# Психолого-историческая реконструкция социальных трансформаций российского интеллектуального поля на рубеже XIX-XX столетий как фактор становления феномена советской интеллигенции.

Пауль Йозеф Паулюс

Психолого-историческая реконструкция социальных трансформаций российского интеллектуального поля на рубеже XIX-XX столетий как фактор становления феномена советской интеллигенции: Монография/ Паулюс П.Й. Смоленск, 2022. 120 с.

В работе автор рассматривает целый комплекс социокультурных и ментально-психологических трансформаций российского общества, протекающих на рубеже XIX – XX столетий, которые в форме комплекса «трех ментальных революций» (декаденсной, либеральной и пролетарской) определили становление новой социокультурной парадигмы в форме большевистского государства, породив концепт обновленного массового сознания, основанного на специфических формах социальной коммуникации. Данный процесс характеризуется на примере роли интеллигенции в трех выше обозначенных «революциях», очередной раз демонстрируя тезис о том, что «революции пожирают своих детей».

## Введение

Одним из ключевых факторов психологического конструирования социокультурного пространства советского общества был феномен серии «ментальных революций», течение которых было связано в первую очередь со стремлением российской интеллектуальной элиты к эклектизму, в том числе обеспечившему сохранение в рамках «социалистического ритуализма» как базиса формирования советской культуры целого комплекса неосознаваемых национальных элементов культурной идентичности.

Актуальность рассматриваемой тематики может быть связана с демонстрацией трансформации культурного поля определенного региона (автор предполагает концентрировать внимание на центральных губерниях Российской империи), сопряженного с протеканием широкого спектра социокультурных процессов, определявших «реконструкцию» эмоциональной природы социального и политического поведения в рамках серии «революций ментальности» (таковых автор предлагает выделить три: декаденсная, либеральная, пролетарская), последовательно определивших трансформацию массового сознания, что в свою очередь породило совершенно «новый культурный и психологический ландшафт», динамично развивающийся в рамках высокоидеологизированной культуры Советской России (которую вполне уместно будет именовать особым сегментом культуры массовой), что отразится на широком спектре социально-экономических и культурно-идеологических процессов, протекавших в республике Советов. Описываемые процессы определили оформление концепта слияния целого комплекса различных социокультурных, идеологических и экономических структур в единое целое, порождая многочисленные смешанные образы, символизм которых стал фундаментом формирования особого пространства политической мифологии, трансформирующей массовое сознание.

Можно предположить, что автором предпринимается одна из первых попыток комплексного изучения серии психологических трансформаций российского общества в период с 1894[1] по 1922 годы, повлиявших на формирование особого социокультурного пространства, в основе которого лежит мифологическое сознание. Последовательная смена друг другом целой серии так называемых «революций ментальности», определивших становление «пролетарского общества», демонстрирует формирование локально культурной парадигмы, повлиявшей за счет «психоконструирования» на различные аспекты процесса государственного строительства.

В первую очередь в контексте интересующей нас проблемы стоит обратить внимание на целый ряд исследований, посвященных истории российских университетов, среди которых особо хотелось бы выделить труды Ф. А. Петрова[2], Е. С. Ляховича[3] и А. С. Ревушкина, А. Ю. Андреева[4]. Не меньший интерес представляют исследования, посвященные российской интеллигенции рубежа столетий. По нашему мнению, подобная тематика наиболее полно раскрывается в работах Гудкова Л. Д.[5] и Лейкиной-Свирской В. Р.[6]. Стоит также обратить внимание на исследования Т. Мауэр, в которых продемонстрирован широкий спектр социально-психологических аспектов позиционирования научной элиты Российской империи, выступавшей своего рода экспертной группой и особым социокультурным микрокосмом, воплотившим в себе идеи гражданского общества и правового государства[7]. Представленные авторы отражают в своих трудах процесс протекания одной их характеризуемых нами ментальных революций – либеральной. Вопросы же трансформации «мироощущения» российского думающего класса в рамках такого феномена, как «декадентская революция», представлены в исследованиях таких авторов, как: Гривенная Е. Н.[8], Евплова Т. В.[9], Хренов Н. А.[10], Мисуно А. И.[11], Толмачев В. М.[12], Крычкова В. А.[13] и пр. Опора на богатейший материал, отражающий особенности «культурной ситуации» того периода, обеспечивает возможность сформировать представление о трансформациях массового сознания, породивших новые векторы в культурном производстве.

Феномен же пролетарской революции в области ментальности рассматривается автором с опорой в первую очередь на эпистолярное наследие эпохи, к которому стоит отнести изложение ситуации двумя противоположными сторонами – представителями «старого» и «нового» миров. К первым стоит отнести Керенского А. Ф.[14], Деникина А. И.[15], Ростовцева М. И.[16], Сорокина П.[17], Бунина И. А.[18] Вторые же представлены трудами Ленина В. И.[19], Троцкого Л. Д.[20], Горького М.[21] и пр. Обращает на себя внимание целый ряд работ, посвященных характеризуемой проблематике, позволяющих на основе моделирования основных социальных и политических процессов анализировать трансформации массового сознания российского общества в тот неспокойный период: Загорина П.[22], Киммель М.[23], Бринтон С.[24], Пайпс Р.[25], Торкунова А. В.[26], Тилли Ч.[27], ле Бон Г.[28] и пр.

В исследовании демонстрируется трансформация массовой психологии, анализируемая через призму анализа социокультурного и политического развития России в первой четверти XX столетия, в условиях мифологизации культуры и социального пространства, представляемых на примере видоизменения российского общества на рубеже XIX-XX столетий.

Методологической основой исследования служат принципы историзма и объективности, что предполагает непредвзятый подход к анализу проблемы инструментализации и трансформации стереотипов массового сознания в рамках протекания процесса смены социокультурной парадигмы. Автор использовал семиотический и герменевтический методы применительно к проблеме видоизменения ментального и культурного пространств российского общества начала XX столетия. Структуралистский метод применяется при внутреннем анализе как социокультурной парадигмы, так и структурного разделения феномена ментального пространства.

Автором активно использовались сравнительно-исторический, хронологический, системно-структурный методы. Применяя в рамках исследования базовые методы аналитической психологии, такие как: анализ, амплификация, метод свободных ассоциаций – автор рассматривает «революции ментальности» (как определяющий фактор видоизменения массовой психологии) через призму культурологического анализа, что позволяет трактовать их в качестве механизма, генерирующего пространство культуры.

Комплексный характер подхода позволяет рассмотреть семиопсихологемное пространство культуры с позиции таких научных дисциплин, как: философия, культурология, психология, синергетика – при рассмотрении выделяемых нами проблем, находящихся в теснейшем единстве. Исследование выполнено на основе междисциплинарного подхода, т. е. с учетом познавательных принципов и приемов истории, социологии, политологии, социальной психологии, позволяющих комплексно подходить к исследуемой проблеме.

В работе показаны базовые факторы становления пространства ментальных трансформаций, определивших формирование специфических условий развития советского общества. Указаны базовые характеристики феномена «революции ментальности», которая представляется в качестве одного из механизмов становления массовой культуры. Выводы, полученные в ходе исследования, могут быть использованы для анализа других аспектов современной культуры.

Основные положения, изложенные в монографии, могут быть использованы как для теоретических научных исследований, так и при составлении учебно-методических курсов по таким дисциплинам, как культурология, история культуры, теория культуры, философия культуры, религиоведение, а также при прогностическом изучении развития современной культуры.

## Глава I. На рубеже двух эпох. Российская империя в условиях двух революций. Декаденс и либерализм как предтечи новой эпохи.

