Пауль Паулюс
Феномен мифа в пространстве современного культурного производства в контексте доминирования «скандинавской образности»

Введение

Наиболее ярким проявлением развития культурной традиции в рамках того или иного исторического дискурса являются массовые развлечения, демонстрирующие ментальные стереотипы социума в исторической ретроспективе, что прослеживается в эпоху глобализации в рамках массовой культуры, приобретающей черты интернациональной категории.

Мы обратимся к рассмотрению реализации этого концепта, рассматривая использования масштабного комплекса архетипов, характерных для североевропейской культурной традиции, условно именуемых нами «скандинавским мифом», в контексте их применения в визуализированных типах экранного искусства (кинематографе, а также продукции современной игровой индустрии). Последнее порождает включение мифологического концепта в реалии современной мультикультурной традиции и ведет за собой, по нашему мнению, формирование принципиально нового культурного концепта, фаталистического по своей природе, устойчиво базирующегося на провиденциальности как особом факторе становления нового историко-культурного пространства, порождающего феномен инструментализации предыдущих культурно-исторических практик, видоизменяющихся в глобальном дискурсе.

Научная актуальность темы обусловлена недостаточной изученностью отдельных сторон рассматриваемой нами проблемы, что напрямую связано с высокой динамикой видоизменения историко-культурных реалий развития современной цивилизации и тесно взаимодействует с вопросом использования и видоизменения архетипических конструкций в рамках современного искусства, демонстрируя широчайшие коннотации данной проблемы, междисциплинарный характер которой позволяет трактовать ее в качестве одного из ключевых элементов развития новой парадигмы в развитии культуры, философии, социальных отношений и пр. Подобного рода тенденцию мы трактуем в качестве трансформации имеющихся форм культурной самоорганизации, из чего проистекает та избыточная, хаотическая социокультурная активность, которую можно наблюдать в современности¹. Она напрямую связана с получившей широкое распространение проблемой культурного пространства, имеющей явные философские коннотации.

Высокий уровень теоретизации проблемы наглядно демонстрирует ее многогранность, особый пространственный контекст, «ноуменальность», как именовал ее Карл Юнг, один из создателей теории архетипов. Кроме этого, в ее рамках легко прослеживается тенденция консолидирующего порядка, подразумевающая под собой стремление создать новую мифологию как единое символически-смысловое пространство.

Своеобразной источниковой базой нашего исследования являются образцы визуализированной продукции, создаваемой носителями классического скандинавского архетипа, проецирующие всё мироощущение через творчество на различные компоненты массовой культуры, видоизменяя общую мифологему феномена мультикультурализма ввиду своей визуальной и философской привлекательности в реалиях развития коммерциализированного искусства, формируя феномен доминантного дуализма, или слияния различных структур в единое целое, порождая многочисленные образы, символизм которых сам по себе становится особым архетипом.

Проблемы идентификации базовых мифологем, определяющих самоидентификацию индивида в пространственно-временном дискурсе, являются одними из древнейших философских проблем, о чем упоминают многочисленные антропологи, изучая древнее искусство шаманов – первых исследователей природы бытия. При этом нельзя не упомянуть, что, хотя эта проблема как особая теоретическая модель представляется Платоном в его теории о существовании мира идей², а затем его последователем Дионисием Ареопагитом³, в историческом контексте она может быть рассмотрена на примере знаменитого «римского мифа» и его последующих инструментализаций.

Рассматривая же особенности и предпосылки становления скандинавского языческого общества уже в эпоху Вендаля, можно обнаружить целый ряд тенденций, демонстрирующих использования архетипов массового сознания в политических целях, что впоследствии в значительной степени и определит интерес к вышеуказанным феноменам.

Эпоха пангерманизма породила волну интереса к рассматриваемой нами проблеме в виде изучения комплекса ментальных стереотипов и архетипов массового сознания германских народов, что повлияет на развитие юнговской теории архетипов⁴ как концентрированного выражения заката эпохи позитивизма. Трактовки К.Г. Юнга стали определяющими для комплексного восприятия пространства, наполненного особым содержанием – архетипическими структурами. Важным этапом развития данной теории можно считать теорию мономифа Джозефа Кэмпбелла⁵, заложившего основы сравнительной мифологии, активно прослеживающейся в развитии экранной культуры, базирующейся на заполнении определенного пространства контекстами и смысловыми характеристиками мифа, что формирует особую циклическую конструкцию, опирающуюся на идеи румынского историка Мирчи Элиаде, констатирующего стремление многочисленных сообществ возвратиться к мифологическому прошлому⁶.

Во многом пытается объединить и систематизировать большую часть этих принципов, представляя их в качестве механизмов становления как массового сознания, так и сознания и механизмов самоидентификации отдельно взятого индивида, Эдвард Эдингер, продолжающий вслед за Юнгом изыскания в области коллективного бессознательного⁷.

Представленные механизмы уже в начале XX столетия активно используются в кинопродукции, а также в целом ряде иных форм визуализации, демонстрируя архетипические образы мужчины и женщины в качестве базовых структур нового культурного мифа, определившего формирование современной массовой культуры⁸.

Рассматриваемая проблема весьма близка с вопросами, связанными с рассмотрением феномена мифа, активно используемого в рамках семиотического подхода в исследовании пространства культуры Р. Бартом⁹ (он трактовал миф как особую коммуникативную систему в виде совокупности  коннотативных означаемых, образующих латентный (скрытый)  идеологический уровень  дискурса¹⁰) и К. Леви-Строссом, применявшим принципы структурной лингвистики в своих антропологических моделях¹¹. Стоит также обратить внимание на рассуждения Л. Леви-Брюля¹² и Дж. Фрезера¹³ по этому вопросу.

Применительно к отечественной историографии, рассматривая различные аспекты развития мифа, стоит выделить системообразующие работы Ю.М. Лотмана¹⁴, а также А.Ф. Лосева¹⁵, М.М. Маковского¹⁶, демонстрирующие природу мифа в качестве особого пространства, определяющего формирование концепта культуры на основе широкого спектра архетипов. Этому посвящены труды следующих исследователей: Мелетинского Е.М.¹⁷, Липовецкого М.Н.¹⁸, Борисова С.Б¹⁹, Чернявской Ю.В.²⁰, Злотниковой Т.С.²¹ и пр.

В рамках нашего исследования активно использовались работы, рассматривающие проблему формирования и развития так называемого скандинавского мира, демонстрирующие базовые архетипы «нордического мифа», активно проецируемые в современном скандинавском кинематографе, а также индустрии виртуальных развлечений. Среди них особо следует выделить работы Тюрвиля-Петра Г., анализирующего особенности развития северных верований, оказавших огромное влияние на становление скандинавской этнокультурной традиции²², а также работы Топоровой Т.В., очерчивающей основные философские и социальные грани развития скандинавского общества через призму духовной жизни, ментальной традиции и базовых архетипов, характерных для этого региона²³, что можно рассматривать в качестве развития идей Фридриха Холхаузена, немецкого исследователя 30-х годов прошлого столетия. Также стоит выделить работы Спегеля²⁴, Гуревича А.Я.²⁵, Мельниковой Е.²⁶, Хлевова А.А.²⁷, Будановой В.П.²⁸, Стрингольма А.²⁹ и т. д.

