуждается уже ни в каких дополнениях, это не количественная, а, скорее, качественная характеристика. Всякая община, где хранятся истины веры и совершается Евхаристия, обладает такой полнотой церковной жизни, ибо в ней пребывает, ее возглавляет – Христос.

При этом из совершенной тождественности присутствия Христа в каждой Евхаристической чаше, в каждой местной церкви вытекает тот факт, что «если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремиться к множественному распространению церквей (…) Задача (…) есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие»¹⁸.

Результаты описанных нами процессов были, в качестве основы, в равной степени унаследованы и Западной, и Восточной церквями, однако при этом существенно различный вид приобрело в этих церквях учение о первосвященстве епископа и его власти по отношению к церковному народу. Неискоренимый юридизм латинства облек и церковную жизнь в строгие правовые рамки. Восток же, усвоив первосвященническую роль епископа в местной церкви и власть одних епископов над другими, сохраняет, тем не менее, свободу церковной жизни. Как пишет современный автор, «митрополиты и патриархи руководят и председательствуют над территориями большими, чем их собственные епархии, – только в чисто человеческих и практических делах, а в своем епископском служении они не важнее и не главнее других. По данной им благодати они совершенно равны друг другу»¹⁹.

Если говорить о православии, то, в принципе, ничто внешнее не мешает любой епархии быть автокефальной церковью, ибо она вмещает в себя все, что ей необходимо вмещать. Связанность епархий в единство поместной церкви, как и связанность поместных церквей в единство так называемой Восточно-православной церкви, обуславливается причинами внутреннего плана, которые, может быть, менее надежны по причине невозможности зафиксировать их извне, но зато опорой на эти именно внутренние факторы достигается свобода церковной жизни, вовсе не отрицающая единства, а как раз обеспечивающая его.

Кратко и в принципе эта внутренняя связующая сила называется любовью. Бесконечно повторяемая ап. Иоанном Богословом своим ученикам заповедь «любите друг друга» является наибольшей заповедью, содержащей все остальные, именно потому, что любовь – это единственно возможное органическое единство, в котором обретается положительная «свобода-для» по терминологии Н.А. Бердяева, который сам лично, в силу болезненного нетерпения даже тени принудительности, никогда так и не смог отделаться от рецидивов «свободы-от»: свободы от авторитетов, от Церкви, от Бога…

Апелляция к любви, как внутрицерковной связующей силе, выглядит малоубедительно для «внешних» ей, но, как свидетельствует прот. Н. Афанасьев, «признание в церкви иной власти, чем власть любви, означало бы или умаление, или отрицание благодати, т.к. оно означало бы умаление или отрицание общей для всех в Церкви харизмы Любви, без которой не может быть никакого служения»²⁰. Такое умаление или отрицание благодати в Церкви можно поставить в вину и католичеству с его приписываемой папе юрисдикцией как в Церкви, так и за ее пределами, и протестантизму с его сведением «объективной реальности» любви и единства, даваемого ею, к субъективному переживанию теплых чувств по отношению к «братьям по вере», с его отрицанием всякой власти вообще.

Подводя некоторый итог анализу понятия кафоличности, следует отметить, что исторический процесс организационного становления христианской Церкви, является процессом не возникновения, а постепенного оформления идеи кафоличности, постепенного выкристализовывания определенного способа реализации понятия о «кафолической Церкви», понятия, которое присутствует уже в самом начале этого процесса и определяет собою его.

Причем это присутствие имеет характер не умственной конструкции или некоего утопического идеала, – оно изначально и навсегда дано экзистенциально и вещественно, эта «кафоличность» обнаруживает себя в реальной жизни Церкви, существо которой «есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Боговоплощения и Пятидесятницы»²¹. Ранее христианство дает очень непосредственный, «наивный» образ соборности, который, в силу этих своих качеств и более чист, и более бесплотен, духовен, его реализация носит больше характер экзистенциальный, – действие соборного начала здесь ярче и мощнее, чем в последующие века, но оно имеет минимальное внешнее оформление. На первом этапе, наиболее совершенно отражающем заповеданный Христом идеал церковной общности, – как раз в силу зачаточного характера развития земных черт Церкви, – существует полное равенство и единство всех членов общины (доходящее в Иерусалиме до общности имущества). Все христиане облечены здесь «царственным священством», что не мешает разнице служений в Церкви: одни призваны к пророчеству, другие к учительству, есть предстоятель, в сослужении со всем народом совершающий Евхаристию, есть диаконы, поставленные «пещися о столах» и т.д. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12, 4-7).

Очень важно, усваивается ли понятие о личном обладании благодатью священства, или же этому обладанию указывается основание и цель в общественном служении, в церковной жизни всего народа. Различное понимание апостольского преемства в Западной и Восточной церквях является одним из определяющих условий, формирующих ту или иную интерпретацию «кафоличности».

На Западе под ним «подразумевалось личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук (…) В православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры (…) Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое свойство некоторых личностей-епископов (…) Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви, как целого, а не на уровне отдельных личностей (…) только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы»²².

Таким образом, выводы относительно экклесиологического принципа соборного единства, раскрывающего кафолическую природу Церкви, можно свести в следующие пункты: 1) Соборность есть неотъемлемая черта Церкви, как богочеловеческого организма; теряя соборную природу, сообщество верующих перестает быть Церковью. 2) Соборность предполагает триединство свободы, целостности и любви, и любовь имеет основополагающий смысл. 3) Онтологическим основанием соборного единства является действие Св. Духа, открывающееся во взаимной любви христиан, дарующей как свободу, так и целостность, и овеществляющееся – в таинстве Евхаристии, соединяющем собрание верных в единое Тело Христово. 4) Внутренняя структура церковной общности, как выражение церковной природы Церкви, вырастает из потребностей литургического действия. Различие прав, обязанностей и функций внутри Церкви, различие благодатных даров в ней определяется различием мест в общем служении и своеобразным характером тех или иных частных служений в рамках общего. 5) Те или иные благодатные дары, принимаемые и передаваемые отдельными личностями, не имеют смысла на уровне этих личностей, как обособленных индивидов, они реальны лишь в контексте целостного единства церковной общности. 6) Как следствие из предыдущего пункта, – действия, совершаемые «отдельными» людьми по особо сообщенной им благодати, есть, в сущности, действия церковные, ибо благодать, действующая в них, есть достояние всей Церкви, как целого. 7) Все «частные» дела веры, вплоть до личного «обожения», носят не единоличный, а церковно-личный характер соборного действия.

Предварительно определяя экклесиологический смысл соборного единства, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как особого рода «коллективной личности» и богочеловеческого организма, при этом совершенство, полнота и целостность церковного организма реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до совершенства, полноты и целостности личного бытия. И «коллективная», и индивидуальная личность имеют, таким образом, своей основой постоянное соборование: в первом случае – как «собирание» себя и обретение своей целостности в собственных членах, во втором как свободное единение в любви и едином служении, дающее возможность обрести целесообразную полноту собственной личности. Философское значение разработки идей кафолического устройства Церкви выражается прежде всего в том, что она дает уникальный образец выстраивания отношений индивида и общности, части и целого на основе их общей соотнесенности с Абсолютом, который выступает как высшее, порождающее и правящее начало как индивида, так и общности.

В.В. Зеньковский в свое время указывал на большой философский потенциал двух религиозных идей, мало востребованных философией: идеи творения и идеи первородного греха²³. В освоении этих идей Зеньковскому видится возможность для философии некоего «второго дыхания» и самое главное – возможность ее выхода на новый уровень, который бы снимал в себе платонизм (каковым, в конечном счете, является вся европейская традиция), как философию принципиально языческую, возможность ее преображения в философию христианскую. Соглашаясь с этой интуицией Зеньковского, следует добавить, что, помимо указанных двух идей, идея соборности также представляет собой некое неосвоенное философией богатство и, наряду с первыми двумя, могла бы быть небесполезна в деле чаемого Зеньковским преображения философии.

Идея соборности, помимо и, в некотором роде, еще до своего социально-философского звучания, имеет и онтологический смысл, раскрывая принципы единства мира и основание гармонии в нем, так же как онтологический смысл имеет и идея первородного греха, призванная вскрыть в христианской онтологии основания разделения и розни в мире, онтологические корни и смысл зла²⁴. При этом, хотя онтологический аспект темы соборности, как сказано, в некотором роде, а именно – в рациональной логике системной философской мысли предшествует ее социально-философскому звучанию, однако, свое содержательное богатство эта идея черпает именно в «социальном бытии», то есть в «феноменологии Церкви».

Таковы духовные – церковные в узком смысле этого слова – основания возможного философского освоения темы соборности. Однако, говоря о возможной «философии соборности», которая видела бы в принципах соборного единства универсальный онтологический смысл, необходимо иметь в виду и более широкий – общечеловеческий и мистический – смысл «церковности», как некоего живого единства в вере, в любви, в свободном служении. Этот смысл вполне определенно улавливается – больше или меньше – всеми глубокими мыслителями на протяжении всей интеллектуальной истории человечества.

§ 2 Идея соборного единства бытия и античная философия

Приступая к настоящему параграфу, автор считает своим долгом, прежде всего, извиниться за неизбежную краткость и неполноту изложения. Вся история западной философии, которой посвящены многие тома исследований и которую эти тома никак не исчерпывают, – вся эта история европейской мысли излагается здесь на десятке-другом страниц. Однако необходимо все-таки, не сползая в фамильярность, выделить из всей этой истории, у крупнейших ее представителей ту линию разработки философской проблематики, которая важна для проводимого исследования.

Европейская философия начиналась в Древней Греции именно с тех проблем, которые являются центральными для темы соборного единства бытия. Проблема первоначала и первоосновы и проблема единства и множественности в бытии, – они почти одновременно легли в основу зарождающегося философского мышления о мире и человеке. Уже размышления о первоначале, как бы ни были они непохожи на разработку темы соборного единства, имеют в своей основе предположение о едином начале всего, о некоем едином общем корне всего во времени – первоистоке, и о некой общей вечной основе всего – универсальной субстанции. «Мудрость в том, чтобы знать все как одно», – говорит Гераклит²⁵, выражая, пожалуй изначальный запрос философствующего духа.

Даже «материалистические» ответы на эти вопросы, которые даются в рамках Милетской школы, предполагают, помимо прямого «физического» смысла, смысл метафизический. Для того, чтобы, всматриваясь в мир, сказать, что «началом всего является вода», необходимо видеть в воде не просто очень распространенное в мире и нужное для жизни вещество, омывающий сушу Океан и сильный растворитель, – в воде необходимо разглядеть не имеющее формы начало всех форм, бесконечно дробящееся и воссоединяющееся единство всего, необходимо было увидеть в ней ВСЁ-ВООБЩЕ не только как художественную метафору, но и как реальный символ («симвалон» от «симвалло» – сливать, соединять, сталкивать, сравнивать, то есть некое со–в–падение). То же самое надо сказать и об анаксименовском «воздухе» и об «апейроне» Анаксимандра.

Точнее понять смысл этих «вещественных» первоначал помогает изречение Гераклита: «Под залог огня все вещи, и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота – имущество и [под залог] имущества – золото»²⁶. Вещи не из огня состоят (и не из воды\воздуха\земли\арейрона), но они огню (или перечисленным началам) как-то соответствуют, каждая из вещей с первоначалом как-то связана и силою этой связи все вещи есть единство.

Связь же с первоначалом есть, во-первых, порождение, «генезис». Бытие порожденного берет начало в рождающем, но оно другое, нельзя сказать, чтобы порожденное состояло из породившего его, или что оно есть видоизмененное рождающее начало. Одна единая природа («физис») является всеобщим порождающим началом, но вещи различны между собой по существу и они не есть сама непосредственно единая природа. Рождение не есть видоизменение, не есть изготовление, не есть проистекание, оно есть таинственное зачинание чего-то иного. Зачать и родить – это означает обеспечить собою появление другого отдельного существования, несущего в себе черты породившего, но не сводимого к нему. Не сводимого к нему, но коренящегося в нем. А вернее всего, – именно не коренящегося (корнями уходящего в него), а зачатого им: от семени его возросшего.

Семя – это не часть существа, это рождающий импульс. Растения могут размножаться и кусочками себя, вегетативно, черенками, но семя растения – это не его часть, это зачаток другого. Высшие животные кусочками себя размножаться уже не способны, только семенем, которое, – еще раз подчеркнем, – ими вырабатывается, ими хранится, но не им принадлежит, не является их частью, будучи зачатком другого существа. Итак, во-первых, первоначало есть «семя ВСЕГО».

Во-вторых, связь с первоначалом есть некая эквивалентность его всем вещам, позволяющая ему, будучи мерой всех вещей, все даже самые разнопорядковые вещи сравнивать, в соответствие друг другу ставить. Помимо уже приведенных слов Гераклита, о том же – изречение Анаксимандра: «А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени»²⁷. Так же как золото не содержит в себе материальной возможности вещей и благ, не является их материей, но равносильно, эквивалентно им, способно на них обмениваться по некоему соответствию, так и всеобщее первоначало не материально содержит в себе вещи, не потенцией их является, но обеспечивает собою их совпадение и единство²⁸.