### 1.1. Российская империя на рубеже веков, особенности социокультурных и ментально-психологических трансформаций.

Российская империя рубежа XIX-XX столетий являет собой широчайший спектр трансформаций в социокультурной, экономической и политической сферах, которые находят отражение в массовой психологии в рамках полномасштабного кризиса субъективности, осложняемого широким распространением иррациональных по своей природе духовных практик, обретающих в ряде случаев формы богоискательства и развития мистического декаденсного мироощущения.

Подобные трансформации во многом могут быть связаны с увеличением скорости течения «неорганической» модернизации, обострявшей социокультурный конфликт между ее сторонниками и адептами традиционализма. Соответствующее противостояние доминировало над осознанием исторической общности, еще в большей степени обостряя целый комплекс противоречий, присутствующих в столь крупном поликонфессиональном и полиэтническом государстве, каковым являлась на тот момент Россия.

Первые признаки разрушения «суперэтнической» империи, сочетающиеся с нарастанием кризиса идентичности и проявлениями регионального сепаратизма, во многом ускоряли процесс течения так называемых ментальных революций, повлиявших в период с 1894[29] по 1922 годы на формирование особого пространства культуры, в основе которого лежит мифологическое сознание. Последовательная смена друг другом целой серии так называемых «революций ментальности», определивших становление впоследствии «пролетарского общества», демонстрирует формирование локально культурной парадигмы, повлиявшей за счет «психоконструирования» на различные аспекты процесса государственного строительства. Ранее обозначенный феномен (ментальная революция, или же революция ментальности) мы рассматриваем в качестве проявления трансформации психологической парадигмы в условиях деструктивных трансформаций в социально-политической и духовной сфере, выражающиеся в смене господствующего типа мироощущения и восприятия.

Течение всех выделяемых процессов, по нашему мнению, является прямым следствием эпохи «великих реформ», повлиявшей на начало полномасштабной «реконструкции» эмоциональной природы социального и политического поведения социума в рамках серии «революций ментальности» (таковых уместно выделить три – декаденсная, либеральная, пролетарская), последовательно определивших трансформацию массового сознания, что в свою очередь породило совершенно «новый культурный и психологический ландшафт», динамично развивавшийся уже в рамках высокоидеологизированной культуры Советской России (которую вполне уместно будет именовать особым сегментом культуры массовой), что отразится на широком спектре социально-экономических и культурно-идеологических процессов, протекавших в республике Советов.

Описываемые процессы определили оформление концепта слияния целого комплекса различных социокультурных, идеологических и экономических структур в единое целое, порождая многочисленные смешанные образы, символизм которых стал фундаментом формирования особого пространства политической мифологии, трансформирующей массовое сознание под влиянием широкого спектра идеологических мифов.

Нельзя не обратить внимание, что на рубеже веков в социокультурном и духовном развитии Российской империи можно обнаружить признаки формирования эффекта «ментального лимеса», трактуемого нами, как процесс искусственного выделения общности (как большой, так и малой, но предпочтительно применять предлагаемую терминологию применительно к крупным образованиям) из ранее сложившейся системы социальных связей и отношений в условиях расчленения «социального мира индивида» в связи с становлением дисфункциональных отношений между качеством и стереотипом, влекущих в масштабах культурного поля видоизменение массового восприятия фактической и виртуальной социальной идентичности.

В основе рассматриваемого феномена лежит (искусственно стимулируемая) абсолютизация ксенофобии (в виде эффекта враждебного окружения, навязываемого индивиду), сопровождающаяся авторкизацией массового сознания. Соответствующие деструктивные процессы сопряжены с масштабными трансформациями, ведущими к стигматизации отдельно взятых субъектов или же целых общностей.

Описываемый эффект (или же эффект ментального лимеса) демонстрирует полномасштабную трансформацию иерархии смыслов, начинающуюся на уровне личностных границ. Он включает многочисленные экзистенциальные кризисы, переживаемые индивидом и представляет собой процесс становления субъективной психологической границы, сопряженной с интериоризацией и экстериоризацией[30] и получающей развитие на уровне социальных границ, порождая качественно новые контексты. Это во многом соответствует рассуждениям В.Тэрнера, утверждавшего, что «новые социальные структуры и отношения могут возникнуть только на границе, на периферии старых структур, их становление происходит на изломе, в революции, при переходе через хаотическое состояние, когда меняются нормы и ценности, переворачиваются иерархии и формируются новые устойчивые системы», и М. Элиаде, подчеркивавшего, что в человеческом бытии есть внутренняя разделенность, и «всегда, так или иначе, есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни». Подобные процессы в условиях появления новых форм коммуникации и трансформации базового носителя информации становятся базовым компонентом появления новых доминант развития «массового сознания», объединяя тем самым значительные трансформации личностных, культурных, социально-политических и территориальных границ социума в единое поле.

Используемая нами терминология обобщения целого комплекса процессов в единое пространство опирается на философские коннотации, прослеживающиеся в реализации политической и социальной практики эпохи принципата, известной как лимес[31] (представляемой нами в качестве политической мифологемы) – бывшей условной границы между цивилизацией и варварством (каждый из представленных миров соответственно наделялся соответствующими особенностями, подчеркивающими их антагонизм).

Описываемые процессы, характеризующие социально-культурное развитие страны, обладали целым рядом особенностей, связанных со спецификой взаимодействия различных этносов, проживающих в составе империи, порождая ряд дисфункций, связанных с решением «национального вопроса». Ярчайшим примером подобного дестабилизирующего фактора является использование целой серии ограничителей, известных как «черта оседлости», превращавшей в первую очередь западные губернии в источники постоянной революционности и противостояния имперской идее.

В целом в рамках так называемой «национальной политики» Российской империи на рубеже XIX-XX вв. прослеживаются признаки комплексной социальной и национальной мобилизации, усиливающие гетерогенность страны; экспансия на Кавказ и в Среднюю Азию еще более способствовала тому, что этническое, конфессиональное, социальное и экономическое многообразие России в течение XIX в. еще более увеличилось, модернизация и индустриализация страны имели интегрирующее действие. Поэтому национальная политика империи начиная с 1860-х гг. была направлена на административную систематизацию и унификацию гетерогенного государства, а на поднимающиеся национальные движения отвечала частичным проведением культурной русификации. Этим тенденциям национальной гомогенизации общества противостояли стойкие силы, продолжавшие стремиться к объединению империи на сословно-династических основах[32].

Важную роль в понимании особенностей становления нового социокультурного и психологического ландшафта играл территориальный фактор, демонстрирующий наряду с политикой русификации окраинных территорий империи появление некоторых элементов мультикультурализма, соотносящихся с продолжающей применяться еще с эпохи правления Николая I теорией официальной народности. Обладая значительными пространствами, которые в культурном и ментально-психологическом плане являют собой широкое поле социального взаимодействия и взаимопроникновения, Россия, формируя основы собственной национальной политики в рамках синтеза разнообразных форм стратификации, обладала самобытным социопсихологическим ландшафтом, основанном на доминировании «великорусской народности».

Представленные явления и процессы, помещенные в пространство полномасштабной трансформации культурной и политической жизни, наглядно демонстрируют общую социокультурную и ментальную трансформацию российской ментальности. Увеличение влияния сциентизма вследствие бурного роста промышленности и дальнейшего развития системы российского образования становится фактором отказа от традиционализма, происходящего на фоне появления первых признаков кризиса позитивизма, что не было катастрофой и не означало, что «объективное бытие утрачивает свой статус», но было сопряжено с необходимостью открытия новых его сторон, «в которых нет места разрыву с бытием человека»[33].