Не менее важным компонентом нашего исследования стала проблема философской интерпретации кинематографа, преломляющая исторический материал в русле развития массовой культуры, и ее компонента, ставшего основным предметом нашего исследования, – культуры экранной. Этот вопрос активнейшим образом рассматривается такими исследователями, как Ж. Делез³⁰ (один из первых трактующий кинематограф в качестве особой философской категории, имеющей специфические коннотации), Куртов М.А.³¹, Аль-Хаким М.А.³², Арнхейм Р.³³, Моля А.³⁴ и т. д.

Обратим внимание на такое аудиовизуализированное средство коммуникации, как видеоигра, которая синтезирует в себе элементы повествования в форме кат-сцен и мизансцен, дополняемых различными звуковыми приемами выразительности, что делает их формой визуализированного контента, подобного кинематографической продукции. Вместе с тем компьютерная игра обладает рядом специфических, присущих лишь ей особенностей. Например, высокая степень интерактивности за счет применения возможностей интерфейса и навигации в «пространстве игры», что комплексно обеспечивает широкие возможности применения, анализа и интерпретации получаемой пользователем информации.

Среди широкого спектра авторов, ведущих свои исследования в подобном ракурсе, особо стоит выделить следующих: Кавер Е.Г.³⁵, демонстрирующая концепт путешествия и повествования, являющийся основой настольных ролевых игр, активно эксплуатируемых современной компьютерной индустрией; Бартон М.³⁶, концентрирующий внимание на трансформации классических настольных ролевых игр в новый вид аудиовизуальной продукции – компьютерных игр жанра РПГ; Ян-Судман А.³⁷ развивает идею о возможности интерпретировать интерактивные развлечения в качестве особой формы коммуникации в условиях современных глобализационных процессов, трактуя компьютерные игры в качестве особого социокультурного феномена, стирающего «границы», сдерживающие развитие социума. Также стоит обратить внимание на работу Фромма Дж.³⁸, анализирующего превращение компьютерных игр в новый тип медиаискусств. Комплексно работы обозначенных авторов, а также труды таких исследователей, как Браун Э.М.³⁹, анализирующей природу сексуальности, демонстрируемой в ролевых играх, Боуман С.Л.⁴⁰, раскрывающей особенности функционирования ролевых игр как культурного и социального феномена, Триска М.Дж.⁴¹, выделяющего основные этапы эволюции жанра ролевых игр и прочих, демонстрируют значительный интерес зарубежных исследователей к влиянию феномена виртуальных развлечений на современную массовую культуру.

Как указывает американский исследователь Марк Вульф, восприятие игры (ее восприятия, дополняемого особенностями идентификации в игровом пространстве) глубоко отлично от репрезентации иных видов визуализированных медиа, и если просмотр фильма можно интерпретировать как «активный процесс» погружения в пространство, формируемое киноповествованием, то понимание через воображение его скрытых смыслов и метафор уместно трактовать в качестве своеобразного «чтения». Концепт виртуальных развлечений включает в себя все обозначенные элементы, дополняемые при этом еще одним существенным компонентом – фактическим действием (зачастую ограниченным в пространственном и временном плане), превращающим игрока ведущего протагониста в своего рода демиурга⁴²…

Как утверждают Й. Дови и Х. Кеннеди: «Смыслы, генерируемые игрой, отличаются от смыслов, складывающихся при чтении. Читать – значит мысленно интерпретировать текст. Играть – генерировать смыслы в процессе игры»⁴³.

Датский культуролог К. Джессен указывает на специфическую эмпирическую ситуативную основу видеогейминга, репрезентуя характеризуемую категорию в первую очередь в качестве особой социокультурной практики: «Невозможно интерпретировать смысл игры вне конкретной практики игры, которая сама по себе есть путь к ее пониманию. Например, то, что может само по себе выглядеть чрезвычайным насилием на экране, на практике может иметь совершенно иную функцию»⁴⁴.

Целый ряд исследователей, как-то: Э. Аарсет (E. Aarseth), М. Эскелинен (M. Eskelinen), Х. Ловуд (H. Lowood), Дж. Джуул (J. Juul) и пр. – весьма часто подчеркивали то, что можно обнаружить широкий спектр различий между видеоиграми и другими более традиционными медиатехнологиями и коммуникациями, и утверждали, что для понимания специфики видеоигр необходимо вырабатывать особые методы и критерии оценки, отличные от методологий, принятых в исследованиях академических дисциплин. Эти авторы пытались препятствовать попыткам ассимиляции между изучением видеоигр и теорией нарративных медиа, а также утверждали недопустимость «визуализма» в исследованиях видеоигр, который, по их мнению, проявляется в некорректных попытках некоторых учёных исследовать видеоигры в категориях кинематографической теории⁴⁵.

Особое место в практике изучения видеоигр играют работы Э. Аарсета, среди которых особо можно выделить «Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature». В ней особое внимание уделяется тезису о том, что применение постулатов герменевтического анализа текста далеко не всегда применимо к продукции игровой индустрии. Для кибертекста характерны высокая степень субъективации интерпретации различных форм и сущностей, а также возможность манипулировать пространственно-временными категориями, выходя за рамки той «ментальной свободы», что дает оперирование традиционными текстами (в первую очередь письменными)⁴⁶.Соответственно, порождение новых смыслов в рамках интерпретации текста при погружении в игровую вселенную ведут к созданию новых текстов и формированию соответствующего культурного ландшафта.

В свою очередь Г. Фраска стремится к разграничению нарративной и симуляционной составляющей функционирования виртуализированного и визуализированного игрового действа, уделяет самое пристальное внимание последовательности игровых событий (ситуаций). Он, во многом опираясь на философскую интерпретацию феномена игры, акцентирует внимание на аппаратный контроль сферы правил, лишь очерчивающий грани «кибертекста»⁴⁷, позволяя каждому создавать свою историю.

В определенной степени резюмирует две обозначенные позиции М. Пикард, подчеркивая, что «видеоигры основаны на игровых правилах и интерактивности, что делает их отличными от традиционных искусств, таких как кинематограф или театр, и требует особых методов анализа. Эстетика видеоигр не ограничивается тем, как игра выглядит или как звучит, но связана с тем, как она функционирует. Сам же геймплей при этом не связан с теми эстетическими принципами, с которыми обычно ассоциируются традиционные виды искусств»⁴⁸. Весьма близок к представленному предположению П.Д. Молинье⁴⁹.

Стоит также обратить внимание на работы Я. Богост⁵⁰ и М. Фленеган⁵¹, демонстрирующих формы и образности игрового пространства в качестве своего рода «идеологического манифеста» (своего рода мифологемы, напоминающей политическую), актуализируя тезис о способности кибертекста (таковым образом вполне уместно именовать игровые проекты) оперировать «процедурной риторикой»⁵² и принципами «процедурной герменевтики»⁵³. Расширяя таким образом рамки традиционной аргументации, описываемая практика обеспечивает формирование комплексного восприятия виртуализированной симуляции (отражающей широкий спектр аспектов течения исторического процесса), что соотносимо с утверждением Баэрга о формировании посредством процедурной риторики новой образности и новых коннотаций убеждения субъекта⁵⁴. Описываемая позиция актуализируется, по нашему мнению, в пространстве исторической симуляции присутствующих в таком игровом жанре, как глобальные стратегии в силу высокой вариативности и многогранности данного типа трансмедийных произведений (операционно функционирующих за счет параллельного течения широкого спектра единичных операций⁵⁵).

