Этика Канта
Герман Коген

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Герман Коген, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-4678-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Обоснование этики канта вместе с её применением в праве, религии и истории

Герман Коген, основатель марбургской школы неокантианства, в своей работе «Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte» («Обоснование этики Канта вместе с её применениями к праву, религии и истории») предпринимает глубокий анализ кантовской этики, раскрывая её систематическую связь с другими сферами философского знания. Коген не просто интерпретирует учение Канта, но и развивает его, демонстрируя, как категорический императив может быть применён к правовым, религиозным и историческим вопросам.

Центральное место в исследовании занимает кантовское понятие автономии воли, которое Коген рассматривает как основу этики. Он подчёркивает, что моральный закон у Канта не является внешним предписанием, а вытекает из разумной природы самого человека. Это позволяет Когену утверждать, что этика Канта – это этика свободы, где долг и автономия не противоречат друг другу, а взаимно обусловливают друг друга.

Особое внимание Коген уделяет связи этики с правом. Он показывает, что кантовская идея правового государства коренится в моральном законе: право должно быть организовано так, чтобы максимально соответствовать принципам автономии и универсализуемости. При этом Коген критически переосмысляет кантовский дуализм морали и права, стремясь к их более глубокому синтезу в рамках систематической философии.

В разделе, посвящённом религии, Коген интерпретирует кантовскую «Религию в пределах только разума» как продолжение его этики. Он утверждает, что религия у Канта не противоречит разуму, а является его практическим применением, поскольку нравственный закон требует постулирования высшего блага и морального миропорядка. Таким образом, религия становится этикой в её историческом и социальном измерении.

Наконец, Коген рассматривает применение кантовской этики к философии истории. Он доказывает, что идея прогресса у Канта основана на моральном требовании реализации свободы в истории. История, по Когену, должна пониматься как процесс постепенного воплощения этических принципов в социальных и политических институтах.

В целом, работа Когена представляет собой не только глубокий анализ кантовской этики, но и её творческое развитие, демонстрирующее универсальность моральной философии Канта. Коген показывает, что этические принципы не ограничиваются индивидуальной совестью, а пронизывают все сферы человеческого существования – право, религию и историю, – что делает их фундаментом для систематической философии.

Предисловие к первому изданию

Настоящая книга является продолжением моих усилий по восстановлению кантовской философии. В этом смысле я предпринял интерпретацию учения Канта об опыте; и в том же направлении теперь пытаюсь разъяснить его этику.

Не только для собственного оправдания, но и как методологическую позицию я осмелился высказать тезис о том, что углубление в труды критического идеализма и самостоятельное продвижение систематической философии взаимно требуют и обусловливают друг друга. И эта позиция была выражена точнее и определённее, чем просто утверждение, что любая новая попытка, как гласит формулировка, должна «разбираться с Кантом».

Эти исследования поэтому удостоились названия «филологических»; тем самым, однако, сместился смысл той позиции о единой двойной задаче, и вновь была поддержана иллюзия неметодической самостоятельности. Насколько до сих пор успех исследований, посвящённых более точному пониманию Канта, был исключительно или преимущественно на пользу литературному интересу «кантовской филологии»; или же затронули ли они прояснение и дальнейшее развитие философских проблем – решать не моя задача. Само это различение, поскольку речь идёт о главных пунктах, основывается на том ложном представлении об историческом Канте прошлого. Для меня же кантовская философия означает не что иное, как философию как науку. А наука, конечно, должна быть догматикой, но не догмой и не остаётся чтением документов. Наука есть идеал системы, основанный на последовательной методической работе.

Тот же, кто оспаривает у наук их собственную научную ценность; кто допускает, чтобы классический вопрос критицизма решался в том смысле, что науки являются науками лишь не через, а как философия, – для эмпиристов такого рода кантовская философия, конечно, покажется догматической; ибо для этих извращений, которые не раз и в различных выражениях подкупали философский пыл, критический метод абсолютно не терпит ни снисхождения, ни укрытия.

Как научная истина, равная по значению одному из логических основоположений – чья формулировка остаётся открытой для науки формальной логики – для меня значим принцип трансцендентального метода. Однако относительно него до сих пор не достигнуто согласия: и подобно тому, как у учёных мужей «трансцендентальное» всё ещё сохраняет душок «трансцендентного», так и среди специалистов нет общеизвестного точного взгляда на значение и содержание этого основоположения. Пока же не достигнуто понимание этого ключевого пункта, меня нисколько не удивляет, что развитие и обсуждение кантовских идей рассматривается не как философия, основанная на установленном методе, а как филологическая работа, рядом с которой, в лучшем случае, должна идти самостоятельная разработка проблем. Пока не понято, что лишь трансцендентальная постановка вопроса способна привести философию в последовательное движение науки, защиту Канта неизбежно будут считать догматической. Меня столь же мало удивило бы, если бы в литературе споров о «Philosophiae naturalis principia mathematica» встретилось утверждение, что их защитники занимаются ньютоновской филологией.

Конечно, флюксионное исчисление было подготовлено открытиями той эпохи настолько энергично и освещено всесторонне, что критика Беркли не могла его поколебать.

Трансцендентальный же вопрос, напротив, даже в отношении Ньютона должен казаться предвосхищением, хотя он лишь выражает то, как до сих поступал человеческий разум. Состояние наук, особенно общей литературы, даже после ухода Канта не было таково, чтобы этот трезвый вопрос, как его понял Шиллер, мог стать очевидным и побудить к последованию.

Обладают ли наши дни терпеливой осмотрительностью, научной скромностью и твёрдой силой, которая смело берётся за поворотный пункт, от которого, однако, должно исходить всякое новое движение?

Без основательной ориентации в исследованиях, которые содержит насчитывающая тысячелетия история глубочайших, самовоспроизводящихся идей, без точного, а порой и вовсе без знания кантовской системы, чью эпохальную значимость всё же знают понаслышке, ныне даже серьёзные исследователи занимаются философствованием. С этим самодеятельным философствованием должно быть покончено: мир, заключённый в отношении метода, должен установить закономерный порядок, в котором самостоятельность найдёт своё общезначимое и самоочевидное ограничение, как во всех науках. Нужно перестать бояться подражания в следовании; из страха быть чернорабочим – строить карточные домики; нужно презирать собирание плевел и жнивья чужих мыслей в стремлении к собственному; ибо таковыми становятся лучшие идеи, вырванные из своей почвы.

Как только будет понято, что философия может овладеть вечно значимым методом столь же бесспорно, как математика овладела им, тогда исчезнет это вводящее в заблуждение смешение метода и догмы; и единство, которое существует в методе между кантовской философией и философией вообще, станет достоянием знания.

Тогда же можно будет с должным успехом обсуждать и детально устанавливать вопрос: в каких понятиях, какими средствами и вспомогательными приёмами должно осуществляться применение этого всеобщего метода; равно как и какие результаты и в каких выражениях утверждаются системой критического идеализма, какие понятия, напротив, отбрасываются, а какие должны быть заменены другими.

А пока я, не смущаясь подозрением в самовольном присвоении имени Канта своим трудам, пытаюсь изложить учение Канта; пытаюсь в соответствии с критическим методом и в связи с кантовскими словами самостоятельно разрабатывать философские проблемы. Форма этой связи может быть, на мой взгляд, более свободной: будь то, как удачно пробовал А. Штадлер; будь то, как предпочёл Апельт, говоря кантовскими словами, не обозначая их как таковые. Ведь не говорят же: А = А по Аристотелю.

Не случайным симптомом правильности критического метода является то, что он в учении об опыте одновременно обосновывает возможность этики. Поскольку настоящая книга берётся изложить, защитить и отстоять кантовское, то есть теоретико-познавательное обоснование этики, то с психологической самоочевидностью в ней присутствует движение собственных разработок. Плох был бы метод, который лишь можно переписывать; который не допускает более точного уточнения самого себя и более изящного исполнения в применении. Отклонения от автора метода, предпринятые здесь в мыслях и словах, указаны в соответствующих местах, как того требует связанная с систематической задачей филологическая работа.

Я не сопровождаю книгу пожеланием; ведь и так, кажется, морали подобает место благочестивым желаниям. Следовало бы требовать и вправе ожидать, что эпоха, которая из лабораторий рассуждает о теории познания и этике, проявит к попытке реконструкции кантовского обоснования этики тот интерес, который все времена обязаны Канту.

Марбург, сентябрь 1877 г.

Автор.

Предисловие ко второму изданию

После того как более тридцати двух лет назад вышло первое издание этой книги, теперь она появляется во второй раз и в расширенном виде. Этому факту мы можем радоваться не только в отношении данной книги, но не в меньшей степени и в отношении всего направления, которое стремится к восстановлению кантовской философии на основе трансцендентальной методологии. В последней мы видим вечную ценность кантовского духа. Всё остальное может быть суетным делом рук человеческих, подверженным историческим изменениям. Лишь истинный метод, подтверждённый историей, является свидетельством человеческого разума, который вечен и который делает бессмертными и неисчерпаемыми также и тех индивидов, которые его возвышают.

Если уже в отношении отдельных понятий и положений в учении Канта действует приговор истории, то не может вызывать удивления, что его переход от принципов к их применению в исторической действительности нравственного мира должен был столкнуться с серьёзными сомнениями и затруднениями. Ведь это самые сложные проблемы человеческой культуры, которые здесь встают перед этической теорией. И именно в этом заключается глубочайшая и яснейшая культурная ценность трансцендентальной методологии: она устанавливает свою непосредственную связь с фактом математического естествознания, тогда как для всех других видов духовной культуры она в методологической ясности и рациональной добросовестности осознаёт отсутствие аналогичного, равноценного факта.

Тем не менее, этика должна была быть построена, и её учение изложено в открытой, ясной систематике. Все основные принципы были оценены в ней с тщательной проверкой их познавательной ценности, а также их вклада в единство этики, везде восходя к последнему основанию. Однако Кант, после чистого полёта теории, хотя и она сама мощно устремлялась к применению, тем не менее, сам желал провести смотр важнейших эмпирических фактов нравственного духа, определить и прояснить меру значимости принципов в них. Здесь, конечно, стало слишком очевидно, что означает различие в факте наук и, тем более, в фактах духовных проблем вообще при оценке их познавательной ценности. И опасность стала ещё более запутанной из-за того, что этот смотр не остался чисто теоретическим, но смешался, как особенно в случае религии, с политической целью.

Теперь я должен был взять на себя задачу исследовать и эту работу его поздних лет. В более раннем возрасте я сам не осмелился бы взяться за это. Но так же, как и в первом издании я не мог удержаться от предложения исправлений в важных местах, так и здесь читатель найдёт ещё меньше нарушений единства стиля, поскольку в этой новой части изложение и критика стали свободнее и острее. Как тогда, так и теперь, по крайней мере, преобладало стремление к тому, чтобы благодаря беспощадной критике выводов понимание и защита основ становились всё более ясными и убедительными.

Что касается прочих улучшений, то они частично состоят в стилистических изменениях, в которых я стремился к более лёгкому пониманию и точной чёткости, частично – в более значительных дополнениях, которые стали необходимыми после второго издания «Теории опыта Канта», особенно в учении о вещи в себе для области телеологии. Я также не упустил возможности указать на связанные с этим проблемы в моей «Логике чистого познания», а также в «Этике чистой воли».

Пусть же эта книга в новом виде привлечёт новых последователей духу Канта. Мировая ситуация не может вечно уклоняться от этого влияния; ведь научный разум и вера в его суверенность, которые едины с ним, не угасают в человечестве. Нынешнее время остро нуждается в этом фундаментальном воздействии во всех областях и для всех вопросов культуры.

Поэтому со всей подобающей скромностью, но и с твёрдой уверенностью, можно сказать для укрепления мужества среди молодых сотрудников: прогресс научного идеализма неостановим. Будем же сохранять нравственное мужество и подлинное историческое терпение. Будем, не сбиваясь с пути ослепляющим искушением оппортунизма, угождающего современности, всегда устремлять взгляд вверх, на уверенный и неуклонный ход истории, как Кант выразил это во втором предисловии. Будем хранить нерушимым и как высшую святыню ясную веру в научную истину и в единственную надёжность её методологии для всех вопросов человеческого духа и человеческого сердца. И докажем силу этого систематического убеждения в единой работе над культурой. Будем искать и содействовать в этой всесторонней однородности популяризации нашей философии. Но прежде всего сделаем её плодотворной в основательной работе над проблемами системы и в глубоком исследовании её истории. Тогда наука во всех её отраслях и общая культура в целом постепенно сами придут к пониманию того, какую незаменимую ценность способна принести научная философия, обладающая своей неоспоримой методологией, для всех наук и для всей культуры в целом.

Науки и общая культура, как бы близоруко они ни относились к всемирно-исторической философии, в силу собственного хода своей истории будут вынуждены вновь и вновь задумываться над своими принципами: от зрелости, с которой это произойдёт, в конечном счёте зависит решение о том, когда трансцендентальная методология будет признана единой основой всей философской работы над всеми проблемами культуры. Непревзойдённым остаётся то, что Шиллер говорит об основах Канта: «Сколько существует человеческий род и сколько существует разум, его молчаливо признавали и в целом действовали согласно ему».

Относительно цитат следует сказать, что, как и в первом издании, «Критику чистого разума» я цитировал по изданию Гартенштейна 1868 года, остальные же произведения Канта – по изданию Розенкранца. Однако при любезно предоставленной мне помощи я везде добавил пагинацию издания Дюрра.

Марбург, февраль 1910 года.

Герман Коген.

Введение
Разделение задачи

Кант утверждал, что логика со времен Аристотеля не сделала ни шага назад, – тезис, вызвавший множество споров. С большим правом он мог бы сказать, что этика со времен Платона не продвинулась вперед.

В этом высказывании Канта отражается как двусмысленная самостоятельность логики, так и ее скудное содержание, которое должно подробно излагать и строго доказывать лишь «формальные правила всякого мышления», но зато противопоставляется «наукам, собственно и объективно так называемым» [1]. Однако как обстоит дело с отношением логики не столько к наукам, сколько к метафизике, поскольку последняя исследует «происхождение» и «значимость» познания, и прежде всего познания в науках? Здесь возникает великий вопрос, от которого не могут уклониться даже высшие законы мышления: или, быть может, они уже содержатся в тех «правилах всякого мышления»? Кант решает этот вопрос своим разделением «трансцендентальной» логики и «общей». Соответственно, для Канта логика отныне принадлежит к сфере метафизики.

Напротив, между метафизикой и моральной философией с самого начала существовала глубокая, хотя и всегда оспариваемая связь. Установить это отношение – высшая заслуга Платона; и идея блага (ιδέα τού αγαθού) является столь же глубоким выражением критического ядра учения об идеях, сколь и точным следствием этого учения для обоснования этики. Смелое и многозначное выражение «по ту сторону сущего» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) обозначает проблему этики в ее связи с исследованиями о понятии бытия. Одним словом ἐπέκειна систематическая проблема формулируется в самом уязвимом пункте: отношение реальности опыта к тому виду значимости, который присущ сверхчувственному.

Это и остается вопросом этики. И тот, кто решает его в том смысле, что отвергает для этики проблему сверхчувственного, именно в этом противопоставлении признает неотвратимую связь моральной философии с метафизикой. Даже Юм не избегает этого, связывая свой трактат о принципах морали с вопросом, основывается ли наше нравственное суждение на разуме (reason) или на чувстве (sentiment).

Однако в этих выражениях уже заметно отклонение, ослабление и смещение вопроса. Этот пункт требует предварительного обсуждения даже в этом введении.

Конечно, не случайно, что эмпиристы и спиритуалисты и поныне, как во времена Платона, спорят о происхождении познания. Тот, кто признает чувственность единственным корнем познания, ставит под угрозу значимость тех идей, которые лишь с помощью рискованных посредств могут быть истолкованы как порождения опыта. А тот, кто учит о разуме, не всегда связанном с чувственностью и не сохраняющем методической связи с ее законами даже там, где она идет своим путем или, быть может, совершает свой полет, – подрывает основу всякого познания, фундамент опыта.

Обнаружив в самой чувственности априорное, Кант осознал, что тем самым лишил силы догматический идеализм. «Тем самым рушится весь мечтательный идеализм, который (как это уже видно у Платона) всегда выводил из нашего априорного познания (даже геометрического) другую (а именно интеллектуальную) интуицию, отличную от чувственной, потому что никому не приходило в голову, что и чувства могут созерцать a priori» [2]. Следовательно, под критическим знаменем лозунг уже не может звучать: «разум или чувственность». Ибо априорное, присущее обоим, означает общий для них закон и общий для них метод – метод чистоты, но не свидетельство о рождении. Вопрос будет скорее касаться реальности, которая и каким образом может быть объективирована из обоих источников посредством того же самого закона и того же самого метода.

Спор об источниках познания вращается вокруг понятия бытия, понятия реальности. На языке Платона можно было бы сказать: проблема субстанции (οὐσία) – это проблема познания (ἐπιστήμη); и отнюдь не в глубочайшей и последней основе вопрос о связи или даже тождестве последнего с восприятием (αἴσθησις).

Применительно к этике вопрос звучал бы так: идея (ἰδέα), и только она, есть οὐσία, образы которой мы обычно называем ὄντα: следует ли и идею блага (ἰδέα τού ἀγαθού) мыслить как οὐσία, хотя на земле видны лишь ее тусклые отражения?

Платоновское решение содержится в загадочных словах: истина (ἀλήθεια) идеи блага лежит по ту сторону (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας); и все же, поскольку она есть идея и поскольку она как идея – ведь существует восхождение от бытия к истине – «превосходит достоинством и силой» (δυνάμει καί πρεσβεία ὑπερέχουσα), она есть высшее, подлиннейшее бытие. То, как точнее определить эту гиперболу, мы и ставим здесь своей задачей.

Для Аристотеля идея была безумием. Проблема его этики далека, как отделенная веками, от вопроса о реальности идеи блага. Его мир нравственного полностью лежит в горизонте его опыта. Там уже нет общечеловеческого требования, перед которым человеческое понимание чувствует себя едва ли способным устоять и все же вынуждено дать ему услышать себя, исполнить его. Задача этики стала иной. При всем признании точности, основанной на знании людей и мира, которая сделала морально-философские рассуждения Аристотеля полезной эмпирической опорой Средневековья, все же следует понимать, что он отбросил этическую проблему назад, за платоновского Сократа. Ведь он сам признает, что предпринял свои этические исследования не «ради теории»: «Мы ведем исследование не для того, чтобы знать, что такое добродетель (τί ἐστιν), а чтобы стать добрыми, иначе от нее не было бы никакой пользы» (ἐπεί οὐδὲν ἂν ὄφελος αὐτῆς) [3]. Для Аристотеля этика – это дисциплина прагматической психологии; на его языке – политики (πολιτική τις οὖσα) [4]. И с задачей изменился объект: у Платона это было благо, у Аристотеля – добрый человек; или, вернее, блага доброго человека.

Этот столь предметный состав этики сохранился, переданный угасающей древностью новому времени.

Старая ошибка, укорененная в одной из тенденций Просвещения, состоит в том, что Спиноза заново обосновал этику. Однако его заслуги перед этикой заключаются главным образом в описании нравственных аффектов и представлений, направляемом его монизмом. Вопрос о реальности нравственной идеи затрагивается им лишь в той мере, в какой он мог возникнуть у догматика, которому достаточно, для которого высшее – указать место модусу, оставшемуся для него во вселенной единой, вечной субстанции. Всегда лишь в «свете вечного» явление нравственного в человеческом мышлении, в человеческом чувстве, в человеческом действии, в которое исключительно и всецело вкладывается гарантия нравственного. Но вопрос не ставится: если материальный мир, хотя и является лишь атрибутом, но как таковой – равноправным выражением субстанции, то не означает ли аналогичным образом и нравственное бытие, которое, подобно тому, как материя проявляется в телах, также лишь является в человеческом хотении, в действии, как и в страдании. Пантеистический монизм должен был исключить возможность самостоятельной и особой значимости нравственного.

И все же, как бы просвещенный ум ни противился этому, только это и есть вопрос этики: возможность иного рода реальности, чем та, которую природа в силу своей научной значимости в состоянии представить.

В такой постановке проблемы основатель трансцендентальных идей стоит рядом с творцом учения об идеях: со времен Платона Кант – первый, кто поставил задачу этики.

Этика, согласно Канту, должна учить не тому, что есть, а тому, что должно быть.

Против этого определения, против этого «долженствования» поднимается поток вопросов.

Ведь «долженствование» в конечном счете есть «хотение». Откуда происходит и какова же та необходимость хотения, которая образует предполагаемое содержание этики? Чем отличается это «долженствование» от антропоморфного принуждения, которое мы уже по крайней мере исключили из закона природы?

Станет ясно, насколько плачевна путаница между этим «должен» и «вынужден», в которую впал Шопенгауэр. И эта путаница – самый весомый упрёк, который он выдвигает против значения кантовской этики в своих пространных тирадах: «Кто сказал вам, что существуют законы, которым наше действие должно подчиняться?» Кантово πρῶτον ψεῦδος заключается, по его мнению, «в самом понятии этики»*4. Это, несомненно, petitio principii. Кроме того, человеческий разум уже давно вышел из детских пелёнок и не нуждается в предписаниях, которые философ даёт ему как некая тёмная сила.

Однако вводящим в заблуждение в этих возражениях является не столько предположение, будто это «должен» подчиняет человеческую волю тёмному принуждению – ведь различие между «должен» и «вынужден» должно стать ясным даже самому тупому при простом чтении кантовских этических сочинений. Но разъедающий яд этой полемики кроется в представлении, будто задача этики состоит и исчерпывается тем, чтобы устанавливать моральные предписания. Следовательно, так называемая этика совпадает с религией и теологией. Или же, если она, благодаря строгости вывода из морального принципа, создаёт видимость отличия от них, то следует нечто ещё худшее: она уже давно устранена множеством попыток, постоянно повторяющихся в истории человеческой мысли.

Таким образом, при каждой новой попытке моральная философия создаёт впечатление бесплодного повторения давно пройденных умозрений. Различие в методах, конечно, может представлять некоторый диалектический интерес и потому заслуживать в лучшем случае похвалы как изящное представление; но поскольку главное – в содержании предписаний, то одна этика ровно столько же стоит, сколько и другая, ибо содержание это во всех них остаётся одним и тем же.

Последнее, конечно, в определённой степени соответствует действительности. Этические предписания в основном остаются одинаковыми во всех мыслимых этических системах. Порядок в их взаимосвязи создаёт литературные различия, но материя закона от этого не изменяется ни на йоту. Можно даже поддаться искушению считать ничтожно малым и различие в этической оценке и систематическом допущении отдельных культурных благ; какие бы интересные отклонения одна система ни обнаруживала здесь по сравнению с другой – в смысле расходящихся оценок крайние школы отличаются друг от друга лишь незначительно; к тому же на подобные различия можно было бы основывать партии, но не философские школы.

Поэтому если какая-либо философская дисциплина, точнее, какое-либо её понимание, подтверждает слова Мендельсона, которые при одобрении популярной философии своего времени сводили спор школ к «словесному спору», то это как раз относится к данному взгляду на содержание и ценность этики. Конечно, утешительно, что основа нравственности при всех частных отклонениях остаётся неизменной, подобно природному объекту, не поддаваясь изменениям в ходе культуры и не будучи поколебленной психологическими толкованиями и метафизическими умствованиями; но для этики как систематической дисциплины философии, задуманной с такой исключительной задачей, этот факт означает не что иное, как её исключение из этого традиционного союза. Она должна перестать считаться философской дисциплиной, если не может подтвердить своё систематическое существование методологическим обновлением своего содержания. Метафизическая мудрость, способная раскрыть психологическую уловку, которой пользуется «вещь в себе» мира в так называемом нравственном побуждении, не в состоянии придать этим разоблачениям значение этики как особой философской дисциплины.

В этой неизбежной последовательности и заключается настоящая опасность того заманчивого взгляда, будто кантовская этика учит «вынужден», содержанию безусловных законов принуждения. «Вынужден» не отпугивает, ибо различие между «должен» и гражданскими установлениями, как, впрочем, и самим Декалогом, к которому Шопенгауэр так усердно пытается свести кантовскую мораль, вряд ли может быть затемнено. Но то, что содержание, к которому обязывают, если и не устарело, то по крайней мере избито и потому не несёт на себе печати своеобразной ценности самой по себе; и что это тождественное содержание – единственное для всякой этики, – вот что уничтожает значение научной задачи; вот что создаёт видимость бесплодного, хотя и добросовестного усилия.

Кажется, есть выход, позволяющий избежать этого вывода, который затрагивает всякую этику. Хотя, можно подумать, содержание нравственного в целом остаётся тем же, всё же имеет значение и создаёт разницу, коренится ли основа этого неизменного ценного в глубине человеческой природы, в потусторонних определениях или же в высшем единстве с природным. И именно в этом и состоит подлинная задача этики: расшифровать основу нравственного в человеческой душе из хаоса её стремлений. Даже в этой расшифровке этики, возможно, мало отличаются друг от друга; Шопенгауэр, во всяком случае, ссылается в подтверждение своего открытия, что сострадание – основной мотив нравственного, на ряд мыслителей из самых отдалённых культурных эпох. Но здесь тонкое различие в толковании душевного процесса могло бы оправдать аппарат специального исследования, и в этом, собственно, и заключается самостоятельность этических систем.

Несомненно, эта точка зрения создаёт различие, а возможно, даже ценное основание для классификации. Или, может быть, безразлично, помещает ли Платон основу нравственного в реальность, независимую от человеческих индивидов, прочность которой он иллюстрирует превосходной степенью – как высшее знание (μέγιστον μάθημα), – или же её ищут в сплетении человеческих чувств и развивают из души человека, в чём многие видят главную заслугу Аристотеля?

И уж конечно, не безразлично, стремится ли кто-то раскрыть основание нравственного в так называемой сущности человека или же относит его к непостижимому в своём происхождении установлению природы, чьи регулярные особенности, чьи правила и следует признать нравственными законами. На этом различии Гербарт основывает право связать свою практическую философию с эстетикой. Подобно тому как теория музыки, в малой степени представленная в генерал-басе, является «единственным образцом подлинной эстетики» [4], так и для него она же служит образцом теории практического разума.

Впрочем, оставим здесь нерассмотренным, как удаётся этому гербартовскому исследованию оправдать включение этики в учение о вкусе и какое значение для нашего вопроса имеет различение, согласно которому для самого суждения вкуса, которое должна изображать практическая философия, совершенно безразлично объяснение, «которое, так сказать, раскрывает механизм суждения» [5]. Даже если мы признаем отличие этой задачи от других трактовок этической проблемы, всё же следует возразить, что и эта этика, поскольку она описывает воление, сопровождаемое непроизвольным одобрением или неудовольствием, в этом описании чистых суждений вкуса, во-первых, даёт лишь описание душевных событий, душевных актов; а во-вторых, такое включение намеренно устраняет своеобразие этического суждения.

Здесь можно даже отвлечься от характера правила: «Может быть, судят вовсе не по какому-либо правилу, а само суждение есть событие, которое при одинаковых обстоятельствах всегда происходит одинаковым образом в судящем» [6]. Описание этих событий и остаётся задачей этой эстетической теории практического разума. В этом более широком смысле и гербартовская этика охватывается суждением:

Везде, где основные понятия этического выводятся из опыта о человеке, этика мыслится с точки зрения антропологии как специальная проблема психологии.

Против понимания этого основополагающего определения, однако, снова возникает ряд важных вопросов.

С чем же в мире может иметь дело любая мыслимая этика, как не с объяснением нравственных явлений в жизни человека, в истории народов? Могут ли основные нравственные понятия быть чем-то иным, кроме как абстракциями этих опытов?