Одним из факторов становления культурной традиции ХХ столетия является кризис религиозного сознания. «Интеллектуальная элита, разочарованная бессилием учений позднего периода народничества, вела поиск новой всеобъемлющей системы воззрений и обоснований»[34].

Серьезнейшим фактором дестабилизации была проблема взаимодействия разнообразных социальных групп. Среди упомянутого спектра проблем особым образом выделяется так называемый «рабочий вопрос», связанный со становлением в рамках по сути сословного российского общества такого социального объединения, как пролетариат. Без сомнения, важнейшей ментальной трансформацией пореформенного периода стало оформление слоя «свободных сельских обывателей», который продемонстрировал невероятную для того периода степень экономической и социальной активности, что находит выражение, с одной стороны, в создании целого ряда «торговых домов» и активизации социальной и духовной жизни городов, пополняемых наиболее активными представителями низшего сословия, стремившимися к реализации своих амбиций. В полной мере этот процесс не могли, да и не пытались оставить контрреформы Александра III, породив при этом целый ряд противоречий.

Рабочее движение, повлиявшее уже в начале века на течение очередной ментальной революции – пролетарской, в реалиях стремительно модернизирующейся России имело очевидную специфику, связанную с сохранением значительной патерналистской тенденции в комплексе производственных отношений, что связано с заменой формальных, основанных на контракте и правовых нормах взаимодействий, на неформальные, личные. Ключевой момент в патерналистских отношениях – зависимость рабочего от заводовладельца, предпринимателя. Эта зависимость определяла характерные черты рабочего-патерналиста, который делегировал предпринимателю ответственность за определение и реализацию своей жизненной стратегии[35].

На фоне целой серии намечавшихся глобальных изменений российская интеллигенция, стремясь к сохранению и преобразованию ранее существовавших перцептивных и когнитивных эталонов, в полной мере не приняв идею изменения системы доминирующих в больших социальных группах мотивов, детерминированных существующей иерархией ценностей, оказалась фактически вне вновь конструируемой системы социальны связей, что впоследствии и определило необходимость формирования новой «пролетарской интеллигенции», ассимилировавшей «старую» (пребывавшую в большинстве своем в статусе лишенцев). В рамках же рассматриваемого нами периода мы можем наблюдать определенную долю онтологичности всех ранее описываемых процессов ввиду исключительной идеологической ангажируемости проблемы.

При этом истоки полномасштабного социокультурного конструирования, характерные уже для первых десятилетий существования СССР, являются прямым следствием духовного поиска, протекавшего и трансформировавшегося в рамках серии ментальных революций, переживаемых российским обществом на рубеже веков. В силу этого стоит обратить внимание на особенности духовной жизни, характеризующие трансформацию российского общества, вызванную увеличением скорости течения «научной революции» как парадигмы трансформации массового сознания и ментальности в планетарном масштабе. В российских реалиях общекультурные трансформации, определявшие изменения ментального и социально-психологического ландшафта российской цивилизации, были в равной степени связаны с феноменами иррационального поиска (лишь одним из проявлений которого являлся декаданс), сциентизма и «богоискательства», что было в равной степени частью соответствующей общеевропейской тенденции, но также являлось важным элементом общероссийского кризиса традиционализма. Вместе с тем в силу «апокалиптического настроения творческой интеллигенции жажда веры, сопровождавшаяся организацией религиозно-философских обществ и изданий, обернулась отрицанием христианства и привела к драме бездуховности. Вместе с тем значительной части научной и художественной интеллигенции стали присущи религиозно-философские искания»[36]. Примером подобного рода поиска могут быть рассуждения И. Ильина, отрицавшего ницшеанское «старый Бог не жив более», но в то же время и согласный с этим тезисом.

Вместе с тем именно соловьевство как течение, несущее в себе оттенок иррационализма, породило столь специфическое явление в духовной жизни российской цивилизации, весьма неоднозначное по своей природе, как религиозно-философский Ренессанс, ставший манифестом неотрадиционализма за счет абсолютизации неохристианского поиска, воплощенного в российской традиции в богоискательстве, проецируемом в образе мировой гармонии – всеединства.

Феномен всеединства, как форма поиска абсолютной гармонии, доминировавший в российской философской мысли на рубеже столетий, определил уделение самого пристального внимания концепту смирения и покаяния в рамках единой традиции постнародничества, формируя на непродолжительный период устойчивую пацифистскую традицию, постулирующую невозможность изменения внешних условий бытия вне «самости» человека, поэтому задачей метафизиков стало создание нового религиозного сознания не только на основе богословской традиции, но и во взаимодействии сути христианской идеи и философии[37].

Продолжатели идей Соловьева – Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоровский – пытались создать целостное религиозное мировоззрение, осмысляя историю становления цивилизации в качестве сложного синтеза идеи творения, воплощаемой демиургом, направляющим устремления человека, трактуемой в качестве формы теургии. В рамках учения особую роль играла пацифистская составляющая, ставшая наряду с принципом мессианства одним из ключевых механизмов трансформации социопсихологического ландшафта российского общества эпохи «ментальных революций».

Этот процесс связан с абсолютизацией принципа социальной справедливости, соборности и праведности, превратившихся в рамках психической и культурной идентификации различных социальных групп российского общества в триединую локальную мифологему, превратившуюся в рамках кризисных явлений того периода в своеобразный деструктивный двигатель социальных преобразований, который постепенно проецировался из ментальной и психологической сфер в сферу политическую. Романтическая традиция в развитии российского революционного движения, таким образом переосмыслив постулаты христианства через призму рационализма, инструментализировала основные принципы христианской философии, активно дополняя их многочисленными ментальными стереотипами и архетипическими конструктами, сформировав идею предвосхищения идеализированного будущего.

Возрастающее внимание к личности, сочетаемое с демонстративным отказом от традиционного морализма, изначально утвердившееся в «творческой среде», традиционно тяготевшей к свободе нравов, начинает распространяться в рамках урбанизированной части российского общества, освобождая критически мыслящего человека от иллюзии всеохватывающего детерминизма, в то время как претензии на безусловную истину приобрели исключительную актуальность.

Националистическая тенденция, характерная для официальной культуры, дополняемая «воинственным» традиционализмом большинства населения империи, сталкивается со столь популярной идеей многообразия практического и духовного опыта, их антагонистичности, позволяющей, однако сосуществовать в рамках единого культурно-психологического пространства.

В условиях подобного дуализма можно обнаружить определенные элементы культурного обмена в рамках одного полиэтнического государства, открыв при этом новые возможности для интеграции революционных идей в общекультурную парадигму, внедряясь в тот мощный информационный поток, который, по словам А. Блока, «несет на себе драгоценную ношу национальной культуры».

Весьма часто в рамках поисков иррационального начала, как обновленного и возвышенного, выходящего за пределы официозной триады, русская идея принимала формы литературных, художественных и философских откровений, которые, в полной мере создавая фаталистическую атмосферу, воздействовали лишь на наиболее экзальтированную часть интеллектуальной элиты, в то время как основная масса создавала новую мифологию и фольклор, как основы мироощущения «человека массы», опираясь на социалистическую утопию.