Другой вариант разработки проблемы первоначала дан в пифагорейской школе. Здесь прямо утверждается то, что по отношению к Милетской школе было только что высказано (при помощи Гераклита) в качестве возможной более глубокой интерпретации. Первоначало не заключает в себе материала вещей мира, мир не сделан и не возник из него, первоначало является рождающим и правящим принципом мира: «все числу подобно». Число есть универсальная мера соответствия вещей, – с‑равнения их, со‑в‑падения или раз‑личия, число есть и то семя, на которое вещи непохожи, но из которого вырастает все их существование и все их отношения.

С проблемой первоначала, как уже было отмечено, неразрывно связана и проблема соотношения единства и множественности в бытии. Эти две проблемы суть две стороны одной и той же мыслительной установки, они естественным образом перетекают одна в другую. Утверждение идеи первоначала ставит проблему осмысления связи единства этого первоначала и множественности проявлений бытия. Заведя речь о первоначале невозможно игнорировать вопрос о характере его присутствия. Является ли первоначало простою, внутренне не различенной актуально единой сущностью мира, или же оно есть всеобщая универсальная связь актуально множественных внутренне простых сущностей в мире, вот в чем вопрос.

Ответ, даваемый на этот вопрос Парменидом, вытекает, как известно, из чистой логики мышления а также принципа тождества мышления и бытия. Мысль и то, о чем она, – суть одно, а потому то, что мыслимо, то есть, а что немыслимо, того нет. Отсюда и следует, что, хотя по мнению мир очень пестр и изменчив, по истине все – едино и неизменно, «ибо бытие ведь есть, небытия же нет», а стало быть нет и не может быть ни возникновения, ни уничтожения, ни изменений. Парменид утверждает, таким образом, абсолютное, сплошное, неизменное и неразличимое единство бытия. Он утверждает его на чисто умозрительных, спекулятивных, как сказали бы мы, основаниях, однако нельзя забывать, что всеобъемлющий Логос, как и живой Космос, представлял собой очевидную духовную реальность для древнегреческого философствующего ума. Здесь, как и во всякой философии, речь идет о выражении коренных мировоззренческих интуиций.

«Мудрость в том, чтобы знать все как одно», – этот основополагающий принцип, сформулированный Гераклитом, определяет основное направление движения мысли в древнегреческих онтологиях. Эта мысль, двигаясь в своей собственной стихии, естественным образом движется к утверждению Единого, как первоначала Всего и как сущности Всего. Однако мысль способна двигаться и другим образом в другом направлении. Это мы видим в атомистической философии Левкиппа и Демокрита.

Здесь мысль подчиняет себя некой «материальной логике»: вещи актуально множественны, мало того – вещи огромные (весь Космос для начала) состоят из мелких частей, которые в свою очередь распадаются на крохотные частицы, а те опять-таки дробятся на еще более мелкие. А потому в качестве «первоначала» могут и должны быть приняты некие предельно мелкие и далее уже неделимые «элементы Всего». «Пустота отделяет частицы вещества друг от друга. Если бы не было пустоты, не было бы реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, пустота была бы во всем – явный след диалектики Зенона. Отсюда вывод: так как бесконечная делимость уничтожила бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны быть неделимые твердые тела – иначе не было бы ничего плотного»²⁹.

Для целей проводимого исследования важно выяснить отношение древнегреческой атомистики к проблеме единства мира. Первым актом мысли в этом направлении является отрицание единства вообще, как такового: утверждаются отдельные неделимые частицы, случайным образом соединенные между собой. Совершенно случайна, ни от чего не зависит форма атома, совершенно случайно его движение, совершенно случайны сочетания их и фигуры, ими образуемые. Материализм с самого своего начала, еще в виде тенденции и зачатка, уже склоняется в сторону «обожания случая», как его характеризовал Н.И. Пирогов. Однако мириться с превращением упорядоченного, гармоничного Космоса в беспорядочное случайное нагромождение атомов не возможно, пожалуй, и для современного ума, тем более, невозможно было это для древнегреческого сознания.

Определенным образом единство мира постепенно начинает утверждаться и в рамках атомистики. Этот образ единства является, по существу, оборотной стороной того же движения мысли, которое породило элеатское неподвижное, сплошное, внутренне неразличимое, неделимое и неизменное Бытие. Элеаты и атомисты, несмотря на всю внешнюю противоположность в понимании «бытия по истине», выражают одно и то же мировоззрение. Не случайно уже процитированный исследователь пишет: «Левкипп построил систему атомистического материализма чисто умозрительным путем, отправляясь от диалектики Парменида и Зенона»³⁰.

Единство мира в атомистике мыслится не как универсальная Сущность, а как универсальная связь уникальных и индивидуальных замкнутых на себя элементарных сущностей, как их соподчиненность универсальной детерминации. Радикальный онтологический плюрализм, утверждение никак не связанных между собой самодостаточных единиц бытия очень скоро оборачивается (и уже у Демокрита оборачивается) тотальным детерминизмом, – философской концептуализацией древнегреческой Судьбы.

В дальнейшей европейской философии воспроизводится в разных видах эта дилемма холизма и плюрализма: по прежнему «мудрость в том, чтобы знать все как одно», и по прежнему необходимо понять, почему существует не только «Одно», но и «Все». И по прежнему «лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу – бренным вещам, а большинство обжирается как скоты»³¹, – развитие философской мысли идет именно в поисках Единого.

Философия Платона, в качестве начала классической европейской философии, в качестве ее архетипа, демонстрирует именно такое движение. Начиная с поиска некоего «истинного бытия» вещей, того смыслообраза ( – вид), который бы существенно определял их зримое «наличное бытие», Платон приходит и к утверждению иерархии идей, и к понятию о необходимом их генетическом единстве, и к созерцанию Единого как абсолютного основания всякого бытия и единственного «истинного Бытия».

Несомненно то, что коренной интуицией древнегреческой философии, существенным образом определяющей основания и логику движения мысли древнегреческих философов, является восприятие мира «в виде чувственно-материального Космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством»³². Этот Космос, содержащий в себе многоразличные стихии, оживотворяемый бесчисленными богами, представляет собой, тем не менее, единство. Стихии – это не самостоятельные субстанции мира, это именно стихи в поэме, немыслимые обособленно от целостной живой взаимопринадлежности друг другу, они не существуют в каком-то «готовом виде» до своей связи друг с другом, они возникают и живут – как и строчки стихотворения – заранее предполагая существование друг друга в качестве основания собственного бытия.

То же самое можно, видимо, сказать и о древнегреческих богах. Язычество вообще, если под этим словом мыслить так называемые «естественные религии», имеет своим истоком интуитивно-мистическое переживание соборного единства мира. Существование «великого Пана» нисколько не мешает наличию своего покровителя у каждой рощицы и души у каждого дерева в ней, – эти духовные сущности вовсе не стесняют друг друга, пересекаясь и частично совмещаясь в управляемых ими существах. Сознание, находящееся на этой фазе «детской» естественной религиозности, нисколько не смущается тем, что журчание ручейка является одновременно проявлением и конкретной нимфы с конкретным именем, живущей тут, и «духа воды» вообще, и покровителя данной местности, и души мира в целом.

Необходимо, однако, отметить, что такое мистическое переживание всеобщего взаимопроникновения в согласном единстве жизни Единого‑Целого значительно ослабляет чувство личности и реальность свободы. Эти понятия, конечно, присутствуют определенным образом в древнегреческой культуре как на уровне простонародной естественной религиозности, так и на уровне высоких форм культуры, однако именно в сфере философской мысли, призванной максимально глубоко осмыслять мировоззренческие основания жизни, эти понятия оказываются лишены своей настоящей глубины. Здесь необходимо некоторое «теоретическое отступление».

Древний грек по своей природе был, конечно, человеком в полной мере. Человеческая же природа включает в себя тот духовный уровень, который не позволяет говорить о человеке как о продукте натурально-физической, то есть естественной, внечеловеческой природы. Употребляя выражение «естественная религиозность», необходимо помнить, что речь идет о «естественности» именно человеческого естества, а не о природной естественности: с точки зрения той естественности, которая выражается в понятии «законы природы», религиозность, несомненно, противоестественна. Эта противоестественность может быть объяснена только как сверхъестественность, как дар свыше и проявление образа и подобия Божия. Возглавляясь духом, как таким сверхъестественным даром, человеческое естество уже никогда не способно жить вне понятий личности и свободы, жить, будучи полностью, то есть по-животному растворенным в ритмах природного бытия.

Однако человек – говоря уже по существу, а не по природе, – не есть статическая данность чего бы то ни было, хоть бы и духа, – человек есть динамическая задача движения к Богу, движения, возможного только через восприятие в свою жизнь Божественной благодати. Именно в этом смысле началом новой истории человечества явился Христос, открывающий для человека возможность жизни богочеловеческой. Человечество и до Христа питалось в духовном смысле так или иначе струями Божественной благодати, но опираться человек при этом мог только на свою природу – богозданную и одухотворенную свыше, но поврежденную грехом и грехом отделенную от природы Божественной. Именно в этом смысле можно говорить о «естественной религиозности» человека. Именно поэтому дохристианская духовная культура целиком представляет собой предчувствие и предвосхищение того опыта, который в полной мере открывается в христианстве. Античная философия есть с этой точки зрения предвосхищение той философской мысли, которая возможна на основании христианского бытийного опыта.

Древние греки, как и вообще люди дохристианских культур имели, конечно, определенное чувство как собственной личности, так и чувство личностного начала в сверхчувственной, то есть мистической и ноуменальной сфере. Однако в себя ли обращаясь, в мир ли глядя, к идеальным сущностям ли воспаряя, хоть мистически, хоть эмпирически, хоть умозрительно, – человек здесь оказывается не способен еще довести это свое смутное чувство до ясного понятия бездонной личности и таинственной свободы, так, чтобы мыслить и жить на основе этой бездны и тайны. По-настоящему темы личности и свободы открываются (во всей своей бездонности) во Христе. В силу этого «соборность» древнегреческого Космоса имеет еще характер смутного предчувствия настоящего соборного единства. Древнегреческая философия интересна именно как свидетельство того, о чем говорил Тертуллиан: человеческая душа – «христианка по природе» в том смысле, что хотя христианами не рождаются, а становятся через рождение свыше, но этого-то рождения жаждет душа по своей естественной потребности.

Единство греческого Космоса обнаруживает достаточно зримые соборности, больше, правда на уровне непосредственного религиозного чувства, чем при осмыслении этого единства философской мыслью. Мир – единый живой организм, он есть «неслышимая нами гармония поющих космических сфер», однако это его единство при последовательном осмыслении раскрывается как логика органической тотальности, оно оборачивается обезличенными ритмами единого космического организма, завершенность («телиозис») которого в конечный результат («телос») есть чистая телесность Тела.

Еще один принципиально важный момент. Квазисоборность античного Космоса хоть и представляет собой живое динамическое единство живых космических сил, согласную гармонию и поэзию стихий, однако это единство лишено «вертикали», оно знает «живые отношения» только внутри себя, отношения онтологически равных «органов организма». При этом каждый из «органов» частичен и неполон уже по определению, нуждается в других для поддержания своего бытия, не обладает свойствами личности. Единство Космоса – это единство «по нужде», это слепое и безличное единство.

Естественным процессом с этой точки зрения является возникновение и развитие логики «всеединства» с пантеистическим уклоном, которая рассматривает мир как несовершенное и сложное проявление во множественных вещах едино-простого совершенного Абсолюта. Все, что есть, – есть на самом деле одно Единое, все из него вытекает. Все, что есть, воспроизводит частичным и абстрактным образом Единое Истинное Бытие. Единое является и началом, и концом, – истоком всего и целью всего. Такова логика неоплатонизма, такова философия Николая Кузанского, таково учение Спинозы, такова же, в конечном счете, и система Гегеля.

Однако, прежде чем говорить о философских учениях прямо примыкающих и по времени, и по идейному смыслу к философской разработке темы соборности, вернемся к начатой характеристике оснований европейской философской традиции. То интуитивное предвосхищение принципов соборного единства, которое было отмечено в античной космологии, является, конечно, определяющим для философской мысли античности, но не единственным. Конечно, античная философия в целом космоцентрична, а потому осмысление всякой иной предметности неизбежно совершается через призму космологических идей. И все-таки можно выделить еще одно направление, на котором «природная христианка душа» выражает средствами философии свою потребность основать жизнь на принципах соборного единства.