Если, исходя из этого, иное понимание этики кажется немыслимым, то тем более мы должны с самого начала предостеречь себя от дезориентирующего мнения, будто мы не считаем формирование человеческого мира согласно и сообразно этическим понятиям важнейшей задачей самой этики. В действительности, идеальный образ мудреца, да и вообще морализаторство отдельного индивида – не есть основная проблема этики; но этизация всей человеческой культуры.

Методически та проблема, которая характеризует стоицизм, также не является исходной. Платон уже высказал это: в государствах справедливость распознаётся лучше, чем в отдельном человеке, у которого лишь затем можно искать сходство с большим. Из формирования более крупных этических целых – народа, даже человечества – возникает лишь затем малое этос отдельного человека. Но различие определяется не величиной, а степенью единства. Более сложное целое народа, вернее, государства и через него – человеческого рода, образует более строгое единство для осуществления этических понятий, чем изменчивое единство индивида. Чем больше массы, чем шире сферы воздействия, тем незначительнее случайности, тем без исключений закон. Так, астрономия – образец достоверности, а не физиология.

Но как индивидуальное этическое лучше познаётся из более строгого, точного единства целого, в которое оно включено, так и прагматическая задача этики увенчается успехом лишь тогда, когда всестороннее использование и методическая переработка всего историко-экономического и физико-антропологического материала подготовят почву для этических идей. С большим правом, чем Фихте мог требовать для своего времени, мы, видя нынешнее развитие общественных дел, можем сказать: было бы скорее признаком узости ума, чем тупости рассудка, если бы тот, кто сегодня размышляет об этических отношениях, не сделал осуществление этических идей в сообществах народов, в идеальном единстве человеческого рода высшей и своеобразной задачей своей науки.

Если в двусмысленном утверждении, что отдельный человек есть продукт целого, есть доля неправды, то она заключается в том, что далеко не в достаточной мере осознаётся, в какой степени неопределённое индивидуальное, сам индивид, лишь в свете всеобщего, своего собственного всеобщего и под порождающей мыслью целого нравственных существ обретает реальность, свободную от фразеологического значения. Именно эту истину и должна раскрыть наша разработка этики, тем не менее дистанцирующаяся от антропологического подхода.

Почему же тогда мы уклоняемся от этой задачи, если она всё же является задачей этики?

Ответ дать легко, но его обоснование, кажется, труднее. Недостаточно сказать: проблема этизации человеческого мира есть задача прикладной этики; ибо чистая этика как таковая должна быть применимой; она должна нести в себе нормы применения. Но если реализация этической идеи, если реальность этого целого должна иметь точный, а не метафорический смысл, то вопрос реальности, способ реальности нравственного должен быть предварительно методически исследован: в этом смысле обоснования нравственного наша задача здесь – изложение и обсуждение основания, которое Кант дал чистой этике. Лишь на почве нравственного может возвыситься понятие человеческого.

Так, неуклонно на основе чистой этики возвышается прикладная этика, и она будет и должна утверждать себя. Определения чистой этики изначально относятся к человеку; долженствование направлено на человека и его воление. – Но независимо от этой неизбежной связи, задача нравственного, понятие и задача чистой этики должны быть методически осмыслены и определены.

Здесь, конечно, вновь возникает вышеупомянутый вопрос. В этом объяснении кроется непреодолимый парадокс. Трудно избавиться от мысли, что та иная задача обозначает методическую иллюзию, ложный начальный пункт. Какой же смысл должна иметь эта чистая этика нравственного, если не содержание человеческого? Как вообще может быть мыслима этика, которая не имела бы своего основания и материала в опыте человеческого существа? И какой понятийный материал может составить это содержание, если он не абстрагирован из той сферы, на которую якобы должен быть впоследствии применён?

Этот вопрос, впрочем, уже возникал в связи с априорностью учения об опыте. И там это искомое, требуемое a priori представляли себе как откровение свыше – тогда как то, что придаёт опыту необходимость и всеобщность, можно узнать лишь от него самого. Кантовский поворот, что опыт не может гарантировать всеобщности, ни необходимости, возмущает всякое разумное мышление; лишь опыт может установить, что в нём безусловно всеобще и что в нём необходимо.

Однако выяснилось, что это мнение было грубым, в принципе препятствующим всякому методическому прогрессу недоразумением, каковым оно и остаётся камнем преткновения. Именно понятие опыта – а именно опыта как науки, как математического естествознания – ставилось под вопрос при этом требовании: наполненное содержанием найденного a priori, оно может принять и удовлетворить эту претензию эмпиристского мышления; углублённое условиями самого себя, опыт, конечно, позволяет распознать в себе те критерии всеобщего и необходимого; но обнаружить, раскрыть, обосновать их – есть и остаётся задачей чистой критики познания, которая сводит материальное содержание опыта к его методическим основаниям.

Возможно, удастся доказать и для этики такой основательный смысл чистого. Возможно, это долженствование обретёт тем более энергичную связь с человеческим волением, чем дальше оно отстоит от него в своём происхождении. Возможно, эмпирический человек в том, что существует через него и с ним, будет тем увереннее и прозрачнее связан тем, что он должен. Как a priori, не происходящее из опыта, именно поэтому наполняет его и порождает в его новом понятии, так и неизвестный вид субъекта, который должен, мог бы обрести живейшую связь с эмпирическим субъектом, который желает. Как та трансцендентальная метода обоснования a priori совершила ни много ни мало как установление объективной реальности; и возвестила ни много ни мало как впервые её обоснование: так и чистая этика могла бы обосновать реальность нравственного более глубоким образом, чем абстракция опытного нравственного способна это гарантировать.

Прежде всего, здесь важно ухватить мысль, что интерес к доказательству нравственного в человеческой природе и выведению морали из неё – гораздо меньший, вторичный по сравнению с интересом, который мы проявляем к вопросу о реальности, о достоверности нравственных идей. Тот интерес вторичен; ибо лишь чтобы удостовериться в реальности этих идей, мы ищем в человеческом существе их корень и чувственное бытие. Если бы мы могли иным способом удостовериться в этой реальности, человеческий способ явленности нравственного отнюдь не оставался бы неукоснительным требованием. Да и религиозное мышление ищет основание нравственного в этом прометеевском возвышении человеческого. Стало быть, не только эмпирически человеческое есть то, в чём всякое нравственное размышление укореняется.

Снова скажут: но какой иной вид бытия можно помыслить для реальности нравственного, если отвлечься от мифа и религии? Во всяком случае, видно, что именно реальность есть то, на чём держится интерес нравственного мышления, и что не психологический интерес к толкованию внутренних голосов и к описанию толчков и подталкиваний в человеческом хозяйстве составляет, определяет и исчерпывает проблему.

Но не будем принимать и это подозрение в немыслимость иного вида реальности как самоочевидную истину. Разве реальность нравственного в истории людей – столь неоспоримый, столь бесспорный факт? Разве недостаточно систем, которые столь основательно умеют истолковывать нравственное из психологического опыта, что оно без остатка растворяется в этом истолковании, – а тем самым лишается всякой реальности?

Как скептицизм учения об опыте вынудил новое понятие опыта, так и моральный скептицизм в своих многообразных психологических обличьях мог бы привести и для этики к открытию чистого, априорного, подлинно обосновывающего нравственный опыт, и установить в этом чистом своего рода реальность нравственных понятий.

Против этого ожидания, однако, возникает возражение, которое имеет большой вес и труднее разрешимо, чем прежние сомнения.

Аналогия реальности опыта не может успокоить наши сомнения в мыслимости чистого для этики, если это чистое должно быть обнаружено в реальности, совершенно чуждой человеческой природе. То теоретическое a priori должно было быть независимым от опыта; но оно было выявлено в более глубоком понятии опыта, в опыте как науке. Таким образом, оно в возвышенном смысле означало необходимость того, что есть, а именно того, что имеет силу в наличных познаниях; и дело было лишь в том, чтобы в этих познаниях распознать более глубокие формы, основания опыта, и вывести понятие опыта из них, из этих познаний, породить из составляющих их элементов.

Однако, поскольку этика имеет задачу учить тому, что должно быть, она должна учить тому, чего нет. Её задача, следовательно, – превзойти сущее опыта (ибо за его пределами нет бытия, к которому могли бы относиться наши понятия опыта), а значит – превзойти опыт. В практической философии речь идёт не о том, чтобы «принимать основания того, что происходит, но законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит» [7]. Формулировка этической задачи как учения о долженствовании должна, таким образом, прежде всего ответить на вопрос:

Какая логика ведёт к такой этике?

Трансцендентальная логика ограничила наше знание «плодоносным батосом опыта» [8]. Это «долженствование» выходит за границы опыта. Пусть оно явно отличается от принуждения «нуждания», пусть содержание этого долженствования будет превосходно продумано, пусть о понятии, обозначающем зависимость, дается самое возвышенное объяснение, пусть, наконец, окончательная применимость к человеческой воле будет убедительно доказана: какое право, несмотря на всё это, дает нам трансцендентальный метод, чтобы отважиться на этот первый шаг за пределы области опыта? В этом долженствовании выражено, что этика не учит тому, что в действительности воляется, что в опыте действительно происходит.

Кант, правда, однажды говорит, что разум в своем моральном употреблении также содержит «принципы возможности опыта, а именно таких действий, которые согласно нравственным предписаниям могли бы встречаться в истории людей» [9]. Но в этой иронической, сатирической переработке основного понятия учения об опыте для сомнительного морального употребления разума эта возможность претерпела не меньшее превращение, чем то, что она обменяла свое синтетическое значение, действительное в опыте, на аналитическое, которое, как известно, для познания, применяющего понятия к предметам, ничего не делает. Там принципы возможности означают условия, которые делают опыт возможным; в этой же метафоре – нормы таких действий, которые не невозможны, но имеют мысленное существование в понятии этих норм. Эта метафора, следовательно, содержит не меньшую угрозу, чем мысль: принципы морали всецело принадлежат к «плодоносным полям онтологии», их истина состоит в истинности аналитических суждений! Но если моральное употребление разума имеет в виду только принципы возможности (аналитически) возможного, а не (синтетически) действительного опыта, тогда как теоретическое познание в математике и чистом естествознании имеет такую основу и почву, то ему недостает фундамента реальности.

Отсюда возникает альтернатива: либо Кант предпринял свою этику без связи со своим учением об опыте и в явном противоречии с ним, либо она строится на основе этого учения.

Если бы дело обстояло согласно первому варианту, то кантовской этике недоставало бы трансцендентального обоснования. Ибо тогда кантовская этика получила бы свой фундамент в неразрешенном противоречии с областью опыта, и у нее тогда не было бы априорного основания. Ведь только трансцендентальное обоснование может укрепить и подтвердить основу познания a priori.

Мы не называем фундаментом то, что обычно выставляется как основание морали: мотив, из которого с искусством выводятся учения о нравах или культурные представления о нравственном могут быть правдоподобно обоснованы; над такого рода мотивами Кант не раз и достаточно язвительно насмехался. На почве учения об опыте следует определить место, которое открыто для первоначального поселения моральных познаний или может быть завоевано. Почва так называемого опыта должна уступить место области учения об опыте.

Если же, напротив, окажется, что учение об опыте не исключает учения о нравах, учения о долженствовании, то обоснование могло бы начать свою работу.

Однако при этом последнем варианте содержатся две более узкие возможности:

Либо учение об опыте оставляет для учения о нравах место, которое оно не заполняет своими средствами, не способно привести к опытному существованию своими познаниями: тогда основание этики – пустое место, место, которое учение об опыте предоставляет учению о нравах для произвольной застройки. Обоснование тогда преимущественно негативное: оно состоит в доказательстве, что учение об опыте не имеет ничего против него возразить; и на основе этой гарантии этика затем по собственному плану изобретает свои понятия и самостоятельно осуществляет свою собственную организацию.

Либо учение об опыте показывает, что его собственные следствия ведут к этике; что реальность в его пределах, его предпосылках, его основаниях делает необходимым понятие другого рода реальности, который опирается на те же предпосылки, коренится в тех же методологических условиях.

Почему же тогда оно уклоняется от установления этой этической реальности?

Возможно, потому что ей не присущи все условия, от которых зависит опытная реальность. Тогда было бы показано, что учение об опыте не просто оставляет этику открытой, но, хотя и не может ее подтвердить, тем не менее требует ее. И обоснование в этом случае имело бы солидный трансцендентальный смысл: не возводить собственное здание на основании самого учения об опыте, но на собственном основании возвести новую постройку, однако согласно законам и методам этой фундаментальной дисциплины, то есть строго следовать руководящей нити трансцендентального метода; также и в определении тех понятий, которые свойственны этике, если и не выводить право собственности из учения об опыте, то по крайней мере согласовать его с ним.

Мы намерены показать, что первый вариант исключен; и что из двух вторых верен второй: что учение об опыте не только не устраняет возможность этики и не просто оставляет ее открытой, но требует ее.

Отвергая антропологический способ обоснования, мы понимаем задачу обоснования в строгом смысле, который отличает трансцендентальный метод, и в двойном требовании: во-первых, узаконить основание через учение об опыте, во-вторых, исследовать понятийные материалы согласно этому методу; таким образом, осуществить систематический вывод этических положений в форме критико-познавательного обоснования.

Соответственно, обоснование будет содержать два раздела. Первый, касающийся основания, будет иметь задачу кратко изложить.

Часть I. Результаты учения об опыте в их отношении к возможности этики.

Если суждение по этому вопросу должно стать уверенным и твердым, то необходимо ясно и спокойно обозреть ту сферу, в которой действуют основоположения трансцендентальной аналитики, а также четко удерживать в поле зрения те точки приложения, на которые направлены усилия трансцендентальной диалектики. Только на этом пути откровенного противопоставления взаимных притязаний может решиться вопрос, достигает ли Кант какого-либо примирения между двумя видами применения разума путем взаимного смягчения их, казалось бы, противоречащих друг другу принципов, или же этика сохраняет свою значимость наряду и вместе с неослабленными следствиями трансцендентального идеализма как эмпирического реализма.

Это первая часть нашей задачи, которая завершается доказательством того, что реальность опыта требует своего дополнения и находит свою границу в значимости идей, указывающих на иной вид реальности – царство должного.

Лишь после этого доказательства становится возможной

Часть II. Изложение нравственного закона,

которая прежде всего должна начаться с рассмотрения вопроса о том, какую долю реальности можно приписать этому должному; а именно, в каком смысле содержание должного не может быть выведено из опыта.

После того как установлено ограниченное значение синтетического познания нравственного, обоснование должно быть продолжено таким образом, чтобы чистый волен был оправдан с точки зрения критики познания, то есть трансцендентально, раскрыт его аналитическое содержание и определена сфера его значимости.

На этом задача трансцендентального обоснования завершается. Однако всякое критико-познавательное исследование имеет целью не внушить нам сомнение в чувственном устройстве мира или привести нас в отчаяние, а, напротив, показать, что глаз укрепляется микроскопом, а чувственная реальность расширяется математикой.

Точно так же чистый волен не был бы чистым, не имел бы характера критико-познавательной абстракции, если бы из него не мог быть объяснен эмпирический волен с определенной задачей, если бы он не мог быть применен к такому волению. Для ангелов критическая философия не трудится над созданием этики.

Смысл и ценность такого обоснования, соответственно, должны быть изложены в третьей части. Но лишь после того – и только после того – как содержание этики с методической абстракцией (то есть не так, как если бы можно было действительно забыть о человеке) установлено в отношении эмпирического человека и его истории, только тогда возникает оправданное требование доказать

Часть III. Применение нравственного закона к психологической природе человека.

Эмпирический человек – не просто факт опыта, а продукт психологической интерпретации. Это обстоятельство отличает данную часть нашей задачи от двух предыдущих. Там речь идет о критико-познавательных рассуждениях, обусловливающих обоснование, здесь же мы не можем избежать психологических размышлений.

Очевидно, какое изменение претерпевает обоснование кантовской этики, поскольку понятие долга исключается из обосновывающей части и переносится в психологический раздел, посвященный применению. Тем самым другой затрудняющий понимание кантовской этики момент – представление о радикальном зле – ставится в правильный свет и в ту связь, в которой оно возникло.

Также и возражение, которое всегда вызывали постулаты, не обходится молчанием, но, возможно, устраняется тем, что они помещаются за пределами собственного обоснования: именно для того, чтобы испытать их безупречный характер и, во всяком случае, не вызывающую сомнений задачу в тех применениях, которые на них выпадают. Этика в своем основании должна быть от них независима; вопрос о том, могут ли они быть к ней присоединены, решает обоснованная этика.

Однако применение должно распространяться на гораздо более широкую область. И роковым заблуждением является то, что применение морали измеряется преимущественно с точки зрения психологии. Напротив, это обширная сфера истории во всех ветвях культуры, которую здесь следует учитывать. Соответственно,

Часть IV. Применение нравственного закона к праву, религии и самой истории должно быть исследовано.

Мы увидим далее, как получилось, что Кант уклонился от этого исхода исследования не только в применении, так что впоследствии в собственных построениях он рассматривал эти проблемы как части конструктивной метафизики. Во всяком случае, психологическое применение ограничивается в своем значении последующим: не долг и постулаты составляют центр тяжести этого вопроса; скорее, он лежит в учении о праве и правовых институтах. Точно так же строятся постулаты в учении о религии и религиозном устройстве. И, наконец, не столько психология человека, сколько проблема истории человечества является той областью, где применимость нравственного закона проходит свое истинное испытание.

Применение к религии связано с постулатами; но Кант не остановился на этом положительном вкладе; напротив, он, опираясь – как на факт – на библейские документы, рассмотрел возможность связи религии и этики. Это применение должно быть тщательно изучено и проверено.

Но прежде должно быть освещено применение к праву. В религии лишь литературный документ образует аналог научного факта, подобного тому, что представлен в математическом естествознании. Юриспруденция же не ограничивается таким документом, каким мог бы быть, например, corpus juris; она имеет великое развитие и теоретическое многообразие, а также практическую многогранность в правах и государствах народов.

Таким образом, не только нравы, обычаи и привычки в жизни людей составляют материал моральной философии, так что можно было бы прийти к мнению, будто психология достаточна для раскрытия и распутывания всех глубочайших первооснов и бесчисленных случайных причин нравственных отношений. Напротив, для научного здания юриспруденции и для сопоставимой с природой реальности государств, пожалуй, было бы сомнительно принимать психологию с ее методической неопределенностью как достаточный компас. Здесь, таким образом, открывается перспектива наметить внутреннюю связь основных понятий между этикой и правом.

Наконец, сама история должна быть осознана как случай применения этики. Почему не остановились на логографии? И почему не удовлетворились хроникой? Или же история – лишь пограничный случай науки и искусства? Предстоит проверить, не лежит ли понятие истории как науки в своем истинном основании на понятии этики, так что история как наука действительно представляет собой выдающуюся сферу применения нравственного закона. Тем самым применение нравственности достигло бы своей полноты, и чистота этики сохранила бы в этом применении свою универсальную значимость.

***

[1] Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». Отдельное издание Хартенштейна, 1868, стр. 13, 14. D 23.

[2] Собр. соч., изд. Розенкранца, т. III, стр. 155. «Пролегомены» D 152 и далее.

[3] Eth. Nic. II, 2, 1103, b, 26.

[4] Там же. I, 1, 1094, b. 11.

[5] «Всеобщая практическая философия». Собр. соч., изд. Хартенштейна, т. VIII, стр. 20.

[6] Там же, стр. 13.

[7] Там же. Собр. соч., т. IX, стр. 175.

[8] «Основы метафизики нравов», т. VIII, стр. 54. D 51.

[9] Т. III, стр. 153. «Пролегомены» D 151.

[10] «Критика чистого разума», стр. 533. D 668.

Первая часть. Результаты эмпирического учения в их отношении к возможности этики

Первая глава. О вещи в себе как пограничном понятии

Удивление и разногласия по поводу кантовского учения о вещи в себе принадлежат к числу тех чудес, которыми история философии, как известно, не бедна, хотя и не всегда их осознает. Прояснить это странное явление можно лишь в том случае, если рассматривать его как историческую загадку в связи с другими философемами, в цепи которых оно представляет собой своевольное, но всё же принадлежащее к ней звено.

Поскольку Кант низвёл вещи до уровня явлений, он заключил о вещи в себе как об основе явления. Однако умозаключение об основе, о причине – это лишь форма нашего гипотетического мышления. Следовательно, та вещь в себе, которая основывается на таком мышлении, есть создание категории причинности, и потому она, по собственному признанию Канта, остаётся для нас «совершенно неизвестной».

Но Кант не выдержал этого «совершенно» буквально. Не только то, что она есть, остаётся для нас неизвестным, но и то, есть ли она вообще, должно оставаться для нас непостижимым; ибо этим «есть» она выводится за пределы той области, на которую трансцендентальный метод – как учение об условиях опыта – ограничивает наше знание, наше мышление, наше каузальное суждение и умозаключение. Подлинный критицизм состоит, таким образом, в отрицательном выводе: то, что обыденный опыт и вся догматическая философия считают познаваемыми как реальные вещи, есть лишь явление. А вещь в себе? Сам этот вопрос уже некритичен.

Это воззрение в равной мере является симптомом заблуждения и тяжёлого ослепления относительно основной проблемы всякого философствования, как и того, что оно на деле искажает и извращает кантовскую тенденцию.

Бесспорно, в высшей степени характерно для реализма кантовского критицизма – и это свидетельствует о ясном осознании Кантом реализма своего учения – что он признаёт скептицизм лишь в отношении сверхчувственного как правомерную и понятную теорию.

«Распространение учения о сомнении даже на принципы познания чувственного и на сам опыт нельзя счесть за серьёзное мнение, которое когда-либо имело место в какую-либо эпоху философии; это, пожалуй, было приглашением догматикам доказать те априорные принципы, на которых основывается сама возможность опыта, и, поскольку они этого не смогли, представить последний им как сомнительный» [1].

Так судит этот человек о скептицизме как о систематической теории, вдохновлённой, как известно, Юмом. И оба эти суждения хорошо согласуются. Могут ли тогда критические явления иметь тот скептический смысл, который требует для них вещей в себе?

То же самое ошибочное понимание и поныне затрудняет усвоение платоновского учения об идеях, равно как и оставляет без внимания более глубокий импульс, заключённый в элейской спекуляции. Каким образом вещи причастны идеям? Как реальность переходит от идей к вещам? Эти вопросы ошибочны и нелепы, ибо они уже разрешены смыслом и понятием идеи. Идеи как раз обозначают и гарантируют ту реальность, которую обыденный рассудок уже считает познаваемой и принадлежащей вещам.

Значит, вещей нет? И идеалист по отношению ко всему чувственному – скептик?

Ни в коем случае! Напротив, вещи суть, поскольку и постольку, поскольку есть идеи.

Вещи суть явления. Значит, они – видимость? Ни в коем случае! Напротив, явления суть, поскольку и постольку, поскольку есть законы, в которых они обретают бытие; в которых изменчивость явлений получает устойчивость. Сам закон, таким образом, есть простейшее выражение той вещи в себе, которой требует догматизм, прикрывающийся скептицизмом.

Однако закон – это лишь абстрактное выражение регулярности явлений, которую человеческое мышление открывает, изобретая её своими средствами и как бы удостоверяя её в качестве «законодателя природы». Таким образом, вещь в себе должна была бы состоять лишь из законов явлений! А мы желаем большего, чем такой закон рассудка – отнесённый к явлениям наших чувств; мы стремимся постичь силу и основу, бытие и сущность вещей.

Трансцендентальный метод отказывается от этого фаустовского порыва и учит смирению перед ним. Выражения «внутренность природы», «внутренность вещей» отвергаются с насмешкой. Внутреннее материи – «чистая химера» [2].

«Если жалобы: „мы вовсе не постигаем внутреннего вещей“ – означают, что мы не понимаем чистым рассудком, чем могут быть вещи, являющиеся нам, сами по себе, то они совершенно несправедливы и неразумны… Во внутренность природы проникают наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это продвинется со временем».

Наблюдение и расчленение, конечно, отнюдь не являются последними выражениями для открытия законов; но они тем не менее незаменимые средства для этого, и они соответствуют как выражения таинству внутреннего. Без них сами законы не могли бы быть раскрыты; равно как и они не могли бы открыть то, что мы вправе мыслить как внутреннее, – если только мы не совершаем амфиболии в отношении этой рефлективной пары понятий: внутреннее и внешнее. Законы суть реальности, которые делают действительное внутренне объективным.

Исторически трансцендентальную точку зрения можно проиллюстрировать платоновским примером: не звёзды на небе суть объекты, которые тот метод учит рассматривать, чтобы привести их к познанию; но астрономические расчёты, те факты научной реальности суть, так сказать, действительное, которое подлежит объяснению и на которое, следовательно, направлен трансцендентальный взор. Как и Платон, Декарт также обратил вопрос к raisons de l’astronomie. На чём основывается та реальность, которая дана в таких фактах? Каковы условия той достоверности, от которой видимая действительность заимствует свою реальность? Те факты законов суть объекты; не звёздные вещи.

В таком смысле вещи суть явления; они называются «представлениями», «чистыми представлениями». Ещё откровеннее они обнажаются: «они суть не что иное, как эмпирические знания» [3]. Но именно поэтому они суть всё, они суть высшее, чем они могут быть. Ибо как «знания» они названы лишь в ироническом ключе; но как таковые они основаны в познаниях. А как познания они становятся реальностями. Каким же иным образом они могли бы стать реальными, если не как «эмпирические знания», основанные в априорных познаниях; если не как объективные реальности, основанные в законах опыта?

Это всегда старый камень преткновения. Как идеи должны были бы влачить некое существование в умопостигаемом месте, чтобы означать собственное истинное бытие, так и реальности законов должны иметь собственное существование, чтобы гарантировать явлениям их бытие.

Но существование означает: быть не только в форме нашего пространственного созерцания, но и быть обозначаемым через ощущение. Законы явлений требуют и означают, далее, соединение этих наших форм созерцания с иными особенностями и условиями нашего познания. Представлять же это соединение вновь обитающим в форме пространственного созерцания и, наконец, также обозначаемым через ощущение – это то, что древние называли τρίτος ἄνθρωπος.

Здесь действует ничто иное, как почти неистребимая путаница между наглядным представлением и понятийным мышлением. Закон есть реальность – это означает: реальность следует мыслить как понятийную мысль, а не как наглядный, созерцаемый образ; как знак ценности познавательной значимости, и ни как что иное. Явление же – это полузрелый объект, который мы противопоставляем себе по типу созерцания.

В необходимости отделить реальность понятия от мнимой реальности представления Кант усматривал более глубокий повод для разделения и изолированного исследования чувственности и рассудка: какой вклад каждое из них вносит в целое познания. Ибо в чувственности заключался теперь не только источник представления, эмпирического созерцания, но и источник чистого созерцания, которое благодаря этой чистоте стало однородным рассудку, мышлению, понятию. Следовательно, даже чувственное созерцание отнюдь не является той инстанцией, на которую может опираться предрассудок представления: и оно выходит за пределы образов представления и в силу своей чистоты указывает на творения мышления.

А другое средство – сами категории являются условиями чистого мышления, то есть того средства познания, которое почти что присутствует и в чистом созерцании, поскольку обосновывает для него предмет, познание. Категории, следовательно, суть сами «правила» явлений, понятийные единства, которые разворачиваются в «синтетических основоположениях» в виде формул законов, и в них, как, например, в основоположении о субстанции, обосновывается объективное бытие.

Значение понятия явления вновь было истолковано ошибочно, хотя и поучительным образом. У Канта будто бы «два различных понятия о явлении» [4]. «Явление есть предмет чувственного созерцания a posteriori и a priori; это – правильное и единственно допустимое понятие явления, какое встречается и в трансцендентальной эстетике». Другое понятие явления – это понятие аналитики, «поскольку явления мыслятся как предметы согласно единству категорий». Неужели, согласно Канту, существует не только два различных понятия о явлении, но и, как следствие, два понятия о предмете? Одно понятие обозначает предмет чувственного созерцания, другое – предмет единства категорий! Но куда же девается главное правило: понятия без созерцания пусты, созерцание без понятий слепо? Один предмет, выходит, был бы слепым, а другой – пустым! Одно явление – пустым, а другое – слепым!