Нельзя не обратить внимание на особенности политического развития государства, представляющего собой пример классической «бюрократической империи», как именует соответствующую модель П. Абрамс, демонстрируя ее как сбалансированную структуру, сочетающую в себе сохранившиеся патримониальные интересы и бюрократизацию[38], однако если соответствующая модель, базовые механизмы которой прослеживаются в Османской империи и Австро-Венгрии, были инновационной на заре эпохи нового времени, то к началу XX столетия она была деструктивна по своей природе и в целом весьма неэффективна. Весьма отчетливо это демонстрирует в своем труде У. Мак-Нил[39]. Фактическое выражение в рамках социокультурного ландшафта империи соответствующая практика находит в сохранении многочисленных ментальных барьеров между основными группами населения, выделяемыми по сословному, экономическому, религиозному и иным признакам. Несмотря на это присутствует целый ряд трансформаций психосоциального характера, находящих отражение и в «зеркале российской литературе» в виде знаменитого антагонизма отцов и детей, который противопоставляет сохранявшиеся в российском обществе имперсональности[40] традиции неогуманизма, которые, однако, потерпят крах в рамках формирования усредненного общества потребления. По точному выражение В. Розанова, социально-политическая структура России даже в пореформенный период может быть сведена к своеобразной максиме «Человек человеку бревно»[41].

Общая социокультурная фрагментарность определяла оформления феномена «ментальной фрагментарности», что было, по нашему мнению, одним из ключевых факторов формирования российского нигилизма как формы «отрицания отрицания». «Стремление не просто к эстетическому оформлению бытия, а к переустройству общества и мира с помощью художественной деятельности является одной из магистральных линий духовной жизни России начала XX века»[42].

Подобная атмосфера определяла течение многочисленных ментально-психологических процессов, определявших видоизменение массового сознания на фоне «глобальной трансформации культуры, ставшей неотъемлемой частью изменений в политической и социальной сферах»[43]. С учетом многогранности культурно-психологического ландшафта империи в ее развитии в этот период обнаруживаются три взаимоисключающих, но все же взаимопроникающих друг в друга тенденции: либерально-демократическая, традиционалистски-элитарная и пролетарская, объединенные в значительной степени фактом признания существования «человека массы», ставшего основным субъектом серии «ментальных революций», последовательная смена которых определила становление «социалистического общества», демонстрируя формирование локально культурной парадигмы, повлиявшей за счет «психоконструирования» на различные аспекты процесса государственного строительства. Истоки этого процесса отчетливо прослеживаются в ментально-психологическом и социокультурном развитии Российской империи рубежа XIX-XX веков.

### 1.2. Феномен декаденсной революции ментальности как фактор трансформации российского ментально-психологического ландшафта на рубеже столетий.

Как отмечает Н. А. Хренов, «…восприятие истории, характерное для рубежа XIX–XX веков, удивительным образом соответствует настроениям, во власти которых находятся наши современники рубежа уже ХХ – XXI веков»[44], что связано с возникновением особого настроения «конца истории, когда все уже высказано до конца». Подобное явление социокультурной жизни европейской цивилизации традиционно именуется декаденсом.

Как подчеркивает А. И. Мисуно[45], подобный феномен уместно рассматривать в качестве особой философской категории со своей собственной неоархаической космологией, проецирующейся, по нашему мнению, в трансформации массового сознания и формирования особого ментально-психического ландшафта, породившего феномен революции ментальности, трактуемой нами как декаденсная.

Находит выражение этот феномен в формировании особого типа мировосприятия, о чем упоминают такие исследователи, как В. А. Крючкова[46], В. М. Толмачева[47], К. Н. Савельев[48], а также ряд иных авторов сводимого к одному из известнейших принципов дзен буддизма – «форма есть пустота, и пустота есть форма», что зачастую приводит целый ряд исследователей к тезису о размытости дефиниции декаденса, как подчеркивает Н. А. Панов[49], выделяя следующее: «Нельзя говорить о четко очерченной дефиниции и даже о преемственности и корректности использования этого термина»[50].

В целом декаденс – это в первую очередь одно из порождений эпохи кризиса позитивизма, развивающееся на фоне продолжения урбанизации и соответствующих трансформаций массового сознания, формирующих новый тип личности и совершенно иные социокультурные реалии, которые также имели свои локальные особенности. При этом истоком описываемого феномена стала Франция.

Стоит заметить, что декаданс как форма мироощущения (постулирующая концепт вырождения общества и цивилизации) оформляется во Франции, недавно пережившей «военную тревогу», продолжавшей помнить о национальном позоре – поражении во Франко-прусской войне как антиподе такого непрекращающегося карнавала, символом которого стали многочисленные парижские кабаре и кафе, некоторые из которых, такие как «Гидропаты» и «Черный кот», стали прибежищем тех, кто «были известны под названием «декадентов». Оно придумано было для них в насмешку одним критиком, но, подобно нидерландским «гезам» (нищим), смело и гордо принявшим это унизительное название, и бывшие «гидропаты» стали называть себя «декадентами», бросая этим вызов критикам»[51].

«Проклятые поэты» во главе с Полем Верленом формируют новое настроение эпохи, которое «Le decadent» характеризует следующим образом: «Современный человек всем пресыщен. Утонченность аппетита, ощущений, вкуса, туалетов, удовольствий; невроз, истерия, увлечение гипнозом и морфием, научное шарлатанство, страстное увлечение Шопенгауэром – таковы симптомы социальной эволюции»[52]. В определенной степени перед нами предстает своего рода манифест нового движения, отражающий умонастроения эпохи и полномасштабную трансформацию массового сознания, сравнимую с ощущением упадка, «витавшем в воздухе» в эпоху кризиса III века. Обращает на себя внимание трактовка «надвигающейся эпохи» мистика, философа и литератора Г. Ф. Лавкрафта: «… Словно поток принес многих странных поэтов и фантастов, принадлежавших к символистской и декадентской школам, чьи темные интересы сосредоточились в основном на ненормальностях человеческой мысли и чувства… из «художников греха» прославленный Бодлер, находившийся под большим влиянием По, самый значительный; тогда как автор психологической прозы Жорис-Карл Гюисманс, истинный сын 1890-х годов, одновременно суммировал и завершил традицию»[53].

Декаданс, как идеализация вырождения активно критиковался в ряде случае, рассматриваясь в качестве проявления массовой истерии или же формы депрессии. Ф. Ницше видел в декадансе лишь форму коллективного невроза, проявлением которого он в частности считал музыку Вагнера, затрагивая в своих рассуждениях при этом разрушительное влияние декаданса: «Проблемы, выносимые им на сцену, – сплошь проблемы истеричных, – конвульсивное в его аффектах, его чрезмерно раздраженная чувствительность, его вкус, требующий все более острых приправ, его непостоянство, переряжаемое им в принципы, не в малой степени выбор его героев и героинь, если посмотреть на них как на физиологические типы (галерея больных!): все это представляет картину болезни, не оставляющую никакого сомнения»[54].

Подобные резкие высказывания в адрес символистов, пропагандирующих «декадансное мироощущение», активно синтезируемое с эзотерикой и теософией (большую популярностью пользовались рассуждения Е. Блаватской), а на российской почве соответствующие духовные практики дополнялись принципами религиозной философии, формируя дуалистичную и антиномичную категорию, которую уместно именовать «русский декаданс», который наряду с философскими и социальными имел явные политические коннотации, комплексно проецируемые в массовое сознание, определяя начала полномасштабной ментальной революции, именуемой нами декаденсной.