Таким направлением мысли являются поиски некой «духовной общности», «духовного братства», связывающего людей не по принципу кровного родства, житейской выгоды или перед лицом опасности, связывающего неким «единством духа» и не «по нужде», а «по любви». Как и вышеупомянутая «естественная религиозность», порождающая интуитивное чувство соборности всего сущего, потребность в «духовном братстве» должна быть, видимо, отнесена к неотъемлемым свойствам той «природы человека», которая, даже именуясь «природой», нисколько не теряет своей сверхприродной сущности. Прежде всего, эта потребность проявляется, конечно, в религиозной жизни, соединяющей людей на основе общей веры и общего служения, то есть в рамках той же «естественной религиозности». Однако, оставаясь в этих рамках, потребность духовного единения не может найти себе настоящего развития, здесь она еще слишком явно совпадает с кровными и бытовыми узами, заслоняется ими. Слишком прямое переживание природно-родового единства мира оставляет мало места свободному движению духа. Философское сознание древних греков уже не склонно видеть в мире всеобщую одушевленность существ, философия уходит от наивности мифа, и рефлексивно дистанцирует человека от природных ритмов. Мир перестает ощущаться как хор живых голосов, но делается возможным и даже насущно необходимым поиск чисто духовного созвучия с другими людьми.

Философия в Греции, собственно и начинается с образования таких духовных сообществ. Первый мыслитель, которого называют философом, Фалес Милетский, является одновременно и последним из легендарных греческих «мудрецов». И вот тут очень показательно, что те «мудрецы» никаких «школ» вокруг себя не образовали, – и именно потому, что их мудрость была традиционна и безлична. Не образовывали «школ» и «духовных сообществ» многочисленные поэты, прямо полагающиеся в своем творчестве на фантазию Фалес же, – первый еще только отчасти взявшийся философствовать, – сразу образовал вокруг себя духовное сообщество учеников‑единомышленников. Именно потому, что философия есть свободный личный поиск духовной истины, такие сообщества стали возможны. Те же процессы, что и в Греции, мы видим несколько раньше в Индии при переходе от «естественной религиозности» Вед к религиозно-философским исканиям Упанишад и последующих многочисленных духовных направлений и школ.

Пифагорейская школа еще во многом сохраняет черты религиозно-мистического тайного союза для посвященных, другие философские школы напротив – открыты и часто достаточно аморфны, но так или иначе они все явились некоторым выражением соборных принципов общности на социальном уровне. При этом духовное единство единомышленников стало не только формой существования философии, но и в определенной мере предметом философской мысли. О высоком смысле «философской дружбы» говорят и Платон, и Эпикур, хотя и следует отметить неизбежный элемент избирательности и элитарности, искажающий суть соборного единства. Речь идет не только и не столько о «количественном» аспекте, но прежде всего, о том, что дух такой «дружбы» часто качественно отличается от духа соборности, от того, чтобы чувствовать себя «братом всех людей, всечеловеком»³³.

В сфере социально-философской мысли античности определенное предвосхищение идей соборного единства можно видеть в разработке Платоном и Аристотелем, а затем Полибием философской теории государства. Уже в платоновской теории «идеального государства» ясно выражается видение государства как особой и высшей формы единства людей. Отметим в связи с этим ряд важных для нашей темы моментов.

Во-первых, нельзя не видеть, что теория государства имеет у Платона ясно выраженную нравственную основу. Свои рассуждения о государстве собеседники в одноименном диалоге начинают именно с обсуждения темы справедливости, притом в чисто нравственном аспекте (например, рассматривая вопрос: смог бы кто удержаться от зла, имея перстень-невидимку?) и именно в осуществлении принципа справедливости видят они смысл государства. Единство, достигаемое в платоновском «идеальном государстве», несмотря на утилитарно-практическую форму изложения идей, несмотря даже на планы поддерживать порядок в нем при помощи идеологических мифов³⁴, тем не менее, представляет собой явление духовно-нравственного порядка.

Далее, во-вторых, интересна в этой связи определенная двойственность в раскрытии отношения государства к принципу естественности и к природе человека. С одной стороны, Платон, как затем и Аристотель, определяющий человека как «животное политическое», ясно указывают на то, что государственных форм жизни требует сама природа человека: «политология» Платона прямо вытекает из его «антропологии», деградация форм государства есть следствие страстей человеческой души, а учение об идеальном государстве основывается на концепции трех частей души и их должной иерархии³⁵. Но с другой стороны, и это ясно прослеживается уже у Платона, государство рассматривается не как естественная форма жизни, а именно как человеческое установление. Аристотель же вполне концептуально различает «естественные» и «политические» сообщества: если в первых власть осуществляется над несвободными (рабы, женщины и дети), то во вторых – над свободными гражданами, подчинение которых властным распоряжениям осуществляется, таким образом, свободно. Политическое единство является свободным единством свободных граждан, эта свобода есть некое требование, вытекающее из человеческой природы, и в этом смысле она естественна, но она не делается реальной, не вытекает из человеческой природы сама собой, и в этом-то смысле должна быть устроена человеком.

Античные принципы социального единства тяготеют к органицизму, определяясь в этом общей космоцентрической установкой древнегреческой культуры. Именно Космос как живой мировой организм является архетипом всего греческого мировоззрения. В то же время вполне ясно выражается в античной культуре и тема индивидуальной свободы. Это, конечно, еще не совсем тот масштаб темы свободы, который делает ее одной из центральных в западноевропейской мысли, но именно на свободном подчинении основывается политическое сообщество, именно в наличии этой политической свободы греки видят свое превосходство перед варварами, обреченными на деспотию.

Задачу устроения жизни так, «чтобы… каждый представлял бы собою единство, а не множество», античность вполне ясно ставит, ожидание того, что при этом «и все государство в целом станет единым, а не множественным», вполне ясно высказывается, но указать онтологические основания для решения этой задачи и исполнения этого ожидания античность оказывается неспособна. Античная философия, таким образом, демонстрирует скорее еще только подступы к проблеме соборного единства, чем позитивное раскрытие принципов этого единства. И все-таки, конечно, значимость этой первой постановки проблем социальной философии чрезвычайно велика. Нигде в иных мировоззренческих парадигмах ни до того, ни после проблемы социальной философии фактически не ставились. Социальная реальность нигде больше не становилась самостоятельным предметом философской мысли. Даже в Древнем Китае, где социальная обусловленность философии была более чем актуальна³⁶ , понятие собственно социальной реальности в мышлении просто отсутствует.

Такое утверждение, конечно, звучит слишком смело, возражения против него напрашиваются сами собой. Чтобы предупредить эти возражения, необходимо яснее определить, что же имеется в виду под социальной реальностью. Прежде всего, это понятие предполагает, что общественная жизнь имеет некий особый онтологический статус, то есть она, конечно, не может быть обособлена вовсе от общей принципиальной онтологии, но бытие общества есть некий иной, особый род бытия, чем бытие мира или отдельного человека. Понятие социальной реальности, таким образом, предполагает и наличие неких отношений между обществом и миром, обществом и отдельным человеком, обществом и Абсолютом даже, – отношений, которые означают онтологическую сопоставимость сторон. Особый онтологический статус общественной жизни выражается, во-первых, в том, что общество выводится из-под власти естественных законов, обретает автономию относительно природы (оно отныне есть «автономон» – нечто, управляемое своими собственными законами). А во-вторых, социальная реальность мыслится как результат человеческой не только бессознательной, но и сознательной, то есть творческой деятельности, – эта реальность не вытекает сама собой из природы (мира ли, человека ли), она выстраивается людьми.

Такого понятия социальной реальности, такого взгляда на общество невозможно найти нигде за рамками европейской мыслительной традиции. Впрочем, даже и в Европе далеко не все мыслители так смотрели на общество. В античной философии такой подход к пониманию общественной жизни еще только формируется. Если оценивать, что древними не сделано, – конца упрекам не будет, но если посмотреть, что им удалось сделать, – нужно просто склонить голову перед величием античной мысли.

Менее всего можно видеть начатков философии соборности в антропологических построениях античных философов. По крайней мере, гораздо меньше, чем в рассмотренной выше космологической и социально-философской проблематике. Единственный мотив созвучный теме соборного единства – гармония души и тела, их принципиальное различие и неразрывное единство. Однако этот мотив вовсе не столь последовательно выражен в Древней Греции, очень ясно и пожалуй даже чаще звучит противоположная мысль, и у Платона особенно, – мысль о вражде души и тела, человек в качестве единства души и тела мыслится как неудачная форма бытия, – не гармония, а разлад заключен в этом единстве.

Платон устами Сократа ясно определяет: «Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что мы называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе будет примешано это зло. И в самом деле, тело создает для нас бесчисленные препятствия из-за необходимости питать его; а если, сверх того, постигнут нас еще какие-либо болезни, то они мешают нам стремиться к сущему. Тело наполняет нас вожделениями, страхами, всякого рода призраками, пустяками. И правильно говорят, что, действительно, из-за тела нам никогда не удается ни о чем даже поразмыслить. Только тело и присущие ему страсти порождают войны, восстания, бои; ибо все войны ведутся из-за приобретения денег, а деньги мы вынуждены приобретать ради тела, рабствуя пред уходом за ним»³⁷.

Такова общая парадигма античного идеализма, – борьба души с телом «за свободу и независимость»: тело вообще не есть жизнь с этой точки зрения, , по многозначительному каламбуру Платона, есть , могила, надгробие над жизнью. В античном же материализме такая борьба отсутствует, но означает этот факт не мир, а капитуляцию перед телесными чувствами и потребностями «рабствуя пред уходом за ним». Античный идеализм не способен обеспечить жизненное единство той иерархии человеческой природы, которую он устанавливает. Античный материализм не желает признавать сверхприродную иерархию в человеке, сводя душу к обслуживанию тела. Это сведение не носит еще столь грубого характера, как в материализме XVIII века, но именно удовлетворенность телесных потребностей и душевное равновесие признаются необходимыми и вполне достаточными целями жизни человека.

Особенно следует отметить идею «микрокосмичности» человека. В ней часто видят свидетельство высокой оценки греками места человека в мире и признание чуть ли не равного онтологического статуса человека и мира³⁸. На самом деле однако именование человека «микрокосмом» подчеркивает вовсе не величие человека (идея, которой в античности, по существу, вообще не было), и не столько его совершенство (хотя этот момент в какой-то мере присутствует), сколько всецелую принадлежность человека «большому» Космосу, всецелую определенность человека ритмами жизни этого Космоса.

Человек есть «микрокосм» в «макрокосме» в том же смысле, в каком клетка организма представляет собой тоже маленький, но целостный организм. В определенном смысле это так и есть: клетка организма – тоже организм внутри себя, и чем глубже цитология проникает во внутреннюю жизнь клетки, тем менее можно мыслить ее как клетку (наименование, призванное при своем введении в научный оборот подчеркнуть принципиальную простоту, элементарность и унифицированность того, из чего «как из детской мозаики» складывается организм). Не стоит, однако, забывать, что клетка организма не способна существовать в качестве одноклеточного организма, хоть она и образует некий организм «в себе», но живет не «для себя», а для того Целого, в которое она входит в качестве клетки. То же и человек в мире.

Выше были рассмотрены античные предпосылки разработки идеи соборного единства. Вторым основанием европейской философской традиции, несомненно, является библейское мировоззрение. Его определяющее влияние реализовывалось главным образом через христианство, однако не только новозаветное богословие Церкви, рассмотренное в предыдущем параграфе, имеет значение для развития идеи соборности, но и более ранние и – если можно так выразиться – более основополагающие установки библейского, еще даже и ветхозаветного мировоззрения.

Прежде всего, надо, конечно, сказать о том, как присутствует в рамках библейского мировоззрения тема Абсолюта. Здесь Абсолют есть не «что», а «Кто», речь идет не о безличных мировых «субстанциях» или абсолютно запредельных, но столь же безличных духовных «сущностях», речь идет о Боге-Личности. Бог – не «сущность», а Сущий. Личностный способ бытия утверждается, таким образом, на предельном онтологическом уровне. И разделение, и единство, и вражда, и любовь получают здесь статус не безличных «мировых сил», а личностных отношений на всех уровнях онтологии.

Тема личности должна быть дополнена еще одним замечанием. Мало сказать, что Бог – Личность, в свете новозаветного мировоззрения Он есть Три Личности, единые по Существу. Тайна Троицы, несомненно, составляет один из наиболее важных истоков осмысления идеи соборности и философской разработки принципов соборного единства.

Далее, Бог библейского мировоззрения есть Творец по отношению к миру. Идея творения, как и идея личности, является принципиальным онтологическим основанием философской разработки темы соборного единства. Идея творения, во-первых, предполагает всецелую определенность всякого бытия Божественным сверхбытием: все, что есть, только творческой силой Божьей определено к бытию, и ничто иное не лежит в основании бытия. Творение совершается «из ничего», утверждается онтологический монизм, это во-первых.

А во-вторых, идея творения напротив предполагает принципиальный дуализм бытия: Бог не есть мир, и мир не есть Бог. Есть Бог, и есть мир, но – в том смысле, как есть Бог, мира нет, а в том смысле, как есть мир, Бога нет. Сознание европейца уже так привыкло к идее творения мира, что утратило способность по-настоящему понимать ее, утратило способность видеть парадоксальную сверхразумность этой идеи и философскую ее ценность и глубину. Мир не имеет никакого другого источника своего бытия, кроме Бога, но мир не имеет в себе ничего божественного по природе, – это не может просто укладываться в голове.