В том определении явления из эстетики было упущено одно словечко: «Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением» [5]. А то, что делает этот предмет определенным, – это категория. Категории суть «понятия о предмете вообще, посредством которых созерцание его рассматривается как определенное в отношении одной из логических функций суждений» [6]. Это – «объяснение категорий», которым обогащено второе издание.

Таким образом, речь идет не о другом понятии явления, а о том определении, которое добавляется в ходе того же трансцендентального исследования и позволяет определить предмет, остававшийся неопределенным при изолированном рассмотрении созерцания, в свете чистого мышления; а именно – определить его через единство категорий, то есть через правила и законы. Законы наполняют понятие явления, обусловливают его значимость, его реальность как предмета опыта, его объективную реальность.

Но почему Кант не предпочитает называть такую прочную реальность просто предметом, почему он избегает двусмысленного выражения «явление»?

Потому что «предмет» не менее двусмыслен. Если «явление» вызывает подозрение в скептицизме, то «предмет» порождает мрак догматизма. Однако следует усвоить и то, и другое: так называемые вещи обладают своей реальностью в природе как «совокупности законов явлений» [7]; они суть явления. Они даже не существуют один раз как чувственные вещи в форме смутного познания, а другой раз – как интеллигибельные предметы. И если бы это было так, то существовало бы больше интеллигибельных вещей! Вещи суть явления; их реальность коренится, находит свое всеобщее основание в законах опыта. Это – одна сторона дела.

Если скептицизм говорит: «Значит, вещей не существует!», то ответ гласит: явления суть объекты, единственные, подлинные вещи, предметы чистого созерцания, определенные законами чистого мышления, причем само это созерцание благодаря своей чистоте в равной мере восприимчиво и способно к законам. Тот, кто требует иного рода реальности, находится за пределами трансцендентального метода. В рамках этой методологии не существует иного способа объективации, кроме дедукции из условий научного опыта.

Доказать объективную реальность означает вывести ее из понятия возможности опыта, из условий, на которых основывается возможность опыта. Возможность опыта впервые обосновывает возможность предметов опыта – и гарантирует ее. Таков буквальный смысл «высшего основоположения всех синтетических суждений» [8], или всех синтетических основоположений.

Будущим поколениям будет трудно понять, как можно было упустить этот ключевой момент нового, трансцендентального учения об опыте. Правда, у самого Канта, которому значение его основного понятия прояснилось лишь в процессе изложения; который во введении к аналитике в качестве «замечания, имеющего влияние на все последующие рассуждения» [9] впервые проясняет для себя и читателя понятие трансцендентального, после того как в общей вводной части дал ему недостаточное определение, так что второе издание должно было добавить здесь главное; который лишь в предисловии ко второму изданию «Критики» охарактеризовал «измененный метод мышления» с ясным обзором; – у самого Канта изложение не могло сразу же достичь успеха в том, чтобы осветить то, что первооткрыватель выявил в напряженной борьбе. Та же судьба постигает все новаторские идеи, в подлинно исторической связи которых история мыслей, слово о процессе спекулятивной идеи становится истиной.

Не Аристотель продолжает Платона в его глубочайших мотивах, а новое время. Так и Архимед пролежал погребенным в течение Средних веков, пока Галилей не извлек его, продолжив его дело. Новая философия, рожденная в итальянском Возрождении, была проникнута духом, распространяемым флорентийским платонизмом. И сам Кант в сравнительно многочисленных и важных местах указывает на Платона – не только в учении об идеале, но даже в основном вопросе критики разума.

Изложение самого Канта страдает от основного недостатка: оно не проводит надежного и последовательного различения между совершенно новым трансцендентальным a priori и метафизическим a priori. А то, что Кант, хотя и осознал постепенно ясно и высказал отчетливо, но проводил неуверенно и неравномерно, – это уж тем могли упустить его последователи; те «знатные умы», которые «гениальными взмахами» перелетали поле опыта, где «частные эмпирические законы» стоят на неусыпной страже и где каждый шаг завоевания требует упорного труда.

Он и сегодня кажется столь скудным, этот содержательный момент трансцендентального метода: опыт дан; следует открыть условия, на которых основывается его возможность. Если найдены условия, делающие возможным данный опыт – делающие возможным таким образом, что он может быть признан a priori значимым, что ему может быть приписана строгая необходимость и неограниченная всеобщность, – тогда эти условия следует обозначить как конститутивные признаки понятия опыта, и из этого понятия затем можно дедуцировать все, что претендует на познавательную ценность объективной реальности.

Это и есть все дело трансцендентальной философии. Таким образом, опыт дан в науке Ньютона, в математическом естествознании; но не в «вещах опыта». И это понимание задачи – отношение к опыту как к данной науке – вновь было уточнено во втором издании, отдельно для математики и для чистого естествознания, по образцу «Пролегомен», хотя в этом разделении математики и чистого естествознания так и не было достигнуто полной ясности.

И эта задача считается скудной как философская задача! Опыт дан, он действителен как факт науки; остается лишь показать, как он возможен как a priori значимый, как он делается возможным, – для этого и нужен трансцендентальный аппарат. Сам Кант задавал себе и своим читателям этот вопрос: вопрос не только о самостоятельной ценности философии, но одновременно о судьбе человеческого разума и о медленном ходе, в котором она осуществляется в истории научного познания.

Как все было бы иначе, если бы трансцендентальный метод мог сам придумать возможный опыт! Если бы он не был привязан к данному опыту, чтобы из него заимствовать его понятие и сделать нормой реальности. Если бы он мог установить «вообще возможный» опыт!

Никому иному, как Фр. Альберту Ланге, довелось выдвинуть возражение против нашей интерпретации трансцендентального метода, основанное на мнении, будто задача состоит в том, чтобы объяснить данное описание из понятия возможного опыта. При таком чрезмерном акценте на чисто трансцендентальной точке зрения возникла бы «тавтология, что опыт следует объяснять из условий вообще возможного опыта» [10]. Однако в действительности дело обстоит иначе: вообще возможный опыт определяется из условий данного опыта. И это, несомненно, не тавтология, как ясно свидетельствует догматическая метафизика.

Корень этого недоразумения имеет две ветви: во-первых, мысль о том, будто вся философия лишится содержания, а не только достоинства, если из условий возможности данного опыта будет выводиться возможность опыта вообще; а во-вторых, фактическую ошибку, будто опыт дан в вещах, а не в науке.

Против простой однородности этой трансцендентальной дедукции охотно прибегают к метафизической. Если можно удостовериться, что условия данного опыта, которые должны решать судьбу всех возможных, коренятся в глубинных основаниях нашего духа, то чувствуешь себя утешенным перед режущей остротой этого решения. В самом деле, выражение «форма созерцания», «форма мышления» – это пережиток метафизической дедукции, который лишь благодаря изменению коррелятов «материя – форма» в соответствии с «трансцендентальной рефлексией» [11] становится безвредным. Однако центр тяжести при объяснении формы всегда лежит в трансцендентальном применении, например, в том, чтобы сделать возможной понятность геометрии.

Таким образом, те устойчивые факторы имеют ценность a priori не как формы нашего человеческого созерцания и нашей человеческой синтетической деятельности, а исключительно потому, что они обусловливают действительную действенность нашего научного познания, потому что математика и чистое естествознание могут быть поняты как нечто, изначально заложенное в нашем духе, – лишь в этом переносе, согласно строгому значению трансцендентального a priori, допустимо говорить: a priori пребывает в нашем духе, является его формой. В этом смысл неоднократно подчеркиваемого Кантом отказа от мысли, будто a priori является врожденным.

Для понимания настоящего исследования полезно сразу же заявить: и для этики врожденное a priori должно быть устранено. Любопытство к врожденному, поскольку оно выходит за пределы физиологического эксперимента или метаматематической спекуляции, относится к вопросам о внутренней сущности вещей.

Ту же самую метафизическую уловку применяет Ланге, чтобы избежать этой мнимой тавтологии: категории должны быть «необходимо еще чем-то помимо того, что они являются условиями опыта». «Это у Канта следует искать в их обозначении как „родовых понятий чистого разума“, тогда как мы здесь подставили на их место „организацию“». Однако эти родовые понятия суть скорее остатки метафизической дедукции, и во второй редакции трансцендентальной дедукции они были окончательно обесценены, поскольку тот компромиссный вариант о «субъективных задатках, вложенных в нас вместе с нашим существованием» [12], как «преформационная система чистого разума», был решительно отвергнут. Но может ли «организация» предъявить более обоснованные права?

Многообразные ошибки, содержащиеся в этой реакции, не могут быть здесь разобраны; для знатока достаточно указать на Ламберта, который также исходил из «простейшего» как из последних и неизменных элементов. Трансцендентальный метод ищет не эти гипотетические конечные формальные элементы нашего мышления, а «высшие принципы» опыта, данного в печатных книгах и реализовавшегося в истории. Если эти принципы хотят иметь a priori значимость в пределах предполагаемого опыта, они не могут быть выведены из мира вещей – ибо a priori есть то, «что мы сами вкладываем в вещи» – здесь вступает в силу метафизический аргумент: принципы получают свои «истоки» в формах нашего мышления, в функциях суждения; условия опыта становятся его формальными условиями.

Так возникает отношение принципа к категории. Если синтетический принцип должен обрести трансцендентальную значимость, то прежде всего происхождение категории должно быть a priori. В этом употреблении вновь проявляется двусмысленность a priori; оттенок временного в нем, кажется, не устранен. Не простейшие и потому, возможно, априорные элементы нашего мышления – кто поручится за них? – а зрелейшие и исторически удостоверенные принципы познания содержат достоверность опыта, составляют гарантию реальности. Условия данного опыта – это синтетические принципы, они определяют возможность опыта; а возможность опыта обосновывает возможность объектов опыта. Иными, более современными словами: принцип, закон есть выражение реальности; закон есть вещь в себе.

Высший принцип синтетических, опытных суждений следует понимать так: возможность опыта е с т ь одновременно, содержит в себе возможность объектов опыта. Ибо только она их гарантирует. Насколько истинны принципы, настолько истинны и объекты. Реальность принципов означает реальность объектов. Категории, понятийные, синтетические единства принципов суть лишь понятия о «предмете вообще»; но поскольку им соответствуют созерцания, из «предмета вообще» возникает особенный, определенный предмет. Ведь и созерцание имеет свои законы – чистое созерцание. Тот предмет эмпирического созерцания, который представлен в чистом созерцании и определен категориями, есть явление в трансцендентальном смысле, обладает объективной реальностью, является случаем закона, есть предмет опыта. Ибо закон и объективная реальность равнозначны.

После этого прояснения трансцендентальной мысли остается обсудить еще одну трудность. Различие между явлением и вещью в себе после этого изложения, кажется, почти полностью исчезает. Явление, мыслимое как частный случай закона, само есть вещь в себе. По крайней мере, закон есть вещь в себе. Следовательно, должно быть столько выражений вещи в себе, сколько есть законов, сколько есть синтетических принципов. Однако известно, что «Критика чистого разума» установила иную терминологию и иную экономику познаваемого.

Различение явления и вещи в себе становится бессмысленной фразой, как только упускают из виду его тенденцию. Вещь в себе остается для нас непознаваемой, говорят; лишь явления суть предметы нашего опыта. Но что же означает эта вещь в себе, которая остается для нас непознанной? Какую функцию она выполняет в аппарате познания? Обычный ответ гласит: само слово «явление» ведет к этому; явление должно быть явлением чего-то. Однако на это следует спросить: почему единственно познаваемые объекты называются явлениями, если в их основе должно лежать нечто непознаваемое? Отсюда видно, что термин «явление» сам хочет и должен включать вещь в себе как необходимый, дополняющий понятие элемент.

Вспомним кантовское слово о скептицизме как несерьезном мнении. И все же скептицизм остался бы прав, если бы не удалось успокоить его вопрос, усовершенствовать его метод. Мы, в самом деле, не могли бы утверждать причинность вещей в себе. Это исправление вносит критицизм. Вот простой смысл термина «явление» в отличие от вещи в себе: лишить скептицизм его силы. Скептический вопрос тем самым становится критическим. Каково может быть внутреннее состояние бильярдного шара, вызывающего удар, и другого, его испытывающего, – эта проблема скептицизма о «внутренних силах» (powers intrinsecals) снимается критическим термином. Причинность есть закон явлений, а не внутренней сущности бильярдных шаров.

Если бы Кант провел различие между явлением и внутренним содержанием вещей, проницательность его опровергателей обнаружила бы: критицизм учит лишь о внешнем в вещах. Но важно именно внутреннее свойство вещей. Другие, напротив, объявляют о раскрытии «сущности вещей». То значение, которое имеет или могло бы иметь возражение, что Кант учит лишь о внешнем в опыте, в точности совпадает с возражением: Кант учит о видимости вещей. Явление имеет миссию заменить скептицизм в ходе развития проблем. Делая природу materialiter spectata совокупностью явлений, оно делает ту же природу formaliter spectata совокупностью законов: оба решения проистекают из одного метода. А совокупность законов, соотнесенная с совокупностью явлений, есть совокупность вещей с полной ценностью объекта, то есть вещей в себе, познаваемых в природе явлений.

Однако все же остается вопрос: если закон безусловно означает вещь в себе, как это было засвидетельствовано в качестве объективной реальности, то для чего тогда, помимо этого знака познавательной ценности, еще и вещь в себе?

Тот, кто может быть убежден в том, что смысл трансцендентального идеализма есть эмпирический реализм, все же усомнится в полном отождествлении закона и вещи в себе. И справедливо; ибо вещь в себе означает больше, чем просто закон; она означает нечто, что, будучи аналогом всеобщего основания природного закона, не может быть исчерпывающе определено. Следовательно, помимо объективной реальности законов, должно существовать еще иное, возможно, более глубокое требование реализма, выражающееся в постулате вещи в себе. Мы можем по крайней мере предварительно допустить, что это требование исходит от самого реализма; что поэтому введение вещи в себе не означает неверности эмпирическому реализму Канта. Иными словами: что сами условия опыта, то есть основные законы опыта, все же подталкивают к собственному понятию вещи в себе.

Прежде всего, против вопроса: для чего вещь в себе помимо закона, помимо синтетических основоположений? – следует иметь в виду, что сам закон есть лишь истолкование вещи в себе. Объективная реальность, вещь в себе, которую мы ищем, предоставляется нам критическим методом в законе явлений. Но эти законы в своей трансцендентальной априорности имеют многократно обусловленное значение: они, во-первых, находятся в отношении к деловому понятию опыта, который они конституируют. Благодаря этому они также находятся в отношении к природе materialiter spectata, природе явлений; при этом субстантивном они являются адъективными. Следовательно, они все без исключения суть корреляты формального и материального понятия опыта. Последнее же выводится из данной научной эмпирии, посредством и на основании тех признаков, которые обусловливают ее как априорную; выводится, таким образом, из исторического факта науки.

Но сам этот опыт есть «нечто совершенно случайное»! Если отвлечься от каузального регресса явлений и взглянуть за его пределы, то открывается необозримая область «интеллигибельной случайности». Тот, кто хочет постичь причинность явлений в их внутреннем содержании, хочет постичь их случайность с точки зрения ноумена, тот помещает себя по ту сторону трансцендентальной колеи. Его можно сравнить с обитателем планеты, который захотел бы созерцать эллиптическую орбиту извне. Но с ним происходит то же, что с душами в «Федре», которые ослабевают при круговращении.

Таким образом, условия опыта обнаруживают себя как отношения к такому случайному. Таким образом, законы приводят к мысли об интеллигибельном нечто, к вещи в себе, в ином, но не менее настоятельном смысле, чем тот, который выражает закон.

В этом смысле следует понимать термин «пограничное понятие». Категория, основоположение суть позитивные условия опыта и делают возможными ассерторические суждения, суждения о бытии и небытии. Проблематическое понятие ноумена допустимо лишь в негативном понимании, как понятие о вещи, которая не есть объект чувственного созерцания, но лишь порождение категории. Как такое порождение, оно не произвольно, но как бы необходимо, если бы позволительно было говорить о необходимом за пределами применимости к образованиям созерцания.

И все же к этому переносу понятий опыта на понятие единства самого опыта побуждает неотвратимая схема нашего мышления. Так кажется, будто каждая категория имеет свой особый проблематический фон; но как только он захотел бы войти в опыт, он отсек бы категорию от кольца опыта, ту самую категорию, которая его породила. Если же вещь в себе снова отступает в фон, она тем не менее вновь вызывается. Таким образом, фон ограничивает область опыта. И все целое опыта парит над «бездной» интеллигибельной случайности.

В эти мысли должен углубиться тот, кто хочет понять проблематическое понятие ноумена в негативном смысле; вещь в себе как пограничное понятие.

Это выражение приобретает более точное значение благодаря различению между границей (Grenze) и пределом (Schranke).

«Границы (у протяженных существ) всегда предполагают пространство, находящееся вне определенного места и его ограничивающее; пределы не нуждаются в подобном, но суть простые отрицания, влияющие на величину, поскольку она не обладает абсолютной полнотой. Наш разум, однако, видит вокруг себя, так сказать, пространство для познания вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных понятий и ограничен лишь явлениями». [13]

Математика и естествознание не имеют границ, ибо расширение познания в них идет в бесконечность, но они имеют пределы, ибо их объекты всегда остаются явлениями, и невозможно приблизиться к тому, что мыслится как высшее основание объяснения, как подоснова явлений.

«Естествознание никогда не откроет нам внутреннего содержания вещей… но оно и не нуждается в этом для своих физических объяснений; более того, если бы даже нечто подобное было предложено ему извне (например, влияние нематериальных существ), оно должно отвергнуть это и вовсе не вводить в ход своих объяснений, а всегда основывать их лишь на том, что принадлежит к опыту как объект чувств и может быть связано с нашими действительными восприятиями по законам опыта». [14]

Метафизика же ведет к границам.

Границы – лишь отрицания. В пределах же заключено также положительное.

«Но поскольку граница сама есть нечто положительное, принадлежащее как к тому, что находится внутри нее, так и к пространству, лежащему вне данного объема, то она все же представляет собой действительное положительное познание, которого разум достигает лишь посредством своего расширения вплоть до этой границы, однако без попытки переступить через нее, ибо за ней он обнаруживает пустое пространство, в котором, хотя и может мыслить формы вещей, но не сами вещи. Однако ограничение поля опыта чем-то, что в ином отношении ему неизвестно, все же остается познанием, доступным разуму с этой позиции, благодаря которому он не оказывается замкнутым внутри чувственного мира, но и не мечтает за его пределами, а, как и подобает знанию границы, ограничивается лишь отношением того, что лежит вне ее, к тому, что содержится внутри» [15]. Таким образом, ограничение есть сведение к отношению.

Следует особо отметить, что это определение границы разума осуществляется с явной отсылкой к скептицизму Юма. «Скептицизм изначально возник из метафизики и ее необузданной диалектики» [16]. Сначала он лишь предостерегал от выхода за пределы опытного применения, но затем поставил под сомнение и само это применение. «В этом нет нужды!» – однако возникший из-за этого хаос должен быть устранен посредством определения границы, дабы «предотвратить любой рецидив в будущем».

Это значение границы получило четкое выражение и в «Методологии» «Критики чистого разума». Совокупность всех возможных объектов нашего познания представляется нам «ровной поверхностью, имеющей свой кажущийся горизонт, а именно то, что охватывает весь ее объем» [17]. Эмпирически мы не можем достичь его, и все же все вопросы направлены на то, что «может лежать за этим горизонтом или, возможно, на его границе». Давид Юм был таким географом человеческого разума, который отсылал все эти вопросы за пределы горизонта: «который он, однако, не мог определить». Кант называет этот подход «цензурой разума». Таким образом, Просвещение становится административной инстанцией.

Критика же, напротив, не просто указывает на пределы, но определяет границы. Скептицизм – это «место отдыха для человеческого разума, где он может осмыслить свое догматическое странствие и набросать план местности, в которой находится, чтобы в дальнейшем избрать свой путь с большей уверенностью; но не место постоянного пребывания, ибо таковое можно обрести лишь в полной достоверности – будь то познание самих объектов или границ, внутри которых заключено все наше познание объектов».

Поэтому Кант в своей географической и математической образности сравнивает разум не с неопределенно широко раскинувшейся равниной, «чьи пределы познаются лишь в общих чертах», а со сферой, «радиус которой можно найти по кривизне дуги на ее поверхности (природа синтетических суждений a priori), откуда, однако, с уверенностью можно указать и ее содержание, и ее границы». Природа синтетических суждений a priori раскрывает, в частности, центр опыта в трансцендентальной апперцепции как высшем принципе всех синтетических суждений, лучи которых суть отдельные синтетические основоположения. По этим радиусам можно определить границы опыта.

Благодаря этой более строгой трактовке понятия границы сохраняется трансцендентальное значение вещи самой по себе, и ее обозначение как трансцендентального объекта оправдано. Перед вопросом о том, какой избыток реальности, помимо устанавливаемой законом, остается для вещи самой по себе, мы понимаем, что Кант мог счесть выражение «объект» для пограничного понятия неуместным.

«Ноумен также нельзя назвать таким объектом, ибо это означает лишь проблематическое понятие о предмете для совершенно иного созерцания и иного рассудка, чем наши, – следовательно, само являющееся проблемой. Понятие ноумена – это не понятие объекта, а неизбежно связанная с ограничением нашей чувственности задача: могут ли существовать предметы, полностью свободные от этого нашего созерцания» [18]. Теперь пограничное понятие ноумена становится задачей ограничения.

Согласно основополагающему для всего аппарата критики разума различию между чувственностью (Sinnlichkeit) и рассудком (Verstand), исследуемое отношение можно, пожалуй, обозначить следующим образом: чувственность ограничивает наше познание, то есть делает его зависимым от восприимчивости к так называемым впечатлениям, от модификаций нашего сознания. Рассудок, напротив, ограничивает чувственность, а тем самым и опыт.** Он предоставляет этой восприимчивости соответствующее коррелятивное основание (Grund). Однако это основание не дано объективно; оно, тем не менее, является неизбежной задачей разума; это – покров над бездной, которую обнажает интеллигибельная случайность (intelligible Zufälligkeit).

И потому эта пограничная вещь (Grenzding) не есть объект в смысле закона. Ибо закон – это решение задачи для калькуля эмпирической необходимости (Calcül der empirischen Notwendigkeit); а та вещь – это вечно нерешаемая и всё же неустранимая задача: сделать интеллигибельной случайности глубокомысленную уступку критики, дабы не впасть в юношескую цензуру скептицизма.

Таким образом, доказано и то, и другое: во-первых, вещь в себе (Ding an sich) осуществляет ограничение опыта, то есть «отношение к чему-то, что само не есть предмет опыта, но должно быть высшим основанием всего опыта» [19]. А во-вторых, эта задача неизбежна наряду с тем видом вещи в себе, который закон обозначает как выражение объективной реальности. Сам закон есть выражение, есть истолкование вещи в себе, но в пределах сферы опыта.

Если же в такой связи признать установление вещи в себе естественным следствием этих систематических мыслей, то тем строже следует помнить, что вещь в себе есть исключительно и только следствие условий опыта. Вещь в себе – не абсолютное, которое могло бы отрицать рассудок как свой источник; рассудок, который есть также «творец природы» (Urheber der Natur). Как таковое, её вообще нельзя было бы полагать; и трансцендентальному методу недостаточно было бы просто избегать её описания. Напротив, как задача, вещь в себе требуется категорией. Однако категория может её создать лишь в силу своей всеобщей связи с чувственным данным созерцания.

Кант всегда лишь выражает сомнение: если бы у нас не было чувственности; если бы категория, как понятие о предмете вообще, не относилась к чувственному явлению согласно трансцендентальной схеме – мыслилась ли бы в таком случае вещь в себе? В том, что без синтетического единства она немыслима, нет сомнения. Неизвестно, «находится ли она в нас или вне нас, устраняется ли вместе с чувственностью или остаётся, если мы её устраним» [20]. «Между тем мы можем назвать чисто интеллигибельную причину явлений вообще трансцендентальным объектом – просто чтобы иметь нечто, соответствующее чувственности как восприимчивости» [21]. Таким образом, для вещи в себе чувственность есть единственное проблематичное предпосылаемое.

Напротив, вне всякого сомнения, что без понятия о предмете вообще нельзя было бы мыслить и тот особый вид предмета, который мы называем вещью в себе, чьё значение, однако, заключается в ограничении. Следовательно, это не столько ещё один предмет, который мы получаем через это понятие, сколько ряд точек, в которых предметы опыта достигают своей границы. Вещь в себе обозначает не объект, а средство познания объектов; средство, которое синтетический принцип, совокупность законов природы, не способен предоставить и не делает излишним. В выявлении этой ценности – методического средства для эмпирического применения – состоит трансцендентальное значение вещи в себе, значение вещи в себе как пограничного понятия (Grenzbegriff).

Однако прежде чем это может быть доказано, необходимо показать, что другие, якобы объективные значения вещи в себе несостоятельны.

***

[1] Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf. I, 493. D Kleinere Schriften zur Logik und Metaph. III Abt. S. 88.

[2] Kritik der reinen. Vernunft S. 235. D 302 f.

[3] Ib. S. 351. D 444.

[4] Harms, Philosophie seit Kant S. 187.

[5] Kritik der reinen Vernunft S. 56. D 75.

[6] Ib S. 113. D 148.

[7] Prolegomena S. 55. D 80.

[8] Kritik der reinen Vernunft S. 171. D 194.

[9] Kritik der reinen Vernunft S. 85. D 110.

[10] Geschichte des Materialismus 2. Auflage, II, S. 131.

[11] Kritik der reinen Vernunft. S. 225 ff. D 290 ff.

[12] Kritik der reinen Vernunft S. 135. D 176.

[13] Prolegomena III, S. 126. D 123.

[14] Ib. S. 127. D 124.

[15] Ib. S. 136—137. D 133—134.

[16] Ib. S. 125. D 121.

[17] Kr. d. r. V. S. 504. D 633.

[18] Kritik der reinen Vernunft S. 240—241. D 310.

[19] Prolegomena III, S. 138. D 135.

[20] Kritik d. r. Vernunft S. 241. D 310f.

[21] Ib. S. 349. D. 441.

Вторая глава. Трансцендентные объекты трансцендентальных идей

Разум измыслил множество способов не для того, чтобы избежать пропасти интеллигибельной случайности, но чтобы успокоить требование, возникающее из неё, посредством кажущегося объективного решения.

Мы попытаемся представить себе виды вещи в себе, исходя из кантовских различений, не принимая пока во внимание дальнейшие искусственные средства для их выведения.

Если трансцендентальный метод учит нас познавать вещи, совокупность которых мы мыслим как материальный мир, как явления, то есть понимать неизбежную и коррелятивную связь, в которой объекты находятся с созерцающе-мыслящими субъектами, то здесь снова проявляется амфиболия рефлективных понятий; и то, что трансцендентально является первым – форма, – оттесняется на второй план перед первым догматического реализма – материей. Независимо от формы созерцания и существующее помимо неё, понятие объекта вообще требует первоосновы всей объективности, вещи в себе внешних явлений, ноумена мирового понятия.