Соответственно кибертекст, будучи особым феноменом – социальным артефактом, может быть представлен в качестве довольно широкой социокультурной категории, имеющей глубокие философские коннотации, связанные с ее высокой степенью динамизма и интерпретационных возможностей.

Стоит заметить, что важным компонентом формирования игрового пространства (в рамках виртуализированной вселенной) является оперирование метафорой диалога, соотносимой с феноменом «диалогизма», присутствующего в трудах В. Эбнера, М. Бубера, М. Бахтина и ряда прочих исследователей. При этом в зарубежной историографии обозначенный феномен «отделяется» от концепта интерактивности, однако они не представляются в качестве антиномичных категорий. В частности, Й. Дови и Х. Кеннеди, анализируя специфику интерпретации, характерную для традиционных медиа, представляют ее в качестве инструментария видоизменения текста, интерактивность же репрезентуется как особая аппаратная структура, в том числе контролирующая функционирование машинных интерфейсов⁵⁶. Э. Аарсет в свою очередь развивает соответствующий принцип через введение в научный оборот понятия «эргодического текста» как компонента «кибертекста», который обеспечивает возможность видоизменения текстологической структуры повествования субъектом (пользователем). Ученый выделяет особую роль «физической трансформации текста», а не его интерпретации на основе субъективной рефлексии, выводя тезис о смене интерпретационной стратегии в рамках течения информационной революции.

В отечественной историографии можно обнаружить несколько общих работ по рассматриваемой нами тематике, дающих представление о рассмотрении феномена компьютерных игр и игровых вселенных в качестве инновационного культурного явления, что прослеживается в рассуждениях таких исследователей, как Савицкая Т.Е.⁵⁷, Мартынов К.⁵⁸, Галкин Д.В.⁵⁹ и ряде прочих. Тем не менее, ни одна из них не предлагает системного подхода и всестороннего рассмотрения как игровой индустрии в целом, так и ее ключевых элементов, одним из которых является «открытый мир» ролевых игр.

При этом еще Лотман Ю.М. обращал внимание на такое явление, как интерактивные развлечения, а в трудах целого ряда отечественных исследователей, таких как Топоров В.Н.⁶⁰, затрагивающий влияния базовых мифологем на оформление культурных ландшафтов, Хренов Н.А.⁶¹, рассматривающий трансформацию феномена массовых развлечений эпохи зарождения «информационной революции», Корецкая М.А.⁶², анализирующая миф как механизм и форму текста, используемый в визуализированных типах искусства, Буглак С.С.⁶³, характеризующий образные конструкции, имеющие архетипическую природу, и их применение в компьютерной индустрии, – можно проследить обращение к интересующему нас феномену, зачастую через призму теории карнавальной культуры М.М. Бахтина⁶⁴, которую мы считаем необходимым дополнить элементами учения об архетипах К. Юнга, применимых в ракурсе рассматриваемой проблемы.

Представленные авторы имеют различные подходы к рассмотрению особенностей развития компьютерной индустрии, поскольку игровая продукция как явление и форма коммуникации относительно недавно вошли в массовую культуру, а методы и цели изучения данного феномена находятся на стадии становления. Не устоялся также и концептуальный аппарат.

Представленные исследования использовались автором для демонстрации культурного взаимодействия на различных уровнях одной этнокультурной системы, трактуемой через призму юнговской теории архетипов в контексте развития современного киноискусства и игровой индустрии, использующих феномен «скандинавского мифа», что порождает взаимовлияние различных факторов духовной жизни социума, влияя тем самым на появление новых типов взаимосвязей и отношений. Мы полагаем, что в этом контексте наиболее ярко проявляется так называемая архетипическая функция, проецируемая на культуру, создающая эффект удвоения реальности посредством использования различных психологемных средств, что в свою очередь и порождает необходимость выделения архетипа в качестве культурообразующей единицы, генерируемой искусственным путем, что демонстрирует частичную управляемость культурогенеза.

Если учитывать при этом, что К.Г. Юнг при рассмотрении культурных явлений активно выделял понятие психологемы, отождествляемой с архетипом, выделял исключительную роль формирования особого психологемного пространства, как семантической области пространства культуры, которая базируется на архетипах, можно утверждать, что оформляющееся новое культурное пространство породило новые механизмы социокультурного взаимодействия, имеющие в своей основе хронотоп провиденциальности, включающий в себя ряд архетипических установок (культурных императивов) и приоритетов, основанных на архетипических образцах.

В своем исследовании авторы будут базироваться на предложенных Ю.М. Лотманом трактовках культуры как многоуровневой знаковой системы, как особой формы пространства, представляющего собой всю совокупность информации, которая передается от поколения к поколению через негенетические формы⁶⁵. Подобного рода вектор исследования позволяет сконцентрировать внимание на комплексе базовых архетипов, выделяемых К.Г. Юнгом: Герой, Тень, Анима и Анимус (особенно касаясь таких, как Персона, Великая Мать, Дух, Дитя и Дракон, рассматриваемых в рамках исследования). При этом в ряду дискурсивных контекстов в незначительной степени автор затронет и комплекс так называемых производных архетипов, наиболее яркими из которых являются Дорога и Дом.

Методологической основой исследования служат принципы историзма и объективности, что предполагает непредвзятый подход к анализу проблемы инструментализации скандинавской ментальной традиции, имеющей фаталистические коннотации в современной массовой культуре, на примере кинематографической продукции и продукции игровой индустрии. Автор использовал семиотический и герменевтический методы применительно к проблеме рассмотрения формирования ментального и культурного пространств скандинавских народов. Структуралистский метод применяется при внутреннем анализе как культурного пространства, так и структурного разделения феномена ментального пространства.

Применяя в рамках исследования базовые методы аналитической психологии, автор рассматривает архетипы через призму культурологического анализа, что позволяет трактовать последние в качестве механизма, генерирующего пространство культуры.

Комплексный характер подхода позволяет рассмотреть семиопсихологемное пространство культуры с позиции таких научных дисциплин, как философия, культурология, психология, синергетика, находящихся в теснейшем единстве при рассмотрении выделяемых нами проблем. При этом авторская позиция в исследовании культуры носит компаративный характер.

Основная гипотеза исследования заключается в том, что в синтетических видах искусства весьма ярко проявляется комплекс архетипов, порождающих новые мифологемы, столь же яркие, как и мифологические системы различных народов, примером чего является «скандинавский миф», фаталистические акценты которого становятся одним из факторов становления новой культурной парадигмы эпохи глобализирующейся культуры.

Характер нашего исследования определяет использование разнообразных по своей специфике источников, основными из которых являются многочисленные скандинавские саги эпического периода развития литературной традиции региона, демонстрирующие формирование базовых архетипических моделей, активно используемых в кинематографе и игровой индустрии рассматриваемой эпохи.