Разуму было бы понятно, если бы платоновский демиург создал мир из вечно существующей материи, это даже не сильно противоречит логически необходимой «полноте бытия» в Боге, поскольку материя – это лишь потенция, возможность настоящего бытия. Главное, что в этом случае мир имел бы оправдание своему онтологическому отличию от Бога, он бы коренился не только в Боге. Была бы понятна разуму и противоположная логика, если бы мир проистекал из Бога неоплатонической эманацией, а вопрос, почему Абсолют «деградирует» с трансцендентных высот до грубой физической реальности, это вопрос уже следующий, и его можно решать очень долго и «продуктивно». А главное, что мир в этом случае сохранял бы принципиальное онтологическое тождество с Богом, и монизм «Единого» оставался бы неколебим.

Идея творения отвергает и тот, и другой вариант «логичных построений», настаивая на парадоксе. Но только на основе этого «парадокса творения» возможна намечаемая в настоящем исследовании философия соборности. Содержательное раскрытие значения идеи творения для темы соборного единства составляет задачу специально этому посвященных глав, пока же предварительно следует отметить следующие моменты.

Мир рисуется в Библии живым, творение откликается на голос Творца: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что [это] хорошо» (Быт. 1, 11-12). Творению знаком и «священный ужас»: «Море увидело и побежало; Иордан обратился назад. Горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы. Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы? Пред лицем Господа трепещи, земля, пред лицем Бога Иаковлева, превращающего скалу в озеро воды и камень в источник вод» (Пс. 113, 3-8). Творение славит Творца: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились; поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет. Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы, старцы и отроки» (Пс. 148, 1-12).

Важно при этом отметить следующий момент: «одушевленность» мира в библейском мировоззрении коренным образом отличается от одушевленности античного Космоса. По отношению к Космосу об одушевленности можно говорить в прямом смысле без кавычек, в Библии «одушевленность» мира делается в некотором смысле поэтической метафорой. Ни солнце, ни луна, ни небо, ни земля, ни «воды, которые превыше небес», не являются существами. Библейское повествование подчеркнуто антимифологично, говорить о «библейских мифах» может только человек совершенно не чувствующий, не понимающий, что такое миф, либо сознательно смешивающий религию и мифологию. В отличие от принципиально антиисторичного мифа библейское повествование всецело исторично. Можно не верить ему, можно сомневаться в точности сообщаемых им сведений, можно считать (с большим трудом и ценой большой недобросовестности) библейскую историю целиком выдуманной, но нельзя всерьез отрицать то, что это – именно история, а не миф. При всем разнообразии подходов к изучению мифологического сознания исследователи единодушны в том, что миф выстраивает свои сюжеты вне пространства и времени в их обычном понимании, миф олицетворяет все в мире и говорит о тех «вечных» сюжетах во взаимоотношениях олицетворенных стихий мира, повторение и воспроизводство которых «держит» и воспроизводит мир. Библия с первых же строк сообщает читателю, что солнце не есть сияющее божество, разъезжающее на колеснице, а луна – вовсе не богиня-девственница, а «сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы» (Быт 1, 14-18). «Светильники на тверди небесной», – вот бытийный статус солнца, луны и звезд, указанный в то время, когда божествами они считались у всех племен и народов.

Тварный мир, описываемый в Библии, отзывается на призыв Творца, славит Его, не будучи населен божествами. В отличие от античного Космоса, который есть мировой организм, в отличие от мифологического мира, скрепленного «вечными сюжетами», библейский мир имеет ясную «вертикаль», он во всем своем бытии, и в целом, и в каждой подробности связан с Богом, его «живость» есть следствие соподчиненности всех и каждого – Творцу. Единство мира обеспечено тем, что каждая вещь «обращена лицом» к Богу. Именно такая логика единства создает возможность развития в философском мышлении идеи соборности.

Помимо этих космологических предпосылок, христианство и на социальном уровне создает основания для развития идеи соборного единства. Эти основания образует Церковь, как особый духовный организм. В сфере антропологической мысли также проявляются мотивы соборности в виде утверждения гармонической иерархии духа, души и тела. Приходится, однако констатировать, что эти основания так и остались невостребованными западной мыслью, принципы соборного единства не стали предметом философской мысли Запада.

§ 3 Идея соборного единства бытия и новоевропейская философия

Причины, по которым идея соборности так и не была развита в рамках западноевропейской философии, лежат, видимо, в самих духовных и мировоззренческих основаниях западной культуры. По-настоящему разобраться в этих причинах и доказательно выявить их проявления на протяжении истории западной мысли, – такая задача могла бы составить предмет объемного историко-философского исследования. В нижеследующем изложении эти причины обозначены в самых общих чертах.

Западная культура является в духовном смысле наследницей Рима, она воспитана латынью, которая на многие века стала на Западе языком богословия и учености и сформировала, таким образом, весь строй и направление западной мысли. Характеризую кратко этот строй, можно сказать, что он имеет рационально-юридическую основу. Военная сила, армейская дисциплина и талант администрирования составили основу политической мощи Рима, римское право стало непреходящим образцом рационально-правовой организации жизни. К вопросам метафизическим римская культура была вполне равнодушна, довольствуясь в области философской мысли повторением античных образцов. Тот же самый характер приобрела и культура Западной Европы: на Западе первых десяти веков христианства мы почти не находим мыслителей, которые философствовали бы, исходя из христианских идей. Исключения в виде Августина и Боэция, пожалуй, только подтверждают эту общую картину.

Аврелий Августин, действительно, представляет собой яркий пример именно христианского философствования, его труды демонстрируют, действительно, некоторое принципиально новое и свежее содержание философской мысли. Но в этом своем значении Августин одинок, даже Боэций, будучи, надо полагать, искренним христианином и написав некоторые трактаты по тринитарной и христологической проблематике, является в своей философии не столько христианским, сколько «позднеантичным» мыслителем, – ничего принципиально нового, никакой оригинальной глубины и свежести не сообщает христианство его мысли. Комментирует ли он систему Порфирия или догмат Троицы, говорит он о двух природах Христа или о логике Аристотеля, – строй речи и мысли, весь ее инструментарий один и тот же. Христианство в Западной Европе так и не оплодотворило мировоззренческо-метафизическую философскую мысль, оно осталось на уровне внешних форм организации жизни. Этого, конечно, нельзя сказать о каждом европейце, но именно таков общий дух Запада.

Христианский Восток представляет в этом отношении другую картину. Здесь именно первые века христианской эры являются временем радикального обновления всей культуры не только на поверхности, но и в самых метафизических ее основаниях. Можно обозначить это время как «эпоху Вселенских Соборов», или назвать это «патристикой», временем деятельности «отцов Церкви». А суть этой эпохи заключается в преображении всей духовной и интеллектуальной жизни через освоение библейских, христианских идей. Все известные ереси возникали на христианском Востоке, в Византии, и это естественно: тот, кто ищет способы выражения неведомого доселе духовного и интеллектуального опыта, – рискует ошибиться, для творческой мысли возможен срыв и неудача, а не ошибается тот, кто не делает, неудач не бывает только у того, кто идет по чужим следам. Возникновение ересей и их преодоление – это и есть движение мысли за рамки собственной ограниченности, всякая ересь есть попытка старыми словами и схемами выразить принципиально новый смысл, в эти слова не вмещающийся, и этот конфликт требует для своего решения творческого прорыва.

По многим причинам, рассмотрение которых не входит сейчас в планы исследования, «начиная с IX века, дух самостоятельного исследования покинул греков»³⁹, но до VIII века этот дух очевидно был им присущ. Именно в восточной патристике можно видеть творческое раскрытие уникальной философской глубины христианских идей, именно это раскрытие имеет первостепенную значимость для разработки идеи соборности в качестве философского принципа. Духовной наследницей восточно-христианской мысли стала русская культура и русская философия, в ней святоотеческое наследие восточной Церкви обрело свое продолжение.

Возвратимся, однако, к рассмотрению западной философской традиции. Как раз в том IX веке, когда «дух самостоятельного исследования покинул греков», в Западной Европе философия, напротив, все больше обретает собственный голос. «Каролингское возрождение» при Карле Великом с трудами Алкуина в самом начале IX века и системой Эриугены во второй его половине, арабская философия IX и X веков, – это и есть начало западноевропейского средневековья. Весьма показательно, что это зарождение философии неразрывно связано на Западе с обособлением разума из целостной духовной природы человека. Усиливающийся рационализм сознания и пробуждение в этом сознании философских запросов так тесно взаимно обуславливали друг друга в рамках западной культуры, что отождествились, в конечном счете, в ее рамках. Как нечто само собою разумеющееся даже и до сих пор звучит мысль о том, что существенным отличием философии от других форм духовной жизни является ее рациональный характер. Никого при этом не смущает изобилие «неправильной», не вполне рациональной или даже прямо антирационалистической философии. Рационализм есть некая «родовая травма» западноевропейской мысли, его стереотипы воспроизводятся ею даже непроизвольно и вопреки очевидности.

Западное средневековье сохраняет еще некоторую живую связь с духовными основами христианства, и потому в средневековой философии мы можем ощутить определенное идейное созвучие с принципами соборного единства. И в космологических, и в антропологических построениях, не говоря уже о теологии, ясно утверждается сверхрациональная основа единства бытия. И все-таки рационалистические мотивы проявляются в мышлении средних веков чем дальше, тем больше, находя свое классическое выражение в учении Фомы Аквината о вере и разуме как двух независимых и самодостаточных путях познания, о том lumen naturale rationis (естественном свете разума), который обеспечивает разуму возможность двигаться в познании, опираясь только на самого себя. В средневековой философии рационализм присутствует как тенденция, в Новое время он делается самодовлеющей и всеподчиняющей мировоззренческой установкой.

Новоевропейская философия существенным образом утрачивает опору на соборное единство духа, – такой диагноз ставили в свое время западной культуре старшие славянофилы. Иван Васильевич Киреевский определял этот разрыв с цельными основаниями цельного знания как «идеализм», Алексей Степанович Хомяков употреблял для обозначения этого коренного порока западной философии слово «рационализм», которое кажется нам несколько более точным. Впрочем, нельзя не сказать, что и Киреевский указывает на весьма существенное проявление западноевропейской «болезни» философии. Раскол философии на «материализм» и «идеализм» есть событие, относящееся, конечно, к XVII – XVIII векам. До этих пор не было ни материализма, ни идеализма в том их смысле, какой придает им Новое время. В античности и средневековье новоевропейские материалисты и идеалисты могут видеть некие предпосылки своих концепций, могут называть Платона или Плотина идеалистами, а Демокрита с Эпикуром материалистами, но сами эти мыслители ни материалистами, ни идеалистами не были. Выражения «античный идеализм», «античный материализм», конечно, имеют право на существование, они употреблялись уже в предыдущем параграфе, но внимательное и непредвзятое изучение вопроса показывает, что античная философия представляет собою единый процесс развития взаимосвязанных учений, что «материалисты» и «идеалисты» античности опирались друг на друга гораздо больше, чем полемизировали⁴⁰.

Новоевропейский раскол философского сознания на материализм и идеализм является, во-первых, следствием утраты философией соборных духовных оснований своего мышления. А во-вторых, рационалистическое разложение единства духа имеет следствием утрату возможности видеть и понимать соборное единство бытия, сама тема соборности делается невозможной в рамках такой философии.

Некоторую внешнюю аналогию с принципами соборного единства можно видеть в философии Лейбница, в его «монадологии». Монады, духовные атомы различной степени духовной просветленности, каждая из которых – отдельная и уникальная субстанция, соединены, тем не менее, в нерасторжимое единство наилучшим из всех возможных способов. Более того, связь монад друг с другом обеспечивается связью каждой их них – с Богом: «В простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь при посредстве Бога, поскольку в идеях Божьим одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находится от другой в зависимости»⁴¹.

При этом, если говорить об иерархии монад, то «души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области – как бы малое божество. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и Он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям… Совокупность всех духов должна составлять Град Божий, то есть самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия»⁴².

Все это, действительно, есть некоторое выражение принципов соборного единства, однако и ограниченность этого выражения прослеживается вполне ясно. Прежде всего, рационалистическая установка принуждает видеть в духовных субстанциях именно монады, то есть единицы, обособленные друг от друга. Каждая такая монада чувствует в бесконечно малых восприятиях весь мир⁴³, но внутренняя ее жизнь закрыта для других монад наглухо⁴⁴, взаимодействовать друг с другом они не способны никак, это принципиальная установка Лейбница. Даже то «идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь при посредстве Бога», о котором он говорит, не является, по существу, действительным их взаимодействием. Речь идет только о предзаданной Богом «предустановленной гармонии» творения. Лейбниц в этом смысле нисколько не выходит за рамки привычного новоевропейского механицизма, просто он рассматривает монады как «бестелесные автоматы»⁴⁵.