Но и внутренние явления требуют своего трансцендентного объекта. Наш собственный субъект, как его раскрывает внутреннее чувство, как только оно может его раскрыть, как только оно способно подготовить ему содержание в смене его представлений, – субъект этих внутренних созерцаний есть лишь явление, лишённое содержания, пустое без того материала, которым мы наполняем душу. Но субъект, совокупность этих представлений, должен быть чем-то большим, чем просто мыслимая сумма этих изменчивых событий, должен быть неким нечто, в котором находится то, что является в нас, нечто, чьим основанием, чьим отражением является внутреннее явление. Трансцендентальному объекту = x должен соответствовать трансцендентальный субъект = x, назовём ли мы его «Я», «Он» или «Оно» [1]. Подобно тому как рассудок завершает своё отношение к «многообразию объекта в явлении» [2] в ограниченной мировой тотальности, так и отношение понятия объекта вообще к многообразию в субъекте ищет своего конца и точки покоя в субстанции души. Это второй вид вещи в себе, вещь в себе внутренних явлений, ноумен рациональной психологии, психологического спиритуализма.

Наконец, остаётся ещё одно отношение категории к объектам, поскольку они вовсе не должны быть явлениями, но самовыражениями категории, «объектами мышления вообще». Эти виды объектов вообще не относятся к созерцаниям, они – порождения категории до и без того, как они приведены в согласие с формальным условием чувственного. Это отношение создаёт связь со «всеми вещами вообще», даже с теми, которые никогда не станут объектами опыта. Вещь в себе, в которую вливается это отношение, обозначается как сущность всех сущностей.

Стоит обратить внимание на то, что и в этом случае чувственность образует коррелят вещи в себе. Хотя ноумен абсолютной реальности есть продукт отношения, возникающего исключительно в категории, в мысли объекта вообще, с отказом от ограничения эмпирическим объектом; хотя он обозначает лишь первооснову всего мыслимого, тем не менее он является противоположностью чувственного, что придаёт даже этой первооснове тип существования. И вот из этого неизбежного основополагающего отношения к чувственному, которое сохраняется даже у этого ноумена, объясняются многообразные переплетения и пересечения его с космическими элементами; и даже исторически наиболее значимое явление – возвышение монотеизма до пантеизма, которое по крайней мере в определённом отношении следует признать таковым, – становится понятным благодаря этому изначальному отношению.

Таковы три объекта, которые лишь метафорически носят имя объекта, три выражения вещи в себе. Кант не использует эту терминологию, [3] и тем более следующую, под которой мы хотим проиллюстрировать эти три сверхпонятия: мир есть вещь в себе внешних явлений; душа – вещь в себе внутренних явлений; Бог – вещь в себе всего мышления вообще. Однако все три – не просто формулировки задачи, выраженной в вещи в себе, но попытки её решения. Поэтому говорить о трёх видах вещи в себе не совсем безобидно. Мы имеем в виду три способа попыток удовлетворить абсолютной объективации того требования, которое формулирует термин «вещь в себе».

Все три являются применениями категории как понятия объекта вообще; но применениями, простирающимися до границы применимости, то есть обозначающими лишь предельное значение. Это расширения законного употребления категорий. И такие расширенные категории Кант называет трансцендентальными идеями.

Согласно старому представлению о значении трансцендентального, отрицательный смысл этого определения усматривали бы в прилагательном; однако он заключается в значении идеи. Идея, или понятие разума, есть понятие, составленное из ноций, из чистых понятий, возникающих исключительно в рассудке, «которое превосходит возможность опыта» [4]. К этому превосхождению побуждает беспокойство синтетического единства, и не только в причинном регрессе, хотя здесь это становится наиболее очевидным.

Все те категории, значение которых есть выражение отношения, ведут и толкают к такому бесконечному ряду. Однако если фундаментальное отношение к чувственному отвергается, схематизация, почва созерцания, то теряется право измышлять понятие отношения, «аналогию» субстанции. Ведь постоянство, главный момент субстанции, может быть установлено лишь из созерцаемого ради нужд опыта. Там, где это превзойдено, возможность субстанции не может начаться. Достаточно подумать, как этим понятием субстанции поражается весь картезианство, даже в пантеизме.

А. Идея Бога.

Наиболее очевидно это гетеротопическое расширение понятия субстанции проявляется в идеале разума. Идеал разума есть совокупность всей возможности, которая мыслится как условие всеобщего определения каждой вещи, как материя всякой возможности. Всеобщее определение делает вещь собственно вещью: согласно принципу этого определения, каждой вещи из всех возможных предикатов вещей должен принадлежать один; таким образом, мыслится вся совокупность возможности, и определяется отношение к ней. Следовательно, принцип всеобщего определения отличается от принципа определимости, как закон противоречия – от высшего синтетического принципа.

Принцип определимости лишь исключает, и то одну из двух противоречащих определений; принцип всеобщего определения включает по меньшей мере одно из всех возможных определений. Определимость касается понятия; определение создаёт вещь; первое подчинено всеобщности логического принципа исключённого третьего, второе – всеобщности или совокупности всех возможных предикатов.

Эта совокупность, это всеобъемлющее единство есть идеал, то есть идея не только in concreto, но и in individuo. Это всеобъемлющее единство реальностей есть ens realissimum, как высшее и полное материальное условие возможности всякого существующего. Это – «единственный подлинный идеал, на который способен человеческий разум» [5]. Только в этом единственном случае понятие индивида определено всесторонне. Этот субстрат всей реальности, как ограничения которого можно было бы пытаться понимать вещи, подобно тому как все фигуры лишь ограничивают бесконечное пространство, остается, однако, будучи однажды мыслим как индивид, не совокупностью возможности: он становится ее основанием; он гипостазируется в первоначальное существо, в высшее существо, в существо всех существ.

Шаг к гипостазированию исходит из реализации. Но была ли вообще допустима эта реализация? Является ли совокупность всех возможностей объектом, а не просто понятием, «представлением» индивида? Попытка мыслить эту всеобщность реальности как объективно данную в одной вещи – «есть чистая выдумка, посредством которой мы сводим многообразие нашей идеи в одном идеале, как особом существе, и реализуем его, на что у нас нет никакого права, даже нельзя прямо допустить возможность такой гипотезы, как и все выводы, проистекающие из такого идеала, касающиеся всестороннего определения вещей вообще, ради которого только и была нужна идея, не имеют к этому ни малейшего отношения и не оказывают ни малейшего влияния» [6]. На всестороннее определение вещей это гипостазированное индивидуальное реальное, конечно, не влияет; ибо все вещи лежат в «едином всеобъемлющем опыте»; но та совокупность всей реальности ставится трансцендентальной подстановкой на «вершину возможности всех вещей», а тем самым – на границу опыта; или даже, пожалуй, на его предел; ибо то, что хочет утвердиться как вещь на этой границе, что хочет быть больше, чем пограничным понятием, помещает себя по ту сторону области возможного опыта.

Здесь необходимо со всей решительностью подчеркнуть, что в разрушении этой диалектической видимости Кант не только акцентирует критический основной аргумент различения аналитических и синтетических суждений: оказывается, что это всего лишь субъективные условия познания, которые переиначиваются в объективные условия непознаваемых вещей. Бытие обозначают как связку в аналитическом суждении и придают ему значение существования для синтетического суждения, для суждения опыта.

Наряду с этой общей критикой онтологического доказательства отвергается и космологическое доказательство; от случайности всякого чувственного существования заключают к безусловно-необходимому, – но забывают, что без условия «невозможно никакое понятие необходимости» [7]. Эта безусловная необходимость, как последний носитель всех вещей, есть «истинная бездна для человеческого разума». Вечность Галлера «измеряет лишь длительность вещей, но не поддерживает их». Невыносима мысль, хотя от нее нельзя избавиться, что некое существо «как бы говорит себе: я есмь от вечности до вечности; вне меня нет ничего, кроме того, что есть лишь по моей воле; но откуда же я сам? Здесь все уходит у нас из-под ног» [8].

Можно подумать, что это мысль об интеллигибельной случайности, с которой вещь в себе совпадает в «истинной бездне». Однако идеал разума не удовлетворяется этой неизбежностью. Трансцендентальный объект остается для нас непостижимым, «хотя сама вещь, впрочем, дана, но только не познана». Но идеал чистого разума нельзя назвать непостижимым, потому что он не имеет иного подтверждения своей реальности, кроме потребности разума завершить посредством него всякую синтетическую единообразие [9]. Как идеал разума он не дан как объект, а потому и не непостижим как таковой; но как простая идея он должен найти свое разрешение в природе разума, в которой имеет свое происхождение.

Видно, как резко здесь различаются разработка и попытка успокоения той потребности, которая дана в вещи в себе, от самой вещи в себе. Последняя неизбежно дана, хотя и в ином смысле, чем это слово применимо к объектам опыта, а именно дана как задача; идеал же есть попытка дать этому непознанному, но данному как задаче, основание, решение в перво-вещи; попытка, стало быть, удовлетворить потребность разума. Он должен поэтому удовлетворять, иначе у него нет права на существование. Но мы уже не удовлетворены, когда теперь должны заставить этот идеал задать себе тот же вопрос, который прежде должны были задавать вещам во всей их обусловленности.

Всякая надежда на моральную теологию, кажется, окончательно разрушается тем, что и физико-теологическое доказательство оказывается иллюзорным; оно падает даже с высоты трансцендентальной задачи; ибо оно доказывало бы всегда только мироустроителя, но не миротворца. Ибо вывод из целесообразности устройства природы на ее случайность, сделанный по аналогии с человеческим искусством, относился бы лишь к случайности формы, а не материи, не субстанции в мире, а значит, не затрагивал бы трансцендентальный объект, не объяснял бы его непостижимости. Да и вообще основа вещей, по-видимому, мало затронут в своей глубине, если у него есть подобие в часовщике и корабельном мастере.

Итак, доказано, что все попытки объективировать идею Бога приводят к трансцендентному объекту. Доказано не меньше; но и не больше. И тот, кто хочет мыслить индивидуальное реальное именно как трансцендентное, по ту сторону всякого опыта, для определенной цели, хотя и не познавать его, оставляет его там неприкосновенным и, поскольку оно не претендует на познание, – неопровержимым. Ибо трансцендентальный метод и критический приговор не простираются по ту сторону опыта.

Если поэтому в иных целях, чем определяющих и объясняющих опыт, эта идея должна быть использована для какого-либо не непосредственно теоретического назначения, поскольку оно лежит в интересе опыта, то трансцендентальная критика исчерпала свои возражения, хотя ее полномочия не исчерпаны. Ибо относительно способа и направления этого возможного назначения она, признав его, будет применять свои критические нормы с ограничением в интересе опыта. Мы пока остаемся при доказательстве диалектической видимости в объективации идей. Насколько такое использование идеи Бога, служащее интересу опыта, может быть полезным для этики, предстоит исследовать в другом контексте.

Труднее оказалось рассеять диалектическую видимость относительно психологической и космологической идей. Ибо обе исходят из опыта, тогда как в теологической, когда она схвачена в своей глубине, идеализация вовсе не исходит из явлений. Те же хотят истолковать явлениям их вещь в себе.

B. Идея души.

Что касается прежде всего психологической идеи, то можно подумать, что позволительно и даже желательно ссылаться на опыт для реальности Я. Настолько все наше переживание срослось с тем самосознанием, которым оно обусловлено как «средством передвижения», что можно решить, будто позволительно считать его объектом опыта. Что же в большей степени является объектом опыта? Может быть, материя? Но она сама есть лишь «род представления», то есть лишь модификация моего самосознания, излучение моего Я.

Кант с одинаковой решительностью и во втором, и в первом издании указал на глубокомысленное следствие критического идеализма: что вопрос о взаимодействии души с материей есть «самодельная трудность». Трансцендентальный субъект = x и трансцендентальный объект = x имеют одинаковую ценность как для познания, так и по существу. Последний мы знаем через явления так называемого внешнего чувства, следовательно, через его внешние акциденции, его внешние проявления; первый является нам благодаря так называемому внутреннему чувству, не в пространственных движениях, а во временных процессах. Но принадлежат ли эти представления и те движения одному и тому же нечто, которое есть тождественное «Я, или Он, или Оно» этих двух форм явления, – это прозрение может лишь затемняться паралогизмом идеальности. Итак, Я, единство сознания, есть точка опоры, вокруг которой вращается не только внутреннее происходящее, но и весь мир материи.

На этом пункте Фихте схватил трансцендентальную мысль и обесценил ее эмпирический реализм. «Не имеют ни малейшего представления о том, о чем идет речь в трансцендентальной философии и, собственно, у Канта, если думают, что при созерцании есть еще вне созерцающего и созерцания вещь, может быть, материал, на который направлено созерцание, как обыденный рассудок привык думать о телесном зрении. Через само созерцание, и только через него, возникает созерцаемое; Я возвращается в себя самого; и это действие дает одновременно созерцание и созерцаемое; разум (Я) в созерцании отнюдь не пассивен, но абсолютно активен; он в нем – продуктивная сила воображения. Через созерцание нечто выбрасывается вовне, примерно, если угодно сравнение, как живописец из своего глаза бросает завершенный образ на плоскость, как бы видит его там, прежде чем более медленная рука сможет повторить его очертания» [11].

На это сравнение уже ответил Главкон в десятой книге Платоновой Республики [12]. На вопрос Сократа, не делает ли и живописец ложе, тот отвечает: Да, но кажущееся (φαινομένην). И потому живописец тоже лишь подражатель, а не демиург, не говоря уже о фитурге. «Продуктивное Я», сказал бы Главкон, в том «завершенном образе» лишь подражает «плоскости», как и только так живописец бросает его, «видит его там»; но какая продуктивная сила воображения создала ту плоскость в изначальном необходимом действии? Фихте, конечно, увидел бы в таком вопросе лишь упорного кантианца, который так и не понял, откуда берется «многообразие созерцания» у Канта.

Однако мы полагаем, что можем точно и ясно вывести это из кантовского метода – из высшего критерия возможности. Этот высший принцип возможности содержит в себе и развертывает из себя всю возможную реальность. Это значение трансцендентальной апперцепции, а именно как высшего принципа всех синтетических суждений, есть последнее, глубочайшее, надежнейшее, достаточное первооснование всякой реальности. Однако единство сознания не должно испаряться до «чувства» Я, «как-то так представлять нечто, как оно представляется» [13]. У Фихте трансцендентальная дедукция состоит исключительно в выведении из самосознания. Доказательство понятия как условия самосознания и есть его дедукция. Это путь ложного, одностороннего картезианства. У Канта же дедукция есть выведение из условий научного опыта; и к ним для единства самосознания принадлежит многообразное чистой, математической интуиции.

Если поэтому выше был задан вопрос: разве Я тоже не является объектом опыта, и не в меньшей мере, чем материя, – то это справедливо относится к Я как явлению внутреннего чувства, чье многообразие, следовательно, должно быть дано. Но это Я – текучее, мыслимое как изменчивая сумма в пестрой смене внутренних представлений. Это Я – никоим образом не субстанция; для этого ему недостает главного – постоянства. Это Я не просто, как ничто в опыте не является простым. Оно, напротив, слагается из бесконечной изменчивости степеней ясности сознания.

Это Я, в-третьих, не есть тождественная личность, хотя и способно признавать определенную сумму внутренних процессов как свою собственность. К этому Я можно применить механическую аналогию. Упругий шар, ударяющий в такой же по прямой линии, передает ему все свое движение, то есть весь свой форономический状态. Так можно представить себе это Я состоящим из ряда неких субстанций, из которых одна внушает другой представления вместе с их сознанием. «Последняя субстанция, таким образом, осознавала бы все состояния измененных ею субстанций как свои собственные, потому что те вместе с сознанием перешли в нее, и тем не менее она не была бы одной и той же личностью во всех этих состояниях» [14]. Паралогизм идеальности, наконец, уже был затронут выше. Я внутреннего чувства столь же опосредовано, как и объект внешнего чувства. Следовательно, cogito есть либо тавтология, либо софизм фигуры речи, ибо substantia cogitans не дана во внутреннем чувстве.

Если же мы отвратимся от этого Я, которое, как явление внутреннего чувства, никогда не может гарантировать то, что должно прояснить вещь в себе внутренних явлений, – то будем искать эту вещь в себе, отвлеченную от всякого опыта, в том его условии, которое мы знаем как трансцендентальное единство сознания. Может показаться, будто рациональная психология, относящаяся к чистому Я, свободному от всех эмпирических определений, имеет своим объектом трансцендентальную апперцепцию: на то, как ясно и строго Кант отличает так называемое рациональное от трансцендентального, можно между прочим обратить внимание.

Единство сознания – это тот термин кантовской терминологии, который легче всего открывает понимание трансцендентального идеализма, но в то же время и опаснее всего угрожает пониманию трансцендентального метода. Это именно тот термин, который явственнее всего обозначает вещи как представления, но в то же время и тот, в котором смешение трансцендентального с метафизическим выступает отчетливее всего; a priori в этом основном понятии предстает не столько как условие опыта, сколько как основа нашей организации; и поскольку вся дедукция восходит к единству сознания, создается видимость, будто дедукция основывается на психологическом факте.

Кант, как он выражается в предисловии к первому изданию, ощущал эту видимость как возможную. Соответственно, он различает дедукцию в отношении объективной значимости понятий от дедукции «в субъективном отношении» или «субъективной дедукции» [15]. В этом направлении и была произведена переработка трансцендентальной дедукции категорий во втором издании. Может показаться, будто этот термин – своего рода гипотеза для разрешения проблемы возможности сознания, сущности осознанности.

Однако эта проблема осознанности не только не решается в метафизическом смысле, но, напротив, отклоняется в трансцендентальном. Как возникает сознание, не следует и нельзя объяснять иначе, чем прослеживая исследуемые явления вплоть до того трансцендентального нечто, «изучая нашу душу по руководящей нити опыта» [16]. Нужно научиться понимать, что нельзя ставить вопрос: как единство сознания возникает в человеческом организме, как бы в человеческой материи? Аналогичный вопрос механика тоже не ставит для движения падения. Там не спрашивают: как в теле становится возможным возникновение импульсов движения? – но вопрос восходит к математике, а оттуда даже, скажем, к логике: как следует порождать скорость и ускорение согласно основному закону непрерывности, чтобы можно было определить закономерное отношение пройденных при падении расстояний к временам падения? Но чудо того, что тела вообще движутся; что они обладают странным стремлением падать, – это остается неисследованным и незаданным.

Как там сложные явления движения материи составляют объект учения о движении, так и здесь единство сознания мыслится не в полипе, сжимающемся от боли, и не в мудреце, обдумывающем свои круги, а в данном научном опыте, возможность которого должна быть конституирована из его условий. Единство сознания, говорится во второй редакции паралогизмов в промежуточном предложении, «мы познаем только тем, что необходимо нуждаемся в нем для возможности опыта» [17]. Иначе мы его вовсе не познаем, хотя оно и может быть нам необходимо. Единство сознания, как трансцендентальная апперцепция, есть высший принцип опыта.

Но как высший принцип опыта единство сознания не равнозначно единству личного чувствования и ничему подобному, а есть исключительно основной закон опыта. Оно – гарантия закономерности в рамках единого всеобъемлющего опыта. Как для общей логики единство сознания означает понятие, так для трансцендентальной оно означает понятие опыта. Высший принцип всех синтетических суждений, в соответствии со значением трансцендентального, есть положение трансцендентальной апперцепции. Явления должны, чтобы обрести ценность объективной реальности, объективной значимости, подчиняться законам, выражать законы как отдельные случаи – таков смысл трансцендентальной апперцепции; единства сознания как высшего трансцендентального принципа.

Его отношение к категориям потому прежде всего обусловлено их основным отношением к формам чистой чувственности. Лишь при этом условии единство трансцендентальной апперцепции относится к синтетическим единствам категорий, как род к видам. Категории суть правила, всеобщий закономерный характер которых обозначает апперцепция: а именно, что они суть трансцендентальные законы, а не особые, выведенные из опыта, эмпирические законы.

Из этого значения единства сознания вытекает его вклад в решение вопроса о реальности объекта наших явлений – как внешних, так и внутренних. Апперцепция означает лишь: если явления должны обладать реальностью, значимостью, достоверностью, то последняя должна заключаться для них в закономерности. Следовательно, должно быть дано нечто, на чем категории действуют, законы осуществляются. Это – многообразное чистой интуиции, которое, таким образом, в той же мере есть условие опыта, что и апперцепция с ее категориями. Это – условие чувственности наряду с условием так называемого рассудка, то есть отношения, определенного согласно категориям связи данных представлений к объекту. «Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное данной интуиции» [18]. Все дело в объединении.

Понятие – это категория; многообразное – это смысл, объединение обозначает апперцепцию. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то, благодаря которому всё многообразное, данное в созерцании, объединяется в понятии объекта» [14]. В этих точных, взаимосвязанных предложениях вторая редакция дедукции формулирует апперцепцию как трансцендентальный основополагающий принцип; единство самосознания – как объективное.

Однако при таком виде объективности ничего не говорится о единстве душевного объекта, существующего за явлениями. Объективация совершается, скорее, над многообразием чистого математического созерцания посредством и сообразно категории в единстве, к единству сознания; к реальности, к достоверности познания.

Если же речь идёт о внутренних явлениях, то в контексте этого критического аппарата сразу бросается в глаза значение внутреннего чувства: оно лишает самосознание смелости продуктивного воображения. «Подобно тому как для познания объекта, отличного от меня, помимо мышления объекта вообще (в категории), мне всё же требуется созерцание… так и для познания самого себя, помимо сознания или помимо того, что я мыслю себя, мне требуется созерцание многообразного во мне… и я существую как интеллигенция, осознающая лишь свою способность связывать, но в отношении многообразного, которое она должна связывать, подчинённая ограничивающему условию, называемому внутренним чувством» [19]. Там, где это ограничивающее условие отрицается, возникает диалектическая видимость ложного объекта, предмета сознания, который не является предметом внутреннего чувства. Там возникает паралогизм рациональной психологии, гипостазирование идеи души.

Я должно быть субстанцией. Но какова же устойчивость, которую это Я утверждает? Это постоянство логического субъекта в мышлении, выдаваемое за реальный субъект присущности. Поскольку рациональная психология отвергает объект внутреннего чувства, ей не хватает почвы, на которой субстанция могла бы реализоваться.

Я должно быть простым. Действительно, стих как моя мысль не может существовать, если отдельные его слова распределены между разными существами. Именно так мы вынуждены мыслить положение вещей на основе собственного сознания. Движение тела может быть совокупным движением всех его частей; но наше Я мы не можем мыслить разделённым. Жаль только, что мы не можем превратить эту субъективную необходимость в объективное познание уже по той простой причине, что нам не хватает многообразия созерцания, от которого мы отказались. «Бедное», «лишённое содержания» представление Я, понятие без объекта, не может означать простой объект. «Таким образом, знаменитое психологическое доказательство основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое лишь направляет глагол в отношении лица… Однако простота представления о субъекте не есть поэтому познание простоты самого субъекта» [20]. Так Я стало частицей глагола.

Это Я, вместо того чтобы быть объектом внутреннего чувства, выражает лишь «отношение явлений к неизвестному субъекту» [21]. Оно обозначает лишь «голую субъективную форму всех наших понятий», «голую форму связи представлений». Благодаря «подмене гипостазированного сознания» единство в синтезе мыслей превращается в единство в субъекте этих мыслей [22]. «Было бы также удивительно, если бы то, что обычно требует стольких усилий, чтобы различить в том, что представляет созерцание, что в нём есть субстанция, и тем более – может ли она быть простой (как в случае частей материи), здесь давалось бы так прямо в беднейшем из всех представлений, словно через откровение» [23]. Я было бы беднейшим откровением.

Интерес к простоте душевной субстанции заключается не только в вопросе её нетленности; он также важен для объяснения психических процессов; и по сей день эта идея привлекается для таких целей. Однако Кант говорит: «Согласно правильному принципу натурфилософии, мы должны воздерживаться от всякого объяснения устройства природы, выведенного из воли высшего существа, ибо это уже не натурфилософия, а признание, что здесь для нас всё кончается». Точно так же вопрос о простоте души отсутствует для психологии, которая хочет быть «физиологией внутреннего чувства». «Является ли душа простой субстанцией или нет, это может быть для нас совершенно безразлично при объяснении её явлений» [24]. Следовательно, этот возможный интерес опыта никоим образом не служит на пользу спиритуализму.

Наряду с нематериальностью и нетленностью спиритуализм утверждает личностность души. Однако логическая тождественность сознания, на которой основывается личностность, есть лишь «формальное условие моих мыслей и их связи, но вовсе не доказывает числового тождества моего субъекта» [25]. Таким образом, необходимое как трансцендентальное условие единство сознания отражает нам «непрерывную продолжительность субъекта из одного лишь понятия тождественного Я». Однако такая тождественность личности не означает для этой жизни, для эмпирической психологии, единства апперцепции.

Наконец, паралогизм рациональной психологии раскрывается в мировоззрении, согласно которому душа, отличная от материи, должна обозначать принцип её жизни – анимальность. Однако мы уже подчеркнули, что этот оплот догматического и эмпирического идеализма, пневматизма, устраняется критическим дуализмом. «Я, представленное через внутреннее чувство во времени, и предметы в пространстве вне меня – хотя и совершенно различные по виду явления, но они не мыслятся поэтому как разные вещи» [26]. «Материя, общение которой вызывает столь большие сомнения, есть не что иное, как простая форма или определённый способ представления неизвестного объекта через то созерцание, которое называют внешним чувством» [27]. Но мы должны помнить, «что движение – не действие этой неизвестной причины, а лишь явление её влияния на наши чувства» [28]. Таким образом, материя и её движение – это представления, которые, однако, должны быть якобы единственным способом действия души.

Следовательно, старый школьный вопрос об общении мыслящего и протяжённого должен быть сформулирован так: как среди наших представлений те, которые мы называем внешними, могут представлять нам объекты вне нас. На этот вопрос трансцендентальная дедукция даёт ответ в своих пределах; но если выйти за эти пределы, то вопрос звучит так: как вообще в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание? «На этот вопрос ни один человек не может найти ответа, и эту брешь в нашем знании никогда нельзя заполнить» [29]. Таким образом, вопрос об осознанности отвергается.

Можно было бы дополнить этот вопрос и ответить на него другим: как возможно мышление в субъекте, в мыслящем субъекте? Этого дополнения рациональная психология избегает и не замечает; поэтому она заполняет эту брешь паралогизмами. А именно: поскольку большая посылка относится к категории, то есть к мышлению, меньшая посылка переносит эту категорию на эмпирический объект, который не дан в опыте. Таким образом, идея души становится трансцендентным объектом.

С. Мировая идея.

Вещь в себе внешних явлений – это оплот догматического реализма. Для него каждая вещь есть частичное проявление абсолютного Всего, мира. Непосредственным результатом критического идеализма является превращение мироздания в мировую идею. Для эмпирического реализма существует лишь столько реальности, столько мира, сколько есть опыта. Его мироздание совпадает с целым, с единством опыта. Mundus sensibilis в такой степени является phaenomenon’ом реальности, что возникает вопрос, какой потребности в mundus intelligibilis может соответствовать эта мировая идея; какую сторону вещи в себе она должна раскрывать; в каком направлении она должна решать всеобщую загадку интеллигибельной случайности. Что остается мировой идее для решения этой всеобщей загадки, если идея Бога овеществляет материю всей возможности, а идея души выражает всеобщее требование закономерности явлений?

Мировая идея должна выражать не что иное, как то, что может означать понятие мира, освобожденное от своего догматического характера: бесконечность, безграничность познания природы; потенциально бесконечный regressus in antecedentia. В этом значении заключается ее ограничительный, полемический характер; в том же самом – и ее положительная ценность.

Мировая идея распадается на два вида космологических идей. Одна охватывает мировые понятия в узком смысле, другая – трансцендентные понятия природы. Первые, математические мировые понятия, касаются вопроса абсолютного Всего величины и деления: есть ли начало мира и его граница или нет, и приводит ли деление к простому или нет. Динамические трансцендентные понятия природы касаются вопроса абсолютной полноты происхождения, возникновения явления – происходит ли оно через свободу или лишь по законам природы, а также связанного с этим вопроса об условии существования вообще: имеет ли мир в себе или над собой безусловно необходимое или же он исключает в себе и вне себя необходимость, которая не регулируется никаким условием.

