# Истоки и судьба идеи соборности в России

Андрей Анисин

Монография посвящена осмыслению места и роли идеи соборности в русской духовной жизни и общественной мысли. Целью исследования является раскрытие оснований процесса становления идеи соборности, духовно-нравственного и философского потенциала этого понятия. В книге рассматривается сложный процесс восприятия идеи соборности русской философией XІХ-ХX веков, удачи и промахи па пути освоения данной темы философским сознанием. Особое внимание уделено реализации идеи соборности в социальной философии, философии права и государства.

Монография адресована преподавателям, аспирантам, студентам высших учебных заведений и всем интересующимся историей русской философии и социально-философскими проблемами.

ВВЕДЕНИЕ

В который раз уже встает перед Россией проблема выбора пути, проблема осмысления своей истории и задача уразумения своего предназначения. То, что эти вопросы привлекают не только чисто научный интерес, вполне естественно, ибо они явно имеют не только познавательное значение в смысле удовлетворения научного любопытства. Они вообще неизбежно выходят за рамки научного исследования с его выверенной строгостью. И все-таки, хотелось бы не отдавать на откуп профессиональным болтунам и сплетникам святые предметы. Судьба России – для нас именно священный предмет. Это ни в коем случае не должно означать казенно-благодушного оптимизма: «прошлое России великолепно, настоящее восхитительно, а для описания будущего и слов найти нельзя». Напротив, сознание священного характера исторической судьбы России должно быть сознанием нашей великой ответственности перед миром, перед Богом, перед совестью за то, что с нами происходит. Священный не означает безгрешный, это означает – обращенный к Богу, посвященный на служение Ему. В отношении серьезных вещей хотелось бы дать слово глубокой мысли.

Для гуманитарного же исследования вообще невозможна наивная иллюзия простого видения предмета, которое по существу до сих пор остается естественнонаучным идеалом. Судьба гуманитария всегда – участие в предмете, что влечет и другой тип ответственности ученого. Вместо ответственности «когда-то потом» (весьма эфемерной и чаще всего перед самим собой) за результаты своего исследования и последствия их применения на практике (в виде атомной бомбы), гуманитарий всегда уже в сам момент своей мысли, уже на подступе к ней имеет ответственность перед предметом своего исследования, и мысль его движима именно этой ответственностью, ибо – философы лишь интерпретировали мир различным образом, но дело в том, что они меняют его.

Гуманитарное исследование всегда является неким поступком внутри собственного предмета осмысления. Принципиальное отсутствие возможности отстраненного наблюдения, участная вовлеченность в свой предмет имеют при этом исток в самом характере этой предметности, которой является жизнь человека в собственно человеческих своих проявлениях. Дело даже не в интроспекции, которую порою принимают за метод гуманитарных наук. Просто, выстраивая те или иные концепции, гуманитарий тем самым строит и собственную жизнь, намечает и собственную судьбу, и судьбу своих читателей, и народа в целом. Эти судьбы не подконтрольны ему, но он не может быть свободен от ответственности за них, – не может быть безответственен ни в случае своих печатных, ни устных выступлений, ни в случае самоустранения от каких-то вопросов. Ответственность влечется и словами, и молчанием, которые все суть поступки, а устраненности от поступка – «алиби в бытии» – не бывает.

Современная ситуация в России давно уже ставит гуманитарное мышление перед необходимостью осмыслить путь, пройденный русским народом и его предназначение, вычленить основополагающий принцип русской нации – некую «Русскую Идею» – и через такое вычленение противопоставить разношерстной эмпирической данности единый и простой идеал заданности, состоящий в максимальном развитии личности русского народа, в максимальной реализации этой идеи.

На этом пути существует опасность выдать свои пожелания – благие, конечно, – и фантазии, – разумеется, радужные – за искомый русский национальный принцип, причем совершенно устранить эту опасность невозможно, и причины этой невозможности указаны выше: неизбежная и необходимая личная вовлеченность в исследуемый предмет: без такой вовлеченности гуманитарное мышление вырождается. Только любовь к своему предмету может дать гуманитарному исследованию зрение, чтобы видеть, и силы, чтобы выразить видимое. Ни в коем случае, однако нельзя смешать любовь с пристрастием, ясное и зрячее единство со слепым поклонением, которое всегда неумолимо катится под уклон: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, то есть поклонение своему народу с прямым отрицанием самой сути вселенской правды»[1].

Однако, хотя гарантированных рецептов против указанной опасности искажения предмета нет, в каждом конкретном случае от нее можно так или иначе уберегаться. Определенную надежность в этом смысле может дать лишь освоение традиции и мышление в русле традиции, ибо «все, что не в традиции, – то плагиат» (Игорь Стравинский). Осмысление пути, о котором говорилось выше, невозможно в отрыве от корней русской мысли и от ее богатств, которые являются таковыми лишь в том случае, если оживают в движении традиции через нашу собственную мысль.

Нас в этой книге будет интересовать судьба и место понятия «соборность» в русской общественной мысли, а также различные воплощения идеалов соборного единства в русской действительности. Не претендуя на открытие глубинного принципа «русской идеи», мы, тем не менее, надеемся, что разработка этого понятия может помочь приблизиться к выражению единого и простого начала русской национальной личности, присутствие которого интуитивно несомненно, но содержание которого трудно поддается изучению извне, и проговариванию изнутри. Может быть, и с другими национальными характерами дело обстоит не лучшим образом – русским от этого не легче.

В идее соборности, как нам кажется, отражается некое русское понимание основ целостного единства нации и тех первоотношений, которые делают возможным существование общества. Поэтому объясним тот факт, что в дискуссиях последнего времени, касающихся «русской национальной идеи», вопросов патриотизма, национализма, интернационализма, космополитизма и т.д. наряду с другими то и дело мелькает и это понятие. Вышла, например, книга, прямо озаглавленная «Что такое русская соборность». Ее автор Евгений Сергеевич Троицкий, долгое время занимавшийся вопросами развития стран «третьего мира», последние годы (около 15 лет) отдает изучению своеобразия русского народа. Под его руководством функционирует даже «Ассоциация по комплексному изучению русской нации».

В этом изучении у Евгения Сергеевича намечается и некоторая переоценка ценностей, причем в пределах четырех лет. В книге 1989 года «Русская нация: социалистическое преобразование и обновление» Великая Октябрьская социалистическая революция и последующее строительство социализма расцениваются как безусловно позитивный этап в творческом самосозидании и самообновлении русской нации (несмотря на отдельные досадные перегибы, периодически отмечаемые), а колхозный строй и вообще экономическая, политическая и социальная система социализма объявляются новой более высокой и более адекватной формой реализации «русской идеи». Общий вывод, который делает Е.С.Троицкий в этой книге следующий: «После Великого Октября русская социалистическая нация, выросшая из капиталистической, преобразовала на новых основах свою экономическую, социальную, политическую, культурно-идеологическую жизнь, сохранив вместе с тем и преемственность с прежней национальной общностью, духовность, часть традиций и обычаев»[2]. Обратная логика прослеживается в упомянутой книге «Что такое русская соборность». Здесь уже, несмотря на отдельные позитивные моменты Советской истории, в целом она объявляется уклонением от исконно русского пути развития, а коммунизм и иже с ним – издевательством над идеалом соборности и его извращением[3].

Однако, к большому сожалению, в отличие от поступательного движения в сфере оценок (направление которого, в конечном счете, – личное дело каждого), таких же явных подвижек в прояснении существа вопроса, вынесенного в заголовок, не наблюдается. Из книги читатель может почерпнуть немало мыслей на злобу дня и понять авторское отношение к политическим фигурам современной (1991-1993 гг.) России, но «что такое русская соборность» вряд ли для него прояснится.

Точно также трудно, например, понять из книги «Россия и Европа: опыт соборного анализа», почему предлагаемый анализ назван соборным (разве что выпущена книга творческим объединением «Собор»), и что же, все-таки, она такое есть – русская соборность. Вполне возможно допустить, что эта книга, действительно, является примером именно соборного действия, соборного анализа, но на каком основании, и что это значит «непосвященный» не поймет. Вступительная статья П.В.Тулаева – единственное, кажется место в книге, где встречается это понятие – лишь упоминает о «подмене мессианской русской идеи о Соборности (…) идеями безбожного интернационального коммунизма и кровавой диктатуры пролетариата»[4]. Тон, как мы видим, мало располагающий к продумыванию существа дела.

В дальнейшем, правда, делается противопоставление: «Запад Европы рождает субъективно-деятельное, активное начало, рассудочное и своевольное; восток Европы утверждает начало родовое, общинное, разумное и соборное»[5], и заявляется необходимость «объединить истинно европейское начало – личность, с истинно русским – соборностью», и тогда, де, «Россия восстанет, как Феникс из пепла»[6]. Опять-таки – любовь к Родине и страстное желание ее возрождения и процветания не избавляют от необходимости продумывания корней и глубинного смысла тех понятий, которые кладутся в основу понимания русских начал жизни.