И даже величественная картина «Града Божьего», венчающая «монадологию», вряд ли может быть признана адекватным выражением принципов соборного единства. Здесь, безусловно, Лейбниц ближе всего подходит к теме соборности именно как онтологического принципа, ближе, может быть, чем кто бы то ни было в новоевропейской философии, но и в этом случае рационализм первичных установок препятствует мысли раскрыться в полную меру.

Все-таки, даже допуская для каждого «духа» (человеческого, надо полагать) «некоторого рода общение с Богом», Лейбниц не может говорить о единстве, об идеале обожения. Бог стоит к духам «в отношении правителя к подданным и даже отца к детям», но о Богочеловечестве Христа как об онтологической предпосылке и ориентире существования «Града Божьего» речи здесь не идет. Все-таки, даже сказав об отношении Бога к людям как «отца к детям», Лейбниц мыслит Град Божий именно как «самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха». И все-таки даже «духи» не могут иметь личных отношений между собой, то есть действительного личностного общения, когда (употребляя образно слова Псалтири) «бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» (Пс. 41, 8): когда из бездны одной личности в бездну другой течет поток любви и соединяет эти две бездны на их предельном, бездонном уровне. Даже «высшие монады, духи» остаются у Лейбница, по существу, такими же «бестелесными автоматами», как и «менее продвинутые» их аналоги.

Таким образом, монадология Лейбница представляет собой интересный пример выражения некоторых существенных черт соборной логики бытия средствами и в рамках той философии, которая о соборности мыслить по-настоящему оказалась неспособна. Еще ярче проявляется это обстоятельство на вершине развития европейской философской традиции, – в немецкой классической философии.

Весьма характерно то, что ни у Канта, ни у Фихте не удается найти идей, сколько-нибудь значимо связанных с темой соборного единства. Кантианство и фихтеанство оставляют сложное и сильное впечатление недюжинной интеллектуальной мощи пробивающей путь в тупиковом направлении, это взыскание цельности, всецелостности, единения и всеединства, которое однако с самого начала (точнее еще до начала собственно мысли) имеет в себе корень розни и разобщения. Разум, воля и чувство разобщены в человеке, люди разобщены между собой, человек и мир, человек и Бог разобщены на уровне исходных мировоззренческих установок. «Знать все как одно» возможно в этом случае только одним способом: свести ВСЕ к человеку, а человека – к разуму, и, таким образом, cogito делается теперь уже не просто исходным пунктом познания, той первой очевидностью, с которой Декарт предполагает начать возведение здания истинного знания, это cogito теперь – единственная реальность и последний пункт философской мысли.

У Декарта в свое время была еще одна очевидность, не менее очевидная, чем бытие моей собственной мысли: бытие Бога. Невозможность усомниться в том, что Бог есть, логическую абсурдность сомнения в этом Декарт показывает, как нам кажется, совершенно ясно. Однако, видимо, даже для того, чтобы чувствовать эту вполне разумную логику, необходимо сердце. И уж тем более, необходимо оно для признания очевидной правдивости Бога, утверждение которой только и может быть путем выхода из-под угрозы скептического солипсизма, благодаря которой я могу быть уверен в адекватности своих восприятий, в реальном существовании предмета этих восприятий.

«Чистый разум» Канта «чист» не только от опытных данных, он должен быть очищен и от примесей «сердечных движений», именно такая «очистка» лежит в основе кантовской «критической философии». Несмотря на огромную разницу во внешнем изложении идей у Канта и у Гегеля, у истоков и в конце немецкой классики, логика развития мысли Кант‑Фихте‑Шеллинг‑Гегель пряма и однозначна: разум (совершенно чистый от чего бы то ни было привходящего) все яснее и все глубже осмысляется как субъект‑субстанция всякого бытия. У Канта эта мысль еще в зародыше, а Гегель высказывает ее в абсолютной форме.

Попытки Шеллинга и Гегеля подойти к раскрытию некоего высшего «тождества», абсолютного единства как раз и составляют возможную почву для развития темы соборного единства. Общеизвестно, что старшие славянофилы, Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский, в своей философии вообще и в разработке концепции «цельного знания» в частности, часто апеллировали к имени Шеллинга⁴⁶, удостаивая его таких наименований как «славный Шеллинг, один из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времен»⁴⁷. Нередко можно встретить и утверждения, что вся философская концепция славянофилов вместе с идеей «соборности» есть лишь пересказ достижений немецкой классики и Шеллинга в особенности.

Такие утверждения, мягко говоря, преувеличивают как степень действительной значимости Шеллинга для разработки философии соборности, так и зависимость русских мыслителей от этого немецкого мыслителя (без сомнения, великого и, по видимому, недостаточно, как и Фихте, оцененного на фоне Канта с Гегелем). Позволим себе привести достаточно обширную цитату из работы Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии».

«Последняя система Шеллинга не могла еще иметь настоящего действия на умы, потому что соединяет в себе две противуположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная (курсив наш – А.А.): первая – отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая– положительная, излагающая построение новой системы (и вот она-то ложная – А.А.)… Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу… Но, стремясь к божественному откровению, где мог он найти его чистое выражение, соответствующее его разумной потребности веры? Быв от рождения протестантом, Шеллинг был, однако же, столько искренен и добросовестен в своих внутренних убеждениях, что не мог не видеть ограниченности протестантизма, отвергающего предание, которое хранилось в римской церкви, и часто выражал это воззрение свое… Но Шеллинг так же ясно видел и в римской церкви смешение предания истинного с неистинным, божественного с человеческим… Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешенного христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. Жалкая работа – сочинять себе веру!

Здесь руководствовался он не одними умозрительными соображениями, которых недостаточность так ясно сознавал, но кроме Священного писания искал опоры для мысли в действительном богосознании всего человечества, во сколько оно сохраняло предание первобытного божественного откровения человеку. В мифологии древних народов находил он следы хотя искаженного, но не утраченного откровения… Такой взгляд на историю человеческих верований мог бы быть весьма питателен для христианской мысли, если бы она предварительно уже стояла на твердом основании. Но неопределенность предварительного убеждения и вместе неопределенность внутреннего значения мифологии, подлежащих более или менее произвольному толкованию изыскателя, были причиною, что Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией (курсив наш – А.А.): от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания»⁴⁸.

Для славянофилов в философии Шеллинга, действительно, была значима, прежде всего, отрицательная, как выражается Киреевский, сторона, которая говорила об «ограниченности самомышления и необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания». Именно эта сторона философской деятельности Шеллинга снискала высокие похвалы русских мыслителей, положительная же часть учения Шеллинга, его проект «новой системы» оценивались славянофилами куда как скромнее.

Главным образом, Шеллинг имел для Хомякова и Киреевского значение свидетеля, который изнутри западной философии, с самого «переднего ее края» критикует ограниченность западной мыслительной традиции, дает основания для вынесения некоторого «диагноза» новоевропейскому рационализму⁴⁹ и ставит задачу перехода от чисто логической и потому отрицательной философии к положительному, цельному знанию. Философия Шеллинга должна была, по мысли славянофилов стать «самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»⁵⁰.

Даже при столь беглом обзоре тех предпосылок разработки идей соборного единства, которые можно обнаружить в западноевропейской философии, необходимо подробнее остановиться на философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, как на том высшем пункте, к которому традиция европейского «платонизма» приводит мысль и выше которого, видимо, уже подняться не может. Вся без исключения послегегелевская философия с большим или меньшим успехом отталкивается от этого мыслителя: и в смысле опоры, и в смысле ухода.

Единство мира, по Гегелю, – это диалектический разум, Абсолютная Идея в качестве субъект‑субстанции мира. Только ценою полной «дематериализации» первоначала Гегелю удается мыслить порожденный им мир в реальном многообразии и движении, мыслить мир живым единством. Ибо если первоначальное и сущностное единство мира мыслится хоть сколько-нибудь вещественным образом (в виде, например, спинозовской Субстанции), то неотвратимой перспективой делается Бытие Парменида, обреченное «быть целокупным и неподвижным», которое «закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара, везде [= «в каждой точке»] равносильное от центра, ибо нет нужды, чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там»⁵¹. Первоначало вещественным «немножко» быть не может, сочетанием формы и материи оно быть не может, – будучи причастным к материальности, оно совершенно уничтожает в себе всякую возможность формы. А потому только чистой формой должно оно быть, «формой всех форм», по выражению схоластики.

«Форма всех форм» – это и есть логика. Единству мира в системе Гегеля нисколько не мешает актуальная множественность вещей, напротив, именно эта множественность обеспечивает логическое единство мира. Множественность здесь становится не только преходящим моментом движения Единого первоначала, как мы видим это, например, в неоплатонизме, она способна выступать и как адекватное выражение Единого.

В традиционной логике всеединства у неоплатоников и гностиков всякое различие и множественность рассматривались как результат деградации Всеединого Первоначала, как его ниспадение (или по крайней мере, нисхождение), огрубление и даже некая «утрата Первоединством Самого Себя». Восхождение же обратно к Единому мыслилось как стирание различий, упразднение всякой отдельности, как растворение всего в Едином, так, чтобы «Бог во всем и все в Боге», так что ничего уже нет кроме Одного Единого.

В системе Гегеля многообразие всего возникает как самораскрытие и самопознание Абсолютной Идеи, началом как логически, так и исторически является Единственное Единое. Но при этом возникновение материального мира – в отличие от неоплатонизма – не есть «падение» Идеи в омертвелую разрозненность, оно является началом становления в ином, которое учиняет над собою Идея. И это становление заключается не в слиянии всего в одно, а в прогрессе внутренней связанности мира, в прогрессе его разумности. Окончательное обретение Идеей себя самой в высших формах человеческого духа не есть «воссоединение Атмана с Брахманом», возвращение некогда оторвавшейся капельки в океан, ее породивший. В этом своем высшем самораскрытии Абсолютная Идея не поглощает множественности и не стирает различий, но эта множественность во всех наличных различиях делается выражением диалектической логики Абсолютной Идеи (вернее, может быть, той диалектической логики, которая и есть сама Абсолютная Идея).

Гегелевская «идеальность для‑себя‑бытия как тотальность» предполагает реальную множественность проявлений бытия, с одной стороны, и реальное единство этого бытия, с другой. Эта философия дает возможность понять мир как бесконечно развивающийся процесс, с одной стороны, и как всеобъемлющий неизменный принцип. Многое эта философия позволяет, но только так и не может выйти за рамки общей ограниченности западноевропейской философии. Эта ограниченность касается не просто некоторых тем, она относится к наиболее важным и глубоким для философской мысли темам. Дилемму единства и множественности Гегеля удается преодолеть весьма успешно, но есть и другая, более значимая дилемма, переводящая дискурс на более глубокий уровень. Западный рационализм, даже на высшем своем уровне, в форме диалектического разума, оказывается неспособен постичь глубину темы личности, а также неразрывно связанную с нею тему свободы.

Вот как очень характерно пишет Гегель о логической экспликации (в отличие от историко-философского анализа становления) истинной философии: «Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней есть существенно система, потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т.е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость и свобода целого»⁵².

Только одну свободу знает Гегель: свободу целого; только одно остается на долю различающихся моментов этого целого: необходимость; только одна существует на их уровне свобода: осознанная необходимость. Гегель, конечно, уходит от того прямого и жесткого холистического детерминизма, который демонстрирует, например, Спиноза, он весьма глубоко понимает реальность свободы, раскрывая смысл ее – на феноменологическом, сказали бы мы уровне – в своей «философии духа». Однако это раскрытие, проводимое на тяжелом, онтологически основательном, по-гегелевски весомом языке, усматривает единственное онтологическое основание действительной свободы индивида во всеобщем диалектическом разуме. Более того, вообще никакой собственной действительной свободы у индивида и быть не может: та действительная свобода, которой я обладаю, есть на самом деле свобода целого. Иллюзия же моей независимости от целого, моей самобытности остается всего лишь иллюзией, – абстрактной и глупой.

Действительная свобода, которая есть в мире, принадлежит диалектическому Мировому Разуму, Абсолютной Идее, она и только она есть действительный субъект всякого процесса, утверждающий себя во множестве вещей и процессов, но представляющий собой их существенное единство, «душу» всякой вещи и действительность всякого процесса. Когда, например, Гегель, описывая предпоследнюю ступень восхождения Абсолютного Духа к своей полноте, «религию откровения», высказывает следующие мысли: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку Он знает Самого Себя; Его знание Самого Себя есть, далее, Его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в Боге»⁵³, – в этом можно видеть не только сведение Бога к понятийному самосознанию человека, но и сведение человеческого самосознания и самоопределения к самоопределению Бога.

Иллюзия господственного положения человека в мире, обретаемого вследствие «божественности» человеческого разума (то есть окончательного адекватного самораскрытия Абсолютной Идеи в человеческой духовной деятельности), оборачивается полным упразднением свободной субъектности человека, реальной его самобытности, которая сводится к диалектике (внутреннему диалогу) Мирового Духа. Иногда Гегель говорит о человеке так, как если бы тот имел свои собственные интересы, свою собственную жизнь, как если бы он находился в свободных отношениях с мировым целым. Однако нельзя не видеть, что такая форма речи не отражает действительного положения вещей.