Учитывая аспект, в котором мы излагаем здесь результаты учения об опыте, мы не можем останавливаться на первом виде космологических идей. Единственный момент, который мог бы представлять интерес для этики – есть ли в мыслящем «Я» нечто простое, – уже рассмотрен. Трансцендентные же понятия природы являются собственной областью, в которой движутся этические проблемы. Вторая из динамических идей также уже оценена с точки зрения ее этического значения. Внешние явления приводят к тому же расширению, которое, как совокупность всей возможности, становится идеалом. И то, что космологическое доказательство могло дать, не превосходит космологический тезис. Остается лишь вопрос свободы или всеобщей природной необходимости как космологическая проблема, решение которой решающе для этики и определяюще для ее начала.

Один из следующих разделов специально рассмотрит этот вопрос. Здесь же следует лишь указать на значение, которое noumenon мира имеет для трансцендентального идеализма.

Критическое значение космологических идей состоит прежде всего в том, что они вовлекают разум в противоречие его логических средств. Для всех четырех космологических тезисов и антитезисов можно привести одинаково убедительные доказательства. В то время как в случае прежних идей возникал простой паралогизм и очевидный идеал, здесь возникает антиномия разума. Следовательно, с миром должно обстоять так же, как с круглым квадратом, о котором можно доказать как то, что он круглый, так и то, что он не круглый. Мир становится логической нелепостью. Антиномия является косвенным доказательством идеальности явлений. Мир растворяется в рядах синтеза.

Наряду с этим преимущественно отрицательным результатом, антиномия имеет, однако, и положительную ценность – подготовить и раскрыть подлинное значение вещи в себе, если не показать его. Если бы не существовало требования, задачи вещи в себе, то и тезис, и антитезис следовало бы одинаково отвергнуть – как в случае мировых, так и природных понятий. В первом случае это критический приговор. Ибо математические понятия требуют однородности связываемого в понятии величины. Антиномии же их состоят именно в том, что явление и вещь в себе представляются совместимыми в одном понятии. Поэтому оба утверждения, заключенные в этой амфиболии, ложны.

Динамические же понятия, касающиеся существования, не требуют однородности. Действие может быть нечто неоднородное причине. Поэтому то, что утверждает тезис, вполне может относиться к вещи в себе как к неоднородной причине явления, тогда как к последнему без исключения относится то, чему учит антитезис. Оба утверждения, таким образом, совместимы; и это – положительный результат космологической идеи, которая делает возможным предикат тезиса для вещи в себе. Из рядов космологического синтеза вытекает, таким образом, значение вещи в себе, которое выходит за пределы области чувственного мира и подготавливает то значение идей, согласно которому они уже не кажутся «только идеями», но возвышаются до познавательных ценностей, до степеней достоверности.

Для догматического реализма высшие объекты уничтожаются как химеры, когда они превращаются в идеи. Ибо для него нет иной реальности, кроме материальной. А то, что он претендует освободить от материального, все же остается антропоморфным. Поэтому кантовское выражение метко, что он «впоследствии играет роль эмпирического идеалиста» [30]. Мы же, исходящие не из опыта как orbis pictus, указываем на то, что если объекты идей трансцендентны, тем не менее идеи могут быть трансцендентальными.

Прежде, однако, чем можно будет провести это рассуждение о том, какая познавательная ценность присуща идеям, поскольку они называются трансцендентальными, мы подвергнем логическое выведение этих идей подробному рассмотрению.

Ссылки:

[1] Критика чистого разума, с. 276. D 352.

[2] Там же, с. 269. D 343.

[3] Однако в одном месте встречается сходный оборот. В Метафизических началах учения о праве сказано: «Всякий факт (действительность) есть предмет в явлении (чувств); напротив, то, что может быть представлено только чистым разумом, что должно быть отнесено к идеям, которым ни один предмет в опыте не может быть адекватно дан, как, например, совершенное правовое устройство среди людей, – это вещь в себе самой» (S. W. IX, с. 150. D Метафизика нравов 206). Здесь даже совершено отождествление вещи в себе и идеи. На этом следует остановиться позже.

[4] Критика чистого разума, с. 261. D 333.

[5] Там же, с. 396. D 500. Определение «собственно» оставляет возможность идеала для эстетики открытой.

[6] Там же, с. 398. D 503.

[7] Там же, с. 416. D 525.

[8] Там же, с. 417. D 527.

[9] Там же, с. 418. D 527.

[10] Основы естественного права, P. W., т. III, с. 57.

[11] p. 596 E; 597 E.

[12] Основы естественного права, S. W. III, с. 3.

[13] Критика чистого разума, с. 595. D 740.

[14] Критика чистого разума, с. 9, 10. D 18.

[15] Там же, с. 606. D 753.

[16] Там же, с. 285. D 364.

[17] Там же, с. 118. D 154.

[18] Там же, с. 120. D 156.

[19] Там же, с. 131. D 169 f.

[20] Там же, с. 590. D 734.

[21] Пролегомены III, с. 103. D 100.

[22] Критика чистого разума, с. 617. D 766.

[23] Там же, с. 279. D 355f.

[24] Пролегомены III, с. 99. D 96.

[25] Критика чистого разума, с. 595. D 740.

[26] Там же, с. 604. D 751.

[27] Там же, с. 607. D 754.

[28] Там же, с. 608. D 756.

[29] Там же, с. 612. D 760.

[30] Там же, с. 598. D 744.

Третья глава. Выведение трансцендентальных идей из видов умозаключений

Мы уже подробно рассмотрели идеи с точки зрения того, что они не должны означать, и вкратце коснулись их положительного значения, о чем подробнее будет сказано в следующей главе. Однако до сих пор не говорилось о том, что Кант дал особое выведение идей, соответствующее его терминологическому аппарату, и что возникновение и значение идей в предыдущих рассуждениях не было сведено к этому.

Намерение этого умолчания очевидно. С самого начала нужно было наглядно противостоять дешевому и в то же время трудно устранимому предрассудку о кантовской символике понятий. Этот предрассудок нельзя воспринимать легкомысленно, ибо в нем выражается не что иное, как сомнение в возможности априорного познания. В этом свете, например, комичный вопрос о том, было ли априорное открыто априорно, свидетельствует лишь о высшей степени трансцендентальной глупости.

По так называемой «природе вещей» идея так же мало содержится в умозаключении, как категория – в суждении. Обе должны быть обнаружены в своих формах мышления посредством очень тонких предвосхищений. Это требует значительного логического искусства и трудоемких апостериорных размышлений. Стремление создать видимость волшебства в этих исследованиях было бы более чем бесполезным занятием; при всё ещё не улучшенном общем понимании вопроса об априорности это могло бы ввести в заблуждение. Поэтому до сих пор мы рассматривали идеи без ссылки на их выведение из тех форм научного мышления, в которых они становятся типичными вспомогательными средствами.

Их три; именно на эти три обращает внимание Кант. И если в случае психологической идеи и идеи Бога связь с этикой выражена яснее, то включение трансцендентных понятий природы в мировую идею показывает, что речь идет не только о материи, о материальном мире в этой космологической идее, но что она предстает как частный случай в том многообразном ряду синтезов, один из которых мы называем миром. Таким образом, нельзя не заметить, что и космологической идее приписывается, вменяется в обязанность исключительно положительное значение. На эти три идеи Кант основывает тот вид позитивного, который остается для них после того, как трансцендентальная диалектика разрушила трансцендентные объекты. Это – высшие понятия старой метафизики. Это – понятия, к которым интерес к метафизике будет неразрывно привязан. Попробуйте придумать другие. Очень скоро станет ясно, что с изменением имени меняется не только имя: меняется понятие проблемы. Но, несмотря на это, проблема по своему мотиву остается той же, хотя ее понятие изменяется и совершенствуется.

Таким образом, критический смысл и ценность идей уже были обсуждены до того, как мы представили их выведение. Однако это выведение не имеет иного смысла, кроме как смысла трансцендентальной дедукции. Если его нужно восполнить, то лишь в том смысле, что требуется дальнейшее подтверждение назначения и ценности этих мыслей во всем аппарате познания. Следовательно, выведение идей из умозаключения по его видам, если наше предыдущее изложение ценности и смысла идей было верным, должно привести к тому же выводу. Поэтому видимость искусственного привлечения формальных средств тщетна и необоснованна. Чем с большего числа сторон и чем универсальнее в широте мышления эти идеи постигаются и раскрываются, тем очевиднее становится и должна становиться их применимость в экономии познания.

Только в этом смысле следует подходить к данному выведению из умозаключений. Ибо это должно быть так же тривиально, как и ясно: Кант не хотел создавать впечатление, будто те идеи, возраст которых исчисляется тысячелетиями, были порождены психологической силой определенной им способности разума. Однако его мнение, и настоящее глава должна развить его как наше мнение, состоит в том, что мотив этих идей тот же, что и мотив того вида мышления, который мы называем умозаключением.

Здесь нельзя не коснуться в максимально краткой форме вопроса об отношении, которое существует, с одной стороны, между категориями и основоположениями, а с другой – между категориями и видами суждений.

Согласно разъяснениям (выше, с. 32) о проведении различия между априорным в метафизическом и трансцендентальном смысле, не может быть сомнений в том, что априорность категорий основывается на основоположениях. В нашем первом изложении этого ключевого момента (1871) мы, конечно, достаточно подчеркнули это; однако при этом осталась неясность, поскольку, с другой стороны, мы утверждали априорность не столько категорий, сколько категории, синтетического единства. В этом взгляде сохранился остаток того смешения метафизического и трансцендентального, которое мы уже отвергли в нашем первом изложении «Теории опыта Канта». Представление о незаменимости синтетического единства для любого суждения, которое, таким образом, является подлинным априори, свидетельствует лишь о приверженности метафизическому априори. Но то, что кажется психологически необходимым, не является поэтому трансцендентально обусловливающим. В смысле метафизического априори категория обладает априорностью в большей степени, чем категории; в трансцендентальном же смысле априорными считаются только категории как ключевые моменты основоположений. Однако то, каким образом основоположения осуществляют эту связующую силу своего нормативного характера в человеческом мышлении, строго говоря, является вопросом субъективной дедукции. После этого развития вопрос об априорности категорий углубляется в вопрос об априорности основоположений.

Эту более точную формулировку следует отнести на счет А. Штадлера, который подчеркнул, что благодаря доказательству категорий как синтетических единств в основоположениях они стали независимыми от таблицы суждений и ее правильности. «Тот, кто сомневается в обоснованности таблицы суждений, ошибается, если полагает, что его сомнения затрагивают и категории» [1]. «Аналитика понятий выводит категорию, аналитика основоположений – категории» [2]. Однако к этой мысли я должен добавить одно соображение.

Действительно, не случайно, что суждения дают функцию единства, а основоположения – ее виды, категории. Конечно, это был бы «грубый круг», если бы таблицу суждений, установленную согласно метафизическим критериям, положить в основу выведения категорий и основоположений. Поэтому можно, пожалуй, назвать выведение из таблицы суждений «излишним»; однако оно от этого не становится «совершенно бессмысленным». Откуда же тогда этот параллелизм? Не должна ли та же самая мысль, которая, после того как синтетическое единство обнаружено в суждении, стремится установить его виды, направлять систематику основоположений и суждений? Имеют ли, например, модуальные основоположения иное мыслительное основание, чем модуальные суждения? Выражается ли в основоположении о субстанции иная мысль, чем та, которая высказывается в категорическом суждении? Вообще говоря: не существует ли повсеместного соответствия тенденции между формальной схемой суждения и основоположением, в котором она становится типом для особого познания? Этот параллелизм, который, кажется, означает тождество, мог побудить Канта принять таблицу суждений за норму и для отдельных категорий. Однако мы можем принять этот способ развития лишь с оговоркой, что центр тяжести усматривается в таблице основоположений, что, собственно, систематика основоположений порождает категории; но при этом нельзя упускать из виду, что тот же самый изначальный закон, который действует в основоположениях, проявляется также и в схемах суждений.

Это соображение представляется нам важным для формальной логики, независимо от вопроса о структуре кантовских дедукций. Таблица суждений, таким образом, явным образом ставится в зависимость от требований критики познания. И с этим первым применением занимается твердая позиция в споре о реформе логики. Эта реформа никогда не прекращалась. Как она была предпринята Аристотелем, систематизировавшим формальную логику, так и последняя постоянно реформировалась при смене систематических воззрений; а неизменное в ней сводится к немногим высшим положениям и правилам, которые, в свою очередь, различаются и упраздняются в своих изменяющихся формулировках. Однако классификация суждений полностью зависит от систематических соображений. В противном случае безличные суждения входили бы в логику в той же мере, что и суждения отношения, и различие между грамматикой и логикой оставалось бы несостоятельным.

Далее: что же это за суждения, с которыми оперирует формальная логика? Это всего лишь схемы суждений. А что такое основоположения? Это типы суждений, которые выражаются в неопределенно многих единичных суждениях. Эти типы отличаются от схем лишь тем, что они охватывают материю суждений в универсальной мысли, тогда как схемы описывают лишь формальную процедуру. Так, основоположение причинности, как тип всех каузальных суждений, отличается от схемы гипотетического суждения. Но в единичном каузальном суждении содержится не больше мысли о причинности, чем в основоположении причинности – от гипотетической схемы.

Таким образом, мы понимаем синтетическое единство, которое проявляется в схеме гипотетического суждения, о котором говорит формальная логика, – единство, которое в себе и через себя порождает этот своеобразный вид суждения, и точно так же, как то же самое, является действующим нервом в основоположении причинности, порождая в себе и через себя это основоположение опыта. В этом пункте трансцендентальное a priori соприкасается с метафизическим. Необходимо учитывать это соприкосновение, но следует избегать того, чтобы оно привело к смешению свойственных каждому из них мотивов. Однако ни в коем случае страх перед этим не должен препятствовать осуществлению того. С одинаковой точностью нужно удерживать в поле зрения как центр тяжести дедукции, так и точку единства в двух основных формах мышления – формальном шаблоне и формальном законе.

Это рассуждение мы можем теперь сразу же применить к ответу на вопрос, который привел нас к нему.

Подобно тому как категории узнаются в типах основоположений и схемах суждений как синтетические единства, так и расширенные категории – идеи – зависят прежде всего от критико-познавательного значения трех диалектических понятий. Но поэтому не должно казаться искусственно надуманным, если этим сверхпонятиям будет указан их прототип, их психологический шаблон в своеобразной операции человеческого мышления. Скорее, должно было бы вызывать удивление, если бы, помимо категорий, действующих в суждениях, не существовало форм мышления, которым они соответствуют и в которых они действуют.

А с другой стороны: с какой целью формальная логика рассматривает шаблон силлогизма, механизм умозаключения, если в этом способе операции не содержится определенный, определяющий познание характер? Показать это – значит дать критико-познавательное оправдание этой части формальной логики. Критико-познавательный смысл идей заключается в их своеобразии обозначать вещь в себе, истолковывать ее требование: в этом истолковании они образуют аналогию с основоположениями, и этому аналогу основоположений соответствует по аналогии суждений умозаключение, в котором действует мысль идеи.

Наша задача, следовательно, будет состоять, во-первых, в том, чтобы показать, что в умозаключении действительно выражается та же самая мысль, которая в идее стремится обрести своеобразный вид закономерности, критико-познавательный тип. Во-вторых, доказать, что трем определенным идеям соответствуют три вида умозаключения. Согласно этой теории соответствия, нужно будет сказать точно так: трем идеям должны соответствовать три вида умозаключений, и тогда они и есть три вида умозаключений. Таким образом, в критико-познавательном мотиве идеи обнаруживается критерий для классификации силлогистики. Ибо какую другую цель могла бы преследовать формальная логика в этой главе, как не разработку шаблона, точно соответствующего установкам критико-познавательных потребностей?

Вместе с тем при этом доказательстве, к которому мы теперь приступаем, выяснится и следующее: что в этом выведении идей из умозаключения по его видам мысль о вещи в себе углубится в субъективном отношении так же, как это было видно при выведении категории из таблицы суждений.

В самом деле, можно было бы подумать, что если бы не специфическая цель познания, выделяющая эту форму мышления, то умозаключения как составные суждения рассматривались бы в учении о суждении. И те, кто так безмерно порицает неуклюжесть Канта в употреблении психологических терминов, особенно при установлении особой способности разума для умозаключений, должны спросить себя, хотят ли они и дальше считать эту главу формальной логики особой; подобно тому как непосредственные умозаключения обычно еще причисляют к суждениям. То же самое критико-познавательное основание, которое оправдывает эту особую главу, одновременно извиняет и эту особую, казалось бы, чисто психологическую познавательную способность.

Представим себе, без всяких предварительных предположений о ценности силлогизма и индукции, своеобразие умозаключения в связи синтетического мышления. Простейший синтез – это суждение. Это опосредованное, через понятие, а не данное непосредственно в созерцании познание объекта; это «представление представления». [3] Однако мышление нуждается в более быстрых средствах для своих синтезов, чем те, которые предоставляют и допускают эти опосредования. Ибо синтетическому суждению, поскольку оно не касается чистого созерцания, должен быть предъявлен объект восприятия, с которым оно должно связать другой объект или состояние восприятия. Эта связь устанавливается чистым рассудочным понятием; и благодаря этой связи, основанной на категории, объект восприятия становится объектом опыта. В силу категории причинности я могу сказать: солнце нагревает камень, не зная, как оно это делает и что при этом происходит с камнем.

В суждении достигается великое; но нам нужны более широкие синтезы. Нам недостаточно на основе одного из чистых рассудочных понятий установить синтез суждения: мы привыкли устанавливать связь явлений через их подчинение общему положению, причем не только субальтернативное. Тем самым возникает вопрос о правомерности этого общего положения. Мы не хотим ждать, пока на собственном опыте убедимся, что Кай, доведенный в логических примерах до смерти, действительно умирает; а подводим его, как человека, под правило смертности. На какую закономерность опыта опирается это правило, эта большая посылка, на которую силлогизм утверждает право основывать необходимость?

Или, может быть, словечко «все» вовсе не понималось буквально? Но тогда и умозаключение относительно Кая было поспешным. Большая посылка не может укрыться за синтетическим основоположением. Ибо оно, как таковое, ограничено возможностью опыта. Однако эта возможность не отменяется, если данный в Кае элемент живой силы оставался бы навеки изъятым из перехода в силу напряжения. Следовательно, большая посылка должна означать нечто большее, более широкое и всеобъемлющее, чем то, за что может ответить синтетическое основоположение.

При затруднениях такого рода в философском словоупотреблении обычно появляется выражение «принцип».

Как ни странно, Кант, не зная об «индуктивной логике» – выражении бессмыслицы, которое даже самая похвальная тенденция не может узаконить, – объявил термин «принцип» «двусмысленным». Большая посылка в силлогизме не является принципом; разве что «сравнительным». Точно так же и положение о том, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками. Даже такой относительный принцип может быть познан лишь в чистом созерцании. Наконец, синтетические основоположения тоже нельзя назвать принципами; хотя они и делают возможными синтетические познания в своих понятиях, но сами требуют отношения к созерцанию. Давать возможность синтетических познаний исключительно из понятий – вот значение подлинного принципа. Рассудок не способен на это со своими основоположениями. Остается лишь вопрос: может ли разум со своими идеями гарантировать такие синтетические познания. Ибо идеи – это те понятия, из которых должно черпать то познание, в котором отказано основоположениям рассудка.

Поскольку же в силлогизме идеи действуют как такие принципы, через него делается вывод из понятий; точнее было бы сказать: через понятия по принципу из большей посылки. Ибо лишь в переносном смысле, поскольку большая посылка представляет то, что в ней содержится и что, следовательно, должно в ней мыслиться, только в этом отношении сама большая посылка может называться принципом. Если поэтому Кант называет познание из принципов тем, «где я познаю особенное в общем через понятия» [4], то в понятии следует мыслить принцип как соприсутствующий. То понятие человека, которое, поскольку под него подводится Кай, обусловливает смертность последнего, не есть эмпирическое, индуктивно приобретенное понятие человека, ни априорное, которого у человека быть не может: это есть расширенное по принципу понятие человека, выраженное через «все»; его правомерность, следовательно, сомнительна.

Этот вопрос, который уже древний скептицизм поставил у эмпирика Секста, касается в равной мере как индукции, так и силлогизма. Также и Дж. Ст. Милль ясно осознал это требование и понял его как наследие индукции: что и каждый индуктивный вывод, не только так называемый силлогизм, имеет такое принципиальное скрытое предположение. Только мы не сможем согласиться с его формулировкой этого латентного принципа как «аксиомы о единообразии хода природы» [5]. Ибо это предвосхищение, совершенно независимо от двусмысленного выражения его содержания, содержит больше, чем нам нужно для указания на этот вид синтезов; следовательно, излишнее для объяснения этого своеобразного способа мышления. Но что в каждой большей посылке кроется такой принцип, по которому делается вывод из среднего термина большей посылки, этого Дж. Ст. Милль не упустил, а признал как основание индукции. «Мы хотим сначала заметить, что в установлении того, что есть индукция, заключены принцип, предположение относительно хода природы и порядка во вселенной» [6]. Если, соответственно, каждая индукция есть силлогизм, где принцип представляет большую посылку, то различие между силлогизмом и индукцией в критико-познавательном смысле тем самым снимается.

Таким образом, для индукции, как и для силлогизма, остается вопрос: как понимать, что «природа вещей должна подчиняться принципам и определяться лишь понятиями»? Характеризуя трансцендентальный образ мыслей, это выражение гласит, что в его требовании «если не нечто невозможное, то по крайней мере весьма противоречивое»? Очевидно, что умозаключение разума – мы используем разум как собирательное понятие для этого вида вывода, достаточно отличного от непосредственного способа вывода – вовсе не направлено на единство явлений; ибо он их перелетает. Скорее, единства рассудка являются его материалом, который он хочет подвести под высшие единства, под единства разума, под принципы. Удается ли ему это? Прежде всего следует заметить, что умозаключение разума стремится к этому выводу из вышестоящего высшего единства; что оно не может хотеть ничего другого, потому что ему ничего другого не остается для собственной операции. Таким образом, такова его логическая значимость: «что разум в умозаключении стремится привести великое многообразие познаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и тем самым осуществить их высшее единство» [7]. «Единства разума» и есть эти высшие единства.

Вопрос лишь в том, может ли разум произвести такое поистине всеобщее условие, установить такое высшее единство. В терминологическом языке этот вопрос звучит так: есть ли помимо логического также «чистое» применение разума. Это единство принципа может быть весьма желательным; но есть опасение, «что субъективная необходимость определенной связи наших понятий в пользу рассудка принимается за объективную необходимость определения вещей самих по себе» [8]. Быть может, эта «претензия» разума «больше претензия, чем постулат»; она, возможно, «лишь субъективный закон хозяйствования с запасом нашего рассудка, сводящий посредством сравнения его понятий их всеобщее применение к наименьшему возможному числу таковых» [9]. Но такой основоположение, возможно, не выражает никакого закона о вещах, не содержит основания их объективной возможности. Это сомнение проникает в глубины терминологической структуры системы. Оно ведет к расширенному понятию опыта. Перед лицом этой серьезной трудности мы хотим медленно и осторожно проложить путь к ее преодолению.

Умозаключение разума изначально направлено вовсе не непосредственно на сами объекты опыта, а на единства, которые рассудок уже установил в них. Оно стремится расширить их. «Единство разума, следовательно, не есть единство возможного опыта, а существенно отлично от него, как единства рассудка» [10]. К условиям, которые обозначает категория, оно ищет всеобщее условие, правило. Аналогичное отношение существует между основоположением и вещью самой по себе. Поскольку же правило «подвергается тому же испытанию разума», «пока это возможно, то легко видеть, что собственный принцип разума вообще (в логическом применении) состоит в том, чтобы для обусловленного познания рассудка найти безусловное, чем завершается его единство». Таким образом, найден иной выражение для вещи самой по себе: безусловное.

Найти безусловное – следовательно, логическая максима силлогистики, как и индукции. Эта максима формулируется как закономерность, как принцип разума, следующим образом: «Если дано обусловленное, то дана и вся ряд подчиненных друг другу условий, которая, следовательно, сама безусловна (т. е. содержится в объекте и его связи)» [11]. Уже показано, какие ложные гипотезы возникают из этого принципа. Но также показано, как их избежать, если слово «дано» превращается в «задано»; если объект, вещь сама по себе, превращается в «задачу».

Посему мы можем сказать: в этом принципе, в этом понятии разума о высшем единстве, которое возводит единства рассудка, условия опыта к безусловному, возникает задача о тотальности условий для данного обусловленного. «Поэтому чистые понятия разума о тотальности в синтезе условий по крайней мере как задачи, чтобы по возможности довести единство рассудка до безусловного, необходимы» [12]. «По возможности» – вот здесь девиз.

Оба выражения, тотальность условий и безусловное, суть выражения одного и того же принципа. Безусловное надо мыслить как тотальность условий, а эту – как безусловное. Принцип разума есть поэтому, сам по себе, как и в своих отдельных выражениях, «понятие безусловного, поскольку оно содержит основание синтеза обусловленного» [13]. Но как это основание обусловленного понятие безусловного есть понятие тотальности условий. И как идея этой тотальности должна мыслиться как задача вещи самой по себе, так и принцип, идея безусловного.

Первая часть нашей задачи в этом разделе, таким образом, выполнена. Принцип идей и принцип умозаключения разума оказались тождественными. Идеи, как виды истолкования вещи самой по себе, суть, как таковые, виды обозначения и определения безусловного, в зависимости от особого вида синтеза, ряд которого должен мыслиться в своей тотальности. Но эта мысль распознана, разъяснена как принцип силлогистики, как и индукции, которого недоставало даже некритическому эмпиризму. Что жалкая тавтология выражалась бы в большей посылке, если бы она не означала ничего более глубокого, чем то, что она говорит, это не могло остаться скрытым ни для кого. Но что это «все» есть «претензия», которая направляет и порождает весь разумный процесс вывода; что в большей посылке говорит – принцип: в этом сила вывода, в этом его незыблемое значение в аппарате познания и в истории мысли. Претензия, которую содержит большая посылка, и есть принцип; поэтому и в этом смысле силлогистика свободна от petitio principii.

Принцип вывода есть идея безусловного. Его можно сформулировать так: если дано обусловленное, то завершенный ряд условий, безусловное, которое представляется как объект, должно мыслиться как задача. Идея безусловного есть завершенный ряд, есть идея тотальности условий для обусловленного. Это идея вещи самой по себе для понятий явлений. Как толкования вещи самой по себе не имеют иного назначения, так и силлогизм предотвращает «пропасть интеллигибельной случайности». И из этой мысли возникла аксиома, которую Дж. Ст. Милль обозначил как принцип силлогизма и индукции. Можно лишь кратко указать, насколько трансцендентальное выражение принципа не только проще и предполагает меньше материального, но и менее мистично.

Также достаточно напомнить, насколько углублено значение вещи самой по себе в субъективном отношении благодаря сведению ее к принципу силлогизма. Пограничное понятие ноумена стало принципом умозаключения разума; идея вещи самой по себе – единством разума безусловного, которое, правда, не объединяет сами явления, но их единства. Таким образом, идеи не только прикрывают ту пропасть интеллигибельной случайности: они также раскрывают основной мотив вершин логической культуры; самые плодотворные, незаменимые средства ее, как и всего познания природы и всего понимания исторических связей: принцип силлогизма и индукции. Поэтому как категория возникает из видов суждений как их синтетическое единство, так идея возникает из умозаключения разума как безусловное синтетическое единство условий.

Переходим теперь ко второй части нашей задачи: показать, как трем идеям соответствуют три вида умозаключения. При этом также придется затронуть вопрос, следует ли проводить теорию соответствия в том выводе, который был сделан выше (стр. 73).