Такова судьба почти всех понятий, попадающих на орбиту злободневной публицистики и политических лозунгов: «Вырванные из совокупности дефиниций и правил употребления языка науки слова теряют связь с соответствующей системой понятий и получают практически неограниченные возможности употребления (…) Утрата точности значения служит предпосылкой их употребления в языке политики»[7]. К этому можно добавить, что, стремясь удержать в своем обороте те или иные понятия, язык политики скрыто, но властно саботирует попытки их продумывания, увязывая используемые термины с теми или иными политическими ценностями, обильно нагружая их произвольными и весьма примитивными значениями, делая их оружием в своей борьбе или объявляя оружием противника.

Понятие соборности, долгое время похороненное, а ныне вновь извлеченное из-под спуда, сразу вовлеклось в орбиту национально-патриотических дискуссий, не успев ни мало подвергнуться научному и философскому осмыслению. Для людей, его употребляющих на ту или иную «потребу» оно так и осталось лишенным собственного смысла. Для одних – оно являетсявыражением чего-то неизбывно русского и несказанно светлого, когда все вместе и любят друг друга, и общая цель одухотворяет всех, и «как здорово, что все мы здесь сегодня собрались», а для других – выражением столь же «неизбывно русского» стадного инстинкта, отутствия личности и забитости индивидуального начала.

Даже в случаях весьма серьезного отношения к этому понятию, как показывают наши примеры, к сожалению, часто имеет место подмена его (понятия) зыбким и непроясненным «представлением». Такая подмена, возможно, происходит невольно, однако она показывает всегда разрыв с традицией. Между тем как у этого понятия, надо полагать, есть и свои истоки, и своя история, и свой собственный, личный смысл, этой историей сформированный, и вполне определенные взаимоотношения с другими понятиями, не сводимые к тому, что Запад с его индивидуализмом – это плохо (или хорошо), а у нас – единство в любви (или безликое стадо), или Запад это принцип личности, а у нас светлая (или темная) общинность, большевизм – насильственное единство, космополитизм и «кровавая диктатура», а «русская идея» это свободная всечеловечность, вырастающая из глубокой народности (или же наоборот – такое же насильственное единство). До тех пор пока такие трескучие фразы подменяют собою мысль, Россия, совершенно точно, не восстанет «как Феникс из пепла», и никуда не полетит, как «птица-тройка», обгоняя изумленные народы и государства.

В этой книге мы бы хотели через исследование истоков идеи соборности и рассмотрение ее судьбы в русской философской мысли вычленить определяющие черты в образе соборного единства, а также проанализировать некоторые варианты сознательного или неосознанного его осуществления.

Что для этого необходимо, с нашей точки зрения? Во-первых, как сказал блистательно сыгранный Владимиром Семеновичем Высоцким Глеб Жеглов, «милосердие – поповское слово». Он был прав: милосердие, действительно, «поповское слово», и, чтобы понять до конца его смысл, нужно обратиться к христианству, к его первоистокам и к его культуре. Как непереводимы на другой язык хорошие стихи, так непереводимо, по сути, и это слово в полноте своего смысла на язык иной культуры. Соборность – тоже поповское слово, и для понимания его смысла тем более необходимо (ибо в отличие от «милосердия», «соборность» не имела хождения в живом языке России последние три поколения людей) обращение к церковному значению этого слова и к тем различным интерпретациям, которые «соборность» получала в церковном сознании. Только такой анализ может дать действительную основу для исследования темы соборности в русской духовной истории, может сформировать исходное представление, о том, что, собственно говоря, должно лежать в основании всякого рассуждения о соборном единстве.

Выяснению происхождения и сути церковной соборности, как принципа, отражающего одну из основополагающих черт Церкви и реализующегося в ее внутренней жизни и организационном устройстве, мы посвятим свое внимание первым делом. Далее необходимо будет попытаться проследить мотивы соборности в русской общественной и государственной жизни и идеологии от принятия Русью христианства до XIX века. Таким образом, первая глава посвящена вцелом воссозданию идейной и жизненной основы философского мышления о соборности и того контекста, в котором оно началось и развивалось.

Далее необходимо понять своеобразие той рецепции идей соборности русским философским сознанием, которая заложила основы дальнейшего существования этого понятия в рамках русской философии. Философия в данном случае рассматривается нами как квинтэссенция духовной жизни, как максимально яркая реализация определенного ее склада. В деле вхождения идей соборного единства в контекст русской философии огромную роль сыграли богословские работы Алексей Степанович Хомякова, которые представляют собою некий мостик от внутрицерковного употребления понятия соборность к общекультурному и философскому его звучанию. Учение Хомякова впервые, видимо, пытается философски осмыслить (хотя еще в рамках экклесиологии) принципы соборного единства. Дальнейшая судьба и этих принципов, и самого понятия в русской мысли оказалась весьма непростой, ибо они подверглись определенным аберрациям. С этой точки зрения наиболее интересными являются теократически-утопические построения Владимира Сергеевича Соловьева и проект «общего дела» Николая Федоровича Федорова. У обоих этих мыслителей отсутствует не только явная, декларируемая опора на принципы соборности, но, фактически, даже и просто употребление этого слова. Однако исходная интуиция, ведущая их, имеет самое непосредственное отношение к русскому, православному пониманию мира и общества, а кроме того Соловьев и Федоров в определенном смысле предопределяют те направления, в которых шла дальнейшая разработка этой темы.

Наконец, завершим мы наше исследование выяснением места и роли соборных интуиций в рамках «высокой» философской мысли, конкретно – осмыслением той разработки, которую понятие «соборность» получило в русской «философии всеединства» начала ХХ века, поскольку именно в рамках этого направления мысли понятие соборности получило некоторое прояснение, именно здесь были намечены и пути дальнейшего углубления его смысла. Попутно мы дадим оценку идеям «христианского социализма» и попыткам провести параллель между социалистическим и соборным принципами общественности.

Основной методологической предпосылкой нашего предприятия является признание генетической связи философской разработки темы соборности с православной мыслью. Как в методологическом, так и в содержательном плане наша книга имеет определенные сходства и различия с историко-философским исследованием. Во-первых, она пытается восстановить традицию, не претендуя, однако, на исчерпывающий анализ тех или иных философских концепций в полноте их собственного смысла и в их собственной внутренней логике. Историко-философская часть книги посвящена судьбе понятия в тех или иных учениях и анализирует эти учения на предмет воспроизведения в них и творческой переработки выделенного понятия, на предмет становления в русской мысли философского понятия «соборность». Поэтому неизбежна некоторая узость нашего анализа философских концепций. Извиняет нас то обстоятельство, что данная тема, на наш взгляд, не является случайной для русской духовной традиции, не является для нее искусственной конструкцией, а напротив – лежит в самых истоках русской мысли, особенно если понимать «философский процесс в России как встречу философии и православия»[8].

Во-вторых, – наша работа существенно выходит за рамки задач истории философии в узком смысле, ибо пытается найти внефилософские, жизненные корни идеи соборности, затрагивая, таким образом, многие аспекты человеческого существования. А кроме того, поскольку автор убежден, что философское наследие обладает реальной ценностью лишь в том случае, если оно живет в движении традиции, осуществляющемся через нашу мысль, постольку одной из задач нашей работы является и определение возможных путей этой нашей мысли в деле разработки темы общественной соборности, как одного из существенных моментов нашего русского миропонимания.

Заканчивая эти вводные замечания, попробуем предварительно определить, хотя бы и чисто формально, смысл таких словоупотреблений, как: «идея соборности», «понятие соборности», «принцип соборности», «принципы соборного единства», «идеал соборности».

К идее соборности, судьбе которой посвящена наша работа, следует идти, отталкиваясь от классического понимания Платоном и Аристотелем идеи как некоего формообразующего и смыслообразующего начала, на которое указует собою эмпирическая реальность. В этой категории традиционно фиксируется некий несоставный, нерасчленимый, лишенный различия сторон, срезов и аспектов, различия внешности и внутренности, – но, тем не менее, практически неисчерпаемый в своем потенциальном богатстве, – и единственный в своем роде первообраз, стягивающий на себе многообразие и противоречивое богатство своих воплощений и дарующий всему этому многообразию единство, строй и смысл. Поскольку нас будет интересовать идея соборности, неудивительно, что уже в том понятии идеи, которое мы только что наметили, чувствуются соборные мотивы.