Глава I. Феномен мифа в ретроспективе развития «интеллектуального поля» человеческой цивилизации.

Принцип познания, превратившийся из философской категории в феномен научного поиска, уместно рассматривать в качестве одного из механизмов актуализации целостности культуры, наглядно демонстрирующего значительное влияние на социум концепта мифологии. Подобного рода воздействие проявляется на протяжении нескольких тысячелетий и зачастую связывается в европейской традиции с феноменом «эллинской» философии. Нельзя не заметить, что реалии развития информационной цивилизации связаны с феноменом «новой мифологии», которая неразрывно связана с древнейшими формами самоидентификации индивида и общества.

Миф как явление вполне уместным будет трактовать в качестве особого конструкта идейного плана, влияющего на трансформацию человеческого сознания, базирующегося на восприятии реальности и оформлении ее образа, постоянно соотносящегося с нею, обеспечивая тем самым бытийную связь между рациональным и иррациональным («мифосом» и «логосом»), в равной степени необходимыми для формирования первичного пространства жизненных смыслов, обеспечивающих формирование целостного культурного ландшафта той или иной исторической эпохи. Таким образом, миф выступает в качестве фундаментальной онтологической данности, обеспечивающей формирование культуры.

Можно предположить, что подобная трактовка в равной степени уместна как для архаического мифа, так и для мифа современного. Мы полагаем, что перед нами не столько деформация первоначальных культурных смыслов в рамках концепта массовой культуры, сколько эффект прямой инструментализации, обеспечивающей сохранение устойчивой иерархии смыслов. Соответственно, современный миф, в рамках которого прослеживаются многочисленные реликты – элементы мифа архаического, прослеживающийся и в современной неклассической науке, искусстве, находит отражение в массовом сознании, образуя «здание культуры». Внешне это может представляться в качестве эффекта «радикальной плюральности» или же «эпистемологического анархизма», которые, впрочем, являются элементами самоорганизации и универсальной эволюции широкого спектра мифов – культурных, социальных, политических и философских, синтезируясь воедино, обеспечивающих успешную самоидентификацию социума. Влияние мифа на науку и искусство, а значит, и на массовое сознание, не вызывает сомнений, но несмотря на значительный оттенок мультикультурализма, в современных реалиях рассматриваемый процесс имеет глубокие корни, что позволяет выстроить определенную историческую ретроспективу формирования феномена мифа в пространстве культуры.

Если сконцентрировать внимание на европейской интеллектуальной традиции, корни ее можно обнаружить в греческой философской традиции, где активно затрагивалась проблема соотношения рационального знания, сочетающегося с мифологическим повествованием. Подобная тенденция развития философии – это, пожалуй, фундамент развития «западной цивилизации». При этом в рамках теоретического осмысления природы и особенностей как древнейшей, так и современной мифологии исключительно важной являются тенденции к ремифологизации и демифологизации, анализируемые философами на протяжении нескольких тысячелетий.

.1. 

Древнейший период развития мифа как социокультурной практики.

Своего рода истоком аналитической интерпретации мифологической традиции можно считать Гомера, сделавшего, пожалуй, первый шаг на пути трансформации мифа в эпическую поэзию, за которой последовали попытки рациона лизаторской интерпретации мифа, что можно связать с творчеством Гесиода, в рамках деятельности которого мифологема наряду со средством художественно-поэтического освоения мира становится также средством познавательного процесса. То есть намечается процесс трансформации «Мифа в Логос». Мыслитель видит в мифе не правду или ложь, но то, что должно было быть сохранено, в контексте формирования понимания исторического пространства, что прослеживается в его поэме «Теогония»⁶⁶. Под воздействием гесиодовской концепции космогенеза начинает формироваться феномен мифографии – особого направления «первонауки», призванного систематизировать, интерпретировать и исследовать мифы. Первыми попытками анализировать миф, вершиной чего станут рассуждения Платона и Аристотеля, были хорографические эпосы Эвмела Коринфского «Коринфика», Кадма Милетского «Ктесис Ионии» и пр., описывающих мифологическте древности различных уголков Эллады. Наиболее известным произведением этого жанра является «Описание Эллады» Павсания⁶⁷. Развитием подобной традиции в равной степени стали обладающие определенной долей рациональности рассуждения Гекатея Милетского, заложившего традицию рационалистической критики мифа.

Вместе с тем некоторые признаки ремифологизаторской линии, видевшей в мифе почти непостижимое человеком высшее бытие, можно проследить в древнейшей натурфилософии. В этом контексте миф трактуется в качестве аллегории, скрывающей в себе сущность стихий, а затем абстрактных понятий, влияющих на «космос» и формирующих «микрокосмос». Так, Эмпедокл, в частности, рассматривал многочисленных божеств как своеобразные воплощения: Зевса как аллегорию огня, Геру – воздуха, Гадеса – земли, а Нестиса – воплощения влаги.

Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено целым рядом греческих философов. Так, Анаксагор толковал Зевса как воплощение разума, Афину – искусства и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе и его жене Рее представлялся как аллегория неуклонного изменения земли во времени, поглощение одного другим. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи могут быть обнаружены в рассуждениях Плутарха, что очередной раз подтверждает тезис о философичности мифа, сакральности знания, в нем хранившегося, повлиявшего на развитие так называемой «первонауки»⁶⁸. Определения и трактовки мифа варьируются от понимания данного феномена как подлинной реальности, сакрального порядка бытия до иллюзии и заблуждения; от представления о мифе как художественном средстве до понимания его как орудия идеологического господства; от мифа как формы проявления коллективного бессознательного до рационального обоснования его природы. Близки к подобной позиции были и софисты, которые видели в мифе лишь аллегорию, связанную в первую очередь с эгоизмом человека, в сказаниях и эпической традиции «мастера красноречия» видели персонификацию природных сил, которую человек хотел подчинить себе, олицетворяя с самим собою, не желая признать, что он в полной мере не может их постигнуть. Так, Критий распространил на мифотворчество софистическую мысль, провозглашая, что поиск истины сопряжен с обманом и он совершается во благо. Человек, желая оградить себя от собственной дикости, создал миф как квинтэссенцию морализаторства, вкладывая в него особый смысл, который постепенно стал тайной и мистифицировал мифологические образы. Соответственно, мифопоэтическое творчество становилось предметом мистической экзегезы.

Подобной позиции придерживались многочисленные школы «этического периода», во многом подобно скептикам постулирующие сомнение в качестве базового механизма познания. Таким образом, миф представлялся как символ, обладающий определенным онтологическим весом, или сверхличностным смыслом. Соответственно символ – это явление бытийного Абсолюта, объединяющее бесконечное в конечном посредством чувственного образа, который может трактоваться в том числе и как средство божественного откровения⁶⁹. К подобного рода рассуждениям был близок мистик эпохи поздней античности Дионисий Ареопагит, утверждавший, что «всё зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога»⁷⁰.

В этом контексте мы полностью согласны с С.С. Аверинцевым, подчеркивающим, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу⁷¹. Во многом наши рассуждения близки к идеям последователей Эвгемера Мессенского⁷², что позволяет нам рассматривать мифологическую традицию как особого рода идеологическую систему, которую можно воспринимать в качестве одной из культурных универсалий, что отражается в рассуждениях А.Д. Ломана, А. Древса, Д. Штрауса, Б. Бауэра и пр.