Если, например, Гегель говорит о «хитрости исторического разума», который добивается своих предзаданных диалектической логикой целей, создавая у исторических деятелей (народных масс в том числе), эти цели реализующих, иллюзию, что они действуют в соответствии со своими интересами, то слово «хитрость» – не более, чем поэтическая фигура речи. Мировой Разум ничего не скрывает, никого не обманывает, он производит логически необходимые предпосылки логически необходимых следствий, если же предпосылки оказываются непохожи на следствия, то тут нет «хитрости», тут только «логика самодвижения понятия».

И все-таки именно философия Гегеля является в рамках западноевропейской философской традиции одной из важнейших опор для разработки идей соборного единства в качестве философского принципа. Прежде всего, – и это очевидно, – большое значение имеет в этом смысле гегелевская диалектика. Говоря о диалектике, необходимо, прежде всего, обратиться к тому его первоначальному смыслу, который обеспечил этому понятию долгую жизнь и богатый философский потенциал. Подробная и глубокая разработка принципов диалектики в различных направлениях современной философии может быть критически осмыслена и развита только при условии опоры на этот коренной смысл

В собственном смысле слова «диалектика» есть «искусство вести беседу», умение разговаривать так, чтобы получался диалог, чтобы мысль каждого из собеседников находила бы опору и оппозицию в мысли другого. Диалектика есть умение двигаться мыслью в беседе, – умение слышать, спрашивать и отвечать таким образом, чтобы открывались новые горизонты интеллектуального видения. Говорят, что «в споре рождается истина». Это не совсем верно: во-первых, не в споре, а во-вторых, не рождается. Диалектика в своем исходном смысле имела в виду такой способ взаимодействия мыслящих людей, который по-русски вернее обозначается словом беседа, а не спор: сократический диалог, как классический образец античной диалектики, яркий тому пример, Сократ не спорит, он беседует. В русском слове спор силен смысл противостояния, этимологически «спор» происходит от корня «переть, упираться», как один из древнерусских вариантов словарь М.Р. Фасмера приводит «соупор»⁵⁴. В таком споре ничего хорошего родиться (да и вообще произойти) не может: противоборство не плодотворит, плодотворна только любовь. В этом случае приходится не согласиться с Гераклитом, утверждающим, что «война («полемос» – мужского рода по-гречески) – отец всего». Диалектическая беседа – это не противостояние, а, скорее, совместное предстояние предмету. И конечно, истина в беседе не рождается, она в диалектическом движении мысли открывается нам, беседа есть способ приблизиться к ней.

Как известно, Гегель придал слову диалектика более фундаментальный, онтологический смысл, понимая ее уже не как некий человеческий навык, а как принцип существования и движения мира. Диалектика интеллектуального постижения истины является по Гегелю воспроизведением объективной диалектики Абсолютной Идеи как субъект‑субстанции мира. Одним из влиятельных продолжений философской разработки диалектики явилось ее материалистическое переосмысление, совершенное К. Марксом и развитое последующим марксизмом.

Однако именно если иметь в виду исходный и основополагающий смысл диалектики, ее имманентный конституирующий принцип, то не может не возникнуть сомнение в обоснованности произведенного Марксом «переворачивания диалектики с головы на ноги». Под вопрос необходимо поставить возможность материалистической диалектики как таковой. Материализм, конечно, вообще живет за счет тех идей, которые ему удается перенести на свою почву из идеализма, и многие философские идеи к такому перенесению более или менее способны, но только не эта! Законы диалектики настолько же вправе распространяться на материю, насколько взаимодействие идей может быть подчинено закону гравитации.

Когда Гегель говорит об объективной диалектике, когда он даже и материальную сферу бытия, природу мыслит как диалектическое противоречие и диалектическое развитие, в этом нет ничего странного или непоследовательного: с точки зрения Гегеля весь мир есть живая разумность, диалектическое собеседование мирового разума. Когда Гегель противоречие считает источником развития, это очень понятно: противоречие внутри разума побуждает разум к движению, к решению противоречия, а это решение, будучи действительным самодвижением разума, не может не вести разум к новому, более высокому уровню проблемности. Всякое внутреннее противоречие является для разума именно проблемой, – в этом источник развития. Греческое «пробулевма» означает «предварительное решение», а в практике афинской демократии – «предварительное постановление Ареопага, предложение или законопроект не имеющий еще силы закона, но нуждающийся в обсуждении народным собранием». В качестве такого «предварительного проекта» и одновременно «запроса, требующего рассмотрения и разрешения» воспринимается разумом противоречие.

Будучи «перенесена» в материальную сферу, диалектика обращается в абсурд. Мировой разум, который мучается противоречиями и, решая их, движет мир, – такая картина кому-то покажется неверной, неточной или спорной, но она внутренне ясна и последовательна. Материя, которая мучаясь противоречиями, развивает саму себя, – это нелепость гораздо более баснословная, чем «ступа с Бабою-Ягой», которая «идет-бредет сама собой». Прежде всего, сами слова «диалектика», «противоречие» в точном их смысле не могут быть применены к материальному бытию (если не впадать, конечно, в наивный гилозоизм). В материальном бытии нечему противо‑речить и «диалектическую беседу» тут вести некому. То, что «сила действия равна силе противодействия», – это можно, конечно, считать неким «противоречием на материальном уровне», но только в неком метафорическом смысле: никто никому ничего не речёт тут против, нет здесь никакого конфликтного напряжения и проблемности, и никуда никого это противоречие не ведет и не «развивает». Неудивительно, что для иллюстрации диалектического закона о противоречии как источнике развития марксистские философы приводили всегда примеры из социальной сферы или из области творчества интеллектуального или художественного. «Переход количества в качество» иллюстрировался закипающим чайником, «отрицание отрицания» – прорастающим зерном, но корень и смысл диалектики, «принцип единства и борьбы противоположностей» раскрывался всегда из сферы человеческого духа.

Если уж говорить о некоторой «мистифицированности» гегелевского варианта диалектики, то проявляется она вовсе не там, где ее усматривал Маркс. «Материалистическая диалектика» как раз и порождена гегелевской мистификацией. Мистифицирует Гегель (бессознательно и непроизвольно, надо полагать) тогда, когда говорит о том, что противоречие тезиса и антитезиса «рождает» или «производит» синтез, что противоречие «движет» развитие, что противоречием «созидается новое».

Дело ведь в том, что противоречие само по себе ничего создать и породить не способно, оно является только проблемой, которая провоцирует движение мысли. Проблема требует решения, но не порождает его, решение всегда является творческим прорывом духа. Без того, кто мыслит, противоречие ни возникнуть, ни решиться не может. Для Гегеля это было, видимо, вполне очевидно: мир есть разум, и не застывший формальный разум, а разум живой, диалектический, творческий, – он вопрошает сам себя, рассуждает сам с собою, реализует себя и, опознавая себя в своих воплощениях, движется дальше в самопознании и творческой самореализации. Противоречие, если быть точным, настолько же «порождает» нечто новое, насколько особенности ландшафта «порождают» движение путника, или насколько техническая проблема «порождает» изобретение. Да, если бы не было вовсе ландшафта, или был бы он другим, не было бы вовсе этой проблемы или несколько другие условия она имела, – не было бы ни такого вот пути, ни такого вот изобретения, потому что не нужны и невозможны они бы были. Однако совершается путь и делается изобретение не ландшафтом и не проблемой, а целеустремленным духом.

Разработка Гегелем принципов диалектической логики может быть оценена как едва ли не важнейшая предпосылка предлагаемой нами «философии соборности». По крайней мере, в рамках западноевропейской философской традиции вряд ли возможно указать более значимое в этом смысле явление. Вровень же с гегелевской диалектикой, в качестве предпосылки философского «принципа соборности» может быть поставлена только философия Шеллинга. Не случайно именно эти два имени оказались чрезвычайно значимы для формирования мировоззрения «славянофилов», – тех русских мыслителей, с которых начинается непосредственная разработка в философии темы соборного единства.

Несколько большая привлекательность для русских мыслителей Шеллинга по сравнению с Гегелем очевидно объясняется меньшей его «рационализированностью». В отличие от Гегеля, видящего в разуме абсолютно универсальный принцип, Шеллинг говорит о необходимости некоего «цельного знания», прообраз которого видит в древней мифологии. И в эстетическом чувстве, и в религиозной вере, и в нравственном сознании он видит несводимые к разуму, не враждебные ему, но другие, чем он, проявления человеческого духа, призванного к цельности. Такие идеи несомненно были очень созвучны запросам и интуициям русского философствующего духа.

Онтология как Шеллинга, так и Гегеля сильно тяготеет к пантеизму⁵⁵, который, как уже было сказано, уничтожает возможность мыслить соборное единство. И Шеллинг, и Гегель имеют значимость для философской разработки принципов соборного единства не благодаря своим онтологическим построениям, а скорее с методологической стороны: Шеллинг – попыткой синтеза философии и религии, Гегель же – своей диалектикой. Необходимо только прояснить настоящий смысл этой диалектики, очистив ее от вышеуказанной «мистифицированности» и избавив от необходимости «переворачиваться с головы на ноги». Стоять она должна так, как и возникла и развилась в истории человеческой мысли: если у растения его «голова» (то есть корни, которыми оно питается) находится внизу, то не стоит «по-мичурински» пытаться исправить это положение. И если от образного языка перейти к более строгим формулировкам, то нужно сказать следующее.

Диалектика есть неотчуждаемая принадлежность логики (то есть той сферы, где взаимодействуют логосы, где движутся мысли, где рождаются смыслы), диалектика неприложима ни к какой области бытия вне разума, она немыслима в качестве имманентного свойства материального бытия. Диалектические взаимосвязи – это взаимосвязи понятий, а не вещей; диалектические переходы – это движение мысли, а не движение вещей, диалектическое развитие – это проявление творческой способности духа, а не какое-то волшебное «саморазвитие вещей». То есть, диалектика может быть в определенном смысле верна как описание духовной основы мира, но не как «диалектика природы» или «историческая диалектика» (понимая здесь историю как «материальный процесс»). Таким образом, именно в метафизической области присутствует диалектика, а на физическом уровне ее нет и быть не может. Метафизика – это и есть единственная законная область действия диалектики: всякая диалектика вне этой области – «диалектика природы» ли, или «диалектика общественной жизни» – есть лишь форма выражения диалектики метафизической. А «метафизическая диалектика» это и есть соборность: любвно-противоречивая связь вечных смыслов. К обсуждению этих вопросов мы еще вернемся в следующей главе нашей работы, рассмотрев взаимоотношения идеи соборности с традиционным философским инструментарием.

ГЛАВА 2

ЛОГИКА СОБОРНОГО ЕДИНСТВА

Прежде чем приступить к постановке и решению некоторых основных философских проблем на основе принципа соборности, следует предварительно прояснить внутренний смысл и логику идеи соборности, а также ее соотношение с традиционным терминологическим аппаратом философии. До сих пор говорилось о том, как понимали соборность различные мыслители, богословы, философы, общественные деятели, однако все это предыдущее изложение имело целью подвести мысль к возможности выработать некое синтетическое, качественно новое и, по возможности более глубокое понимание смысла соборного единства.

К такому пониманию необходимо идти от рассмотрения «феноменологии» соборности. Слово «феноменология», не случайно заключено здесь в кавычки. Тот анализ, который будет представлен, вряд ли можно назвать феноменологическим подходом в традиционном, гуссерлианском смысле. В то же время это слово употребляется не в каком-то переносном смысле, – под «феноменологией» имеется в виду обращение к феномену, «феноменон», – как о том пишет, например, М. Хайдеггер: «феноменология значит тогда: «апофенесфе та феномена»: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»⁵⁶. Замысел нашей «феноменологии» заключается, таким образом, в том, чтобы «дать слово самому бытию», позволить языку описания соборности органически вырасти изнутри ситуации самого соборного единства. В этом смысле в выражении «концептуализация соборности» родительный падеж должен рассматриваться не столько как genetivus objectivus, сколько как genetivus subjectivus: не как наше действие над соборностью, а как концептуализация, коренящаяся в соборности, концептуализация соборностью нашего мира.

Учитывая то, что опыт соборного единства, как уже было отмечено, не является для западной культуры ясно сознаваемой основой понимания бытия, вполне предсказуемо то, что язык мысли, коренящейся в таком опыте, не будет совпадать с традиционным языком западноевропейской философии. Однако предлагаемое исследование исходит из того, что соборность не является только лишь этнографической особенностью русских или конфессиональной особенностью православия, что она есть принцип бытия как такового. А потому не только можно, но и нужно осмыслить взаимные отношения понятийного аппарата западноевропейской философии с языком соборности, в особенности соотношения самого понятия «соборность» с традиционными философскими понятиями, характеризующими единство и целостность.