Соотношение понятия и идеи соборности определено вообще соотношением понятий и идей. Идея, как таковая, как первичный отклик человека на весть бытия, лежит в основе философии, как таковой, как «любви к Софии (мудрости)», когда же философия пытается сделать своим другом () еще и Логос, становясь в некотором роде «филологией», тогда идея, как способ софийного видения мира, начинает отливаться в понятие, как способ логического его постижения. «Принципы соборного единства» – это как раз и есть реализация понятийного оформления и освоения идеи соборности. А «идеал соборности» с этой точки зрения – есть продукт преобразования софийного видения идеи соборности в некую форму организации целеполагающей деятельности, которая является способом внелогического и внепонятийного освоения этой идеи, освоения практически-деятельностного. Нас в нашей книге будет интересовать и это практически-деятельное освоение идеи соборности, в виду чего наше исследование можно назвать отчасти «идеало‑логией»

«Принципы соборности» надо отличать от «принципа соборности», несмотря на большую созвучность, – различать, идет ли речь о первоначалах соборности, или о соборности, как первоначале. «Принцип соборности» означает, что эта идея не только является одной из фундаментальных интуиций мыслителя, но и понята им в своей имманентной логике, то есть приобрела вид логического понятия, далее – что это понятие не просто является одним из базовых в философском тезаурусе автора, но и что именно в его имманентной логике, в логике соборности выстраивается вся внутренне многообразная целостность данной философской концепции.

Конечно, глубина интуирования идеи всегда в принципе остается под вопросом и исчерпывающее постижение ее в понятии невозможно, однако существо философского принципа состоит в сознательной установке на следование логике именно этого понятия с опорой на интуиции этой именно идеи. Слова, закрепляющие такую установку, могут встречаться редко или вообще отсутствовать, но на ее восстановление ориентирована всякая речь о философских принципах, в том числе и о «принципе соборности».

Судьбой идеи соборностив отечественной философии, то есть – прорисовкой черт ее уникального облика, исследованием логического освоения ее в понятии и практического ее освоения через формирование идеала, прояснением принципов, фундирующих ее реализации, и выявлением возможной специфики ее в качестве философского принципа мы намерены заняться в нашей книге.

ГЛАВА 1

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИДЕИ СОБОРНОСТИ

Будучи всегда, как таковая, бытийным мышлением человека, философия не располагает для своих целей другими словами, кроме тех, которыми размечено и организовано человеческое бытие, в которых мыслимое бытие обитает и которыми оно выговаривается. В своих попытках сделать явственным такое выговаривание философия не имеет другого пути, кроме обращения к бытийному опыту, открывающемуся в слове, всматривания в его самораскрывающуюся суть или, скорее, – вслушивания в нее. Как уже было заявлено, тот язык, который интересует нас в нашей работе, тот язык, на котором говорится о соборности, имеет своим истоком и наполнением бытийный опыт русской православной духовной культуры, который нарабатывается как в религиозной, так и в общественной и государственной жизни народа. Первичным облечением этого живого опыта в слово и мысль, первичным живым опытом такого слова и мысли необходимо оказаться захваченным для того, чтобы стала возможной философская речь об этом языке и на этом языке: философский дискурс, как саморефлексия этого языка.

§1 Учение о кафоличности Церкви

«Верую (…) во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», поем мы на литургии в Символе веры, который излагает основополагающие догматы христианской веры. Понятие соборности оказывается, таким образом, одним из четырех ключевых слов, какими характеризуется христианская Церковь, как предмет веры. Однако сразу же по поводу этого слова возникают вопросы и неясности, ибо «западный человек, исповедуя свою веру в Eglise catholique, catholic Church, katolische Kirche, думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенскую, распространенную по всему миру»[9]. Это дает повод католикам упрекать славянские церкви в неправильном и искажающем переводе греческого стоящего в подлиннике Символа.

Этот упрек повторяет и Соловьев в пору своего увлечения идеей всемирной теократии (о чем мы будем говорить в свое время): «Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова и, следовательно, означает Церковь, собранную отовсюду, Церковь всеобщую, а никак не Церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не , a «10. Однако, следует, во-первых, спросить, действительно ли православие понимает соборность в смысле приписывания исключительного руководящего авторитета соборам епископов, а во-вторых, с тем же правом можно сказать, что для выражения католического смысла по-гречески должно было бы стоять не , весьма редко встречавшееся в дохристианской литературе, а очень употребительное и понятное .

Собственно говоря, то, что Запад оставляет это слово без перевода, просто транскрибируя его, вовсе не обеспечивает сохранение смысла: кроме как на греческом языке, «кафоликос» ни на каком другом не означает ровным счетом ничего. И если по-латыни (и на романо-германских языках) «католичность» несет вполне определенный смысл, то это столько же результат перевода, как и славянское «соборность». Речь, таким образом, может идти об удачности того или другого перевода, о точности воспроизведения исходного смысла.

Впервые в христианской литературе это слово встречается у свт. Игнатия Антиохийского (II век) в его послании к жителям города Смирны: «Где появляется епископ, там да будет и община, подобно тому, как там, где Христос, там и кафолическая Церковь». Для католиков, сделавших это слово своим самоназванием, кафоличность равна вселенскости, всеобщности, и, следовательно, слова Игнатия в их понимании проводят аналогию: епископ для местной церкви является тем, чем Христос является для вселенской Церкви в целом.

Однако, сорока годами позже этого послания Игнатия в мученических актах св. Поликарпа Смирнского можно прочитать формулировку, исключающую перевод «кафоличности» как «вселенскости»: Поликарп именуется как (епископ иже в Смирне кафолической Церкви). Очевидно, что здесь это слово выступает признаком отдельной местной церкви, на вселенскость никак на претендующей, а значит – с формальной точки зрения – может быть применена к любой местной церкви, что никак уже не вяжется с католическим толкованием. Причем, раз смирняне понимали кафоличность «не по-католически», естественно предположить, что и в послании к ним свт. Игнатия Богоносца это слово имеет другой смысл.

Протопресвитер Николай Афанасьев, исследуя этот вопрос, приводит еще вариант толкования, примыкающий к католическому, но являющийся более «мягким», расширительным, а именно, «что термин «кафолическая Церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей или их мистической объединение через единство веры»[11]. Однако, такое толкование без дальнейшего раскрытия его смысла сводит исследуемое понятие либо к просто красивому слову, метафоре, либо – к неопределенному и внешне невыразимому переживанию. Следует спросить, на чем основано и в чем выражается это «мистическое объединение». И прежде чем говорить о православной точке зрения на этот вопрос, рассмотрим несколько более прямолинейные воззрения католичества.

В основании идеала католицизма лежит теория папизма, рассматривающая Римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» Папы Бенедикта XV, 1917 г.). Папа Римский по католической догматике является наместником Христа на земле (он буквально: vicarius Christi – викарий, т.е. слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса Папа Римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости Папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается Папой светским государям.

Догматически непогрешимость папских вердиктов была закреплена в 1870 году I Ватиканским Собором, однако исключительное значение фигуры Римского Папы было усвоено западным христианством гораздо раньше. Собственно, уже в V веке в произведениях Папы Льва Великого теория папизма выражена с максимальной ясностью, и с тех пор она никогда не отходила на второй план, будучи центральным ядром католического учения о Церкви и вере вообще. «Подчинение Римскому первосвященнику является для человеческого существа совершенно необходимым условием спасения», – пишет Бонифаций VIII в булле от 18.XI.1302 г.

Упомянутое же постановление Ватиканского Собора 1870 года гласит: «Когда Римский первосвященник говорит со своей кафедры, то есть, когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения Римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Господь – то да будет анафема».

Таким образом, здесь речь идет, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах Папы, но имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании: «Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой.(…) Но, когда Папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской Церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимость, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимость остается непоколебленным»[12].

Иначе говоря, всегда есть возможность списать все на то, что, высказывая то или иное мнение (ошибочное, как показала дальнейшая история Церкви), Папа не собирался выступать «как пастырь и учитель всех христиан», а только в частном порядке отвечал на вопрос частного человека и при этом недостаточно серьезно отнесся к делу и не получил той «Божественной помощи», на которую может при случае рассчитывать (как, например, Папа Гонорий I, когда он, отвечая на запрос восточных патриархов по поводу учения монофелитов, однозначно присоединился к ереси). А кроме того, Папы ведь могут рассчитывать лишь на ту непогрешимость, «которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь» на данном этапе истории, и нельзя требовать от Папы больше, чем Бог дает Своей Церкви знать.

Апология католичества часто строится на утверждениях, что Папа Римский вовсе не занимает в ней столь исключительного положения, какое ему приписала молва, что непогрешимость – а точнее безошибочность – его во многом условна, а роль его сводится к внешнему выражению внутреннего единства Церкви. Особенно такой ход мысли характерен для русских мыслителей, испытывающих симпатии к католицизму. Вот что пишет, например, Соловьев: «Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной Церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности Церкви, а обуславливается ее временным состоянием, как Церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы Церкви. Первая из этих основ есть священство, т.е. преемственный от апостолов дар рукополагать других в священные должности, и в этом отношении носитель центральной власти, скажем Папа, не может иметь никакого преимущества перед другими епископами (…) Что касается до другой основы Церкви – таинств, то в совершении их Папа не может иметь никакого преимущества и перед простыми священниками. Наконец, что касается до третьей основы Церкви – откровенной истины христианства, то здесь Папа не может иметь никакого преимущества даже перед простым мирянином. Иметь в своем исключительном владении и распоряжении истину Христову, так же мало принадлежит Папе, как и последнему мирянину. (…) Поэтому, когда Папу называют Главою Церкви, то это, во всяком случае, есть выражение неточное»[13].