Вторая же линия в интерпретации мифа в свою очередь может ассоциироваться с Платоном, видевшим в мифе лишь плод незрелой мысли, вводя философско-символическую интерпретацию мифа, что стало постулатом для картезианцев и мыслителей эпохи Просвещения. В своей трактовке мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фантастического аспекта на целеорганизующее начало, демонстрируя, что миф несет в себе волевую интенциональность. В интерпретации сущности мифотворчества он делает шаг от аллегорической концепции мифа, которая обращена в прошлое. Он исходит из сознательного противопоставления мотива (смысла) и цели (образа) творчества. Платон возлагал большие надежды на социальную функцию мифа. «Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, – писал он, – то они поверят во что угодно»⁷³.

Данная позиция положила основу интерпретации мифа в традиции, которую Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» охарактеризовал как «демифологизацию». Трактовки мифа в рамках демифологизации сводят специфику мифа к вымыслу, созданию иллюзии порядка в восприятии человеком окружающего мира, при этом это не в полной мере заблуждения, но лишь стремления к балансу, основанному на страхе перед неизведанным. А.Ф. Лосев подчеркивал, что учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим основанием вообще всей мифологии. Аристотель – великий рационализатор мифа – трактует миф в рамках «Поэтики» в качестве фабулы, оперируя при этом им же сформированными базовыми законами формальной логики. С точки зрения рационального взгляда на мир, миф не обладает статусом реальности и истинности в силу того, что данный феномен амбивалентен, он не подвластен закону противоречия и однозначности причинно-следственных связей⁷⁴. Вместе с тем в трактовке философа миф есть не что иное, как механизм социо-нормативного контроля, обеспечивающего порядок и законность⁷⁵.

Таким образом, эпоха досократиков, а затем классической философии положила начало традиции осмысления мифологических повествований с позиции разума, оставляя место для трактовки мифа, как непостижимого человеком «высшего бытия». Вместе с тем на границах двух обозначенных тенденций интерпретации мифа зародился целый комплекс локальных конструктов – таких, например, как феномен «политической мифологии», определившей иной ракурс вхождения мифа в массовое сознание. Подобного рода аллегория прослеживается в размышлениях эпикурийцев и неоплатоников, ярким примером чего может быть Эвгемер. Он создает свою трактовку мифотворчества, в которой боги – это не что иное, как обожествленные исторические персоналии: «Богами стали люди, которых стали почитать как бессмертных за их благодеяния, а некоторые из них стали прозываться так после того, как захватили [те или иные] страны»⁷⁶.

Эпикурейцы весьма критически относились к древнегреческой мифологии, как и к мнению массы о богах, вызывающих смятение человеческих душ и мешающих человеку достичь счастья. Эпикур трактует бога как особого рода абстракцию, лишая мифологию сверхъестественных оснований, оставляя при этом возможность «обожествления мира». Цицерон, излагая принципы эпикуризма, писал: «… Необходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)… В нас, есть «антиципация», или предварительное знание о богах, «предзнание» (praenotio)»⁷⁷.Сам же Эпикур, затрагивая проблему мифа и массового сознания, утверждал: «Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, а тот, кто применяет к богам представления толпы; ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу»⁷⁸.

В стоицизме аллегорическая концепция мифа продолжает свою трансформацию в контексте онтологизации аллегорического смысла «повествования». Аллегория, являющаяся смысловым фундаментом мифа, не противопоставляется чувственному мифообразу, а логически связывается с ним, образуя некое «образно-семантическое целое». Затем обозначенному «образно-семантическому целому» придается онтологический статус: оно объявляется реально существующим звеном структуры Космоса. Поэтому в стоицизме боги не бестелесные и бессмертные сущности, а иерархически соотносящиеся телесные и смертные существа. Все они, кроме Зевса, который сам воплощен в мировом огне, сгорают во время вселенского мирового пожара, а затем воскрешаются⁷⁹. Эти боги – особые «потенции», «узлы» в иерархической организации Космоса. Благодаря им единый космический организм «разветвляется» на качественно различные стихии: воду, воздух, землю, различные движения и др.

Стоит обратить внимание на феномен общественно-политической или параисторической мифологии римлян, в научной литературе получившей именование «римский миф». Специфика общественно-политической или исторической мифологии заключается в том, что она создается не массовым сознанием, а творческими личностями из среды и по заказу правящей элиты. Так было в Риме, так будет и в европейских странах эпохи раннего нового времени. Ж. Дюмезель и М. Грант подчеркивают, что формирование общественно-политической мифологии у римлян началось во время трансформации архаичного общества в античную общину, т.е. в V – III в. до н.э.⁸⁰. Немаловажным фактором является то, что этот период сопряжен не только со значительными переменами во внутренней жизни римской civitas («гражданское общество»), но в большей степени с широкомасштабными завоеваниями, когда под контроль Рима попала вся Италия, а вскоре и западное Средиземноморье⁸¹.

Основы данного явления были заложены еще в республиканский период, однако военизированная идеология «римского мифа» в ее имперской интерпретации более отчетливо показывает специфику формирующейся философии управления государством. С учетом рассмотрения правителя как существа, обладающего «высшей силой» («numen»), как гаранта «золотого века»⁸², можно проследить влияние идей известного греческого философа и поэта Гесиода.  Прежде всего, следует отметить, что термин «золотой век» в данном случае можно употреблять лишь весьма условно: у Гесиода в оригинале фигурирует «золотой род» («chruseongenos»), у Овидия – «золотое поколение» («aureaaetas»)⁸³, и эта разница имеет под собой очень важные (хотя и почти не освещенные в современной литературе) различия в понимании мифа⁸⁴. Дело в том, что само понятие «золотой век» («aureasaecula») впервые в римской литературе фиксируется только в «Энеиде» Вергилия⁸⁵.

В период принципата получает вторую жизнь концепция власти божественного правителя. Специфика коннотации государственного культа императора была одним из основополагающих критериев римского имперского культа: гений живущего императора – культ, который не подразумевал формирование религиозной системы, но имел несомненную социальную значимость.

Император являлся и посредником в отношениях с богами и гарантом социально-политической стабильности, что было развитием традиции отношения к правителю царского периода в Риме. Подтверждением этого являлась также практика принесения в жертву животных, в частности быков, символизирующая во многих культурах мужское начало, и поэтому в подобных церемониях в основном участвовали правители. В постреспубликанской интерпретации в Риме подобная процедура рассматривалась, как принесение правителем себя в жертву в знак готовности служить идеалам и традициям Рима.

Можно предположить, что гений правящего императора, как основной из аспектов концепции монаршей власти в государственном культе Рима, был продолжением домашних культов как жизненно важных для утверждения идей «римского мифа». Их значение дает возможность выявить особенности процесса консолидации культов в единую систему, где систематизирующим фактором был «римский миф». При этом при императоре Августе (27 г. до н.э. – 14 г. н.э.), он лишь зарождался и некоторое время существовал в отрыве от государственного культа⁸⁶. Более того, фактически у Августа, как у каждого отца семейства («pater»), была власть, названная гением, а с учетом титула «Отец Отечества» ее масштабы были значительно больше.