§ 1 Внутренняя логика соборности

Основой осмысления идеи соборности является внутренний опыт Церкви, – православной Церкви, во-первых и прежде всего, и, во-вторых, Церкви в широком смысле, по С.Л. Франку, как «всякого вообще единства людей утвержденного в вере». Та соборность, которую сознает в себе Церковь, состоит в том, что церковная община независимо от своих размеров обладает всею полнотой духовной жизни, реализует в себе совершенное причастие к полноте Святого Духа, что сама она с полным правом может быть наименована церковной Полнотой. Это понятие, традиционно применяемое ко всей совокупности Поместных православных Церквей, характеризующее Церковь как единое целое, отменяющее собой различение церковной иерархии и «церковного народа», – это понятие «Полноты» имеет один и тот же масштаб и смысл, будучи отнесено и к мировому православию, и к Церкви как мистической и вечной реальности, и к собранию людей, пришедших сегодня в один храм на литургию.

При этом совершенное единство Церкви как «мистического Тела Христова» не стирает тех человеческих личностей, которые ее составляют, более того и напротив, именно в этом единстве индивидуальная личность впервые обретает полноту своего личного бытия. То, что «я» и «мы» составляют здесь одно, не оборачивается ни тоталитарным растворением единичного во всеобщем, ни эгоистическим выхолащиванием смысла всякой общности, сведением ее к механической сумме индивидов.

Этот опыт церковной соборности не является только лишь специфическим переживанием специфического вида общности, – это опыт человеческой жизни вообще, присутствующий в большей или меньшей степени в любом мировоззрении. Даже радикальный имперсонализм Упанишад, буддизма или Шопенгауэра, сознательно пытающийся «очистить» интеллектуальную и духовную жизнь от личностного начала, тем не менее, оказывается не до конца чужд опыту соборности там, где переходит от высокой теории к осмыслению практической жизни. И даже радикальный индивидуализм, вплоть до «разумного» и совсем уже неразумного эгоизма, никогда не может до конца изгнать из своих построений дух родства людей, интуицию их глубинного единства.

Перейдем теперь к «апофенесфе та феномена», к тому, чтобы дать видеть соборность так, как она от самой себя саму себя показывает. Алексей Степанович Хомяков классически фиксирует переживание соборности как «свободное единство в любви», – единство, любовь и свобода являются первыми словами, через которые соборность выражает себя. Любовь и свобода выступают первичными характеристиками соборного единства. Точнее сказать, они есть именно феноменологические лики соборности: это не какие-то «явления», за которыми следует обнаружить некую сущность, они и есть сама соборность в ее непосредственной данности. Что же есть любовь, и что есть свобода, что есть они в качестве способа существования и способа постижения соборности? С рассмотрения этих вопросов следует начать необходимые «феноменологические опыты».

Любовь – это, пожалуй, самое странное слово во всем человеческом лексиконе. С одной стороны едва ли найдется другое до такой степени растиражированное затасканное слово, но с другой стороны именно оно труднее всего произносится всерьез, оно вызывает невольный трепет в каждой душе, хоть сколько-нибудь сохранившей целомудрие, то есть живую здоровую цельность и глубину. Любовь есть некая тайна, бесконечно дорогая каждой сколько-нибудь живой душе, и в то же время неисчислимы попытки уничтожить и выхолостить эту тайну. Кто-то сводит любовь к психологической привычке или симпатии, кто-то к физиологическому влечению, многие пытаются успокоиться на том, что смысл любви никак невозможно ни понять, ни выразить, а кто-то вовсе уверяет себя в ее несуществовании. Особенно примечательно, что эти последние все-таки никогда не могут сформулировать чего же не существует, хотя отлично чувствуют смысл отрицаемой ими любви.

Говоря о любви, человек вступает в ту область, где любые слова неудачны, постижение любви есть осознание ее непостижимости, – это ясно для каждого всерьез мыслящего человека. И все-таки, надо исходить из того, что слова могут быть более или менее неудачны, и что наименее неудачные слова могут быть найдены. Не претендуя на невозможное, на то, чтобы раскрыть тайну любви, сделаем хотя бы то, что возможно: скажем то, что можно сказать о любви как о проявлении соборности.

В Любви человек отвергается себя, отдает себя Другому, жертвуя своей самостийностью, и в этой жертве – впервые обретает полноту себя, открывает для себя самого чудные, неисследимые глубины своей личности. Он живет любимым предметом, он дышит им, он им чувствует и действует. Собственно говоря, любовь есть преодоление предметности предмета и преодоление собственной ограниченности через самоотвержение. «Преодоление предметности» в данном случае не означает, как это привыкли понимать философы от Гегеля и далее, распредмечивания опредмеченного, раскрытие сокрытого, когда сам предмет выступает как нечто устраняемое усилием духа. Любовь есть преодоление предметности в ином смысле, она есть утверждение бытия сущего уже не в качестве предмета, переживание его уже не в качестве пред‑метной пред‑ставленности объекта моей субъектности, а в живом единстве нашего‑с‑ним со‑бытия.

Любовь и есть со‑бытие двух, – бытие‑самим‑собой, которое есть в то же время бытие‑в‑единстве‑с‑другим. Быть‑единым, – означает тут одновременно максимальное утверждение уникальной единственности себя, уникальной единственности другого и бытия в совершенном единстве с этим другим. Такое единство возможно только как утверждение своего бытия в бытии другого, – когда его бытие становится для меня той твердыней, на которой впервые по-настоящему основывается мое бытие. Любовь есть, таким образом, обнаружение оснований моего бытия за пределами моего индивидуального бытия, а точнее сказать, – обнаружение, что мое индивидуальное бытие может обеспечить свою индивидность (не‑делимость), сохранить себя от распада и растворения в мире, от того, чтобы стать рядовым предметом во всеобщей предметности, только через самоотвержение.

Самоотвержение не означает здесь уничтожения и стирания своей личности, буддистского «освобождения от иллюзии» личностного бытия, смысл самоотвержения в самоотдаче, самопожертвовании. И логические предпосылки, и экзистенциальное переживание, и бытийные следствия здесь совсем другие, чем в буддистской нирване. Вполне можно даже сказать, что за похожими скрывается противоположный смысл. «Самоотвержение» по-буддистски (буддизм берется нами здесь как яркий и предельный пример определенного мировоззренческого настроя) логически основано на отрицании онтологического статуса личности, на вере в иллюзорность ее. Путем к осознанию этого факта служит медитация, от‑влечение от всего – сначала всего внешнего, а потом и внутреннего, отучение себя от со‑чувствия чему бы то ни было. Результатом же этого должно стать переживание пустоты, выпадение из мира, из самого Бытия вообще, поскольку и «мир», и само «бытие» есть иллюзия. Научиться смотреть так, чтобы не видеть, смотреть сквозь вещи и людей, как если бы они не существовали, уйти в себя, но снова только для того, чтобы понять, что и там нет ничего, кроме призраков, а напоследок понять, что и тот, кто смотрит сквозь людей и сквозь себя, – то же самое ничто, что никакого присутствия нет, всюду только от‑сутствие, для обозначения которого лучше всего подходит введенное Хайдеггером слово Fehl⁵⁷.

То самоотвержение, которое составляет неотъемлемый смысл любви, смысл самоотдачи и самопожертвования, имеет своей основой – и логической, и бытийной – именно личностное бытие: если нету ни меня, ни кого другого, то – кто и кому и чем способен пожертвовать?! Любовь переживается как предельное утверждение бытия, и не просто бытия, а, как уже сказано, бытия именно личностного. То есть, во-первых, любовь есть предельно глубокое откровение бытия, того потрясающего события, что, действительно, – аз есмь, и, действительно, ты еси. Здесь ошеломляющее переживание подлинности и единственности каждого мгновения встает на место житейской рутины: привычного автоматизма зацикленных ритмов повседневности. Классифицируя «пограничные ситуации», Карл Ясперс, на наш взгляд, упустил из виду любовь, которая в неменьшей степени, чем перечисленные им «борьба», «вина», «случай» и «смерть», способна пробуждать человека от гипноза эмпирической обыденности к подлинному существованию, ставить человека в открытость бездне собственной экзистенции.

И, значит, во-вторых, не просто некое бытие открывается любовью, а бытие личности: уникально неповторимая, а следовательно невербализуемая экзистенция. Любовь есть откровение личности в себе и в другом, – и любящий, и любимый всегда отмечены «лица необщим выраженьем», как замечательно высказался Евгений Баратынский:

Не ослеплен я Музою моею:

Красавицей ее не назовут,

И юноши, узрев ее, за нею

Влюбленною толпой не побегут.

Приманивать изысканным убором,

Игрою глаз, блестящим разговором

Ни склонности у ней, ни дара нет;

Но поражен бывает мельком свет

Ее лица необщим выраженьем,

Ее речей спокойной простотой;

И он, скорей чем едким осужденьем,

Ее почтит небрежной похвалой.⁵⁸

Не «внешний человек», выступающий в эмпирической данности своих телесных, душевных или даже духовных качеств, является предметом любви, «но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Пет. 3, 4). Эти глубины личности, «потаеный» (по славянскому переводу), внутренний, в сердце обитающий человек угадывается иногда и отчасти даже холодным внешним взглядом: «но поражен бывает мельком свет… и он, скорей чем едким осужденьем, ее почтит небрежной похвалой». Даже такое невольное и смутное опознание в человеке внутренней тайны не может иметь другого основания, кроме любви. Даже в предельно холодных и поверхностных отношениях людей (что и выражалось у поэтов пушкинской эпохи словом «свет») проблескивает порой – именно «мельком» – настоящая, имеющая онтологическую значимость любовь. Именно эти отблески любви обеспечивают возможность сколько-нибудь человеческого общения. Другое дело, что таких отблесков может быть настолько мало, что всякая жизнь задыхается и умирает, выхолащиваясь в «окамененное нечувствие». И даже когда такие «отблески» любви есть, то они только намекают на наличие внутреннего потаенного человека, действительный же опыт переживания этих глубин личности дается самой любовью, той, которая не «отблески», а само «пламя».

То, что не тело мы любим, когда любим кого-то, – это стало уже банальностью, хотя современные люди норовят уточнить: не только тело. Уточнение, конечно, принимается, но опять-таки с уточнением: тело не безразлично, оно играет определенную роль, но выступает не наряду с главным предметом любви, а лишь символически обозначает этот предмет. Но надо сказать и большее: предметом любви является и не душа, и даже не дух, понимаемый как высшие способности души, относящиеся к постижению вечного и абсолютного. Любовью открывается именно «сокровенный сердца человек в нетлении кроткого и тихого духа»⁵⁹, который единственно драгоценен пред Богом, открывается та личность, которая есть образ и подобие Божие, которая, таким образом, в силу этого богоподобия, бесконечна и непостижима, совершенна уникальна, несводима ни к чему, не подводима ни под что, будучи в полном смысле слова sui generis, единственным в своем роде сущим, кроме самого себя никаких иных родовых понятий для себя не имеющим.

Однако, очевидно, что откровением в себе и в другом бесконечности личностного бытия любовь не ограничивается, она есть стремление к единству с любимым, более того, – она всегда есть уже само осуществляющееся единство. Стремление в данном случае означает уже осуществление цели, а осуществление цели возможно только как непрекращающееся стремление. Дело ведь в том, что соединяются здесь не конечные определенные вещи, а неопределимые бесконечности. Никакая статичная форма не способна адекватно воплотить единство личностей, такое единство совершенно уникальных и внутренне бесконечных существований никогда не может быть законченным, остановившимся, такое единство всегда есть стремление к бесконечному, стремление в бесконечность единства.

Парадокс любви заключается в том, что она является совершенным сущностным взаимопроникновением совершенно несводимых ни друг к другу, ни к чему вообще личностей. Та полная взаимопринадлежность, которая созидается любовью, не уничтожает, однако свободного самобытного бытия личностей, образующих единство. Более того, как уже говорилось, единство в любви является как раз утверждением предельно глубокой свободы человека и предельной полноты его личностного бытия. Как же возможно такое совмещение несовместимого?

Личности, взятые как «глубинное "я"», несопоставимы, не имеют никакого общего знаменателя на «внутримировом», эмпирическом уровне, на уровне бытия сущего. «Другой такой же, как и я», – это выражение означает: «как и я абсолютно уникальный, несравнимый ни с чем и ни с кем». Все люди похожи в силу обладания одной и той же человеческой природой, – больше или меньше похожи, в зависимости от количества тех природных качеств, которые являются их общим достоянием, и при этом на фоне больших различий меркнут мелкие подробности: для европейца все китайцы «на одно лицо». Личности же только тем и «похожи», что не похожи они и не могут быть похожи ни на кого, и друг на друга в том числе.

Как правило, всякое единство сущего осуществляется как единство рода, возвышающееся над составляющими его элементами. Сама возможность единения сторон единства обеспечивается опорой на общее, родовое для них понятие. В том случае, когда в единство вступают личности, такого родового понятия для них быть не может, никакого рода, видами которого они были бы, которому они были бы соподчинены, не существует, – каждая личность, как уже было сказано, сама себе род, sui generis.