Это доказательство – и это нельзя слишком подчеркнуть – предпринимается здесь отнюдь не из пристрастия к логической мелочной живописи; и не для того, чтобы воспроизвести архитектонику Канта даже там, где она, казалось бы, допускает самостоятельные движения; но исключительно по серьезной причине: с помощью этой систематики достичь более точного понимания познавательного аппарата и более свободного обзора его отдельных механизмов.

И все же нельзя не признать, что попытка вывести из идей души, мира и Бога три вида умозаключения как три вида умозаключения кажется странной; невольно приходит мысль, что даже если бы это удалось, все равно не был бы доказан заложенный в самой вещи параллелизм, не говоря уже о причинной связи между этими объектами мышления.

Однако если рассмотреть это сомнение несколько внимательнее, то окажется, что оно само внушено тем самым догматизмом, которого якобы стремится избежать. Где же, в самом деле, существуют эти идеи, как не исключительно в самом человеческом мышлении? Что же удивительного, если этим идеям точно соответствуют определенные формы мышления, ведь они сами суть не что иное, как формы мышления. Если только что сомневались в параллелизме, заложенном в вещи, то вместо этого следует сказать: параллелизме, заложенном в самом мышлении.

Речь в этом вопросе идет не о чем ином, как о понимании того, что то самое стремление разума, которое породило эти идеи, эти истолкования вещи в себе, проявляется и в умозаключающем мышлении. Понятие вещи в себе, конечно, не породило умозаключение; но тот же самый мотив, который выражается в понятии безусловного как основания условий, побуждает и к расширению синтезов суждений; тот же самый мотив, который распознается в разумных единствах идей, раскрывается как скрытый принцип всякого умозаключения.

И то, что справедливо для рода, в равной мере принудительно и естественно справедливо и для видов. Три идеи, конечно, не вызвали к жизни три вида умозаключений; но так же, как требование вещи в себе может быть истолковано и удовлетворено не более и не менее чем тремя способами, принцип безусловного распадается на три вида попыток овладеть тотальностью условий.

Виды умозаключений Кант вывел из членов отношения. Может существовать лишь столько видов умозаключения, сколько существует видов отношения, под которым представления, соединенные в единство в суждении большей посылки, находятся. Количество не может дать основания для деления, ибо каждая большая посылка высказывает нечто всеобщее. Точно так же и модальность, ибо это всеобщее не основывается на восприятии и точно так же не является гипотезой, ни само не выведено и не доказано. Поэтому оно и вовсе не есть всеобщее количества. Качество же ничего не меняет в логическом характере умозаключения: большая посылка может быть утвердительной или отрицательной. Сомнение, что следует учитывать лимитацию, разрешается в дизъюнктивном. Остается только отношение.

Отношение трехчленно. Представления могут принадлежать одно другому, или зависеть друг от друга причинно, или, как части мыслимого над ними целого, исключать друг друга. В рамках этих трех видов отношения можно искать правило, которое предшествует умозаключению, объединению в тотальность условий как большей посылке. [14]

Можно поэтому также сказать, что какого вида объединение, в котором стремится достичь тотальности условий, такой формы должно быть и правило, в которое облекается этот принцип объединения. Объединение может быть достигнуто как последний субстрат, которому все явления, мыслимые в их уже установленных связях, присущи, чьими акциденциями они все кажутся. Или оно может мыслиться как последняя причина, из которой исходят все синтезы явлений. Или, наконец, объединение может казаться связываемым более свободной, но в то же время более всеобъемлющей связью: может мыслиться разумное понятие совокупности возможностей, целого всех существ, чтобы в его дизъюнкции связать все соединения мыслимого с безусловным.

Категорическое умозаключение опирается на признак, данный в предикате большей посылки; гипотетическое – на основание, содержащееся во всей большей посылке; дизъюнктивное – на целое, которое мыслится в большей посылке.

На грамматическую форму большей посылки не обращается внимания; жалко, что обычно это требуют и понимают неправильно; важно лишь соответствующее категориям значение правила, которое утверждается большей посылкой и по которому делается умозаключение. Поэтому также несостоятельно возражение, что в категорической большей посылке P тоже может мыслиться как основание. В таком случае именно P и есть основание; в гипотетическом же силлогизме вся большая посылка является основанием. И точно так же исчезает сомнение, будто только в категорическом умозаключении дан средний термин. Это возражение может быть понятно лишь с той точки зрения, которая придерживается аристотелевского понимания среднего термина. Однако тот, кто не считает обязательной эту метафизическую форму логики, направленной, тем не менее, на возможность познания, для того среднее суждение должно быть не менее ценно, чем опосредующий понятие.

В этом понимании силлогистики мы с благодарностью присоединяемся к ясным изложениям, которые Фриз и Апельт дали кантовским основным мыслям. Подробнее останавливаться на деталях здесь неуместно. Отметим лишь следующее: категорической большей посылке в заключении соответствует отношение подведения под правило. Таким образом, дано опосредование от категорического синтеза к «абсолютному субъекту», к идее души, коренящейся в том же самом мыслительном акте.

Далее: гипотетической большей посылке соответствует выраженное в заключении отношение подчинения, в силу утверждаемой в правиле зависимости, чей ассерторически мыслимый вывод есть заключение (conclusio). Эту форму имеют геометрические положения и законы механики. Аксиомы являются носителями этих оснований. Таким образом, дано опосредование от гипотетического синтеза к абсолютному объекту, к мировой идее с её многообразными разветвлениями – как математическими понятиями, так и трансцендентными понятиями природы, как синтезами, связывающими разнородное.

Наконец, в-третьих: дизъюнктивной большей посылке соответствует в заключении отношение соподчинения. Средний термин здесь – это целое, образованное разделением. Заключение есть коллективное выражение правила для всей разделённой сферы.

Следовательно, и индукция, основывающаяся на том же принципе, что и силлогизм, есть лишь вид силлогизма. И тем самым дан переход от дизъюнктивного синтеза к сущности вообще, к совокупности возможностей. Всеобщая определённость, которую эта совокупность делает возможной и мыслимой, действует и в дизъюнктивном индуктивном силлогизме как принцип. Целое, мыслимое над членами, есть та сфера возможностей, из которой может возникнуть всеобщая определённость, достигаемая в индукции.

Для ориентировки может быть полезно дополнить эти разъяснения ссылками на кантовские положения, из которых видно, что Кант в свободном от догматической искусственности смысле мыслил и хотел видеть признанным это согласие. Его метод характеризуется тем, что в качестве другого основания, из которого можно было бы вывести идеи, он имеет в виду лишь мысль: они могли бы быть врождёнными. «Ибо если уже даны такие чистые понятия разума (трансцендентальные идеи), то они, если не считать их, пожалуй, врождёнными, не могут быть найдены нигде иначе, как в том же самом действии разума, которое, поскольку касается одной лишь формы, составляет логическое в умозаключениях, но поскольку оно представляет рассудочные суждения относительно той или иной формы a priori как определённые, составляет трансцендентные понятия чистого разума» [3]. Здесь со всей однозначностью выражено аналогичное синтетическому единству категорий значение единств разума в идеях. Это значение проявляется во всех трёх идеях.

Что мы полагаем в абсолютном субъекте, в психологической идее? Ничего, кроме «представления того, к чему относится всякое мышление (relatione accidentis)» [15]. «Пустое Я» становится единственной субстанцией (substantiale), которой всё присуще. Если вообще категория субстанции может считаться синтетическим единством для категорической формы суждения, то не должно представлять большей трудности, что абсолютная субстанция, к которой всё относится relatione accidentis, рассматривается как чистое понятие разума, по образцу синтетического единства для категорического умозаключения разума.

Что мы мыслим в безусловном внешнего опыта? Мы проводим понятие причинности через весь ряд условий и объединяем непрерывный синтез членов этого ряда в безусловную тотальность. Таких тотальностей столько, сколько есть рядов синтеза. «Но в каждом из них они направлены лишь на абсолютную полноту ряда условий для данного обусловленного» [16]. Поэтому если понятие условия есть синтетическое единство для гипотетического обусловления, то понятие завершающего причинного ряда должно рассматриваться как синтетическое единство для обусловления, приходящего к прерыванию.

Наконец, следует вспомнить, что в дизъюнктивном суждении общность принимается за синтетическое единство потому, что в его основе лежит понятие сферы, под которой исключающие друг друга возможности содержатся как части целого – совокупности всего возможного. Эта полная совокупность всего возможного лежит в основе и дизъюнктивного умозаключения разума как идея. «В дизъюнктивном суждении мы рассматриваем всякую возможность относительно некоторого понятия как разделённую. Онтологический принцип всеобщей определённости вещи вообще (из всех возможных противоположных предикатов каждому принадлежит один), который одновременно есть принцип всех дизъюнктивных суждений, кладёт в основу совокупность всей возможности… Это служит небольшим разъяснением вышесказанного положения: что действие разума в дизъюнктивных умозаключениях по форме тождественно тому, посредством которого она создаёт идею совокупности всей реальности, содержащей в себе положительное всех взаимно противоположных предикатов» [17]. Это выражение безусловного есть принцип индукции, в отличие от других видов силлогизма.

Таким образом, выведение идей из видов умозаключения разума показало, что идеям вещи в себе, как безусловного, соответствуют три вида умозаключений, в которых принцип большей посылки, согласно этим идеям, оформляется по логической форме. Благодаря этому не только принцип силлогизма вступил в методическое отношение с принципом идеи, но одновременно принцип вещи в себе был приведён в согласие с этими основными мотивами мышления; и тем самым на это самое проблематичное звено всей трансцендентальной методологии пролился новый свет: насколько естественна и необходима процедура умозаключения, и насколько основополагающей является мысль идеи, настолько же неизбежен принцип вещи в себе.

***

[1] Основоположения чистой теории познания в кантовской философии, с. 53.

[2] Там же, с. 54.

[3] Критика чистого разума, с. 92. D 120.

[4] Критика чистого разума, с. 248. D 319.

[5] Система дедуктивной и индуктивной логики, пер. Шиля, I, с. 365.

[6] Там же, с. 362.

[7] Критика чистого разума, с. 251. D 322.

[8] Там же, с. 246. D 317.

[9] Там же, с. 251. D 323.

[10] Там же, с. 252. D 324.

[11] Там же, с. 253. D 324.

[12] Там же, с. 263. D 335f.

[13] Там же, с. 262. D 335.

[14] Ср. Логика, WW. III, с. 307. D 123 f.

[15] Пролегомены, WW. III, с. 103. D 100.

[16] Там же, с. 108. D 106.

[17] Пролегомены, WW. III, с. 98. D 95.

Четвертая глава. Регулятивное употребление трансцендентальных идей

Из задачи о вещи в себе возникли идеи как попытки решить эту задачу. Однако решения оказались смещением вопроса. Виды вещи в себе выродились в гипостазирования. Объекты идей трансцендентны.

Но идеи называются трансцендентальными. Следовательно, в них должна быть заложена связь с опытом – законная, хотя и ограниченная. Поскольку идеи трансцендентальны, они должны быть способны становиться плодотворными и полезными для применения в опыте. На эту применимость идей уже указывалось в конце первой главы, а также ранее (с. 53). Идеи должны представлять особый вид, особую меру познавательной ценности.

Предыдущая глава также поясняла этот момент, но не исчерпала его значения. Трансцендентальная значимость идей подтверждается не только тем, что в видах умозаключений действует лежащий в их основе мотив. Скорее, познавательно-критический характер идей, явленный в принципе силлогизма как разумных единствах безусловного, содержит дальнейшее указание на своеобразный способ действия, своеобразную ценность идей в экономии познания. Сначала необходимо для этого рассуждения отвлечься от трех особых трансцендентальных идей, чтобы распознать более общее значение идей как разумных единств, которые, хотя и соответствуют принципу силлогизма, но стремятся к той же цели иными путями, другими средствами логического мышления. Лишь после того, как этот общий признак всего, что может называться идеей, будет осознан, следует показать, как именно эти три идеи в высшей степени соответствуют этому общему значению идеального.

Двойственная природа идеального, обоюдоострость критической реальности нигде не проявляется яснее и проблематичнее, чем в идеях. Вечно памятное событие нашей литературы – та беседа Шиллера с Гёте, положившая начало взаимопониманию, – касалось этой кажущейся двусмысленности слова идея. В опыте идее не может соответствовать никакой конгруэнтный, адекватный объект. Следовательно, если нечто обозначается как идея, то «в отношении его действительности при эмпирическом условии» – Кант выражается характерно: «со стороны субъекта» – «говорится очень мало»; «но со стороны объекта (как о предмете чистого рассудка) – очень много» [1]. Таким образом, в выражении «всего лишь идея» заключена обратная ирония. Ведь объект, который в опыте дан в соответствии с понятием, – это всего лишь объект. Напротив, мир – это идея.

Однако интимному пониманию этого обоснованного обращения понятий объект и идея вновь и вновь противится предрассудок догматического реализма, из-за которого все усилия радикально преобразовать схоластические противоположности субъективного и объективного грозят потерпеть неудачу даже у тех, кто готов принять общий результат критического идеализма.

Бесполезно приписывать идеям через поэзию ту реальность, которую нельзя признать за ними перед трансцендентальным судом – то есть в точном соответствии с условиями опыта. Дело не в мыслительном достоинстве идей – поэзия могла бы щедро наделить их им, – а в их познавательной ценности, в их значимости, в мере реальности, которая в них дана и по которой они, в свою очередь, определяют объективную значимость.

Но именно это так трудно сделать доступным: что и идеям, хотя им в опыте ничто не соответствует, может быть присуща реальность; что их следует рассматривать как своеобразные мерила реальности. Однако эта трудность коренится не в чем ином, как в материалистическом наследственном пороке: мыслить все объективное материально, в неосвещенных формах пространства и времени. Согласно этой наивности, пришлось бы навечно остаться при аристотелевском положении, что чувственная единичная вещь представляет собой субстанциальное, и наука никогда не поднялась бы до понимания, что истина и реальность объектов заключены скорее в законах, ибо в них – достоверность познания; и что чувственные вещи обладают реальностью, являются реальными объектами лишь постольку, поскольку представляют собой значимые примеры этих познаний, поскольку – говоря платоновским языком – причастны идеям.

Почему же так трудно понять очевидное: что истинное, реальное, значимое не может и не должно являться как таковое в чувственной материальности? Подобно тому как законы существуют лишь в духовных, абстрактных, то есть – пользуясь старой неудачной терминологией – в субъективных формулировках, точно так же идеи не могут быть лишены реальности лишь потому, что в опыте они не являются в виде какого-либо объекта. Скорее, можно предположить: они как раз и представляют вещь в себе явлений, безусловное вещей, границы условий опыта.

Впрочем, допустив, что они обозначают этот фон мира опыта, здесь как раз и следует показать, что означает этот фон для самого применения опыта; в каком отношении он оказывается полезным; как подобная реальная значимость присуща абстракции закона без всякого сомнения. Однако мы уже видели, что, поскольку из этого возникает гипостазирование объектов, фон становится трансцендентным; трансцендентальной же идея может стать лишь благодаря тому, что оказывается пригодной для установления объективной реальности. Но этим установлениям служат исключительно категории; то, что их лишено, не обладает реальностью. Идеи отличаются от категорий тем, что расширяют их единства и потому выходят за их пределы. Если категория объединяет многообразие созерцания в объект, то для идеи в качестве объекта – или, точнее, к объекту – остается единство категории. Если категория схематизируется, то идея, напротив, может лишь – как гласит противоположный термин – символизироваться [2].

Таким образом, идеям недостает одного из условий, на которых основывается объективная реальность: наглядности в объекте; и, следовательно, кажется, что сомнение в значимости идей вызвано не только материалистическим наследственным пороком, но в равной мере и критическим пониманием, которое объявляет понятия без созерцаний пустыми, не наполненными реальностью.

Однако это положение относится к понятиям: можно ли распространить его и на идеи?

Конечно, не в том смысле, что идеям вообще приписывается пустота. Поскольку идеи осуществляют единство в ином материале и иными способами, чем категории, то и мера их наполнения познанием должна быть иной. Без идей явления не слепы, но близоруки. Так же следует понимать, что содержание идей составляют единства правил, законов, которые в них возводятся к единству принципов, к разумным единствам, к систематическим единствам. Следовательно, они являются продолжением единств опыта, которые сами по себе, без многообразия созерцания, бесполезны; и таким образом, идеи, как единства единств опыта, опосредованно всё же связаны с этим многообразием созерцания. В пространстве и времени они не даны адекватно; но, тем не менее, остаются, как единства безусловного, соотнесёнными с теми явлениями, условия которых они возводят в систематические, в условия природных классов.

Эта иная мера реальности, этот иной способ значимости обозначается термином регулятивный в отличие от конститутивного. Категории, основоположения суть конститутивные условия относительно так называемого многообразия созерцания, дабы оно стало предметом; подобно тому как само это многообразие есть конститутивное условие относительно так называемого единства мышления, дабы оно стало предметом. Идеи имеют регулятивное применение; они не конституируют опыт; возможность последнего от них не зависит. И потому может показаться, будто они лишь регулятивны. Но то, что обусловливает опыт, ещё недостаточно, чтобы его ограничить. Мы видели, сколь многосторонне те отношения, которые обозначают идеи, вторгаются в кажущуюся целостность опыта, чтобы в явных пробелах условий опыта раскрыть бездну интеллигибельной случайности. Если же можно показать, что идеи имеют своё происхождение не только в неизбежных иллюзиях человеческого разума, но и оказываются полезными регулятивами для процедуры мышления ради познания, то мы будем применять их лишь внешним образом, исходя из логической природы идеи, подобно тому как мы вправе были отказаться от самого имени идеи.

Теперь надлежит распознать регулятивное применение идеи вообще в логических максимах; подобно тому как её мотив обнаружился в принципе основного логического метода.

Это соображение возвращает нас к происхождению, к открытию понятий. Ведь и идеи возникли как понятия; и сам Кант в весьма многочисленных и выдающихся по важности местах указывал в этом отношении на свою связь с Платоном.

Когда спекуляция о космосе и рефлексия о собственном мышлении о нём продвинулись настолько, что стало возможным осознать мыслительные объединения вещей в понятиях, тогда этот логический акт, будучи плодом предшествующей научной работы, тотчас же был оценён по своей плодотворности как учение о научном методе. Сам Платон подчеркнул это значение идей для прикладной логики и проиллюстрировал его примерами.

Следовательно, в идеях содержится не только скрытая в силлогизме мысль о безусловном; но уже самая первая возможность обусловливания дана в идеях: объединение родственного, разделение разнородного. Само понятие есть идея. Идея Платона просветила понятие Сократа, равно как и ещё не распознанные в качестве таковых понятия великих досократиков. В этом историческом смысле идеи изначально регулятивны: понятия как таковые ещё не конституируют опыт – это осуществляют лишь идеи, и в первую очередь понятия, обоснованные трансцендентально – , но они образуют первую возможность, они суть самое общее руководящее правило для формирования опыта, для устройства природы.

И этот всеобщий характер понятий специализируется в разумных понятиях, идеях, таким образом, что руководящее правило, которое они представляют, есть систематическое единство. В этом состоит данное в них регулятивное начало: «направить рассудок таким образом, чтобы его применение, будучи доведено до крайних пределов, вместе с тем повсюду согласовывалось с самим собой» [3]. Если, таким образом, идеи суть понятия, «доведённые до крайних пределов», то последние благодаря первым становятся «повсюду согласованными». Систематическое единство, которое идея делает нормой, должно, следовательно, внести всеобщее согласие в сами понятия; оно должно привести значение понятий к цели последовательного завершения. К этой цели понятия действительно стремятся, хотя эта тенденция логических образований не осознана критически. Напротив, родовой характер понятий – обеспечивать в мыслительных объединениях связи вещей – выражается в форме метафизических принципов, противоположных научных позиций.

Вот первый пример такого закона образования природы – принцип родов, так называемый закон гомогенности явлений: что многообразие вещей должно находить свою постепенно высшую единственность в видах, родах и семействах. Этой «школьной максиме» придали значение трансцендентального принципа: и в природе должна царить такая согласованность. Характерно, что номинализм у Оккама выразил тезис монизма: entia praeter necessitatem non esse multiplicanda («сущности не следует умножать без необходимости»). Но сразу видно по двусмысленному ограничению praeter necessitatem, что столь растяжимый тезис не может быть принципом, способным обусловливать опыт.

Тем не менее, эта мысль является важной нормой для рассудка. Ибо если бы различие вещей было такого рода, что никакого сходства, никакой сравнимости нельзя было бы обнаружить, то не только логический принцип родов, не только никакое общее понятие, «но даже и рассудок не существовал бы, поскольку он имеет дело исключительно с таковыми» [4]. Конечно, рассудок занимается и другим, чья специфичность лишь обусловливает опыт; но эта специфичность законов предполагает в качестве элементарного ориентира данную логическую основополагающую идею.

На различие между трансцендентальными принципами и этой логической основополагающей идеей здесь можно лишь указать: Лотце [5] упустил это различие и тем самым был введен в заблуждение при толковании принципа основания. Сравнимость вещей – не «счастливый факт, счастливая черта организации мира мыслимого», без которого мир стал бы «немыслимым» [6]; но всеобщее фундаментальное условие организации мира мыслимого – это та идея о совместимости явлений, о родовой связи вещей. Она есть conditio sine qua non; однако она не является позитивным условием опыта. Это сразу проявляется в логическом противовесе, который выступает с равным правом.

Логическому принципу сходств противостоит принцип различий, принципу родов – принцип видов, принципу гомогенности – принцип спецификации, принципу однородности многообразного – принцип разнообразия однородного. Если первый обращен на объем, всеобщность, то второй – на содержание, определенность. Первый придает познаниям «простоту», второй – «распространенность». Каждый род должен быть разделен на виды и подвиды, и поскольку из сферы понятия нельзя узнать, как далеко простирается это деление, то ни один подвид не должен считаться низшим: entium varietates non temere esse minuendas («разнообразие сущностей не следует безосновательно уменьшать»). Бесконечность различий не требуется; в таком случае не было бы возможности соединения с первым принципом. Но логическое правило утверждает неопределенность логической сферы в отношении деления. Для применения рассудка важно лишь, чтобы задача как таковая сохранялась: для каждого данного различия находить меньшее.

И Платон указывал на это значение своих идей: существуют такие, которые не допускают «общности» с другими. Разделение, детерминация также имеют свой трансцендентальный фундамент и осуществляют одну из основных черт познания. Более того, в этой идее спецификации с другой стороны также выражается постоянство понятий. Они не сливаются друг с другом; каждая совокупность сама по себе образует единство, отличное от других единств, других понятий. Эта идея о постоянстве понятий – одна из главных идей платоновской теории идей в ее логическом аспекте. А чтобы дело не звучало тривиально, за этим следит прикладная логика в естественно-описательной систематике с ее верой в неизменное отдельное существование видов. Реальность видов мыслится в природу.

Эти два логических принципа в истории наук находятся в борьбе друг с другом. Натуралисты спекулятивного склада «словно враждебны» неоднородности и видят лишь единство рода. «Эмпирические умы» придерживаются другого принципа, который ограничивает эту «склонность», предписывает различать подвиды, «прежде чем обращаться со своими общими понятиями к индивидам» [7]. Нет ли примирения для этого противоречия мыслительных подходов? Трансцендентальное применение разума создает это примирение.

Достаточно применить каждый из двух принципов в безусловной форме. Тогда объединение произойдет само собой. Чем универсальнее, с одной стороны, исследуется однородность многообразного, и чем точнее, с другой, изучается разнообразие однородного, тем определеннее – то есть, тем критичнее – будут выделяться подлинные единства как мыслительные объединения природных вещей согласно их родословной. Единство будет мыслиться как родство вещей, потому что соприкосновение обоих методов делает возможным переходы от одного разнообразия к однородности с другим или от однородности через накопление детерминаций к новому виду. Это третья логическая предпосылка: закон сродства понятий.

И эта идея, какое бы объективное впечатление она ни стремилась произвести, есть лишь развертывание логической природы понятий. Платоновская κοινωνία τῶν γενῶν («общность родов») ясно выразила ее. Возможность объединения кажущихся индивидов в виды и роды, предметная возможность абстракции, равно как и разделимость признаков понятийных индивидов, и утверждение признаков как новых оснований деления, возможность детерминации – оба метода коренятся в идее об общности продуктов мышления, о родстве признаков.

Таким образом, в этой третьей логической норме оправдываются и те противоречивые основоположения как логические, как неизбежные направления мышления; сколь бы ни присваивали себе право приписывать этим логическим «школьным правилам» ценность «изречений метафизической мудрости» [8].

Однако они, конечно, не только неизбежны для мышления, но и полезны для исследования как общее руководящее правило – в общем, следовательно, их следует иметь в виду, но не призывать в качестве объективных критериев при решении специальных вопросов исследования – как направляющие линии к конечной цели всякого исследования: в этом, в указании на систематическое единство, заключается их регулятивное применение, в котором понятия переходят в идеи.

Всякое мышление явлений в понятиях образует единства: идеи представляют собой единства, расширенные до полноты. Это и есть конечная цель всякого исследования: систематическое единство. И потому те три логических правила, поскольку они становятся полезными для эмпирического применения, являются принципами систематического единства. Они – принципы, ибо мысль о безусловном как основании условий также содержится в систематическом единстве. Родственность понятий характеризует идею разнообразия, равно как и идею однородности, и указывает внутри себя на единство, которое, как систематическое, может быть лишь «проектируемым» единством. Оно основывается не на аподиктическом, а на гипотетическом применении разума; оно, следовательно, не конститутивно, как синтетические единства; проектируемое единство имеет значение лишь регулятива; оно проектируется, поскольку к нему следует приближаться. Но предписание заимствовано из самого общего способа мышления – порождения понятий.

Кант иллюстрирует систематическое единство сравнением с горизонтом:

«Можно рассматривать каждое понятие как точку, которая, будучи точкой зрения наблюдателя, имеет свой горизонт, т. е. множество вещей, которые могут быть представлены и, так сказать, обозреваемы из нее. В пределах этого горизонта должно быть возможно указывать бесконечное множество точек, каждая из которых, в свою очередь, имеет свой кругозор, т. е. каждый род содержит в себе виды согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших горизонтов (видов), но не из точек, не имеющих объема (индивидов)» [9].

Различные горизонты, в свою очередь, имеют общий, пока не достигается всеобщий и истинный горизонт, который, конечно, мыслится как прообраз логического, но как этот прообраз он есть предмет в идее. Сама же идея – не предмет, а «точка зрения» [10].

Lex continui in natura, по-видимому, метафизический закон, предполагается, таким образом, lex continui specierum (formarum logicarum). В этом основоположении, однако, гарантируется систематическое единство. Оно, как и тот основоположение, всегда остается лишь идеей, которой в опыте ничто не соответствует, лишь «общим указанием», что мы должны неустанно искать градации различий, приближение к единству, хотя применение разума может следовать ему лишь «как бы асимптотически». Правда, предпринимается попытка представить «идею максимума деления и соединения» [11], но эта идея должна оставаться неопределенной, поскольку ей отказано в схеме. Она – «аналог схемы» и, как таковой аналог, означает лишь правило систематического единства всякого применения разума. Но это правило обозначает конечную цель всякого исследования.

В этом более глубоком и обобщающем смысле другое сравнение иллюстрирует регулятивное значение идеи, разумного понятия систематического единства. Идея есть focus imaginarius – точка, которая, хотя рассудочные понятия и не исходят из нее, «все же служит тому, чтобы сообщить им наибольшее единство при наибольшем распространении» [12]. Отсюда, правда, возникает иллюзия, будто направляющие линии рассудка к этому единству разума скорее «исходят от предмета, подобно тому как предметы видятся за зеркальной поверхностью»; однако эта иллюзия обезвреживается осознанием того, что эти идеи соответствуют не свойствам объекта, а интересу разума.