С православной точки зрения это выражение, конечно, является неточным, даже прямо кощунственным, ибо для православия есть только один «глава – Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16). Для католицизма дело, однако, обстоит не совсем так.

В своем апологетическом порыве и для пущей красоты схемы Соловьев допускает небольшую неточность относительно «второй основы», забывая, что у католиков и миропомазание (конфирмацию) не может совершать простой священник, а только епископ, и весьма большую неправду, говоря о «третьей основе», уравнивая Папу в правах даже и с «последним мирянином» в вопросе обладания истинами веры, тогда как мирянам и Библию-то читать было нельзя, согласно декрету Папу Григория IX (1231). До Библии мирян допустил II Ватиканский Собор (1962-1965), до которого в то время, когда Соловьев писал свою статью оставалось еще почти 80 лет. А в церковной иерархии, согласно католической догматике, от ступеньки к ступеньке возрастает «charisma veritatis» – благодатный дар истины, находящий на римском престоле свое полнейшее выражение.

Дело даже не в этих ошибках, дело в приписывании католикам восточно-православных взглядов на личность Папы, в отождествлении их отношения к Папе с отношением восточных христиан к своим первоиерархам. Восточная Церковь ведь тоже не прочь наградить одного из патриархов (Константинопольского) титулом «Вселенский», не связывая, правда, с этим наименованием никаких юридических преимуществ перед другими патриархами и даже епископами. А если у католиков другое понимание Церкви и места первоиерарха в ней, то эти различия невозможно устранить, просто их игнорируя.

В книге епископа Буго «Церковь»(1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, Папа Римский приравнивается к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах Причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в Папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое»[14]. Надо признать, знал епископ к чему приравнять. Евхаристия является центральным таинством Церкви, ибо «все другие службы церковные суть только приготовительные моления, сила которых и конец совершаются в Литургии»,[15], тогда как «Божественная Литургия представляет эту самую вечерю Господню (Евхаристию – А.А.), – только, для большего назидания нашего, сложенную с некоторыми песнопениями и молитвами»[16]. Евхаристия, по существу, есть церковнообразующее таинство, она есть актуализация самой Церкви: приобщение Телу и Крови Господним, как реальное единение со Христом является и основой, и смыслом существования Церкви как таковой. «Церковь есть дело Боговоплощения Христова, она есть само это Боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (), как следствие соединения обоих естеств во Христе»[17]. В этом смысле евхаристический момент пронизывает всю жизнь Церкви во всех ее проявлениях, как это великолепно показано прот. Александром Шмеманом в книге «Евхаристия. Таинство Царства».

Таким образом, епископ Буго в своей книге утверждает фактически, что в фигуре Папы Римского концентрируется вся жизнь католической (т.е. всемирной, в его понимании) Церкви. То есть, разумеется, католики составляют самую большую группу среди всех христианских конфессий[18] и имеют своих представителей во всех уголках земного шара, но, подобно Людовику, Римский Папа мог бы сказать: «Церковь это я». Как и в случае Людовика, фраза не совсем буквально точная, но верная по существу. Ибо, хотя Церковь и для католиков есть, безусловно, собрание верующих и мистическое Тело Христово и существует, в каком-то смысле, отдельно от Папы, как живой личности, но именно эта живая личность, находясь на римском престоле и выступая «как пастырь и учитель всех христиан», определяет, что называется Церковью, кто входит в нее, а кто стоит вне. И самое главное – именно папский престол, – а это значит – лично сидящий на нем Папа, – как центральный организующий топос Римской Церкви является исключительным проводником Духа Святого, которым живет Церковь, «он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой»[19]. Показателен в этом смысле один рассказ из жизни Папы Иоанна XXIII (понтификат 1958-1963 гг.), который сами католики передают как свидетельство простоты и личного обояния первосвященника. Папа посетил в Риме в больнице Святого Духа заболевшего священника. При встрече столь высокого гостя (это был первый за всю историю визит такого ранга) начальница больницы очень разволновалась и, спеша представиться, сказала: «Я – начальница Святого Духа». Папа улыбнулся и ответил: «Ну, так далеко я еще не зашел. Я – только заместитель Иисуса Христа». В отличие от женщины, просто зарапортовавшейся, Папа дал весьма выверенное определение своего статуса.

В глазах католиков церковная иерархия и, в конечном счете, персонально Папа Римский выступает гарантом того, что Церковь, действительно, существует не только как случайное сочетание людей, как некое земное сообщество,но и как нечто, имеющее вечный смысл, выступает и гарантом того, что мы к этому высшему смыслу причастны. При этом «христианскость» отождествляется с «католичностью», а эта последняя находит свое адекватное выражение и подтверждение во власти Римского первосвященника, а потому «всякий, получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви – Папе»[20].

В католичестве сформирован, таким образом, юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души, «в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»[21]. Этот юридизм берет свое начало в духе Римской империи, через латынь перешедшем в западное христианство. Он позволяет, например, Ансельму Кентерберийскому напрямую уподоблять картину мировой истории залу суда, где Бог является судьей, человек подсудимым преступником (которому за совершенный первородный грех должно следовать наказание по закону: «смертью умрешь» (Быт. 2:17)), причем дьявол-прокурор требует неукоснительного соблюдения закона и высшей меры наказания им определяемой, а Христос-адвокат пытается защитить человека и, в конце концов, отдает себя на казнь вместо человека, ибо просто так простить преступника нельзя и кого-то казнить надо.

Этот юридизм накладывается и на жизнь Церкви как формы организации религиозной жизни, вследствие чего «у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости»[22]. Власть и подчинение, предписание и исполнение – вот принципы устройства церковного общества на Западе, который, по общепринятому мнению, развивает как раз начало самодеятельной личности, начало свободного индивидуализма. Видимо, для прояснения этого вопроса нужно разобраться сначала, что называется на Западе свободой и что за самодеятельность имеется в виду.

Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности», которое, кстати, было выше продемонстрировано Соловьевым. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличному. Идеей коллективности управления было в свое время вдохновлено так называемое «Соборное движение», зародившееся в кризисный для папства период «Великого раскола» 1378-1417 гг. и требовавшее поставить авторитет Вселенских Соборов выше авторитета Пап, регулярно собирать соборы (которые так и назывались Вселенскими, хотя собирали только представителей западной церкви), причем собирать ихнезависимо от превратностей настроения Папы Римского. Еще один рецидив «соборных» идей произошел после I Ватиканского Собора, принявшего непогрешимость Папы в качестве догмата, – окончательно отделились т.н. «старокатолики», не принявшие этот догмат и стоявшие за «соборность».

Именно в этом смысле интерпретируя соборность, пытался примирить Западную и Восточную церкви Соловьев: «Нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо присутствие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредотачиваясь в лице верховного первосвященника, Папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно – в соборе епископов»[23]. Соловьева дополняет и уточняет Лев Платонович Карсавин, питавший одно время симпатии к католичеству, однако, по его словам, не стремящийся «доказывать истинность католичества» и ставящий задачу «гораздо скромнее – посильное изображение духа католицизма»[24]. Он пишет: «Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую Церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, то есть к подобной же формуле погрешимой непогрешимости (речь идет об оговорках, обставляющих догмат – см. об этом выше – А.А.). Только епископализм не дает видимого единства Церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой Церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании»[25].

И он прав, конечно. Если «соборность» понимать как главенство и условно непогрешимый авторитет соборов епископов, то она, в сравнении с единоличной властью папы выглядит нисколько не лучше и проигрывает даже по многим пунктам: будучи, как всякая демократия (в хорошем смысле ее), коллективным творчеством и уберегаясь этим от субъективизма, она, как и всякая же демократия, является весьма подверженной внутренним разделениям и спорам, находящим выход в лучшем случае в долгом согласовании, словом весьма неповоротливой и расплывчатой структурой, в отличие от всегда четко и однозначной позиции Папы, могущей меняться, но вполне определенной в каждый момент.

Более того, «в этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – Римскими Папами. Все те Вселенские Соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и Папами (если, конечно, забыть, что в 1460 году Папа Пий II буллой запретил всякую апелляцию к Вселенским Соборам, как унижающую достоинство Римских Пап – А.А.), не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей западной церкви. Да и после злополучного разделения церквей соборное начало (в западном понимании – А.А.) проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церквей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви (которые именовались-таки Вселенскими, несмотря на разделение – А.А.), из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители Православного Востока (речь идет о позорных попытках католицизма навязать унию – А.А.). Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи со своим контекстом, означают только, что решения, объявленные Папой ex cathedra, т.е. в качестве учителя всей Церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви»[26]. Интересно, кстати, заметить, что тут у Соловьева впервые за все время нашего цитирования помимо Папы и соборов мелькнули еще и «прочие верующие», правда, как совсем уж безгласная масса, причем этот факт неслучаен, и он не на совести цитирующего.