Именно в этом личностном характере единства заключается важная особенность соборности. Собственно говоря, этот особый личностный характер соборного единства – первое, что может и должно быть зафиксировано феноменологическим анализом. Соборность не может быть понята по аналогии с иными видами единства, которые мы можем наблюдать в мире. Напротив, как будет показано далее, через некоторую аналогию с соборным единством можно глубже понять различные способы единства, существующие на эмпирическом уровне. О соборности в этом смысле можно сказать словами одного из стихотворений С.С. Аверинцева: «он видим был в пространстве, но пространству давая меру как отвес и ось», – соборное единство существует видимым образом в пространстве здешнего мира, но не законами и принципами этого мира определяется его внутренняя логика, а напротив этой неотмирной логикой соборности определяются законы и принципы, по которым существует мир. Эта логика не реализуется на уровне эмпирического бытия во всей своей полноте, но именно она существенным образом составляет духовную основу бытия вообще как такового.

Итак, соборное единство не является единством родовым, единством, которое подводит под общий знаменатель свои элементы, определяя смысл каждого из этих элементов в качестве частичного и случайного своего воплощения. Однако соборное единство, то есть единство личностей, единство в любви все-таки обязано иметь какое-то онтологическое обеспечение, и вопрос об этих онтологических основаниях соборности, конечно, принципиально важен для нашего исследования.

Возможность единства и взаимопроникновения личностей обеспечивается именно тем, что составляет основу и их уникальности, их существования как sui generis. Как раз то обстоятельство, в силу которого для личностей немыслимо единство в рамках некоего общего для них рода, это же обстоятельство обеспечивает возможность их соборного единства в любви. Каждая личность есть образ и подобие Божие, вот это удивительное обстоятельство. Каждая личность отображает Бога, но это не сообщает ей ничего общего с другими личностями, то есть, – ничего общего на здешнем уровне, на уровне эмпирическом, выразимом словами⁶⁰. Как раз потому личности уникальны и неповторимы, что в каждой из них отпечатлен Бог. Именно в силу своего богоподобия личность есть экстраординарное в бытии сущее: экстра‑ординарное в прямом смысле слова, – стоящее вне порядка бытия. Именно в силу богоподобия личности никакое ее единство ни с чем в мире не может быть обеспечено принципами бытия внутримирового сущего, ибо ни с чем из внутримирового сущего личность не имеет ничего общего. То «общее», что есть у личностей, запредельно и премирно: отображенность в них Творца. Потому только через Бога и в Боге возможно соборное единство личностей, только в перспективе вечности существует любовь⁶¹.

Только если иметь в виду божественную основу соборного единства, возможно адекватное его понимание. Всякое рассмотрение соборности, игнорирующее неотмирную ее основу, обречено на то, чтобы исказить ее смысл, свести ее в лучшем случае к поэтической метафоре, а в худшем – в стадному чувству, причем «лучший» случай ненамного лучше «худшего». Первообразом соборности является Церковь, как явление богочеловеческой природы, и другого первообраза у нее быть не может, поскольку та любовь, которая созидает соборное единство, взятая как «феномен», , само‑себя‑из‑самого‑себя‑показывающее, неизбежно выводит мысль к этим горизонтам.

Не только в личностях, которые соединяются в любви, наличествует «образ и подобие Божие», сама любовь есть такой образ, икона Божества. Ибо ведь, высочайшей формулой богословия, открываемой на вершине религиозного сознания, как такового, является: «Бог есть Любовь» и только Любовь. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас… И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4, 8-12; 16).

Бог Весь – Любовь, – в каждом Своем имени, в каждом о нас промышлении, в каждом действии или попущении. Бог есть Любовь и ничего кроме Любви, и эта Любовь не только возводит к бытию и осеняет Собою все мироздание, но и в Сыне Единородном смиряет Свою безмерность до образа, доступного нашей немощи, и даже до «зрака рабьего» и приносит Себя в жертву, исправляя и обновляя «растлевшее грехом естество наше». Любовь истощает Себя, неистощимую, до конца отдает Себя, бесконечную, ради того, чтобы были мы. И мы можем по-настоящему быть, только отвечая взаимностью, ибо отвержение от общения Любви выхолащивает наше бытие, обращает нас в мертвые пустые оболочки, надутые самодовольством. Мы Богу не нужны, но мы Ему желанны, желанны именно как свободные самодеятельные личности. Мы любимы Им настолько, что, по словам выдающегося православного богослова XX века, «Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущим у дверей души и никогда не дерзающего их взломать»⁶².

Это наше подаяние любви нужно, конечно, не Богу, а нам самим, но мы об этом очень часто не помним. Любим-то мы чаще всего только себя, и тот очаровательный призрак, к которому мы стремимся, – это наше собственное отражение, «гляжусь в тебя, как в зеркало, до головокружения». Нарциссическая самовлюбленность, видящая во всех и во всем «себя любимого», как раз и образует тот запор, на дверях нашей души, который не может быть насильно взломан Богом. Насилие – это всегда плод страстной потребности в чем-либо, а Бог не нуждается в нас – марионетках, Ему желанны мы – свободные, любящие Его и в этой Любви обретающие не только полноту бытия, но и такой дар, которого никогда не могли и не сможем себе представить, – обожение.

Уже не раз по ходу изложения в связи с темой любви возникает тема свободы. Собственно, уже в начале параграфа мы привели формулу соборности, данную А.С. Хомяковым: «свободное единство в любви», а далее выясняется, что вообще невозможно говорить о любви, не упоминая свободу. Любовь распахивает перед человеком весь мир, она озаряет его жизнь настоящим светом, давая видеть подлинную ценность всего. Она восхищает человека из паутины обыденности, разрешая его от всех пут и условностей, от самого даже стыда. Она делает его способным на всё. В этом смысле любовь это и есть свобода, – в Любви обретается раскрепощение и летящая легкость, и в то же время – ошеломляющая уникальность, полновесность каждого мгновения, причастие к тем наиболее глубоким основам бытия, откуда оно вершится, – обретается именно свобода как качество подлинно человеческой жизни.

Свобода есть наиболее глубокая онтологическая характеристика той бесконечной, богосообразной личности, которая открывается любовью, и которая раскрывается в любви настолько, насколько вообще может раскрыться принципиальная тайна. Свобода, взятая в наиболее глубоком своем существе, есть, таким образом, самораскрытие личности в любви (или, с другой стороны, – личностное самораскрытие любви), которое состоит в том, что личность обнаруживает способность иметь опору для акта своего бытия в самой себе, не определяясь к этому акту, в конечном счете, ничем, кроме самой себя. Связана личность со всем окружающим миром, зависит она в той или иной степени от всего в этом мире, но речь идет о том, что после всех этих влияний и давлений последнее решающее слово произносится ею самой, исходя из самой себя, и это слово есть та causa finita, которая превышает всякую иную причину, силу и власть.

Свобода есть самовластие личности. Но при этом бесконечно далеко отстоит она от самоволия, от эгоистической обособленности и от субъективизма, более того, – она прямо противоположна этим проявлениям, противоположна самому корню этих явлений, той сущности, которая в них проявляется. Самоволие, названное выше, является такой подменой, которая уничтожает сам смысл свободы. Самоволие есть, по существу, капитуляция личностной воли перед натиском природных желаний, – когда человек позволяет себе делать то, что хочется, поддаваясь в качестве пассивного объекта этих хотений их увлекающему потоку. Самоволие основано на самолюбии, на любви к себе, которая есть вообще не любовь, а является прямой противоположностью любви как таковой.

Три вошедшие в поговорку христианские добродетели Веру, Надежду и Любовь массовое сознание часто пытается обратить не только к чему-то внешнему, но и «зациклить» хотя бы немного на сам субъект этих чувств: говорят о необходимости «верить в себя» (и желательно посильнее), «надеяться на свои силы» (а как ты еще обеспечишь успех), «любить себя» (не чересчур, конечно, но обязательно любить), – «А иначе как? А иначе никак!» Однако, если говорить по существу, – человек, который верит только в себя, верит только себе, тем самым не верит ни во что и никому (это позиция скептиков); надеющийся только на себя, тем самым, точнее сказать, пытается жить не надеясь вообще ни на что (позиция стоиков, если уж продолжать ряд). И тем более, «любить только себя», – это значит попросту: жить вне любви, вообще не знать, что такое любовь (а это напоминает Эпикура и его последователей, которые, хоть и воспевали любовь и дружбу, но сводили все на индивидуальное удовольствие).

Три эллинистические школы воспроизводят достаточно точно тюремную психологию с ее «заповедями»: «не верь, не бойся, не проси». Скептики: «не верь» и тебя никто и ничто не обманет, не опирайся вообще ни на что, и тебя ничто не подведет. Эпикурейцы: «не бойся» смерти, живи пока живется, наслаждайся тем, что есть, – пока ты есть смерти нет, а смерть наступит, тебя не будет. Стоики: «не проси» ничего от судьбы, от людей, следуй долгу, внутреннему закону и другой награды, кроме сознания своей праведности, не жди. Именно извращение Веры, Надежды и Любви через обращение их на самого себя, утрата этих онтологических оснований личностного бытия лишает человека онтологической свободы, приводит человека в мировоззренческую тюрьму, делает тюремную психологию единственно возможной.

«Любовь к себе» – это не какая-то «слабая», «нехорошая», «ущербная» форма любви, нет, – это ОТРИЦАНИЕ любви в самом ее существе. Вопреки ходячим и бездумным мнениям, любовь к себе связывает человека и уничтожает его свободу, любовь же к другому – раскрепощает и вводит в подлинное свободное бытие. В любви обретается возможность укоренения индивидуального бытия в бытии Абсолютном. Любовь обеспечивает онтологическую опору для свободного акта, она же выступает энергией этого акта свободы. Только имея прочную опору вне себя можно совершить свободное, свое движение, и только в том случае, когда это движение вырастает из предельных глубин твоей экзистенции, когда в этом движении живет и действует сама эта экзистенция, сверхприродное личностное начало, «потаенный сердца человек», – только в этом случае можно говорить о действительной свободе.

Высшей мерой такого свободного акта любви является самопожертвование: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). В способности к самоотдаче в высшей форме проявляется как любовь, онтологическое единение с другим, так и свобода, самовластие, распоряжение собой, собственной жизнью, осуществляемое личностной, природно не детерминированной волей человека.

Соборность как свободное единство в любви оказывается, таким образом, неразрывно связана также и с темой жертвы. Церковная соборность, как мы помним, онтологически обеспечивается именно Евхаристической Жертвой, сущность которой, во-первых, выражается в возглашении: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», а во-вторых, заключается в физически-наглядном и в то же время мистически-таинственном причащении людей Телу и Крови Христовым, благодаря чему каждый из них становится членом (то есть, органом) Церкви, мистического Тела Христова, существующего в то же время и физически-наглядно в виде церковной общности. На Жертве Христовой утверждена церковная соборность и осуществляется она через жертвенную любовь членов.

Остановимся подробнее на феноменологии жертвы, для чего потребуется опять-таки обратиться к религиозной проблематике. Та родная стихия, в которой феномен жертвы раскрывает свою феноменологию, есть, конечно, религиозная жизнь. Только что были уже намечены две основные смысловые линии этой феноменологии. Жертва, как едва ли не обязательный элемент всякой религиозной жизни, предполагает, во-первых, жертвоприношение, то есть принесение чего-то важного, драгоценного на алтарь и вознесение его Богу, на что указывает греческое слово «жертва», , происходящее от – дымить, воскурять (а первоначально вообще дышать, дуть, и от этого же корня – дух, душа, жизнь). Сжигание, превращение возносимого в дым, восходящий вверх, наилучшим образом символизировало вознесение жертвы к Небу, к Богу, священная символика огня обусловлена именно этим. Итак, во-первых, жертва есть принесение благодарения Богу.

Но и во-вторых, жертва есть приобщение к Богу, по крайней мере, в ней присутствует жажда такого приобщения и она есть попытка приобщиться к Богу. Здесь мы можем опереться в частности на славянские корни этого слова: «Тебе пожру жертву хвалы и во имя Господне призову» (Пс. 115, 8). Жертву именно жрут, жертва этимологически, собственно, и есть жратва. Со временем в русском языке эти слова снизили свой смысл до грубости, они уже сделались совершенно неуместными для выражения сколько-нибудь высоких смыслов, однако именно эти слова способны указать на важный религиозный смысл жертвы и помочь раскрыть суть жертвенности как необходимого основания соборного единства.

В качестве явления религиозной жизни жертва уходит корнями в человеческую первобытность. Первые исторические факты, которые проясняют для нас происхождение и смысл жертвоприношения, относятся к верхнему палеолиту. Наскальные росписи в пещерах, относящиеся к этому периоду и являющиеся, судя по всему, священными изображениями, увековечивают именно жертвоприношение. Крупные мощные животные, тщательно нарисованные древними людьми, символизировали Бога и являлись жертвенными, а вкушение их мяса символически соединяло с Богом. В истории религиозной жизни эти два аспекта жертвоприношения, видимо, всегда существовали неразрывно: жертва хвалы и благодарения являлась одновременно и жертвой приобщения каждого человека к Богу и всех людей друг к другу.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.