Вполне уместным в этой связи будет упоминание о рассуждениях Эллиса (Л. Л. Кобылинского), пытавшегося философски осмыслить природу того движения, частью которого он являлся: «Мы – символисты – являемся якобинцами в русской литературе. Аристократический якобинизм – основной дух, например, журнала «Весы». Террористическими ударами по головам мы освободили русскую поэзию и литературу от опутывающих ее всяких оков и от полного погружения в тину бытового маразма. … именно мы, символисты, и открыли дорогу прихода к нам Европы – появлению у нас Ибсена, Бодлера, Ницше, Верлена, Малларме, Э. По, Уитмена, д’Аннунцио, Гамсуна, Верхарна, Роденбаха, Стриндберга, Метерлинка и множества других. …Без нас, московских и петербургских символистов, вы по сей день считали бы, что Альбовы, Мачтеты, Потапенки, Щепкины – Куперники, Боборыкины, романы «Нивы» и особенно сборники «Знания» есть великая литература. Мы открыли вам глаза на величие Врубеля и прочистили уши, чтобы вы поняли музыку Скрябина. Без этого вы по-прежнему считали бы гениальными художниками К. Маковского и Ярошенко и шедевром – умилительную картиночку «Не ждали» <…> Мы объявили художество свободным от всех оков, от идеи пользы, от всех морализующих запрещений. Для искусства нет ничего запретного, оно абсолютно свободно, оно может заниматься решительно всем, что его интересует, – и адом, и раем, и в довершение к этой свободе символисты принесли новые формы художественного творчества, поднимающее его на высокую ступень совершенства»[55].

Становление символизма в России традиционно связывают с выходом в 1895 году изданного П. Перцовым сборника «Молодая поэзия». Вместе с тем в «Северном вестнике» были напечатаны роман Мережковского «Отверженный» и роман Сологуба «Тяжелые сны». В этот же период подобно «манифесту декаданса как культурно-идеологического конструкта» выходят стихи Мережковского, в которых он призывал к варварскому дионисизму и «новой красоте». «В 1896 году стала окончательно оформляться теория символизма в публицистических сборниках Перцова «Философские течения в русской поэзии» и Волынского «Русские критики». На рубеже веков в Петербурге стал выходить журнал «Мир искусства» (1899), полностью посвященный пропаганде творчества русских символистов, а в Москве появилось ориентирующееся на символистов издательство «Скорпион» (1899), которое с 1901 по 1905 год издавало «декадентский» альманах «Северные цветы»»[56].

Для российской интеллектуальной элиты обозначенный период был временем перехода, своего рода трансформацией типа массового сознания, связанного с отказом от «романтической» доминанты, лежащей в основе мировоззрения, и принятием «реализма» в первую очередь в сфере духовной жизни. Мистическая идеализация действительности при этом парадоксально сочеталась с основами сциентизма и реалистическим отображением сущего. В то же время иррациональные идеи не овладели умами всех и каждого, так как «мистический идеализм являлся проявлением несвойственного широким кругам общества «романтического» миропонимания и, таким образом, неизбежно был обречен на замкнутое существование идейного аристократизма»[57]. При этом своеобразным ответом рассуждениям М. Нордау, представленным в его работе «Вырождение», в которой поднималась проблема декаденса во Франции, стали известные лекции Д. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы», прочитанных им в Петербурге 7 и 14 декабря 1892 года[58], весьма подробно охарактеризованные известным критиком Н. Михайловским. «Г. Мережковский насчитывает “три главных элемента нового (то есть символистского или декадентского) искусства: мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности”», – указывал Н. Михайловский. Но «он даже не хочет, чтобы расстилающийся перед ним красивый мираж превратился в настоящую действительность, где он <…> мог бы утолить жажду. Это мираж красив именно как мираж и, следовательно, представляет особенную ценность для художника и пламенного поклонника красоты. Но он <…> даже не призывает к жизни в полном, глубоком значении этого слова»[59].

Нельзя не заметить, что эпатаж в различных направлениях искусства, общественно-политических взглядах, моде и, наконец, в образе мысли становится неотъемлемой частью мироощущения по крайней мере части российского общества. Тютчевская «Мысль изреченная есть ложь» стала своеобразным вектором развития нового движения, доминантой которого становился символ как знаковая система, форма и содержание. Условным центром притяжения декаденсного движения в России была, без сомнения, столица империи – Санкт-Петербург, что в первую очередь связано с усилиями самопровозглашенного пророка новой духовности – Мережковского, видевшего в «упадничестве» новую философию, образ жизни и мысли; он «искал веры, религиозного опыта, но сознавал, что в молитве ему не хватает той же самой «силы», что и в поэзии»[60].

Культурное пространство, в рамках которого господствовал новый тип мироощущения, первоначально во многом тяготело к пангерманистской традиции (которую условно уместно именовать нордическим мифом), переплетаясь с идеями Шопенгауэра, Ницше и Вагнера в тот период, когда они еще не были столь неоднозначно интерпретированы А. Розенбергом. На российской почве оно укреплялось под влиянием идей Вл. Соловьева, основанных на поиске смыслов, постижении «великой миссии» и принятии всеединства, сокрытых в духовном поиске, дополняемых при этом принципами быстро ставших популярными «псевдовосточных мистических практик». Синтез всех представленных категорий, как своеобразный базис, и формирует духовное пространство русского декаданса, оказывавшего влияние на трансформацию ментальных основ российской идентичности. Стоит при этом заметить, что значительное влияние религиозной философии в первую очередь прослеживается на первом этапе становления и развития движения. Источником же мировоззрения символистов второго поколения была философия Ницше и в первую очередь его идея о двух противоположных началах в искусстве – аполлонического (дневного, объективного, рационального и гармоничного) и дионисийского (ночного, субъективного, иррационального и экстатического). «Младшие символисты стремились создать в жизни и в книгах некую грандиозную схему, которая позволяла бы выражать невыразимое»[61].

В сознании российских интеллектуалов вероятно «декадентские “сенакли” и “тайные общины” под напором внешних событий должны были утратить свои замкнутый характер»[62]. Сообщества, подобные «Миру искусства», синтезируя языческое мироощущение с основами христианской морали, во многом влияли на «соединение вершин символизма как искусства с мистикой», трактуемые Вл. Соловьевым, как теургия (что дословно переводится как мистерия). «…Мудрость Ницше (таким образом) на более углубленной, сравнительно с трагизмом, стадии понимания можно определить как стремление к теургии»[63].

События первой русской революции, протекавшей параллельно с конфликтом на Дальнем Востоке, стали начальным этапом того кризиса, в который погрузился символизм, и отправной точкой полномасштабной революции ментальности, сопряженной с попытками объединить «новое религиозное сознание» с революционными идеалами в формах «истинного символизма», далеко выходившего за пределы искусства. Интерес к политике Мережковского и Гиппиус сблизил их со сторонником «мистического анархизма» Г. Чулковым и бывшими марксистами Н. Бердяевым, Н. Лосским, С. Франком, С. Аскольдовым и С. Булгаковым; своеобразным «рупором» их общих идей стал журнал «Вопросы жизни».

Есть мнение, что первое поколение российских символистов испытало на себе влияние французской поэзии от Бодлера до символистов, а второе в большей степени находилось под влиянием немецких романтиков. Конечно, в обоих случаях влияние не было таким однозначным, но рациональное зерно в этом утверждении есть. Еще одним отличием между двумя поколениями символистов было отношение к философии Вл. Соловьева: если первое поколение его вежливо признавало, что второе поколение попыталось использовать его идеи.