Контекст же слов non ex consensu ecclesiae выше мы уже видели, он заключается в том, что «Римский первосвященник (…) исполняя свое служение (…) обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь», а потому и не нуждается в чьем бы то ни было согласии. Однако, как верно отмечает Соловьев, созывать соборы этот догмат не запрещает, и в течение всей истории западной церкви они регулярно собирались.

Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации – один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Употребляя в качестве эпитетов к слову «Церковь» достаточно много слов и терминологического характера, и поэтического, они усвоили, тем не менее, как одну из самых существенных характеристик Церкви слово , редкое в дохристианской литературе. Для выражения имеющегося у них бытийного опыта церковности не подошли настолько хорошо ни «универсальная», ни «вселенская» () в смысле охвата всего мира и всех людей, населяющих землю, ни «совместная» () в смысле коллегиального ее управления синодом (сходкой – буквально), собором. Все эти слова не позволяли вместить выражаемый смысл надлежащим образом. Слово позволило это сделать, оно, как мы видели, встречается уже в конце I – начале II века в посланиях Игнатия Богоносца и мученических актах Поликарпа Смирнского, оно фигурирует и в Исповедании веры I Вселенского Собора, где еретиков «предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь». Наконец, оно было закреплено догматически в Символе веры Второго Вселенского Собора. Попытаться реконструировать тот древний смысл необходимо для уразумения того, что следует понимать под соборной природой Церкви.

В изучении раннехристианских принципов церковного устройства видное место по праву занимают исследования протопресвитера Николая Афанасьева, в особенности итоговая его книга «Церковь Духа Святого». На эти исследования мы и будем опираться в реконструкции того внутрицерковного бытийного опыта, который должно было выразить слово . Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2:9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу.

Храмы, святилища всегда у всех народов воспринимались как жилище Бога (или богов), поэтому и входить туда люди не могли за исключением особо посвященных жрецов, которые имели право входа в храм по особым случаям. Жертвенники располагались перед храмом, и именно перед храмом производились почти все церемонии, молитвы, жертвоприношения. То же самое устройство имел и Иерусалимский Храм (только что существовал он, в отличие от языческих капищ, в единственном числе), являющийся прообразом христианских церквей: у него был внутренний двор, непосредственно примыкавший к Храму и называемый Двором священников, где был жертвенник, и где совершались жертвоприношения и прочие священнодействия. Низкой оградой, чтобы эти священнодействия можно было видеть, от него был отделен Двор народа (мужей), все это окаймлялось еще Двором язычников, где, помимо инородцев, должны были стоять и евреи, не прошедшие ритуального очищения и женщины. А в Святое Святых Храма мог входить только один человек – первосвященник, один раз в год, чтобы принести жертву сначала за свои грехи, а затем за грехи всего народа. Аналогичное устройство храмов усвоило себе и христианство (и не только архитектуру, которая как раз имеет главным образом другие истоки, но и внешнюю форму многих совершаемых там действий и имеющихся там предметов).

Тем поразительнее тот обыденный для современного человека факт, что в храм заходят все христиане (и даже нехристиане) – в то помещение, которое соответствует Святилищу Иерусалимского Храма, доступному лишь для священников. Итак, все христиане, уже в силу совершенного над ними крещения (и тех действий, которые при этом производятся, что показывает Н. Афанасьев), облечены священническим достоинством и призваны к богослужению, а то, что многие люди, приходящие в храм, не сознают этого, приходя просто поприсутствовать при совершении службы, – так ведь незнание закона не освобождает от ответственности

Продолжая нашу реконструкцию внутреннего опыта раннехристианской общины, следует остановиться на сути и содержательной стороне того действия, к которому каждый член этой общины призван и которое обеспечивает ее своеобразное существование, – на сути и содержании христианского богослужения. Как уже отмечалось выше по другому поводу, основное содержание его заключается в совершении литургии, имеющей свою кульминацию в таинстве Евхаристии, в котором «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Бескровная жертва Евхаристии является повторением и воспроизведением Тайной вечери Христа с учениками, когда «прием Иисус хлеб и благословив преломи и даяше учеником и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое. И прием чашу и хвалу воздав, даде им, глаголя: пийте от нея вси, сия бо есть кровь моя Нового завета, яже за многия изливаема во оставление грехов»(Мф. 24:26-28).

Следствием того, что прообразом центрального таинства христианской Церкви является Тайная вечеря, является необходимость для одного человека из общины выполнять при ее воспроизведении роль Христа, быть центральной фигурой, предстоятелем при совершении таинства, возносящим при сослужении всей общины благодарение (буквальный смысл слова «Евхаристия») и совершающим бескровную жертву. При этом «священники Православной Церкви не действуют «за» Христа или «вместо» Христа, как будто Он Сам отсутствует, но, напротив, их задача – проявлять и свидетельствовать о действенном присутствии Христовом в мире»[27].

Ранняя Церковь усваивает предстоятелям наименование епископов, это есть и исторически, и сущностно первая форма иерархии в Церкви. Существование этой фигуры неизбежно вытекает, как мы отметили, из нужд основополагающего христианского таинства. Даже протестанты и сектанты всех толков (в том случае, если они остаются в рамках христианства, хотя бы весьма расширительно и приблизительно понятого), несмотря на частое отрицание действительности пресуществления Даров и превращение, таким образом, Евхаристии в простое ностальгическое воспоминание о Тайной вечере и о Христе, несмотря на еще более частое отрицание таинства священства с процедурой рукоположения и с сообщением особых благодатных даров, сохраняет, тем не менее, даже в этом случае хотя бы внешнюю форму таинства и хотя бы выборный пост предстоятеля (как бы председателя и наставника молитвенного собрания), без которого собрание, предполагающее Евхаристию, невозможно.

«Поэтому, вопреки распространенному мнению, единство Евхаристического собрания не было следствием установившегося единства епископата, а наоборот, единство Евхаристического собрания с самого начала существования местных церквей предопределило единство епископата. Где имеется Евхаристическое собрание, там должен быть и епископ, как его предстоятель, а потому, если имеется несколько собраний, то должно быть и несколько епископов, и наоборот, если имеется несколько епископов, то каждый должен возглавлять отдельное Евхаристическое собрание»[28]. Однако, как пишет Н. Афанасьев в другой работе, уже «послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться. (…) Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической экклесиологии»[29]. Выход за эти рамки совершается несколько позже, и обстоятельства этого выхода имели определяющее влияние на формирование того внешнего выражения соборности, как способа церковной жизни, который закрепился в исторической Церкви и дошел до наших дней.

Один из этапов этого процесса Н. Афанасьев анализирует в статье «Неудавшийся церковный округ», описывая ситуацию III века и последующее развитие церковной жизни. Новизна ситуации заключается в том, что первоначально небольшие общины Иерусалима, Рима, Александрии, Антиохии и других городов, именуемые церквами и имеющие каждая одно Евхаристическое собрание, которое и определяло границы данной церкви, начали разрастаться и встали перед необходимостью усложнения своей структуры. Церковь крупного города, имеющего пригороды и окрестные деревни, безусловно, должна была включить в себя и христиан этих окрестностей, однако, по мере распространения христианства вширь, по мере увеличения числа членов Церкви и роста удаленности их местожительства от главного города становилось все более трудно и даже невозможно собирать их всех в одном Евхаристическом собрании.

Естественным выходом из этой ситуации явилось назначение пресвитеров (старейшин) для совершения богослужения и Евхаристии в небольших общинах пригородов и деревень. Этот процесс шел уже во времена Игнатия Богоносца, и именно в связи с этим процессом получают удовлетворительное объяснение неоднократные акценты в посланиях Игнатия на необходимости единства общины со своим епископом, который и является выражением этого единства: «Пусть никто ничего не делает без епископа, что имеет отношение к Церкви. Только та Евхаристия твердая (т.е. действительная), которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит, Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Послание к смирнянам VII, 1-2)30. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими» (Послание к филодельфийцам IV)31. Это единство жертвенника и единство епископа, отстаиваемые Игнатием, означают для него единство и кафолическую полноту церковной жизни, достигаемые через единство Евхаристического собрания.