Понятие «божественной силы», подразумевающее под собой понятие неоспоримой власти, играло, несомненно, значимую роль в римской религии. Такие ученые, как В. Фоулер или Д. Фрайзер, в «золотом роде» видели остатки первобытной стадии римской религии⁸⁷.

Параллельно с персонификацией власти распространялся культ Вечного Рима («Roma Aeterna»), являвшийся концентрированным выражением «римского мифа», который, кроме всего прочего, не давал идее правителя заслонить собой идею государства, «супердержавы». Однако в данной концепции кроются противоречия идее Вечного Рима. Исходя из особенностей, уже встречавшихся в античной литературной традиции, в частности, у Дикеарха, Катона Старшего, Полибия, Цицерона, Саллюстия, Варрона⁸⁸, можно выразить принципиально новый, не официозно-оптимистический, а оппозиционно-пессимистический взгляд на будущее императорского Рима. Хотя здесь императорская власть фактически признается «неизбежным злом», которое в «римском мифе» становится благом.

Вероятно, именно для нейтрализации оппозиционного взгляда на будущее Империи идея Вечного Рима тесно переплеталась с императорским культом, выраженным в почитании гения живых принцепсов, а также в обожествлении с санкции сената умерших властителей, что было компромиссным вариантом для многонационального государства.

Также особое внимание римляне уделяли институту триумфа, который можно рассматривать как один из факторов формирования императорского культа и соединения его с культом Вечного Рима. Именно такое восприятие триумфа мы можем найти у Тита Ливия в его обширной «Истории от основания Города» в тех местах, которые так или иначе посвящены описанию триумфального шествия. Кроме того, для самого историка нет уже ничего удивительного в определенной связи, существующей между победоносным полководцем, богом и идеей государства. В представлении самих римлян, наибольшая близость главнокомандующего к богам, вне всякого сомнения, достигалась во время триумфа: «… В триумфальном шествии воины распевали о своем полководце нестройные песенки, в которых уподобляли его Ромулу»⁸⁹. Отсюда видно, что полководец оказывался уже не просто посредником между людьми и богами, а человеком, который своими деяниями и качествами заслужил благосклонность бессмертных, даровавших за это ему победу. И в награду за спасение Рима сограждане давали ему право на короткое время стать богом-покровителем родного города и называли его «…Отцом Отечества и вторым основателем Города»⁹⁰. Не менее сильное впечатление должна была производить не только дарованная богами победа, но и сама процедура триумфа, возносившая победителя над гражданами и как бы приобщавшая его к сонму богов: «… Самое сильное впечатление производил сам диктатор, въехавший в город на колеснице, запряженной белыми конями: он не походил не только на гражданина, но даже и на смертного. Эти кони приравнивали диктатора как бы к Юпитеру и Солнцу»⁹¹.

Мифологизм усиливался, прежде всего, в интерпретации основ концепции «римского мифа». На основе составленных жрецами календарей – фаст – и созданных первыми поколениями историков-летописцев – анналов – вставал величественный образ римского народа, сознательно и кропотливо повиновавшегося велениям богов, поколение за поколением строившего государство, основанное на свободе и законах; народа, ставшего над другими благодаря своей несгибаемой энергии и непобедимой стойкости⁹². «Римский миф» был глубоко моралистичен, что было первоначально его единственной задачей. Социальные и политические цели римляне выводили из моральных идеалов, которые и делали «римский миф» идеологией. Неслучайно Цицерону, веровавшему в торжество высоких этических принципов даже в большой политике, принадлежала сентенция о том, что «история – учительница жизни». Подобное утверждение в очередной раз подчеркивает идею того, что будущее для римлян было, в первую очередь, нахождением баланса между «священной древностью» и «золотым веком». Вероятно, именно поэтому наибольший морализатор из авторов «римского мифа» – Тит Ливий – персонифицировал наиболее значимые в современной ему римской среде этические качества: virtus («доблесть»), pietas («благочестивость»), fides («верность»), pudicitia («скромность»), frugalitas («умеренность») в героях римской старины – Сцеволе, Манлии, Цинцинатте, Бруте, Камилле, Сципионе Старшем и др.⁹³.

Существенную роль в «римском мифе» играла идея о возложенной на Вечный Город миссии править народами и являть им пример следования каждого поколения обычаям предков – «mosmaiorum». Из этого вытекает идея деления мира на «цивилизованный» и «варварский», последний из которых должен исчезнуть, но произойти это могло лишь в случае следования традициям предков, что ставило вопрос о специфическом отношении ко времени.

Весьма вероятно, что римлянам было свойственно особое восприятие времени, чувство неразрывной связи с прошлым, исключительности и важности каждого момента истории, следствием чего служило особое внимание к важнейшим датам римской истории⁹⁴, весьма часто связанное с почитанием божеств, приносящих победы римскому оружию. Именно поэтому в республиканский период среди римской элиты широкую популярность получила своеобразная теория циклического развития – гесиодова концепция «пяти веков», отголоском которой и была мечта о «золотом веке»⁹⁵.

В имперский период можно было наблюдать использование соответствующим образом отредактированного «римского мифа», в который в первую очередь должны были верить не граждане, а провинциалы, романизированное население подконтрольных территорий, ставшее основным материалом для пополнения армейских структур. Лозунг «Respublica restituta» – «Возвращенная республика» – был обращен, главным образом, к римским гражданам, традиционно республикански настроенным⁹⁶. Обозначал он не возвращение к привычному общественно-политическому порядку, который ассоциировался в сознании людей со смутами и заговорами, диктаторами и гражданскими воинами, а к республике, очищенной от скверны братоубийства, к республике легендарных предков, сродни идеальному государству из трудов Аристотеля. Любой человек словно возвращался к тому времени, когда люди были переполнены чувством того, насколько сладостно пасть за свое Отечество. А потому основным здесь было не восстановление в прежнем виде институтов власти, а восстановление внутреннего порядка и согласия.

Аналогичную функцию, как мы полагаем, играл лозунг «Pax Romana» – «римский мир», рассчитанный уже на всех обитателей Империи. Причем этот принцип условно можно разделить на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, опять же на два мира: «цивилизованный» и «варварский». Примером в данном случае может служить находящаяся на Марсовом поле огромная карта мира, где Римская империя занимала основную часть, а центром мира служила Италия⁹⁷.

Без сомнения, одним из важнейших способов утверждения обновленного «римского мифа» стало монументальное зодчество. В данном случае нельзя ограничиваться определенным архитектурным комплексом, таким, например, как Алтарь мира (9 г. до н.э.) и Августов форум (2 г. н.э.) в имперской столице. Провозгласить наступление «золотого века» была призвана грандиозная программа строительства общественных зданий: храмов и портиков, форумов. Особое внимание уделялось многочисленным фортификационным сооружениям, строившимся по всей Империи, которые были далеко не формальным символом отделения «цивилизованного» мира от «варварского». Они были гарантом стабильности и покоя в глазах тысяч людей, реальным воплощением «золотого века». Именно поэтому монументальное строительство, ставшее печатью римской цивилизации, разворачивалось в тысячах больших и малых городов от Британии до Дунайского лимеса. Именно с Августа, прекрасно понимавшего пропагандистскую силу и монументальную мощь камня, начинается не только комплекс военных реформ, что повлекло за собой развитие феноменов военной религии, лагерной культуры и т.д., но также и феномен римской имперской эпиграфики⁹⁸.