Богоискательство в форме построения «нового мира» определило не только трансформацию сознания интеллектуальной элиты российского общества, но также и повлияло на дальнейшую активизацию общественно-политической жизни. Вместе с тем наряду с познанием будущего символисты «реконструировали» прошлое. Если Мережковского привлекал христианский мистицизм, то сторонники Иванова пропагандировали дионисийство в форме так называемых встреч в «башне». «Вячеслав Иванов пытался соединить митраистический культ «страдающего Бога», вечно умирающего и воскрешающегося языческого Диониса – по его понятиям, носящего одно из имен Христа, с русской православной соборностью, тоже понимаемую им своеобразно»[64]. «Кроме известных и открытых для всех «сред», на «Башне» устраивались и более интимные сборища, например, «вечера Гафиза». Участники «вечеров» облачались в «восточные» одежды и располагались в «пиршественном зале», убранном в «восточном» духе. У каждого было свое прозвище, взятое из античности или мифов Востока: Кузмин звался Антиноем, Сомов – Алладином, Иванов – Гиперионом (имя героя романа Гельдерлина), Зиновьева-Аннибал – Диотимой (имя героини того же романа и в то же время – из «Пира» Платона). За легким ужином пили вино. Разговоры… велись только о прекрасном и отвлеченном, об искусстве. В зале витал дух всеобщей влюбленности – и параллель с античными пирами возникала поневоле»[65].

Зарождение русского символизма как формы декаданса, без сомнения, связано с деятельностью Брюсова, о котором уже упоминаемая ранее Гиппиус напишет следующее: «Декадентство, символизм…, принцип «чистого искусства», тяга к европеизму, наконец, – всё это было неизбежной революцией против многолетнего царствования наследников Белинского и Писарева. <…> Ломались старые рамки. Много при этом было и уродливого, и ненужного, – но и неожиданного. <…> Всё зависело от личных способностей и упорства. Вот этого и работоспособности, при громадной сметке, у Брюсова оказалось очень много. Он по праву занял видное место в новом литературном течении»[66].

Эпатажные философические метафоры поэта во многом определяли умонастроение эпохи, как, например, балансирующие на грани смыслов и форм: «О, закрой свои бледные ноги!».

Стремление к поиску новых источников в условиях трансформаций политической жизни Российской империи влекло за собой видоизменение ранее монолитного движения «Не дождавшись спасения “из бездны”, оно стало чаять его “свыше” – и отсюда такой резкий, казалось бы переход… к религиозным исканиям, к “неохристианству”»[67], в то же время как Дягилев, Бенуа и Брюсов не были столь радикальны и призывали к растворению в искусстве.

Их антиподом стали религиозные поиски Мережковского и его соратников, которые проявились как в художественной сфере (в трилогии «Христос и Антихрист» (1896–1905)), так и в создании «религиозно-философских собраний». Символисты при этом пытались наладить контакты с сектантами, организовать дискуссии с представителями русской православной церкви. Однако после октябрьского манифеста 1905 года, даровавшего свободу политической деятельности, старшее поколение символистов со своими идеями оказалось на обочине разнообразных политических течений, сформировавшихся в России. С другой стороны, начавшиеся расхождения между символистами имели личный характер.

Кризис символизма, всё больше нараставший после 1905 года, проявился, в том числе, и в определенной смене образов. Наступивший после революции 1905 г. период реакции в российском обществе снова породил у части интеллигенции желание уйти в некий вымышленный мир, но это уже была не тихая элегия ранних символистов, а более «пряная» тематика. Одну из тем обозначил новый журнал «Золотое руно», появившийся в Москве в конце 1905 года, в котором были заявлены претензии на «вечные ценности» «символичного» и «свободного» искусства[68].

Довольно быстро обилие теоретических споров, изначально дававших импульс для развития движения, превратились в основной смысл его существования и попытки теоретического обоснования логики существования символизма, уже определившего оформление акмеизма, а затем и футуризма, превратившихся в замкнутую форму позиционирования, потерявшую возможность влиять на продолжавшуюся трансформацию массового сознания. Эти попытки институционализировать символизм напоминают «осень Средневековья», когда были окончательно прописаны правила поведения на рыцарских турнирах и манеры куртуазной любви, что тоже было началом их конца. Иванов-Разумник так писал о конце символизма: «Он заблудился и погиб в тупике вульгарного эстетства, омещанившейся мистики, духовного стилизаторства»[69].

При этом те изменения, которые уже имели место, комплексно трактуемые нами как декаденсная ментальная революция, уже оформили особый психо-культурный ландшафт, основанный на поиске идентичности, идеализации будущего и абсолютизации стремления к духовному равенству в поиске истины. «В результате сложилась уникальная ситуация: нигде в мире, кроме России, элитарная философия Ницше не смогла завладеть умами столь широких слоев образованного и полуобразованного общества»[70].

Интеграции творческого импульса с философскими дилеммами и религиозными постулатами, с одной стороны, породила особую знаковую систему, ставшую культурообразующим фактором, определившим мироощущение эпохи.

О. Мандельштам по этому поводу писал: «Декаденты были еще христианские художники. Музыка тления была для них музыкой воскресения. <…> Совсем другое дело сознательное разрушение формы. Болезненный супрематизм. Отрицание лица явлений. Самоубийство по расчету, любопытства ради»[71]. Декаданс и, в частности, символизм не был в России случайным явлением, в силу того что империя развивалась в контексте общеевропейской культуры: так же как во всей Европе, культура декаданса была порождением противоречивого времени переходной эпохи. Д. Мережковский писал: «… мы переживаем одно из самых тягостных и мрачных эпох умственной тревоги, блуждания, смятения, болезненно-страстных и все-таки бесплодных порывов к неизвестному будущему, если и не самые страшные, то, по крайней мере, самые томительные дни, какие когда-либо переживало человечество»[72].

В целом российский символизм как особая форма мироощущения во многом является уникальным и самобытным явлением российской духовной жизни, определяющим трансформацию ментальности и массового сознания отечественной интеллигенции, интегрируя в себе революционную романтику, склонность к соборности и мистицизму, веру в богоизбранность русского народа, дополняемые идеализмом и стремлением к созданию «идеального мира» (причем лишь изначально в собственном сознании). «…Всё декадентство – область заглушенных полузвуков, утонченных полутонов, изощренных получувств, заостренных полумыслей. И эта декадентская полутонность («rien que la nuance!», по завету их французского учителя и предшественника), эта их заостренность и изощренность, всё это – характерное, общее, объединяющее свойство этих детей «fin de siecl’я». <…> это был разрыв с живой жизнью, которая не ограничивает себя областью полутеней и полузвуков. «Мне мило отвлеченное: им жизнь я создаю; я все уединенное, неявное люблю…» [73].

В первую очередь российские декаденты сделали попытку перейти от собственно символического искусства к оформлению философско-религиозной системы, интегрированной в социальный дискурс. «С изменением теории познания меняется отношение к искусству, – писал А. Белый. – Оно уже больше несамодовлеющая форма. <…> Оно становится путем к наиболее существенному познанию – познанию религиозному. Религия есть система последовательно развертываемых символов»[74].

Забывалось только одно: «символизм», – как тремя четвертями века ранее «романтизм», – не только мировоззрение, но и мироощущение, мировосприятие, что «мистическое восприятие», лежащее в основе и романтизма и символизма, не берется, а дается. А кому не дано – те тщетно будут называть себя «символистами»: они будут ими лишь по внешней форме, а не по сущности духа»[75].

Неоромантики, интегрируя панславянизм (как своего рода антипод пангерманизму) с принципами восточной философии, определили течение ментальной революции, что и определило возникновение целого ряда изменений ментально-психологического поля российской цивилизации. «…Русский модернизм действительно в корне отличался от европейского символизма. В первую очередь масштабностью постановки мировоззренческих задач, которые вели к напряженным религиозным поискам, чаянию философского синтеза»[76].

### 1.3. Московская профессура в рамках либеральной революции ментальности на рубеже столетий. Трансформации мировоззрения и позиционирования социальной психологии и быта.