Выше уже было сказано, каким образом таинство Евхаристии способно реализовать единство Церкви, и чем оказывается в этом случае интересующая нас «кафоличность». Церковь учит, что после освящения на литургии хлеба и вина, они делаются Телом и Кровью Христа. Относительно способа присутствия Христа в Святых Дарах у христиан различных конфессий существуют некоторые разногласия, но реальность этого присутствия не вызывает сомнения у верующего христианина. Поэтому на «индивидуальном уровне» («индивидуальном» взято в кавычки, так как и все таинства, а это в особенности является действием церковным в глубочайшей своей основе) причастие является принятием внутрь себя Бога, ибо тело Христово неотделимо от Его души, а Его человеческое существо – от Его Божественной сущности, а на уровне церковной общины совместное причащение Святых Христовых Таин делает эту общность людей органическим единством буквально, то есть, проникая каждого причастника, Божественность Христа делает совокупность человеческих существ единым организмом – единым и нераздельным Телом Христовым, то есть – Церковью. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаются от одного хлеба» (1Кор. 10:17). «Таинство Евхаристии (…) является мистическим при-общением, при‑частием людей Богу, друг другу, всему человечеству и всему, что только существует через Христа в Святом Духе», – пишет вслед за апостолом и современный богослов[32]

Именно поэтому для Игнатия было столь важно, чтобы в Церкви был «один жертвенник» и «один епископ», чтобы – в принципе – была одна чаша, от которой причащались бы все члены местной церкви, ибо именно это единство и действенность Евхаристии обеспечивает кафолическую полноту Церкви. Кафоличность эта заключается по прямой этимологии слова (’ ‘ – вообще, в целом; ’ ‘ – «по всему», «по целому») в адекватном отношении к целостности. Она есть такая полнота, которая не нуждается уже ни в каких дополнениях, это не количественная, а, скорее, качественная характеристика. Всякая община, где хранятся истины веры и совершается Евхаристия, обладает такой полнотой церковной жизни, ибо в ней пребывает, ее возглавляет – Христос. При этом из совершенной тождественности присутствия Христа в каждой Евхаристической чаше, в каждой местной церкви вытекает тот факт, что «если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремиться к множественному распространению церквей (…) Задача (…) есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической Церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной Церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие»[33]. Этой кафолической идее, как ее понимает православное богословие, этому идеалу вселенской Церкви противостоит рассмотренная выше западно-католическая идея и идеал католицизма. На кафолическом идеале вселенскости мы еще остановимся, а пока вернемся к церковной жизни первых веков.

Когда физическое единство чаши стало для местных церквей затруднительным и невозможным, в виду многочисленности и рассредоточенности членов церкви, Игнатий Богоносец пытается, тем не менее, отстоять принцип единства Церкви, делая епископа выражением этого единства: «Пусть никто ничего не делает без епископа, что имеет отношение к Церкви. Только та Евхаристия твердая (т.е. действительная), которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит, Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Послание к смирнянам VII, 1-2)34. Епископ приобретает значение объединяющего центра и в связи с этим определенную самостоятельность по отношению к Евхаристическому собранию. Для Игнатия это не означало умаления Евхаристии, как реализации Церкви. Опора на Евраристическое собрание остается у Игнатия неизменным, и единственность собрания сохраняет для него существенное значение. Однако, развиваясь, «учение о первосвященстве епископа очень скоро отошло от богословских предпосылок Игнатия. На практике они оказались недостаточными, когда в пределах городской церкви начинают появляться дополнительные литургические центры. Церковное сознание искало новых оснований, более ясных и прочных, более отвечающих действительности жизни»[35].

Эти новые предпосылки возникли естественным уже (после усвоения церковным сознанием основоположного первосвященства епископа) образом. Ведь уже Игнатий писал, что «только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он сам позволит». Игнатий, правда, имел в виду единое Евхаристическое собрание, но ведь можно, экстраполируя эту мысль, обосновать возможность существования и нескольких «дочерних» собраний, предстояние в которых перепоручено епископом кому-нибудь из достойных людей. Эти предстоятели будут, таким образом, лишь уполномоченными от епископа, который, сохраняя свое первосвященство и предстояние в некоем центральном собрании, будет выражением единства вновь образованных приходов в нераздельной целостности местной церкви.

Собственно говоря, такое «признание возможности назначения пресвитера в качестве предстоятеля было соборным признанием учения, что границы Церкви определяются властью епископа (…) Подчиненное епископу Евхаристическое собрание перестало быть выражением жизни Церкви, а потому оно перестало окончательно определять границы Церкви»[36]. Этот сдвиг закрепляется и терминологически: «прежний округ ( – община с предстоятелем-епископом во главе – А.А.) именуется « «(…) основным принципом «« не является больше Евхаристическое собрание, а епископ, а потому все, что находится под властью епископа, составляет ««37.

Однако, вышеприведенный сдвиг в понимании роли епископа в Церкви, окончательно терминологически закрепленный Халкидонским собором (451 г.), не привел еще к упразднению или хотя бы ослаблению представления о «царственном священстве» всего крещеного народа, который продолжает реально в единстве с епископом совершать служение. Такое ослабление начинается в тот момент, когда харизму священства получают «уполномоченные епископа» – пресвитеры. Вклиниваясь между епископом и Евхаристическим собранием, они неизбежно стягивают на себе ту полноту священства, которой был облечен весь народ.

Игнатий Богоносец отстаивал в свое время необходимость в Церкви «одного жертвенника» и «одного епископа», которые являются непременными условиями, обеспечивающими церковному организму единство. Когда же эти два условия вошли в конфликт между собою, историческая Церковь пошла по пути сохранения единства епископата, постепенно, а с усвоением пресвитерам священства – окончательно утратив внешнее «единство жертвенника».

Понятие о первосвященстве епископа, не вытекающем из предстояния в Евхаристии, а наоборот обосновывающем возможность такого предстояния, в дальнейшем было прочно утверждено в Церкви, и такой переход от евхаристического принципа устройства Церкви к епископальному повлек за собой ранжирование среди «архиереев», епископов. «Учение о власти епископа над епископами, вытекающее из учения о власти епископа над Евхаристическим собранием, приводит к учению об единой власти над всей Церковью единого епископа, независимо от того, удается ли это осуществить в истории или нет (…) Таковы неизбежные результаты уничтожения того ядра, которое лежало в основе устройства в Церкви церковных округов – городского епископского округа, неудавшегося в истории»[38].

Весьма отчетливо говорит об этом Соловьев, воспринимая учение о власти епископа над епископами и, в конечном счете, о единой власти единоличного монарха над всей Церковью как нечто должное и прирожденное христианству: «Для христианства, – пишет он, – существенна идея первосвященника, необходимо бытие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником»[39]. Если бы Соловьев имел в виду при этом ту или иную местную церковь, то хватило бы и того, что ее возглавляет епископ, действительно связанный непрерывным преемством с одним из апостолов и действительно органически необходимый в Церкви, но Соловьев говорит о Вселенской христианской Церкви и о необходимости в ее рамках единого первосвященника, обнимающего своей властью все местные церкви, все мировое христианство, являющегося для мировой Церкви тем, чем является для нее Христос.

Как ни кощунственно это звучит, но это лишь логическое следствие из уподобления Игнатием епископа в отношении к церковной общине Христу в отношении Церкви кафолической (то есть вселенской в понимании католиков) при расширении власти епископа на весь мир. Поэтому вполне объяснимой симпатией Соловьева пользуется католицизм, так далеко продвинувшийся в этом плане (в плане логики). Он явно чувствует духовные глубины православия (что и помешало ему окончательно перейти в католичество), но не может скрыть досады перед его организационной отсталостью.

Отход от евхаристической экклесиологии и замена ее епископальным принципом, произошедшая во II – III веках, и тогда же произошедшее затемнение понятия о «царственном священстве» всех христиан были, в качестве основы, в равной степени унаследованы и Западной, и Восточной церквями, однако при этом существенно различный вид приобрело в этих церквях учение о первосвященстве епископа и его власти по отношению к церковному народу. Неискоренимый юридизм латинства облек и церковную жизнь в строгие правовые рамки. Восток же, усвоив первосвященническую роль епископа в местной церкви и власть одних епископов над другими, сохраняет, тем не менее, свободу церковной жизни. Как пишет современный автор, «митрополиты и патриархи руководят и председательствуют над территориями большими, чем их собственные епархии, – только в чисто человеческих и практических делах, а в своем епископском служении они не важнее и не главнее других. По данной им благодати они совершенно равны друг другу»[40].

В отличие от полуармейской субординации католицизма, каждый православный епископ, архиепископ, митрополит, патриарх – это прежде всего епископ Вселенской Церкви, полноправный преемник апостолов в их служении. В принципе ничто внешнее не мешает любой епархии быть автокефальной Церковью, ибо она вмещает в себя все, что ей необходимо вмещать. Связанность епархий в единство поместной Церкви, как и связанность поместных Церквей в единство так называемой Восточно-православной Церкви, достигается факторами и качествами внутреннего плана, которые, может быть, менее надежны по причине невозможности зафиксировать их извне (а это означает бессмысленность требований проявить эти качества), но зато опорой именно на эти внутренние факторы достигается свобода церковной жизни, вовсе не отрицающая единства, а как раз обеспечивающая его.