Те логические основоположения, объединенные в принципе систематического единства, суть, таким образом, не просто трансцендентальные, а «субъективные основоположения». А «все субъективные основоположения, которые берутся не из свойств объекта, а из интереса разума в отношении возможного совершенства познания этого объекта» [13], Кант называет максимами.

Трансцендентальная дедукция, допустимая для этих максим, может, следовательно, состоять лишь в том, что они доказывают свою плодотворность как правила, как методологические точки зрения. Спор естествоиспытателей о ценности их принципов разрешается этим решением. У одного «рационалиста» – ибо защищая эти принципы, естествоиспытатель не может избежать этого титула – преобладает интерес многообразия, у другого – интерес единства. Ни одна из сторон не обладает знанием объекта, которое могло бы решить «приверженность». Поэтому эти точки зрения «лучше называть максимами, чем принципами».

Как таковые максимы, следовательно, следует оценивать те «законы», как их называли, которые считались прообразами действительного мира, например закон непрерывной лестницы творения. Реальность таких законов состоит в фактической склонности к таким логическим установлениям, а их значимость – в допустимости этой склонности, в интересе разума, которому они служат. Спор «проницательных мужей» об этих максимах Кант выводит «за пределы проникновения в природу объекта». «Это не что иное, как двойной интерес разума, из которого одна сторона принимает к сердцу одно, другая – другое». Если их считать объективными прозрениями, то они «не только вызовут спор, но и создадут препятствия, которые надолго задержат истину» [14], пока спор не будет разрешен критически.

Насколько точно спорный вопрос вокруг лозунга монизма затрагивается этим примирением, которое предлагает «Приложение к трансцендентальной диалектике»; насколько точно и с каким отношением к отдельным вопросам разрешается спор, ведущийся под именем дарвинизма, благодаря этому критическому разъяснению – пусть решают исследователи, занятые этими проблемами, поскольку они проникают в критико-познавательное значение этих спорных вопросов [15].

После того как мы в предыдущих рассуждениях с новой стороны распознали общее значение идеи и в ней – ее регулятивное применение, мы теперь обратимся к трем трансцендентальным идеям, чтобы судить об их особом регулятивном значении соответственно тому специфическому способу, каким они представляют систематическое единство.

О психологической идее мы теперь скажем, что явлениям внутреннего чувства в душе предоставляется «аналог схемы». Вещь в себе внутренних явлений есть, следовательно, «точка зрения». Вопрос, стало быть, таков: какую пользу приносит точка зрения души, этот focus imaginarius, для систематического применения опыта? Какое преимущество дает максима души перед «бездушным» материализмом?

Этот вопрос самым ясным образом разрешается основополагающим термином критицизма: единством сознания. Поскольку все критико-познавательное обоснование сводится к этому принципу, то материя тем самым превращается в частный случай сознания, в «вид представления». Однако на данном этапе нашего исследования этот тезис нельзя истолковать ошибочно, как если бы он означал берклианский или фихтевский идеализм. Принятие единства сознания за основное понятие означает, скорее, сведение всей реальности к синтетическим основоположениям. Этот еще, возможно, сохраняющийся видимость субъективного не следует избегать, если трансцендентальный априоризм не должен потерпеть ущерба.

С этим одним указанием решается спор о том, ведет ли последовательный материализм в вопросе о душе к цели. Он не только не ведет к цели, но и уводит с верного пути к ней. Идея материи, принятая в качестве регулятивного принципа, не только не позволит познать сознание, но и сместит трансцендентальную постановку проблемы, не даст ей возникнуть. Уже представление о живой материи, как говорит Кант, «есть круг в объяснении» [16]. И в наши дни вновь проявилось, насколько укоренен монадологический гилозоизм в некритическом мышлении. Тем более если положить в основу всех явлений сознания «автократию материи» [17]. Тогда можно было бы подумать, что объективная реальность не нуждается для своего обоснования в принципе единства сознания, но что оно – и притом не как принцип, а как свойство – содержится в мыслимой материи. Трансцендентальный метод, исходящий из того, что мы «вкладываем в вещи», был бы тем самым отвергнут, основа априоризма – погребена. Такова связь вопроса о душе с основанием критического идеализма.

Но лишь в этой связи допущение души имеет свое значение: только как идея, только как регулятивная максима. «При этом она имеет в виду не что иное, как принципы систематического единства в объяснении явлений души, а именно: рассматривать все определения как принадлежащие единому субъекту, все силы, насколько возможно, как выведенные из единой основной силы, все изменения как относящиеся к состояниям одного и того же устойчивого существа и представлять все явления в пространстве как совершенно отличные от действий мышления» [18]. Однако с этой максимой, которая, согласно критическому дуализму, учитывает интерес разума к спецификации, не утверждается никакая спиритуалистическая основная сила. Тут же прямо добавляется: «Та простота субстанции и т. д. должна быть лишь схемой этого регулятивного принципа и не предполагается так, будто она есть действительное основание свойств души». При таком ограничении «не допускаются никакие ветреные гипотезы о возникновении, уничтожении и палингенезии душ и т. д.». «Ибо если бы я даже спросил, не есть ли душа по своей природе духовная, то этот вопрос не имел бы никакого смысла».

Гипотетический характер принятия этой точки зрения очень характерно выражается во всех трех трансцендентальных идеях посредством «как если бы». Идея души принимается, чтобы мы «все явления, действия и восприимчивость нашей души связывали по руководящей нити внутреннего опыта так, как если бы она была простой субстанцией, которая с личностной идентичностью пребывает (по крайней мере в жизни), в то время как ее состояния, к которым состояния тела принадлежат лишь как внешние условия, непрерывно изменяются» [19].

Таким образом, допущение души есть suppositio relativa. Принимать душу абсолютно не имело бы ни основания, ни смысла; но относительно внутренних явлений она обоснована: чтобы «согласно идее простого существа выводить их друг из друга» [20]. Идея души должна представлять не особую основную силу, но норму, согласующую применение опыта в объяснении внутренних явлений через их систематическое единство с самими собой.

Если смешивать этот способ сохранения душевной максимы со спиритуализмом, то утрачивается пограничное понятие явлений и вся более глубокая проницательность, которую открывает трансцендентальный метод. Последствия этого достаточно подтверждаются непоследовательностью – будь то в сторону материального реализма или догматического идеализма; нередко уклонение происходит одновременно в обе стороны.

Спиритуализм принимает душу как конститутивный принцип и совершает ошибку, которую Эпикур назвал ἀργὸς λόγος (праздное умствование). Применение опыта, в отношении к которому единственно и выдвигается идея систематического единства, чтобы сделать его согласованным, при этой ошибке обходится. Догматический спиритуалист «избавляет себя от всякого естественного исследования причины этих наших внутренних явлений на основе физических объяснений, проходя, так сказать, мимо имманентных источников познания опыта, ради своего удобства, но с утратой всякого понимания» [21]. Спиритуализм совершает ошибку ignava ratio (ленивого разума), которая тесно связана с другой ошибкой – perversa ratio, ὕστερον πρότερον (обратного порядка в рассуждении), и как таковая становится непосредственно понятной. Вместо того чтобы дополнять применение опыта через систематическое единство, которое выражает идея души, дело оборачивается, и последнее выводится из этой мнимой субстанции.

Как с психологической идеей, так же обстоит и с двумя другими трансцендентальными идеями.

На регулятивном применении одной из космологических идей основывается этика по своей возможности. Поэтому этику можно обозначить как изложение регулятивного применения космологической идеи свободы.

Здесь можно ясно увидеть, насколько ошибочно понимание, которое вместо космологической идеи желает поставить материю как трансцендентальную идею [19]. Скорее, мир со всеми рядами – математическими и динамическими, в которых он стремится к систематическому единству, есть идея. Единство применения опыта охраняется идеей мира от вмешательства чуждых объяснительных принципов. «Мы должны во-вторых (в космологии) следовать за условиями как внутренних, так и внешних явлений природы в таком никогда не завершаемом исследовании, как если бы они сами по себе были бесконечны и без первого или высшего звена» [22]. Так идея сама по себе, со своим «как если бы», выдает антиномию, в которую она вовлечена и которую только она одна содержит в себе в качестве разрешения.

И космологическая идея свободы не должна бояться этого «как если бы». Она хочет показать ряд «так, как если бы он начался абсолютно (через интеллигибельную причину)» [23]. Главная задача обоснования этики будет состоять не в чем ином, как в выявлении подлинного реального смысла этого «как если бы».

Таким образом, идея мира есть средство защиты физических объяснений мировых рядов по их условиям от выведения их членов из гетерогенных принципов. Она представляет систематическое единство мировых рядов. Ибо, как бы ни обстояло дело с трансцендентальной свободой, здесь можно заранее принять, что эмпирический механизм причинности не должен нарушаться ее установлением, – по крайней мере, на словах это признается. Но идея мира может иметь значение лишь как регулятивная максима, может быть выдвинута лишь как точка зрения. Под эту точку зрения попадает не в меньшей степени атомистическая теория, чем учение о свободе. Везде мстит за себя ошибка исходить из космологической субстанции вместо того, чтобы возводить внешние и внутренние явления в царстве природы, равно как и в мире нравов, к систематическому единству – будь то разложения или происхождения.

Регулятивная ценность психологической идеи состоит в сохранении чистоты сознания как высшего трансцендентального принципа. Что касается регулятивной ценности идеи мира, то здесь достаточно указать на спасение свободы, равно как и на целостность физических объяснений: наконец, идея Бога представляет систематическое единство целей. От этой точки зрения мы переходим к новому значению вещи в себе, а именно к тому, в котором прежние значения этого пограничного понятия – задачи, идеи, безусловного, силлогистического принципа, систематического единства в идее цели – соединяются; так что там, где возникает задача идеи, идея цели специализируется в особую задачу. Поэтому, как вообще было признано, что вещь в себе ограничивает математический опыт, так теперь мы познаем это ограничение в телеологическом принципе для области биологии по его отношению к условиям возможности опыта, то есть математического естествознания.

Доказательство этого регулятивного принципа целей должно прежде всего ответить на вопрос: принадлежит ли телеологическая связь систематическому единству вообще или же она, как «чужеродный элемент» в естествознании, возможно, даже нарушает его.

Однако для главного внимания наших рассуждений допущение идеи цели как регулятивной максимы казалось бы достаточно обоснованным, если бы она оставалась пригодной для этики, как бы ни сложилось решение относительно ее применимости для познания природы. Впрочем, этике было бы лучше, если бы и для применения опыта идея цели сохраняла свою значимость, а именно как идея и эвристическая максима; и если бы этическое применение идеи цели находилось в связи и согласии с этим применением опыта.

Противоположность телеологии заключается в механизме. Когда Аристотель выдвигает против Демокрита цель, которая должна отличаться от его этиологий, то в этой полемике действительно есть противоположность между механическим объяснением природы, связывающим явления по причинной связи, и таким воззрением на априорность целей, согласно которому они, как творческая цель, осуществляют целевое завершение; как первое в природе достигают последнего. Если стена возникает не потому, что тяжелое опускается вниз, а скорее: чтобы осуществилась цель жилья; если не разрез ножа вызывает опорожнение водянки, а восстановление его здоровья – то здесь действительно есть противоположность между этой телеологией и высказыванием Демокрита, что он отдал бы все царство персов за единую этиологию.

Но такая телеология есть специфически аристотелевская [24]; Платон этому не учил; он отстаивал мысль о цели прежде всего для этики. Очень поучительна в этом отношении часто неправильно понимаемая сократовская полемика против Анаксагора. Следует, наконец, отказаться от мнения, что в законной борьбе против этого схоластического воззрения на природу борются против всякой телеологии вообще. Также нет нужды доказывать, что эта антропоморфная материализация первообраза бесполезна для этики и даже принципиально вредна.

Напротив, здесь следует высказать, что формальная объективная целесообразность критического идеализма по существу совпадает с этиологией Демокрита; последняя обоснована из системы трансцендентального метода. Идея цели не должна замещать принцип причинности, ни тем более противоречить ему, но расширять его применение. И по аналогии с «всеобщей аналогией» причинности под точкой зрения цели должно стремиться к систематическому единству явлений там, где синтетическое уже не достает. Ведь синтетическое может обусловливать лишь в пределах явлений движения материи, следовательно, лишь методами и законами механики. Но здесь возникает проблема, выходящая за пределы механики; в ней речь идет о явлениях жизни в противоположность тем явлениям движения; об индивидуальных единствах организмов в противоположность относительным единствам динамической системы [25].

На языке критической телеологии цель есть расширение причинности. Идея причинности называется целью. «Понятие о связях и формах природы по целям есть все же по меньшей мере еще один принцип подведения явлений под правила там, где законы причинности по одному лишь механизму их не достают» [26]. Таким образом, цель как дополнение причинности не стоит как οὗ ἕνεκα (ради чего) в противоположности принципа к διότι (потому что), но она есть продолжение, расширение принципа причинности до границы его применимости.

В этом пограничном применении телеологической причинности необходимо различать две мысли, одинаково важные: одна принадлежит сфере познания природы, другая кажется исключительно этической основополагающей идеей.

Преимущественно теоретическая мысль такова. Идея цели представляет единство не законов как таковых в качестве систематического единства, а единство особых, эмпирических законов. Эти эмпирические законы, в отличие от общих принципов, несомненно, могут быть исследованы только путем аналогии причинности. Однако мы далеки от того, чтобы успешно пройти этот путь до конца. Но не следует думать, что все другие пути исследования отрезаны. Здесь, напротив, вступает в силу определение отношения неопределенных сил, которые по аналогии причинности представляют «особую причинность [28]» – причинность целей – как единство этих неопределенных особых законов. Однако с этим связана великая опасность, которой телеология всегда угрожала каузальному исследованию природы. Цель не должна означать особую причинность в качестве причины силы, ибо сила принадлежит исключительно механике. Что же еще может означать цель, если она не может функционировать как причина, как «конечная причина»? Направлять к причинности механики, прокладывать и освобождать путь к ней – вот «особая» причинность принципа цели.

Что такое принцип отбора, как не такая мыслимая единственность особых эмпирических законов, которые обусловливают выживание одних организмов и исчезновение других? Эти особые эмпирические законы, связанные, с одной стороны, с природой организмов, а с другой – с условиями существования внешней среды, являются единственными причинами того процесса, который, подобно расточительности природы, вызывает удивление. Принцип отбора не следует понимать так, будто он означает закон природы или будто он должен заменить исследование действительных сил, особых эмпирических законов. Принцип отбора как единство этих подлинных причин, эмпирических законов, является выражением их систематического единства и как таковой – идеей цели.

Мы представляем совокупность этих эмпирических законов, действие которых заключается в сохранении одних и уничтожении других организмов, по аналогии причинного действия в форме, приспособленной к нашему логическому пониманию, мысля ту алгебраическую сумму неопределенных эмпирических законов как единство, которое избирает устойчивые звенья причинной связи для продолжения существования. Эта мысль о выборе есть форма, под которой та алгебраическая сумма эмпирических законов приспосабливается к нашему логическому способу создавать единства, формировать понятия. Таким образом, принцип отбора есть идея цели, под которой мы постигаем единство эмпирических законов, без знания которого их действия казались бы нам случайными. Исключить эту случайность там, где аналогия причинности, ограниченная методами и проблемами механики, неприменима, но в то же время в стремлении уменьшить методологическое различие проблем, не нивелируя принципиально специфическое различие между движением и жизнью, между абстракцией физико-химического тела и индивидуальностью организма, которое должно сохраняться, – такова двойная задача идеи цели. Нужно ли еще пояснять, насколько точно такое принципиальное отличие от принципа гравитации? Важна двойственность задачи: с одной стороны, необходимо непрерывно стремиться к приближению к причинности механики, то есть к разложению биологических проблем на их физико-химические основы, но в то же время должна сохраняться своеобразие жизненного единства.

Но поскольку эта идея цели есть форма, приспособленная к основной особенности нашего мышления, а именно к способу образования понятий, осуществляющемуся в трех рассмотренных поворотах, Кант называет эту целесообразность формальной в отличие от материальной, которая, без критического учета нашего логического метода, помещает цель в вещи как творческую силу, не аналогичную причинности, а равную ей, равноценную, заслуживающую даже больше характера категории.

В то же время эту формальную целесообразность можно назвать объективной, не только потому, что она, по-видимому, реализуется в объектах, но и потому, что она обозначает ценное отличие от той формальной целесообразности, которую мы описываем и восхищаемся в тех геометрических формах, которые создавались древними геометрами с таким рвением, что Кант говорит: «радость» наблюдать за ними, поскольку эти формы вовсе не были ими познаны как реальные в природных объектах или явлениях. Однако при этом априорном создании целесообразных форм нельзя игнорировать различие между такими формами внутренней мыслительной целесообразности и теми, которые предстают перед нами как эмпирические действия неизвестных законов в вещах, которые мы не можем не представлять себе как природные цели. Таким образом, выражение «объективная целесообразность» обозначает не «характер ее значимости, а лишь известную область ее применения» [29], а именно в царстве органического, возникшем по принципу чисто формальной целесообразности, в котором мы мыслим причинную связь как взаимное отношение частей и целого таким образом, что одни, как и другое, служат средством и целью. Эта взаимная значимость есть лишь выражение систематического единства сил, особых эмпирических законов, которые нам неизвестны.

Это критическая мысль, лежащая в основе идеи цели. Теперь мы рассмотрим кажущуюся исключительно этической мысль, содержащуюся в ней. Это отношение к сверхчувственному принципу. Это отношение связано с фундаментальной мыслью об интеллигибельной случайности, особой формой которой оно является.

Помимо того, что сам опыт, та связь общих законов, синтетических принципов, которую мы называем опытом, есть «нечто совершенно случайное», следует отметить как особую случайность то, что неопределимое множество особых эмпирических законов поддается систематике нашего образования понятий. Мы уже знаем, в форме какой мысли осуществляется это приспособление. Предполагаемое единство неопределимого многообразия эмпирических законов есть идея цели, формальная целесообразность, под которой мы постигаем действия этого неопределимого многообразия эмпирических законов. Но поскольку эти законы всегда должны оставаться лишь целями приближения и, следовательно, в конечном итоге все же могут казаться случайными; поскольку, далее, возможное единство этих особых законов, от которого зависит единство опыта в частности, согласно корреляции необходимости с понятием и условиями возможности опыта, также должно называться случайным, то цель, представляющая это единство, есть средство против этой случайности. Она, конечно, лишь субъективная максима, отражающая от частного к общему; она, конечно, лишь закон «геаутономии» [30] способности суждения для этой ее рефлексии; но в этой формальной ограниченности она представляет не что иное, как «закономерность случайного» [31].

Таким образом, идея цели выходит за пределы случайного, которое она должна определять по образцу закона, охватывать в систематическом единстве. А закономерность, на которую она указывает, есть то расширение отношения опыта причинности. Как только мы мыслим эту закономерность более чем формальной, мы фактически образуем «особый вид» причинности, который, кажется, не имеет ничего общего с природой, с связью опыта. Вместо вопроса «как?» и «откуда?» – что единственно позволено в пределах опыта – мы спрашиваем: «зачем?» и «куда?». В понятии целесообразности как закономерности случайного заключено отношение к ограничению всего природного обусловливания, отношение к конечной цели.

Эта конечная цель проявляется уже в теоретической телеологии организмов. Представление о творце, при сохранении ограничения формальным характером этой мысли, неизбежно, хотя критическая дисциплина должна очистить эти антропоморфизмы. Но неудержимо эта мысль проникает в этические связи царства природы с царством свободы, царства бытия и происходящего с царством долженствования и нравов.

Это регулятивное значение идеи цели составляет главную задачу обоснования этики; оно подробно займет нас в следующей части нашего исследования. Здесь же можно лишь указать на тот вид конечной цели, который мыслится в интеллигибельном субстрате материальной природы. Хотя этим пограничным понятием переступается контекст опыта, в пределах которого и его причинной связи никакая конечная цель не может утвердиться. Но замкнуто мыслимая цепь условий включает в себя такую связь с безусловным, такую связь с конечной целью, в закономерности которой вся случайность, единство особого, как и система общих законов, находит свое решение в последнем загадочном слове.

Поскольку интеллигибельный субстрат природы тождествен со всей совокупностью реальностей, с совокупностью возможного, мы тем самым в-третьих выразили тождество идеи цели с идеей Бога. Но это тождество следует понимать ограниченно; ибо так как идея цели приобретает свое выдающееся регулятивное значение в этическом, в идее свободы, то уже отсюда следует, что обе идеи пересекаются, но не полностью совпадают. Достаточно того, что теологическая идея представляет собой часть идеи цели; другой способ действия остается за последней в космологической идее свободы.

При этом ограничении мы, наконец, переходим к доказательству, что «Критика чистого разума» уже мыслила теологическую идею как идею цели; хотя основную мысль о единстве эмпирических законов, которое представляет идея цели, впервые вывела на свет «Введение к Критике способности суждения» [30].

В первую очередь следует отметить, что отношение к эмпирическому применению содержится также и в этой трансцендентальной идее. Она тоже является suppositio relativa (относительным предположением). Ведь мы должны «не выводить мировой порядок и систематическое единство мира из высшего разума, а, напротив, из идеи высшей разумной причины брать правило, согласно которому разум наилучшим образом может использовать связь причин и действий в мире для собственного удовлетворения» [31]. «Таким образом, предположение разума о высшем существе как о верховной причине есть лишь относительное, мыслимое ради систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о котором мы не имеем никакого понятия, каково оно само по себе» [32]. У нас не было бы «ни малейшего основания» принимать такое существо безусловно, «если бы не существовало мира, по отношению к которому это предположение только и может быть необходимым» [33]. Следовательно, разум в этом относительном предположении следует лишь своей собственной «формальной правильности»; а «высшая формальная правильность» есть целесообразность. Таким образом, идея систематического единства всех существ вообще есть идея целесообразности. И именно эта идея делает Бога «аналогом схемы».

При пересечении, которое мы только что допустили в отношении этического применения между идеей цели и идеей мира, может сложиться впечатление, что сам мир представляет собой эту телеологическую идею, и, следовательно, пантеизм мог бы заменить теизм, который и так, согласно трансцендентальному пониманию, является лишь деистическим [34]. Кант рассмотрел свой критический идеализм и с этой стороны, а также сопоставил его с самым последовательным из своих догматических оппонентов. Результатом является суждение, что Спиноза совершает ignoratio elenchi (подмену тезиса). Спинозизм «хочет указать основание объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей и природы и называет лишь единство субъекта, которому они все присущи» [35]. Насколько же методологически ниже этой определяемой через дефиницию субстанции стоит регулятивное значение идеи как максимы, которой в опыте ни один объект не соответствует.

В таком систематическом расширении телеологическая идея способна защитить себя как от ignava ratio (ленивого разума), так и от perversa ratio (извращённого разума): ведь мы должны сделать систематическое единство целевой связи «совершенно всеобщим», благодаря чему только та или иная частная организация «более или менее заметно выделяется для нас». Мы не должны определять её заранее, а «в ожидании её следовать физико-механической связи по всеобщим законам» [36]. Так уже Критика чистого разума строго различает расширение систематического единства до телеологического от замены первого последним.

Характерное «как если бы», которое здесь заявляет о себе в непрерывных повторениях, принимает даже внешне приближающийся к пантеизму оборот: «вам должно быть совершенно безразлично, когда вы замечаете их» (т.е. целеподобные устройства), «говорить ли: Бог мудро так пожелал, или: природа мудро так устроила» [37]. Ведь это было бы perversa ratio, если бы я заранее предполагал этот «объект в идее» как субстанцию безусловно; тогда как это интеллигибельное нечто есть лишь идея, и поскольку она может считаться трансцендентальной, означает лишь регулятивную максиму, «что мы должны изучать природу так, как если бы…», то есть обнаруживали бы в ней целесообразность, которую мы «должны выводить из природы вещей мира согласно такой идее». «Более тонкий антропоморфизм», который Критика чистого разума допускает в этих ограничениях, Пролегомены называют «символическим»: «как относятся часы, корабль, полк к художнику, зодчему, командиру, так чувственный мир (или всё то, что составляет основу этой совокупности явлений) относится к Неизвестному» [38]. И ничуть не меньше критицизм в таком ограничении области опыта, при всём акценте на «как если бы», стремится достичь, чем: оправдать теизм в его регулятивном значении.

Таким образом, в строгом соблюдении границы телеологическая идея утверждает себя как теологическая, вопреки всяким рассуждениям некритического Просвещения: в отношении всего систематического единства как в конечном счёте случайного к интеллигибельной конечной цели. Однако для познания природы остаётся этот неразрешённый остаток. Напротив, конечная цель вновь возвышается, а вслед за ней и идея Бога в самом своеобразном поле идеи цели – в этическом. Поэтому в учении о постулатах нам предстоит дальнейшее рассмотрение этого наследия человеческого разума.

В контексте наших предыдущих рассуждений становится по крайней мере ясно следующее: теологический аспект идеи цели служит регулятивной мысли. Едва ли это можно выразить так, будто, поскольку понятие «бессознательной цели» содержит в себе при некотором размышлении явный абсурд, персонификация целевой идеи, допущение intellectus archetypus является критически обоснованной; ибо персонификация, выходя за пределы мыслимого, преодолевает характер максимы, присущий идее. Однако если рассматривать персонификацию исключительно как максиму, она проясняет и углубляет важное понимание: что механическая причинность и телеология – не взаимоисключающие понятия и не понятия, относящиеся к координированным методам; но что единственный конститутивный метод познания природы – причинность – хотя и применим в сфере опыта, однако лишь регулятивно дополняется телеологией в указанном выше смысле, в двойственности её задачи.

Этот метод является регулятивным уже потому, что он предохраняет от заблуждения случайности там, где особые эмпирические законы в рамках причинного регресса механики остаются непознаваемыми и вообще не могут стать проблемой. Таким образом, регулятивная мысль, suppositio relativa единства этих желаемых законов, иллюстрирует важное различие между двумя методами, которые иногда рассматриваются как равнозначные, иногда как подчинённые друг другу, а иногда как взаимоисключающие: intellectus archetypus учит, что не может быть бессознательной цели, как не может быть и причинности, слепо служащей целям. Поэтому лучше открыто допустить наличие сознания там, где не хватает механических причинных законов и предполагается их единство, чем искажать и делать двусмысленной синтетическую абстрактность причинности с помощью «деревянного железа» механически понятой телеологии.

Более глубокое и бесконечно плодотворное применение эта мысль – что там, где должны господствовать цели, должно господствовать и сознание – находит в этике, где идея цели достигает высшего значения в идее свободы. Однако прежде чем развернуть это расширение регулятивного значения целевой идеи, необходимо устранить препятствие, которое, казалось бы, теоретически стоит на пути любого возможного регулятивного значения идеи свободы.

***

[1] Критика чистого разума, с. 265. D 338.

[2] Ср. W. W. I, с. 513 и далее. D Мелкие сочинения по логике и метафизике, III отд., с. 106 и далее.

[3] Критика чистого разума, с. 263. D 336.

[4] Там же, с. 442. D 556.

[5] Три книги логики, с. 90.

[6] Пусть никто не вводится в заблуждение кажущимся сходством кантовского выражения: «случай, который вполне можно себе представить» (Критика, с. 442. D 556).

[7] Критика чистого разума, с. 445. D 560.

[8] Критика способности суждения, IV, с. 20, 24. D 19, 23 и далее.

[9] Критика чистого разума, с. 444. D 559.

[10] Там же, с. 458. D 576.

[11] Там же, с. 448. D 564.

[12] Там же, с. 436. D 549.

[13] Там же, с. 449. D 565.

[14] Там же, с. 451. D 566.

[15] Отношение Дарвина к Канту было научно проанализировано Августом Штадлером в его книге «Телеология Канта» (1874).

[16] Критика способности суждения, WW. IV, с. 283. D 271.

[17] Там же, с. 315. D 302.