Российская империя рубежа XIX-XX столетий являет собой широчайший спектр трансформаций в социокультурной, экономической и политической сферах, которые находят отражение в массовой психологии в рамках полномасштабного кризиса субъективности[77], осложняемого широким распространением иррациональных по своей природе духовных практик, обретающих в ряде случаев формы богоискательства и развития мистического декаденсного мироощущения.

Подобные трансформации во многом могут быть связаны с увеличением скорости течения «неорганической» модернизации, обострявшей социокультурный конфликт между ее сторонниками и адептами традиционализма. Соответствующее противостояние доминировало над осознанием исторической общности, еще в большей степени обостряя целый комплекс противоречий, присутствующих в столь крупном поликонфессиональном и полиэтническом государстве, каковым являлась на тот момент Россия.

Нельзя не обратить внимание, что на рубеже веков в социокультурном и духовном развитии Российской империи можно обнаружить признаки формирования эффекта «ментального лимеса», трактуемого нами как процесс искусственного выделения общности (как большой, так и малой, но предпочтительно применять предлагаемую терминологию применительно к крупным образованиям) из ранее сложившейся системы социальных связей и отношений в условиях расчленения «социального мира индивида» в связи с становлением дисфункциональных отношений между качеством и стереотипом, влекущий в масштабах культурного поля видоизменение массового восприятия фактической и виртуальной социальной идентичности.

В основе рассматриваемого феномена лежит (искусственно стимулируемая) абсолютизация ксенофобии (в виде эффекта враждебного окружения, навязываемого индивиду), сопровождающаяся авторкизацией массового сознания. Соответствующие деструктивные процессы сопряжены с масштабными трансформациями, ведущими к стигматизации отдельно взятых субъектов или же целых общностей.

Вместе с тем на фоне целой серии глобальных изменений российская интеллигенция, стремясь к сохранению и преобразованию ранее существовавших перцептивных и когнитивных эталонов, принимая идеи значительного изменения системы доминирующих в больших социальных группах мотивов, детерминированных существующей иерархией ценностей, оформляла совершенно новое интеллектуальное пространство, сохраняя целый комплекс неосознаваемых элементов российской ментальности. Для более пристально рассмотрения подобного глобального процесса, трактуемого нами как революция ментальности, уместным будет обратить внимание на развитие и трансформацию российской научной элиты, в частности, московской профессуры. Подобная проблема, являющаяся своего рода маркером видоизменения всего пореформенного общества, давно стала предметом интереса исследователей и весьма обширно представлена в отечественной историографии в силу очевидного интереса широкого круга исследователей к применению психологического подхода в рамках исследования исторического процесса, позволяющего избежать значительной доли схематизма, наполняя при этом характеристику событий особыми акцентами, именуемыми Лотманом «живым содержанием»[78].

В первую очередь в контексте интересующей нас проблемы стоит обратить внимание на целый ряд исследований, посвященных истории российских университетов, среди которых особо хотелось бы выделить труды Ф. А. Петрова[79], Е. С. Ляховича[80] и А. С. Ревушкина, А. Ю. Андреева[81]. Не меньший интерес представляют исследования, посвященные российской интеллигенции рубежа столетий. По нашему мнению, подобная тематика наиболее полно раскрывается в работах Гудкова Л. Д.[82], Лейкиной-Свирской В. Р.[83]. Стоит также обратить внимание на исследования Т. Маурер, в которых продемонстрирован широкий спектр социально-психологических аспектов позиционирования научной элиты Российской империи, выступавшей своего рода экспертной группой и особым социокультурным микрокосмом, воплотившим в себе идеи гражданского общества и правового государства[84].

Если сконцентрировать внимание на рассмотрение интересующей нас социальной общности (как формы социального космоса)[85], то мы обнаружим, что ее масштабы, без сомнения, были весьма ограничены (в частности, по московской переписи 1902 года среди представителей так называемых «интеллигентных профессий» их насчитывалось лишь 182 человека[86]). И всё же именно Москву уместно рассматривать качестве одного из крупнейших, если не самых крупных, центров страны, который был пропитан духом «учености», имея богатейшие традиции в этой сфере (причем почти 40% диссертаций, защищаемых в империи в тот период, защищались именно Москве).

Несмотря на довольно высокий статус профессуры в иерархии «Табеля о рангах» (данное звание соответствовало в зависимости о ситуации IV,V или же VI классному чину), экономическая составляющая, призванная подкреплять высокий статус носителя, была в целом недостаточной, что во многом меняло жизненные ориентиры рассматриваемого микросоциума в сторону концентрации усилий на идеализируемом окружающими философском поиске, как единственной возможной форме самореализации, в чем видится компенсаторная составляющая высокой активности в общественно-политической и социокультурной жизни общества, что уместно рассматривать в качестве одного из факторов и предпосылок «революции ментальности».

# Примечания

1

Издание Брюсовым сборника «Русские символисты», что условно приемлемо рассматривать в качестве отправной точки становления русского декаданса.

2

Петров Ф.А. Становление системы университетского образования в России в первые десятилетия XIX в. М.,1998; Он же. Формирование системы университетского образования в России в первой половине XIX в. М., 1999.

3

Ляхович Е.С., Ревушкин А.С. Университеты в истории и культуре дореволюционной России. Томск, 1998.

4

Андреев А.Ю. Московский университет в общественной и культурной жизни России начала XIX в. М., 2000.

5

См. подробнее: Гудков Л.Д., Дубин Б.В. Интеллигенция: Заметки о литературно-политических иллюзиях. Санкт-Петербург: Изд-во Ивана Лимбаха, 2009 и пр.

6

Лейкина-Свирская В.Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX в. М., 1971; Она же. Русская интеллигенция 1900-1917. М., 1981.

7

Maurer Tr. Hochschullehrer im Zarenreich. Ein Beitrag zur russischen Sozial- und Bildungsgeschichte. Boehlau Verlag: Koein; Weimar; Wien, 1998.

8

Гривенная Е.Н. Социокультурная ситуация в России на рубеже XIX-XX вв// Общество и право. №3(9).2005. С.166-171.

9

Евплова Т.В. Культура «Серебряного века» // История культуры России. М., 1993. С. 143.

10

Искусство в ситуации смены циклов: междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах/ отв. ред. Н. А. Хренов. М.: Наука, 2002.

11

Мисуно А.И. «Культура декаданса». СПб., 2000.

12

Толмачев В.М. Утраченная и обретенная реальность // Наоборот: Три символистских романа. М.: Республика, 1995.

13

Крючкова В.А. Символизм в изобразительном искусстве. М.: Изобр. искусство, 1994.

14

Керенский А.Ф. Россия на историческом повороте: Мемуары / Пер. с англ. М.: Республика, 1993.

15

См. подробнее: Деникин А. И. Очерки русской смуты. М.: Мысль. 1991.

16

М.И. Ростовцев Политические статьи// СПб: 2002. С.105-110.

17

Сорокин П. А. Долгий путь: Автобиогр. роман / пер. с англ. П. П. Кротова, А. В. Липского. – Сыктывкар: Союз Журналистов Коми АССР: Шыпас, 1991.

18

Бунин И.А. Публицистика 1918-1953 годов. М., 1990. С.11.

19

Ленин В.И. О поражении своего правительства в империалистической войне// Полное собрание сочинений. Т.26. М., 1969. С.286-291.

20

Троцкий Л.Д. Моя жизнь. Опыт автобиографии. Берлин, 1930. Т. 2.

21

Горький М. «Несвоевременные мысли». Газета «Новая жизнь» 9 апреля (27 марта) 1918 г., 62(277).