Кратко и в принципе эта внутренняя связующая сила называется любовью. Бесконечно повторяемая ап. Иоанном Богословом своим ученикам заповедь «любите друг друга» является наибольшей заповедью, содержащей все остальные, именно потому, что любовь – это единственно возможное органическое единство, в котором обретается положительная «свобода-для» по терминологии Николая Александровича Бердяева, который сам лично, в силу болезненного нетерпения даже тени принудительности, никогда так и не смог отделаться от рецидивов «свободы-от»: свободы от авторитетов, от Церкви, от Бога…

Апелляция к любви, как внутрицерковной связующей силе, выглядит малоубедительно для «внешних» ей, но, как свидетельствует прот. Н. Афанасьев, «признание в Церкви иной власти, чем власть любви, означало бы или умаление, или отрицание благодати, т.к. оно означало бы умаление или отрицание общей для всех в Церкви харизмы Любви, без которой не может быть никакого служения»[41]. Такое умаление или отрицание благодати в Церкви можно поставить в вину и католичеству с его приписываемой Папе юрисдикцией как в Церкви, так и за ее пределами, и протестантизму с его сведением «объективной реальности» любви и единства, даваемого ею, к субъективному переживанию теплых чувств по отношению к «братьям по вере», с его отрицанием всякой власти вообще.

Апелляция к любви не означает, что все внешние формы, как то: иерархия, каноны, закрепленные слова молитв и т.д. – не важны, а важна только никому невидимая жизнь каждого человека: такая изоляция индивидов противоречит как раз любви, понимаемой как единство. Но она не означает и стирания личностей в единой и однородной массе, ибо это, опять-таки, противоречит самой сути любви, которая всегда различает и утверждает самобытные личности, имея исток в этой самобытности.

Подводя некоторый итог нашему анализу понятия кафоличности, следует отметить, что прослеженный нами исторический процесс организационного становления христианской Церкви, является процессом не возникновения, а постепенного оформления идеи кафоличности, постепенного выкристаллизовывания определенного способа реализации понятия о «кафолической Церкви», понятия, которое присутствует уже в самом начале этого процесса и определяет собою его.

Причем это присутствие имеет характер не умственной только конструкции, – некоего утопического идеала, – но и всегда дано экзистенциально и вещественно, всегда эта «кафоличность» обнаруживает себя в реальной жизни Церкви, существо которой «есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Боговоплощения и Пятидесятницы»[42]. Однако, разумеется, существует очень большая разница между тем как было реализовано присутствие «кафоличности» в первые века христианства, и тем, во что это вылилось в дальнейшем.

Ранее христианство дает нам более непосредственный, «наивный» образ соборности, который, в силу этих своих качеств и более чист, и более бесплотен, духовен, его реализация носит больше характер экзистенциальный, – действие соборного начала здесь ярче и мощнее, чем в последующие века, но оно имеет минимальное внешнее оформление. Дальнейшее «оплотнение» этого духа соборности имеет характер не только приспособления к условиям «мира дольнего», но и значение самораскрытия соборных начал и уяснения Церковью собственных оснований. Можно говорить о том, что внешние формы реализации соборности в исторической Церкви могли быть несколько иными, но важно разглядеть за этими внешними формами, – какими бы они ни были, – суть.

Итак, на первом этапе, наиболее совершенно отражающем заповеданный Христом идеал церковной общности, – как раз в силу зачаточного характера развития земных черт Церкви, – мы видим полное равенство и единство всех членов общины (доходящее в Иерусалиме до общности имущества). Все христиане облечены здесь «царственным священством», что не мешает разнице служений в Церкви: одни призваны к пророчеству, другие к учительству, есть предстоятель, в сослужении со всем народом совершающий Евхаристию, есть диаконы, поставленные «пещися о столах» и т.д. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:4-7).

Единство для ранних христиан не было отвлеченным понятием, оно было реальностью, так же как не было оно условной ценностью, как «единство для чего-то» или «против чего-то», оно было ценно уже само по себе, ибо Христос умер за всех людей, а воскреснув, послал апостолов ко всем народам: «шедше, научите вся языки», перед Его лицом «несть Еллин, ни Иудей», и мы, храня единство, подтверждаем действительность Его учения и искупительной Жертвы.

Разумеется, единство мыслится здесь не внешней лишь соединенностью в близкое соседство и не связанностью намертво в жесткую структуру – это единство достигается любовью, имеющей основание и поддержку в благодатном действии Святого Духа: «Таинственными действиями Духа Святого проникнута жизнь Церкви (…) Поэтому каждая молитва церковная, общественная и частная, начинается молитвой Святому Духу (…) Как дождь и роса, падая на землю, оживотворяют и питают и взращивают всякое растение, так действуют силы Духа Святого в Церкви»[43], – пишет по этому поводу современный богослов.

Харизма любви и харизма священства дается всем, поэтому раннехристианская община не знает правовых отношений, первенства во власти, она знает лишь первенство чести и отношения братской любви. Для того чтобы это не показалось идеализацией, следует вспомнить, что этим людям проповедовали апостолы, ученики Христа, что были живы очевидцы земного служения Христа – Его проповедей и чудес, что, наконец, христиан преследовали, и случайных людей в общинах не было, а второе пришествие и Страшный Суд ожидался вот-вот, чуть ли не со дня на день.

Каждый христианин I-II веков играл существенную роль в регулярных богослужениях, несмотря на выделенность и особую роль предстоятеля, ибо эта выделенность и особая роль принадлежали не к личным, ни от чего не зависящим достоинствам предстоятеля, а были «собственностью» общины, были мыслимы только в ее рамках. Епископ здесь существует для нужд Евхаристического собрания, и Церковь нуждается для совершения Евхаристии не только в нем, но и в каждом своем члене.

«Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти мает, – писал с Афона Иоанн Вишенский»[44], писал через полторы тысячи лет после рассматриваемых нами обстоятельств и событий времен первых христиан, сохраняя, тем не менее, «первохристианское» чувство своего «царственного священства» и личной соотнесенности с Богом. И попы, и епископы, и митрополиты нужны, но спасти нас они не могут, скорее мы спасаем их, или, еще вернее, мы спасаемся все вместе, спасая друг друга. Любопытно, что, изменяя в этой фразе всего лишь множественное число на единственное – «не попы меня спасут (…) но веры моея таинство с хранением заповедей Божиих», – мы получаем совсем иной смысл – протестантский, в котором ничего уже не остается от веры и духовной жизни ранних христиан.

Когда же чаяния скорого конца света не оправдались, и Церкви пришлось существовать в этом мире достаточно долгое время, за которое она значительно увеличилась численно и распространилась на больших территориях, ей пришлось пройти процесс «социализации и овеществления идеала». Ее внутреннее любовное единство должно было получить некоторое внешнее выражение и закрепление. Ибо «не будучи только обществом, в него не вмещаясь и им не исчерпываясь, она существует, тем не менее, именно как церковное общество, имеющее свои признаки, свои законы и грани»[45].

Власть епископа в Церкви явилась таким внешним выражением единства. Возникшая иерархия образовала церковную структуру. Выработка внешних форм церковной жизни не могла не затрагивать в той или иной степени и внутреннего содержания, и целостного образа церковной соборности. Процесс, в котором дух соборности обретает плоть и кровь, не менее важен для конечного целостного образа, чем исходный дух, и если в этом процессе культивирование плоти возобладает над движением духа, то он чреват оскудением полноты жизни.

Очень важно, усваивается ли понятие о личном обладании благодатью священства, или же священству указывается основание и цель в общественном служении, в церковной жизни всего народа. Различное понимание апостольского преемства в Западной и Восточной традициях христианства является одним из определяющих условий, формирующих ту или иную интерпретацию «кафоличности».

На Западе под ним «подразумевалось личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук (…) В православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры (…) Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое свойство некоторых личностей-епископов (…) Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви, как целого, а не на уровне отдельных личностей (…) только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы»[46].

Таким образом, выводы относительно экклесиологического принципа соборного единства, выражающего кафолическую природу Церкви, можно свести в следующие пункты: 1) Соборность есть неотъемлемая черта Церкви, как богочеловеческого организма; теряя соборную природу, сообщество верующих перестает быть Церковью. 2) Соборность предполагает триединство свободы, целостности и любви, «но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). 3) Онтологическим основанием соборного единства является жизнь Святого Духа, открывающаяся во взаимной любви христиан, дарующей как свободу, так и целостность, и прежде всего – в таинстве Евхаристии, соединяющем собрание верных в единое Тело Христово. 4) Внутренняя структура церковной общности, как выражение церковной природы Церкви, вырастает из потребностей литургического действия. Различие прав, обязанностей и функций внутри Церкви, различие благодатных даров в ней определяется различием мест в общем служении и своеобразным характером тех или иных частных служений в рамках общего. 5) Те или иные благодатные дары, принимаемые и передаваемые отдельными личностями, не имеют смысла на уровне этих личностей, как обособленных индивидов, они реальны лишь в контексте целостного единства церковной общности. 6) Как следствие из предыдущего пункта, – действия, совершаемые «отдельными» людьми по особо сообщенной им благодати, есть, в сущности, действия церковные, ибо благодать, действующая в них, есть достояние всей Церкви, как целого. 7) Все «частные» дела веры, вплоть до личного «обожения», носят не единоличный, а церковно-личный характер соборного действия.