Надписи периода Августа были действительно монументальны – величина выбитых в камне надписей поражала как и современников, так и представителей последующих поколений⁹⁹.

Именно такими были растиражированные по крупным городам империи знаменитые «Деяния Божественного Августа», которые Ю.Г. Чернышов рассматривает как манифест «римского мифа»¹⁰⁰. Так же, как манифест «золотого века» Августа, следует воспринимать и торжественно установленный в курии Юлиев (от имени сената) золотой щит¹⁰¹ – как признание гражданских и военных заслуг рода Юлиев, очередной раз подтверждающее идентификацию правителя с самой идеей римской государственности.

Несомненным средством пропаганды «римского мифа» являлись государственные праздники. Тем самым подводился итог полосе гражданских войн и провозглашалось вступление в жизнь нового поколения, призванного жить в «золотом веке». Следующие «вековые игры» состоялись в 47 г. при Клавдии (41-54 гг. н.э.) в связи с 800-летием Рима¹⁰². Атмосфера частых и потрясающих по своему размаху и роскоши публичных зрелищ должна была поддерживать в людях уверенность в том, что они живут в счастливейшее из времен¹⁰³.

Одним из важнейших средств утверждения римского «имперского мифа», начиная с Августа, стала нумизматика¹⁰⁴. Появившиеся при Августе монеты с легендами-лозунгами «римского мифа» и «золотого века» выпускались вплоть до IV в.¹⁰⁵.

Конечно, наравне с внешней атрибутикой, начиная с периода правления Августа, стало укрепляться положение различных культов, в частности, астральных. Особое предпочтение отдавалось Солнцу (Sol). Оно встречалось на монетных легендах первого века империи¹⁰⁶. Воплощавший солнце Гелиос, правящий квадригой лошадей, украшал пряжки снаряжения легионеров в I в. и кавалерийские шлемы во II в.¹⁰⁷. Козерог, почитавшийся Веспасианом, попал на монеты Флавиев и на пряжки армейской амуниции, а также и на штандарты¹⁰⁸.

Примечательно, что в приграничных территориях, а также в регионах, занятых войсками, ситуация видится иной. В условиях империи образ принцепса становится в центр «римского мифа». Принцепс объявлялся воплощением римских добродетелей и гарантом римского «золотого века». Носителями новой версии «римского мифа» стали, прежде всего, военные. Титулами Divi Filius («божественный»), Pater Patriae («Отец Отечества») и т.д. Август апеллировал к сентиментальным, традиционным и патриархальным чувствам народов Римской империи и, в первую очередь, италиков, составлявших ядро его армии¹⁰⁹. Однако с учетом того, что этнический состав римской армии стремительно изменялся, вносились соответствующие корректировки и в концепцию «римского мифа». Для италиков, а также для романизированных представителей других народов, император становится патроном, а армия для него – клиентелой. Вплоть до начала III в. императоры в своих надписях на камне, на монетах перечисляли всех божественных предков вплоть до пятого колена, как надлежит доброму патрону¹¹⁰.

Античная культура, как подчеркивал А.Ф. Лосев, началась с мифа и закончилась им: началась с древнейшего эпического синкретизма поэм Гомера, а закончилась философским мифотворчеством неоплатоников и философствующих императоров Рима¹¹¹. Неоплатоники, развивая концепцию связи многочисленных «микрокосмов» с «Космосом», видели глобальную связь – эмпатию в феномене мифа. Мифотворчество, – это созерцание душой поэта логосов Мировой Души. Поэт-мифотворец не привносит в свое творчество никакого нового содержания; оно задано Мировой Душой. Поэт только переводит это содержание в форму текста. Поэтому миф – это модель Мировой Души.

Как и стоицизм, неоплатонизм онтологизирует содержание мифа. Причем мифологические боги трактуются не телесными существами огненного Космоса, задающими его структуру, а идеальными логическими категориями.

Мифология для неоплатонизма – это громадный массив образов, заключающих первичные принципы смыслового структурирования бытия¹¹². Подобного рода синтез рационального и иррациональных элементов повлек за собой оформление интеллектуальной платформы «эллинистической цивилизации», наследие которой впитал «христианский мир».

.2. 

Трансформация феномена «мифа» в условиях оформления «христианского мира».

Средневековая культура, активно развивающаяся под эгидой христианства, стремилась к оформлению нового духовного горизонта, продолжая при этом инструментализировать так называемое античное наследие, важным элементом которого являлись трактовки мифа, а также практики его использования. Массовое сознание обозначенного периода отличается характерной эмоциональностью, в ряде случаев восходящей до экзальтированности. Оно антиномично и дуалистично, демонстрируя стремительный переход от самоотреченности, воплощенной в религиозной аскезе, к насыщенному и яркому образу карнавала, смешивая и противопоставляя друг другу фарс и трагедию, дионистические начала и христианское умерщвление плоти.

Мир средневекового сознания амбивалентен, и основан на воспроизведении атмосферы мистического полифонизма. При этом в высшей степени расплывчатыми остаются временные границы, что ведет к эффекту потери исторической дистанции. В том числе и по этой причине своего рода отправной точкой самоидентификации становится борьба противоположностей – добра и зла, земного и небесного.

Общее отношение стремительно формирующегося «христианского мира» к доставшейся от эпохи античности мифологической традиции строилось на принципе ее непринятия, как развитии тезиса о непринятии христианством многочисленных политеистических религий, существовавших на территории Римской Империи. Миф таким образом трактовался в массовом сознании как форма язычества, неприемлемая для христианина, что было связано с осуждением моральной составляющей мифа, оценок и нравственных критериев поведения личности. Апелляции к аморализму античной мифологии часто становились и средством осуждения античного рационализма. Тем не менее, под «первичным слоем» христианского монотеизма в массовом сознании эпохи присутствовал мощный пласт мифологического мироощущения; следствием сосуществования двух обозначенных элементов было их взаимопроникновение, ведущее к оформлению «новой мифологии», имеющей определенную региональную специфику. Одним из ярчайших примеров оной может быть оформление самобытной мифологической традиции, характерной для североевропейского региона, основанной на синтезе христианской и языческой традиции, воплощенной в «Младшей Эдде»: «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) – это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя; это мир мифа, магии и ритуала. Ранние героические песни «Эдды» восходят к столь же далекой и архаической стадии, как и песни о богах»¹¹³. Известны и иные примеры мифоэпических произведений, в которых превалировала языческая составляющая, в частности «De mundi uriiversitate», теокосмогоническая мифология Бернара Сильвестра, датируемая серединой XII столетия, повествующая о возникновении Космоса (Природы) из Хаоса, упорядочиваемая посредством Абсолюта – «Нус», пренебрегая при этом описанием божественного Творения¹¹⁴.