22

Zagorin P. Rebels and Rulers. 1. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982 P. 17.

23

Kimmel M.S. Revolution: a Sociological Interpretation. Philadelphia: Temple Univ. Press, 1990, P. 186.

24

Brinton C. The Anatomy of Revolution. New York: Harper and Row, 1965, P. 51.

25

Пайпс Р. Русская революция. Ч. 1. М., 1994. С. 169.

26

Торкунов, А. В. Изучая Великую Русскую революцию / А. В. Торкунов // Вестник МГИМО-

Университета. 2017. № 3 (54). С. 7-15.

27

Tilly Ch. From Mobilization to Revolution. Reading, MA: Addison-Wesley, 1978.

28

Le Bon G. The Psychology of Revolution. New York: Putnam's, 1913.

29

Издание Брюсовым сборника «Русские символисты», что условно приемлемо рассматривать в качестве отправной точки становления русского декаданса.

30

«психологическая граница представляет собой уровень действия, результирующего в себе различные уровни личностной организации: потребности, установки, состояния и выражающегося в направленности усилия (энергетического потока)».

31

Дословно переводится с латыни «пограничная дорога, разделяющая земли».

32

Рагимова П.Ф. Особенности национальной политики Российской империи в конце XIX-начале XX века// Среднерусский вестник общественных наук. № 5, 2014. С.134-141.

33

См. подробнее: Шаповалов В.Ф. Основы философии современности. К итогам ХХ века. М., 1998. С. 15.

34

Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. СПб., 1999. С.10.

35

Бондаренко Г.И., Берсиров Т.Б. Формирование правосознания современного рабочего// Общество и права. №1(51), 2015. С.296-299.

36

Гривенная Е.Н. Социокультурная ситуация в России на рубеже XIX-XX вв.// Общество и право. №3(9).2005. С.166-171.

37

Евплова Т.В. Культура «Серебряного века» // История культуры России. М., 1993. С.143.

38

Abrams P. Historical Sociology. Open Books, 2006, P. 183.

39

Мак-Нил У. В погоне за мощью. Технология, вооруженная сила и общество в IX – XX веках. М., 2008.

40

Имперсонализм – форма новоевропейского мировоззрения, одна из доминант культуры XX века. Это философия безличности, ставящая взаимоотношения между субстанциями над их внутренней природой. Термин имперсонализм применяется в различных областях, связан с обезличиванием как идеей, так и обезличиванием как естественным процессом массового общества.

41

Ремизов А.М. Крестовые сестры// Ремизов А.М. Собрание сочинений. М.: Русская книга, 2000—2003. Т. 4. С.95-208.

42

Казьмина С.В. Философия Н.Ф. Федорова в контексте культуры русского возрождения // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1997. № 3. С.11.

43

Долгов В.В. Краткий очерк истории русской культуры с древнейших времен до наших дней. Ижевск, 2001. С.132.

44

См. подробнее: Искусство в ситуации смены циклов: междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах/ отв. ред. Н. А. Хренов. М.: Наука, 2002. С. 14.

45

См.: Мисуно А.И. «Культура декаданса». СПб., 2000.

46

Крючкова В.А. Символизм в изобразительном искусстве. М.: Изобр. искусство, 1994.

47

Толмачев В.М. Утраченная и обретенная реальность // Наоборот: Три символистских романа. М.: Республика, 1995.

48

Исторические портреты английского декаданса. Магнитогорск, 2008.

49

Панов Н.А. Ценности культуры в искусстве западноевропейского декаданса: Дисс. канд. фил. наук. Великий Новгород, 2002.

50

Савельев К.Н. Литература английского декаданса: истоки, становление, саморефлексия: Дисс. … д. филол. наук. М., 2008.

51

Нордау М. Вырождение. М.: Республика, 1995. С.79.

52

Цит. по: Кассу Ж., Энциклопедия символизма. М.: Республика, 1998. С. 375-376.

53

Лавкрафт Г.Ф. Зверь в подземелье. М.: Гудьял-Пресс. 2000. С. 396.

54

Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль. 1990. Т. 2. С. 534–535.

55

Валентинов Н. Два года с символистами. М.: XXI-Согласие, 2000. С. 262–264.

56

Феномен декаданса в европейской культуре второй половины XIX – начала XX века: дис. … кандидата культурологии: 24.00.01 / Покидченко Ирина Михайловна. С.129.

57

Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. М.: Терра, 1997. Т3. С.207.

58

Мережковский Д.С. «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» // Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский. Вечные спутники. – М.: Республика, 1995.

59

Михайловский Н. К. Литературная критика и воспоминания. М.: Искусство, 1995. С. 359, 370–371.

60

Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 1998. С. 36.

61

Пайман А. История русского символизма. М.: Республика. 1998. С. 173.

62

Чулков Г. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 492.

63

Идея теургии (от греческого theourgia – богоделание) была заимствована из философии неоплатонизма и предполагала эсхатологический активизм – преображение мира и человека. Мир должен пройти через разрушение и возродиться в новом качестве.

64

Муравьева И.А. Век модерна. СПб.: Пушкинский фонд, 2004. Т. 1. С. 237.

65

Бунтури В.В. Женские и мужские роли в традиции петербургского литературного салона//Парадигма: Философско-культурологический альманах. Вып. 16/ Отв. ред. выпуска Н. Х. Орлова. СПб., 2011. С.75-83.

66

Гиппиус З. Живые лица. CПб.: Азбука классика, 2004. С. 67-68.

67

Муравьева И. А. Век модерна. СПб.: Пушкинский фонд, 2004. Т. 1. С.237.

68

Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. М.: ТЕРРА, 1997. Т. 3. С.218.

69

Там же. С.239.

70

Полонский В.В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX – начала XX века. М.: Наука, 2008. С.38.

71

Цит. по: К. Букша Малевич. М.: Молодая гвардия, 2013, С. 124.

72

Мережковский Д.С. Эстетика и этика. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 251.

73

Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. М.: ТЕРРА, 1997. Т3. С. 219.

74

Литературные манифесты. М.: Аграф, 2001. С. 70.

75

Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. М.: ТЕРРА, 1997. Т. 3. С. 225.

76

Полонский В.В. Между традицией и модернизмом. М.: ИМЛМ РАН, 2011. С. 54.

77

Кризис субъективности выражается в деавтономизации сущностных характеристик человека.

78

Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3-х тт. Таллинн, 1992. T.I. С.298.

79

Петров Ф.А. Становление системы университетского образования в России в первые десятилетия XIX в. М.,1998; Он же. Формирование системы университетского образования в России в первой половине XIX в. М., 1999.

80

Ляхович Е.С., Ревушкин А.С. Университеты в истории и культуре дореволюционной России. Томск, 1998.

81

Андреев А.Ю. Московский университет в общественной и культурной жизни России начала XIX в. М., 2000.

82

См. подробнее: Гудков Л. Д., Дубин Б. В. Интеллигенция: Заметки о литературно-политических иллюзиях. Санкт-Петербург: Изд-во Ивана Лимбаха, 2009 и пр.

83

Лейкина-Свирская В.Р. Интеллигенция в России во второй половине XIX в. М.,1971; Она же. Русская интеллигенция 1900-1917. М., 1981.

84

Маурер, Т. Преподаватели высшей школы в царской России. К изучению российской социальной истории и истории образования / Т. Маурер. – Кельн; Веймар; Вена: Белау, 1998.

85

См. подробнее: понятийный словарь.

86

См.: Никс Н.Н. Московская профессура второй половины XIX – начала XX вв. Социокультурный аспект. М.: Новый хронограф, 2008.