Пытаясь дать хоть какое-то определение, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как коллективной личности и богочеловеческого организма, каковые полнота и целостность реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до полноты и целостности личного бытия. И коллективная, и индивидуальная личность имеют, таким образом, своей основой постоянное соборование: для коллектива – как «собирание» себя и обретение своей целостности в собственных членах, для индивида – как свободное единение в любви и едином служении, дающее возможность обрести целесообразную полноту собственной личности.

Философское значение разработки идей кафолического устройства Церкви выражается, прежде всего, в том, что она дает пример выстраивания отношений индивида и общности, части и целого на основе соотнесенности с неким третьим, притом это «третье» имеет весьма своеобразный характер. Во-первых, оно выступает как высшее, порождающее и правящее начало как индивида, так и общности. Во-вторых, соотнесенность обоих полюсов с этим высшим их началом обуславливает то, что помимо «полюсов» отношения, зачастую существуют и некие промежуточные опосредующие это отношение личностные образования, в немалой степени соотнесенные с «третьим-высшим».

Отношения человеческой личности и человечества в целом как такового, соотнесенных с их Творцом, опосредуются Церковью, которая дана как в виде Церкви Вселенской, так и Поместной, и в виде епархии, и в виде прихода, и в виде сейчас пришедших на службу людей. При этом «промежуточные звенья» составляют не цепь, а гораздо более высокоорганизованную структуру. Во-первых, каждое звено напрямую через себя соединяет любые другие (даже если находится не «между» ними), притом так, что без именно этого звена соединение невозможно в принципе. А во-вторых, (несмотря на «во-первых») ни одно звено не стягивает на себя всю полноту смысла (даже самое «главенствующее») так, как если бы другие были излишни или необязательны: оно этой полнотой смысла обладает (даже самое «подчиненное»), но реализует ее лишь в единстве со всеми другими «звеньями опосредования».

Как уже было отмечено, все сказанное обусловлено фактом реального присутствия в каждом акте соединения помимо двух соединяющихся еще и третьей Личности, притом не рядоположенной им, а высшей для них и начальной как для отношений двух индивидов, так и для способа связи индивида и общности. Все отношения и связи вырастают из непосредственного единства в высшем начале всех относящихся и связанных. Напомним, что в отличие от учений о «всеединстве», имеющих умозрительно-логические основания, в данном случае речь идет о философском осмыслении реального жизненного опыта, притом не индивидуально-мистического плана, а общественно-церковного.

Василий Васильевич Зеньковский в свое время указывал на большой потенциальный философский заряд двух религиозных идей, практически невостребованных философией: идеи творения и идеи первородного греха[47]. Те или иные философы касались порой этих тем, однако, по мнению Зеньковского, либо не выходили при этом за рамки чисто богословской мысли, либо (при попытках философствования) практически совсем выхолащивалисуть этих идей, будучи не в силах в рамках традиционного философского языка эту суть адекватно воспринять и воспроизвести. В освоении идей творения и первородного греха Зеньковскому видится возможность для философии некоего «второго дыхания» и самое главное – возможность ее выхода на новый уровень, который бы снимал в себе платонизм (каковым, в конечном счете, является вся европейская традиция), как философию принципиально языческую, возможность ее преображения в философию христианскую.

Соглашаясь с этой интуицией Зеньковского, мы осмеливаемся предположить, что, помимо указанных двух идей, идея соборности также представляет собой некое неосвоенное философией богатство и, наряду с первыми двумя, могла бы быть небесполезна в деле чаемого Зеньковским преображения философии. При этом, намечая общие контуры, можно сказать, что идея творения мира Богом из ничего могла бы явиться почвой разработки фундаментальных онтологических характеристик мира, как и базой гносеологии, идея первородного греха (наряду с утверждением образа Божия в человеке) – основой философской антропологии в широком смысле, идея же соборности могла бы положить начало христианской социальной философии. Такое деление по темам (мир, человек, общество), разумеется, несколько условно, ибо философия не делится на обособленные разделы, всегда, чтобы оставаться философией, сохраняя верность некоему первичному вопрошанию: теме бытия, в конечном счете. Потому и идея соборности, помимо и, в некотором роде, еще до своего социально-философского звучания, имеет и онтологический смысл, раскрывая принципы единства мира и основание гармонии в нем, так же как онтологический смысл имеет и идея первородного греха, призванная вскрыть в христианской онтологии основания разделения и розни в мире, онтологические корни и смысл зла.[48]

Идея соборности, в отличие от многих других принципов осмысления гармонии между различными уровнями бытия, имеет в качестве истока своих интуиций общественную жизнь не просто человеческого, а богочеловеческого порядка. Соответственно, для философской разработки этой идеи необходим и соответствующий опыт: опыт церковной жизни в данном случае. Папуасы не поймут Декарта или любого другого философа европейской традиции не в силу якобы неразвитости мышления и языка, а в силу отсутствия соответствующего опыта жизни: «Многие вещи нам непонятны не потому, что наши понятия слабы; но потому, что сии вещи не входят в круг наших понятий», – как писал бессмертный Козьма Прутков.

Соборность, как философская идея, может быть высказана и услышана лишь на основе личного опыта церковной жизни, и этот факт делает несколько парадоксальной актуальность темы соборности в современной философии. Парадокс заключается в том, что явный процесс европеизации человечества (в силу которого все меньше остается людей, которым непонятен Декарт), как кажется, выдвигает задачу развития живой христианской мысли (ибо именно христианством вскормлена европейская культура), но, с другой стороны, такая мысль, по всей видимости, обречена быть непонятой подавляющим большинством современного человечества, стоящим вне Церкви, хотя бы даже очень расширительно понятой. Остается надежда, что, несмотря на такую видимую непонятность и ненужность, эта философская мысль будет отвечать, тем не менее, неким глубинным запросам как времени, так и вечности.

Переходя к следующей теме в нашей работе, можно сразу отметить, что основания для развития идей соборности в русской общественной мысли, без сомнения, имелись, ибо православная церковность на протяжении многих веков являлась мощным фактором в русской жизни, более того, – не внешним для нее фактором, а той закваской, на которой поднялась русская жизнь во всех ее проявлениях. Даже в тех случаях, когда речь идет о внехристианских и дохристианских элементах русской жизни, они оказываются всегда переплетены, сроднены с православием, проникнуты и «заквашены» им до того, что православие едва ли не стало восприниматься как национальная религия русских (упреки в чем нередко можно встретить), до того, что стало возможным говорить не только о русском «народе-богоносце» и о России, как «уделе Богородицы», но и о «русском Христе», притом говорить, как о реальности.

§2 Идеалы соборности в русской жизни

XI

–

XIX

веков

В средневековой, феодальной Руси, лишенной того феномена, который называется «гражданское общество» и который по-русски существует как «общественность», во-первых, было весьма существенным влияние церковных идей на общественную жизнь, а во-вторых, все общественно-политические идеологемы находили свое выражение главным образом в сфере взаимоотношений Церкви и государства. Собственно говоря, только эти две формы общественной жизни и имелись в наличии, покрывая собою все многообразие человеческих проявлений: все эти проявления укладывались в два раздела – человек православный и «государев». В качестве православного, по отношению к Церкви, человек мог быть мирянином, монахом, священником, епископом, или церковным служкой, в качестве «государева» человека мирянин мог быть крестьянином[49], боярином, купцом, воином (священство и монашество сами по себе были сословиями).

Было бы упрощением полагать, что этими двумя ролями: «член Церкви» и «член государства» исчерпывалось все существо личности средневекового человека, однако верно, что все проявления этой личности, которое мы можем отнести к сферам, независимым от Церкви и государства, – семейные отношения, например, или художественное творчество, для нее самой укладывались в рамки одной из этих установок (или обеих сразу). Вся жизнь организовывалась в соотнесении с двумя составляющими мира: небо и земля, «горнее» и «дольнее», «Царство Божие» и «Царство кесаря», вечное и временное. Именно в выстраивании отношений этих двух сторон жизни – Церкви и государства – реализуется вплоть до XIX века интересующая нас идея соборности.

Приняв христианскую веру от Византии, Россия неизбежно унаследовала в какой-то мере и византийские идеи, касающиеся отношений Церкви и государства. Во многом византизм питается надеждой на создание всемирной христианской империи, подобно существовавшей когда-то империи языческой. Империя единая и политически, и духовно, – такова высокая мечта всех византийских императоров, начиная с Константина. На ностальгическое воспоминание о былом величии Рима накладывается и христианская идея единства всех людей, и государство приобретает, таким образом, функцию инструмента для достижения христианского идеала, но одновременно становится и составной частью этого идеала.