[18] Критика чистого разума, с. 458. D 576 и далее.

[19] Там же, с. 452. D 569.

[20] Там же, с. 453. D 570.

[21] Там же, с. 463. D 582.

[22] Эту ошибку допускает Хармс в «Философии после Канта», с. 196.

[23] Там же, с. 460. D 578.

[24] Она была вновь выдвинута Пфлюгером в его «Телеологической механике», где он, игнорируя учение Канта, посчитал возможным установить своё «принцип», не понимая проблемы.

[25] Более подробные разъяснения см. в «Теории опыта Канта», 2-е изд., с. 501—527, 554—575; а также в «Логике чистого познания», с. 267—348.

[26] Критика способности суждения, WW. IV, с. 240 и далее. D 232.

[27] А. Штадлер, Телеология Канта, с. 126.

[28] Критика способности суждения, WW. IV, с. 25. D 23.

[29] Там же, с. 295. D 283.

[30] Этим различием следует дополнить литературное доказательство, приведённое А. Штадлером в «Телеологии Канта» (с. 36, 40—43) относительно тождественности обеих идей.

[31] Критика чистого разума, с. 453. D 570.

[32] Там же, с. 456 и далее. D 574.

[33] Там же, с. 460. D 579.

[34] Там же, с. 454. D 571.

[35] Критика способности суждения, WW. IV, с. 281, ср. там же, с. 339. D 269 и 324.

[36] Критика чистого разума, с. 463. D 583.

[37] Там же, с. 467. D 583.

[38] Пролегомены, WW. III, с. 132. D 129 и далее.

Пятая глава. Антиномическая видимость в идее свободы

Мы начинаем это рассмотрение с вопроса: какое отношение имеет мысль о свободе к мысли о мире? Это великолепно звучащее слово: Кант сделал свободу мировой идеей. Но это значение le ntonde не совпадает с учением об антиномиях. Как же тогда следует понимать, что свобода является одним из видов космологических мыслей, формирующих мировую идею?

Принято под свободой понимать, если не произвол, то спонтанность представления, которое, независимо от всякого механизма причинности, способно определять действия человека. Что же общего у такой спонтанности представлений с той связью мыслей, которая охватывает совокупность явлений?

Мы постигаем регулятивное значение мировой идеи, которая учит ограничивать нашу мировую систему двойными звездами; которая превращает атомную теорию в проблему учения об опыте: но какое отношение к этим космологическим мыслям имеет идея изначальной самостоятельности человеческих представлений и действий, свободной от всякой природной обусловленности?

Между тем, сама правомерность этого вопроса является первым результатом включения идеи свободы в число космологических мыслей.

Дело не в спонтанном представлении, когда речь идет о проблеме свободы – скорее, эти, казалось бы, обособленные человеческие представления принадлежат к обычному ряду природных событий; к неопределенно большой, абсолютно мыслимой тотальности вещей этого мира. Вопрос не о представлениях, а о действиях. Поэтому, подобно тому, как мировые понятия в узком смысле возникают благодаря тому, что к данному обусловленному явлений ищется безусловное – в виде границы мира или простого, – так же возникает и мысль об изначальной самодеятельности, когда обусловленные события человеческого существования ограничиваются безусловным. Тем самым утверждается, что не следует постулировать особый вид человеческих действий, например, как результат нравственных представлений; но если в качестве идеи требуется спонтанность, то она должна быть принята в ином виде, с иной точки зрения сущности.

Право и ценность этого замечания станут ясны только при изложении регулятивного использования идеи свободы: пока же достаточно видеть, что безусловное свободы принадлежит к остальным рядам, образующим космос. Однако в связи с этими выводами о безусловном при попытке расширения причинности возникает та антиномия, разрешимость которой в видимость указана в последнем замечании предыдущего абзаца.

Теперь мы представим основные моменты этой антиномии.

То, что трансцендентальные идеи суть лишь «точки зрения» и что они могут подтвердиться только в своей пригодности в качестве максим, – этот положительный результат трансцендентальной диалектики проявляется наиболее отчетливо в мировом понятии. Антиномия, в которую оно вовлекает разум, является поэтому косвенным доказательством следствий трансцендентальной эстетики, трансцендентальной идеальности явлений. Критическое решение этого космологического спора разума с его собственными принципами заключается в разрешении мирового понятия в мировую идею.

Если разум от данного обусловленного заключает через весь ряд эмпирического к безусловному, которое также должно быть дано, то он прав, если исходит из обусловленного как вещи в себе. Но тогда он должен примириться и с антитезисом, который доказывает не менее строго. Если же он, вынужденный антиномией, принимает данное обусловленное лишь как данное явление, то тем самым изменяется и значение данности в отношении безусловного. Ибо безусловное не может быть дано как явление. Как вещь в себе оно есть лишь пограничное понятие. И как пограничное понятие оно должно подтвердить себя в качестве максимы. Вывод, который разум делает для расширения своего рассудочного употребления, может поэтому означать только следующее: если обусловленное дано, то безусловное нам «задано». Трансцендентальная идея мира выражает лишь правило, что регресс в ряду условий должен осуществляться «в неопределенную даль» (in indefinitum). Хотя невозможно идти назад в бесконечность, но возможно бесконечно идти назад [1]. Возможность бесконечна.

Первые две космологические идеи, касающиеся математически безусловного и называемые «в узком смысле мировыми понятиями», устраняются антиномией. Две другие суть «трансцендентные понятия природы». Они не обязательно устраняются, поскольку динамически связанное не требует однородного. Поэтому, как часто подчеркивается в Критике чистого разума, это различение важно. Однако, поскольку эти трансцендентные понятия природы должны утверждаться как трансцендентальные идеи, необходимо по меньшей мере доказать, что они как максимы при правильном употреблении не противоречат друг другу. Следовательно, нужно показать, что антиномия в отношении них есть лишь диалектическая видимость, разрешение которой оставляет в силе как тезис, так и антитезис. Нам предстоит это продемонстрировать на третьей космологической идее.

Доказательство тезиса, что для объяснения явлений мира, помимо причинности по законам природы, необходимо также допустить причинность через свободу, состоит в том, что переход от категории к идее доказывается как неизбежный: категория требует идеи, поскольку стремится к полноте ряда «со стороны причин, происходящих друг от друга» [2]. Причинность граничит с безусловной причиной. Если понимать идею как максиму, то дело не представляет трудности; тезис тогда означает лишь, что ни одну причину нельзя считать последней, что регресс к безусловному нам задан. Однако тезис еще не знает этого разрешения антиномии; и тем не менее его доказательство верно: что закон причинности «в своей неограниченной всеобщности» противоречит самому себе. Всеобщность закона причинности ограничивается, собственно, пределами опыта.

Регулятивное использование, которое трансцендентальная идея свободы может предоставить для систематического единства эмпирического, здесь остается совершенно скрытым; поэтому антитезис опирается на подчеркивание границы. Если бы существовал такой особый вид каузальности, способный абсолютно начать ряд состояний, «то не только ряд начинается этой спонтанностью, но… сама каузальность начинается абсолютно». Но если каузальность начинается абсолютно, то она и прекращается абсолютно. Если же каузальность прекращается, то прекращается и единство опыта. «Следовательно, трансцендентальная свобода противоречит закону причинности, и такая связь…, при которой невозможно единство опыта, которая поэтому никогда не встречается ни в каком опыте, – стало быть, есть пустая мысленная вещь» [3]. «Призраку свободы» противопоставляется «путеводная нить правил».

Следует отметить, что даже антитезис, хотя и отстаивает преимущества эмпиризма, все же принимает мир в абсолютно реалистическом смысле. Он еще не знает различия между категорией и идеей. Свобода «таким образом» даже «не встречается» ни в каком опыте. Этот взгляд антиномии в сравнении с систематическим выражением трансцендентального идеализма становится еще яснее из «Примечания». В нем тезис оправдывается тем, что он утверждает необходимость первого начала из свободы лишь постольку, поскольку это «требуется для постижимости происхождения мира, тогда как все последующие состояния можно рассматривать как следующие лишь по законам природы» [4]. Однако раз уж таким образом доказана (хотя и не постигнута) способность совершенно самостоятельно начинать ряд во времени, то нам теперь также позволено «посреди мирового течения начинать самостоятельно различные ряды причинности и приписывать субстанциям способность действовать из свободы». Но этот утверждаемый первичный начало следует понимать не во временном, а лишь в причинном отношении. Таким образом, мир мыслится не как явление – ибо для него причинность связана с временным условием – и не как вещь в себе, в противоположность φαινόμενον; ибо на последнее этот спонтанный в причинном отношении начало может быть применен лишь при условии сохранения обусловленности явлений.

Между тем на этом аргументе основывается возможность разрешить антиномическую видимость в идее свободы. Антитезис схватывает это в своем смысле: «Если вы не допускаете математически первого во времени в мире, то вам нет нужды искать и динамически первого в причинном отношении». «Поскольку субстанции в мире существовали всегда…, то нет никакой трудности предположить также, что и смена их состояний, то есть ряд их изменений, существовал всегда, и, следовательно, не следует искать никакого первого начала – ни математического, ни динамического». Тот, кто отвергает эту «загадку природы», должен потерять голову перед одной лишь возможностью изменения, ибо оно столь же непостижимо. В трансцендентальной же идее загадка природы разрешается. В остальном антитезис апеллирует к единству и закономерности опыта, которые делаются «запутанными и несвязными» этой мыслью.

Решение антиномии ясно намечено. В применении к явлениям опыта причинность должна оставаться неограниченной. Свобода может быть отнесена лишь к вещи в себе. О вещи в себе же мы не можем знать ничего, кроме того, что она есть пограничное понятие, точка зрения, максимум. И что, если мы будем искать свободу ноумена лишь в этом смысле? И в этом смысле сможем ее доказать?

Возможность соединения свободы и природной необходимости основывается, как уже сказано, на том, что третья космологическая идея касается динамически безусловного, содержит синтез разнородного. Каузальность предполагает нечто разнородное. Это было замечательное наблюдение уже у Локка, через которое размышления Юма привели критику в движение. В, действие, отлично от А, причины. И потому остается непостижимым, как это воздействие на различное происходит. Мы объясняем его лишь в отношении к «чему-то совершенно случайному, а именно возможному опыту». Поэтому этот конфликт может быть «сравнен», тогда как «спор» относительно математических идей должен был быть «отвергнут».

Если этот единственно возможный выход твердо держать в виду, то не может быть сомнения в том, что внутри ряда эмпирических условий все без исключения подчинено природной необходимости. Синтетический принцип второй аналогии опыта для самого опыта не подвергается сомнению. С каким правом, на каком основании можно тогда принять свободу у ноумена? Здесь должен проявить себя регулятивный характер идеи свободы. Но сейчас речь не об этом.

Психологическая свобода также пока остается вне рассмотрения. Здесь речь идет о трансцендентальной идее, которая, как таковая, не дана ни в каком опыте и не апеллирует ни к какому опыту; которая, скорее, по общему признанию, возникает потому, что разум не может произвести в ряду явлений тотальность, необходимую для каузального регресса: «так создает себе разум идею спонтанности» [5]. Для самих же явлений причинность остается «непреложным законом». Мы подтвердим это в свое время кантовскими положениями. Но с самого начала следует удерживать эту мысль, чтобы не впасть в заблуждение относительно примирения, которое здесь, будучи изложено «лишь в общем и совершенно абстрактно, должно казаться крайне тонким и темным» [6].

Чтобы сделать парадоксальный выход убедительным для тех, кто в этом вопросе, исходя из эмпирических интересов, полагает, что не обязан соблюдать понятие границы, следует вспомнить, как в паралогизмах обсуждается вопрос о взаимодействии души и материи. Как может материальное движение вызывать представления в нашем уме? Какое сравнение возможно между теми материальными и этими внутренними процессами? «Но мы должны помнить, что тела – не объекты сами по себе, которые нам даны, а лишь явления, кто знает какого неизвестного объекта; что движение – не действие этой неизвестной причины, а лишь явление ее влияния на наши чувства» [8]. То, что эмпирист охотно слышит в этом пограничном случае, он должен принять и в другом.

Эмпирический характер, закон, по которому осуществляется каузальность чувственного существа, есть звено природного порядка и зависит от законов природы. Интеллигибельный же характер свободен от условий явления. К этим условиям относится время. Поскольку интеллигибельный характер изъят из времени, «в нем не может ни возникнуть, ни исчезнуть никакое действие». Однако свои действия он может начинать в мире самостоятельно, «без того чтобы действие начиналось в нем самом» [9]. В нем самом, следовательно, действие не может возникнуть, ибо он освобожден от времени. В мире чувственном же действия не могут начинаться сами собой, ибо там господствует природный закон причинности. Остается лишь, чтобы интеллигибельный характер, то есть закон, по которому вещь в себе является причиной, в чувственном мире начинал свои проявляющиеся в нем действия самостоятельно. Понять, как возможен этот вид причинности, не труднее, чем понять, как возможна причинность вообще.

Всё зависит от различия между началом действия и началом поступка. «Среди причин в явлении, конечно, не может быть ничего, что могло бы абсолютно и самопроизвольно начать ряд… Но разве необходимо, чтобы, если действия суть явления, причинность их причины… была исключительно эмпирической? И не возможно ли скорее, чтобы, хотя для каждого действия в явлении требуется связь… по законам причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с природными причинами, могла бы быть действием неэмпирической, а интеллигибельной причинности? То есть, в отношении явлений, изначальным действием причины». Таким образом, рассудку «нисколько не вредит, даже если предположить, что всё это – чистая выдумка… когда хотят подняться от эмпирического объекта к трансцендентальному» [10]. Если хотят. Но почему бы кто-то захотел? Об этом сейчас речи ещё нет.

Если же, как здесь единственно и требуется выяснить, интеллигибельный характер, то есть закон причинности, действительный для ноуменов, может быть допущен без противоречия, то поступок, поскольку он приписывается этому закону, «совершается вовсе не по эмпирическим законам, то есть так, чтобы условия чистой причины предшествовали, а лишь так, чтобы её действия в явлении внутреннего чувства предшествовали» [11]. Интеллигибельный характер не имеет ничего общего с временной формой. Предшествование здесь не временное. «Таким образом, мы можем сказать: если разум может обладать причинностью в отношении явлений, то он есть способность, через которую впервые начинается чувственное условие эмпирического ряда действий». Следовательно, в этом порядке вещей полностью исключены «до» и «после». Изначальное начало – не временное, оно лежит по ту сторону, в безусловном, где причина скорее есть действие. Можно лишь спросить: зачем эта выдумка? Это соединение разнородных моментов? В этом вопросе уже заложен зародыш ответа. Именно в этом и состоит неотвратимая проблема – привести к согласию совершенно разнородные условия: условия причинности и условия свободы. Это проблема этики, которая должна быть установлена без нарушения учения об опыте. Поэтому две разновидности условий, два вида мира, два вида существ, два вида действий – вот содержание этой проблемы.

Если, таким образом, непротиворечивая совместимость свободы и необходимости в проблеме прояснена, то следует обратить внимание: «Нужно хорошо заметить, что мы этим вовсе не хотели доказать действительность свободы… Более того, мы даже не пытались доказать возможность свободы. Свобода здесь рассматривается лишь как трансцендентальная идея. То, что природа не противоречит причинности из свободы, – это единственное, что мы могли осуществить и что нас исключительно и единственно интересовало» [12].

Действительно, выгода от этого установленного согласования свободы и природной необходимости сначала лишь отрицательная: и свобода имеет лишь отрицательное значение. Если ноумену приписывается свобода, то после разрешения антиномии это означает только: независимость от закона причинности; но отнюдь не произвольное распоряжение вопреки закону причинности. Это означает лишь противоположность понятий ноумена и причинности, которая противоположность дана через различение между явлением и вещью самой по себе.

Тем самым задана и ориентация для правильного понимания этой противоположности и этого согласования. Подобно тому, как вещь сама по себе имеет лишь значение постулирования познавательных ценностей поверх реальности, обусловленной законом, чтобы прикрыть бездну интеллигибельной случайности безусловным бытием, – так и свободный ноумен не может иметь иного смысла, кроме как преодоление зияющей бездны той интеллигибельной случайности в бесконечной природной обусловленности человеческих поступков. Положительное значение свободы ноумена может заключаться исключительно в идее, как истолковании того постулата реальности, который выражает вещь сама по себе.

Каким образом идея как максима подтверждает себя трансцендентально – об этом здесь не спрашивается. Но уже на этом этапе должно быть понятно, что может означать свобода, как свобода ноумена. Она не может приписывать какую-либо, сколь угодно расширенную, чувственную способность не феноменальной, а интеллигибельной сущности. Ибо понятие ноумена ни в коем случае не означает такого однородного расширения чувственности. Следовательно, вовсе не может идти речь о том, чтобы, например, предоставить homo noumenon преимущество произвола, которого homo phaenomenon не имеет, но хотел бы иметь; а лишь о том, что свободный ноумен должен соответствовать исключительно глубокой трансцендентальной потребности, которую раскрывает обусловленное причинностью феноменальное. Свобода, как принадлежащая исключительно ноумену, может, таким образом, лишь раскрывать всеобщее значение ноумена.

Понимание этого сложного вопроса, возможно, облегчится следующей переменой в выражении этого примирения. Не следует говорить: ноумену остаётся допустимой свобода; а скорее: свобода есть одно из истолкований того трансцендентального требования, которое вообще апеллирует к ноумену и утверждает его. Поскольку различение уже проведено, понятно сказать, что провозглашённому ноумену может быть приписан и трансцендентальный остаток, который ощутим при каузальном регрессе человеческих действий. Но в сущности, каждый такой остаток сам по себе есть повод для постулирования соответствующего ему ноумена. Те четыре тезиса, которые на основе мысли о причинности заключают к безусловному, можно, конечно, объединить как требования космологического ноумена; но точнее было бы сказать: существует ноумен пространственно-временной границы, как и границы деления, и точно так же ноумен свободы. Таким образом, спасается не свобода ноумена, а постулируется ноумен свободы. Той бездне, которую прикрывает свобода, должен соответствовать ноумен, представляющий требуемый интеллигибельный закон, тот новый собственный характер причинности, тот неизвестный способ изначально начинать не поступки, но чувственно проявляющиеся действия.

Сразу видно, что благодаря такой изменённой формулировке заглушается возражение: каким правом можно утверждать о вещи самой по себе свободу, если о ней известно лишь что она есть, а не что она такое. Не в своей определённости как свободный познаётся ноумен, а: что свобода есть, требует космологическая тотальность; то есть что есть ноумен свободы.

Далее, уже здесь, даже не распознавая регулятивной максимы, которой служит идея, можно понять: что ноуменальная свобода не может означать чувственный произвол, не игру прихоти, сводящую на нет всякую рациональную обработку и пересекающую каузальный ход опыта: такому недомыслию критический ноумен не соответствует.

Здесь нельзя обойти вниманием мнение, что свобода интеллигибельного характера, закона образа мыслей, означает спонтанное, совершённое до и вне всякой временности, собственное определение выбора homo noumenon. При всей кажущейся глубине этой мысли она лишь отодвигает вопрос способом, не соответствующим строгости критического различия. Импутабельность, конечно, мыслима; но допустима ли она ещё и критически?

Этот простор импутабельной способности выбора и определения действительно не подходит для того, чтобы охарактеризовать свободный ноумен как нечто не более реальное, чем идея; напротив, ноумен, наделённый свободой, понятой таким образом, предстаёт в символически-прозрачной эмпирической ясности. Подобно тому, как чувственное существо, по-видимому, само выбирает свои поступки, как хорошие, так и дурные, но в действительности детерминировано в этом мире, – так, согласно такому пониманию, вещь сама по себе, скрытая за облаками эмпирического мира, может производить в собственной самостоятельности действия, появляющиеся на сцене явлений, независимо от того, кажутся ли они дурными или хорошими в свете наших категорий.

Видно, что свобода выбора ноумена оставляет, кроме того, две возможности. Либо вещи самой по себе безразлична разница моральных понятий; действие исходит от неё, но моральное осуждение происходит в свете чувственного дня. Либо вещь сама по себе прямо имеет силу выбирать и осуществлять также и зло как таковое.

В обоих случаях действие, конечно, возводится к определённой причине; остаётся открытым, сохранялась бы ли импутабельность при первой возможности. Но разве это значит решить проблему свободы – взвалить первородный грех на Адама из трансцендентального ребра!

Такое решение не может быть адекватным трансцендентальной проблеме. Мы остаёмся неудовлетворёнными интеллигибельной случайностью, которую самое развитое, проницательное и терпеливое каузальное обусловливание всё же должно оставлять: может ли нас тогда удовлетворить плоское примирение – благородное отдать ноумену, обыденное – явлению! Восхищаться этим примирением как глубиной мысли – пусть останется преимуществом сверхчувственно-чувственного мистицизма вроде шопенгауэровского.

Именно это должно было научить нас избегать различения между действием и следствием; если бы ноумен мог выбрать зло, то он, собственно, и начинал бы действие. Но в нем, ноумене, лишенном временной формы, ничто не может начаться, так же как и в мире чувств недопустимо спонтанное начало действия. Следовательно, ноумен, который один только может начинать абсолютно, может начинать лишь в мире чувств; и поскольку в этом мире его действия не могут начинаться, это может относиться только к его следствиям. Однако как следует понимать эту темную связь следствий, которые сами по себе полностью обусловлены, со спонтанностью, которую нельзя мыслить как действующую, – это проясняет лишь регулятивное значение, призванное раскрыть смысл всего этого различения и его мнимой ценности. Здесь вновь следует подчеркнуть: интеллигибельный характер – не отражение эмпирического, но отличен от него, как идея от категории.

Ноумен свободы может лишь указывать на то, что все действия, все судьбы явления человека, как и все события этого мира, становятся истинными предметами опыта лишь благодаря тому, что закон причинности учит их познавать. Но где же предел этих условий? Ищите же ограничивающее безусловное, чтобы избежать пропасти, зияющей под всей статистической причинностью человеческих судеб! Это безусловное и есть свобода.

Вокруг этого пункта и вращается весь древний вопрос: является ли такое безусловное, в котором причинное обусловливание находит свой предел, лишь границей (Schranke) или же оно есть подлинный предел (Grenze)? Содержит ли оно отношение к чему-то такому, что может и должно считаться пограничным понятием, законным истолкованием трансцендентального требования вещи в себе?

На это терминологически ответило разрешение антиномии. Ноумен как таковой свободен. Ясность, полное успокоение мысли относительно этого пункта может принести лишь рассмотрение и изложение регулятивного применения идеи свободы; но сама точка вопроса уже здесь должна быть определена и четко обозначена.

Или, может быть, следует полагать, что не должно стремиться к иному удовлетворению причинного обусловливания, кроме того, какое ставит своей задачей моральная статистика?

Тот, кто, конечно, понимает это слово в значении genitivus objectivus, для того мораль действительно растворяется в статистике. Но именно против такого понимания критическое обоснование этики должно довести до сознания мысль о пропасти той интеллигибельной случайности. И хотя мы в этом разделе воздерживаемся от позитивного освещения этой трансцендентальной максимы, читатель уже должен был прийти к мысли: что без ноумена свободы этика вообще была бы пустым звуком.

Если без остатка сводится счет человеческого существования, если причинное обусловливание человеческого здесь и там, правда, имеет временный предел, но не имеет предметной границы; если та свобода – лишь соломинка, по образу Юма, которой воображают возможным сдержать поток природных условий; если сохранение тех моральных обломков обязано лишь схоластическому благочестию; если мысль о человеке в действительности означает лишь феноменон и ничего более; если рассмотрение человеческой участи ни с какой стороны, ни в каком отношении не открывает вида на регулятивное значение ноумена, трансцендентальной идеи, – тогда, да тогда этика уничтожена и упразднена. Пусть история, пусть право смотрят, как они уживаются со статистикой.

Если же, напротив, этика должна быть возможна; если, согласно трансцендентальному методу, этика должна конституироваться из своих условий, то следует исследовать регулятивное применение этой, ставшей тогда трансцендентальной, идеи. Однако, чтобы оставить этот вопрос открытым, необходимо было рассеять антиномическую видимость; доказать, что свобода есть ноуменальная, что и она, со своей стороны, требует ноумена. После того, однако, как была показана – если выразиться кратко – совместимость категории и идеи также и в этом случае, теперь следует обратить внимание на пользу, которой должно послужить это возвышенное оправдание и без которой проблематическое понятие не обрело бы ни малейшей меры позитивного значения.

Итак, к этике, в связях которой идея свободы должна приобрести трансцендентальное значение, мы подошли через разрешение того антиномического противоречия. Изложение свободы как регулятивной максимы составит, согласно намеченному, обоснование этики; обеспечит возможность этического познания.

Прежде чем, однако, перейти к изложению содержания этики, кажется необходимым предварительно рассмотреть, какого рода может быть это познание этического. Мы должны будем принять во внимание различие, существующее между познанием природы и этическим мышлением; ибо первое основано на синтетических принципах, второе – на идее. Соответственно, мы сможем спросить: существует ли вообще синтетическое, имеющее силу для предметов опыта познание в области того знания, которое возникает из требования ограничивающих опыт идей? Может ли этика, поскольку она должна основываться на идее свободы, которая есть ноуменальная, называться синтетическим познанием? Если же она не смеет претендовать на эту познавательную ценность, не была ли бы она тогда, пожалуй, пустой игрой мыслей с аналитическими остротами, которые никогда не смогли бы обрести отношение к реальным людям?

Эти вопросы разрешат рассуждения, составляющие вторую часть нашего исследования. Однако прежде чем перейти к ней, краткое рассмотрение пусть подведет итог нашим размышлениям о возможности этики перед судом учения об опыте.

В противоположность догматическому, материальному реализму мы сделали достоверность реальности зависимой от условий, которые делают возможным данный научный опыт. Но эти условия, принципы, устанавливающие единство опыта, при последовательном применении самих себя выливаются в идеи, в принципы, стремящиеся сделать это единство систематическим. Если идеи объективируются, они трансцендентны; если же они мыслятся трансцендентально, как регулятивные максимы, они сохраняют свою полную значимость. То же относится и к теологической идее, и к психологической. И относительно первой мы видели, что ее содержанию, мысли о цели, сохраняется плодотворность даже за пределами области природного опыта. На эту новую область, наконец, распространяется и регулятивное применение третьей среди космологических идей.

Так подтверждается на каждой отдельной идее то, что показало родовое понятие их, вещь в себе: необходимость ограничения опыта; подтверждение фундаментальной мысли о случайности опыта; указание на пропасть интеллигибельной случайности. И в ноуменальной идее свободы эта мысль выступает со всей силой и всей систематической остротой.

Таким образом, учению об опыте не только оставлено открытым место для рассмотрения иного рода реальности человеческих дел, этической достоверности человеческой участи; но ее собственные основные понятия, столпы реальности, обусловливающей опыт, возникающие из ее собственного метода, заостряются до идей, которые претендуют на то, чтобы гарантировать реальность иного рода.

Выполняют ли они то, что обещают – об этом может судить лишь регулятивное применение. Но то, что в этом применении, поскольку оно имеет место, они обладают подлинной познавательной значимостью, – это доказала первая часть нашего исследования. Даже синтетические основоположения не обладают той осязаемой реальностью, которую догматический реалист требует в глубине души: поэтому идеям не недостает ничего для трансцендентальной значимости, если у них нет таковой.

Для того, кто может представлять законы лишь как магически действующие силы, максима будет обладать реальностью совершенно несравнимой с такими природными законами. Тот же, кто способен мыслить априорно трансцендентально, не станет стирать разницу между конститутивной значимостью, как, например, у закона причинности (хотя и только для возможности опыта), и регулятивной значимостью, которую можно приписать, скажем, идее цели. Но оба этих различных вида условий опыта представляют собой сравнимые реальности. Эта сравнимость однозначно обоснована критическим значением обоих понятий как ценностей значимости.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.