В средневековой культуре, без сомнения, сохранялась значительная доля мифологического сознания, имеющая зачастую античные корни, своего рода мифологический континуум, включающий в себя элементы (в частности базовые образы и сюжеты) иудаистской, эллинистическо-римской, восточной мифологических традиций, активно взаимодействующих с мифологическими образами культур эпохи «Великого переселения народов» и варварских королевств, пополняемые зновыми элементами в эпоху Реконкисты и Крестовых походов.

Этот мощный континуум мифологических структур частично был трансформирован в символы монотеистической религиозности, породив различные формы «вторичной мифологизации», частично остался инородным элементом по отношению к христианству¹¹⁵. Своего рода осмысление «античного наследия» и диалог с ним продолжался на протяжении всей эпохи, проявляясь наиболее ярко в различных регионах, примером чему может быть «Каролингское возрождение», однако же рассматриваемый синтез античных и христианских элементов наиболее четко прослеживается на Аппенинском полустрове, где он проявлялся как живое развитие комплекса идей и принципов, от которых, в сущности, и не отказывались. Своего рода фоном подобного процесса была яростная борьба многочисленных латинских апологетов с язычеством и ложными идолами, сопровождаемая обвинениями в наивности и невежестве, хотя некоторые авторы, подобные Минуцию Феликсу, приходили и к принципам эвгемеризма¹¹⁶, который сравнительно быстро стал наиболее распространенным механизмом анализа древнейших писаний через призму Ветхозаветной мудрости¹¹⁷. Присутствовали и попытки рациональных трактовок, например, рассуждения ярого критика античной мифологии Афанасия Александрийского, демонстрирующего своеобразную эволюцию язычества, показывая зарождение культа поклонения животным, оформление культа мертвых и, наконец, почитание обожествленных монархов, что, вероятно, трактовалось в качестве своего рода ступеней на пути к постижению человеком Бога Истинного.

Августин Аврелий – блестяще образованный мыслитель, соединивший в себе всестороннюю образованность античного философа и религиозную экзальтированность с демонстрацией откровенно неприязненного отношения к «мифу толпы», идет по пути синтеза элементов античной философии и христианского вероучения, уделяя внимание вопросам провиденции и фатализма. Рассуждая о мифе, он видит в нем лишь деструктивный конструкт в силу того, что миф, как и язычество – это людское творение¹¹⁸, показывающее извращенное их понимание природы и космоса. Миф также служит делу удовлетворения тщеславия власть имущих, по мнению Августина, который рассуждает в стиле Гесиода о деградации человеческих нравов. При этом мыслитель осознает, что задачей христианского проповедника является не столько низвержение мифа, сколько выделение его моральных смыслов, что позволяет в свою очередь «найти для всех этих вещей точное воплощение, чтоб, похоронив баснословие лживой Греции, уразуметь, в чем же их мистическое содержание»¹¹⁹.

В подобном рассуждении прослеживается осознание феномена духовного дуализма, характерного для эпохи средневековья, и он становится, по нашему мнению, фактором мифологизации христианского мировоззрения на уровне культурного архетипа, что наиболее ярко проявляется в североевропейском регионе и определяет оформление особого культурного пространства, породившего в конечном итоге феномен протестантизма. Процесс трансформации языческого сообщества, продолжавшийся на протяжении нескольких столетий, примерно в период с VIII по XII века, определил смешение двух элементов – языческого и христианского, причем как равноценных, что приводит к изменению социокультурной парадигмы и оформлению особого восприятия окружающего мира, базирующегося на провиденциализме, в его христианской интерпретации зафиксировавшемся в массовом сознании¹²⁰. Взаимопроникновение двух концептов определило появление новых интерпретаций, в которых миф продолжал сохранять лидирующие позиции, хотя теперь он активно именовался «святым преданием»¹²¹. Таким образом, мы можем наблюдать своеобразную мировоззренческую эволюцию, идущую в контексте развития и распространения христианства в регионе, конечным итогом которого становится оформление протестантизма как своеобразного итога развития дуалистической по своей природе духовной традиции, характерной в первую очередь для Северной Европы. На подобную интеллектуальную атмосферу повлияло также творчество таких мифографов, как Лактаций, Апполодор, Фульгеций. Именно на их труды опирался Исидор Севильский, деятели каролингского Возрождения, Ватиканские мифографы и пр.

Нельзя не заметить, что столь популярная в эпоху античности практика рассмотрения мифа с позиции аллегории обретает второе рождение уже в эпоху патристики, и один из ключевых источников христианского вероучения – Ветхий Завет – активно интерпретируется с позиции аллегории¹²². Фактически заложил подобную традицию еще Филон Александрийский, что и нашло отражение в трудах мыслителей периода «отцов Церкви», будь то Августин или Тертиллиан или же Ориген, видевшие во многом в священных тестах комплекс символов и образов, в которых кроется божественная истина, предвосхищающая обретение человеком божественной благодати. Вместе с тем ориентируясь на античные образцы (как, например, гностицизм), Бога активно рассматривали в качестве трансцендентной категории, непостижимой человеком, и крупицы божественной истины, даруемые Всевышним, было возможно обрести лишь через сокрытое в мифе. Начала вещей скрыты от человека, поэтому истина может быть передана ему только в форме загадок, аллегорий, метафор и других подобных образов¹²³. Кроме этого, выстраивание подобной иерархии бытия заставляло размышлять о смысловой составляющей Писания и мифа. Ориген рассуждал о трех уровнях смыслов – буквальном, доступном восприятию души и доступном божественному духу, Августин, а затем и Фома Аквинский и Данте – о четырех. «Писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным… Второй называется аллегорическим; он… является истиной, скрытой под прекрасной ложью… Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам… Четвертый смысл называется анагогическим, т.е. сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается истинным также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе…»¹²⁴.

Наиболее ярко описываемая иерархия проявляется в «Божественной Комедии» Данте, в которой аллегория соединяет античный миф и миф христианский. Наряду с этим наблюдалась тенденция универсализации аллегорической трактовки мифа как особой формы текста, что и породило трактовку природы как наиболее таинственного творения Божьего, абсолютизация аллегории, по сути, сохранила миф в реалиях Средневековья как философскую категорию. Кроме этого, средневековые мыслители заложили устойчивое представление о культурной идентичности в контексте географического детерминизма, которое было полностью разработано уже в эпоху Просвещения и предшествующий ей период в рассуждениях Ж. Бодена, Ф. Бэкона, Б. Фонтенеля, Ш. Монтескье и пр.

Эпоха Средневековья, демонстративно разорвав культурно-исторические связи с античной мифологической традицией, в полной мере не смогла создать механизмы, ее компенсирующие и в той или иной степени. Уже в период схоластики наметились многочисленные «прикосновения к античной мудрости», которые во многом и определили поворот к традициям Ренессанса, определившим «возрождение античной мифологии». В искусстве «эллинские» образцы позиционируются как почти недостижимое совершенство и становятся эталоном для творцов своей эпохи, однако в развитии философии применительно к проблеме понимания мифа не наблюдается каких-либо кардинальных трансформаций, наблюдается эффект инструментализации ранее характеризуемых языческой и христианской составляющих, при этом сохраняется и получает определенное развитие демифологизаторская традиция интерпретации мифа.

Вместе с тем зародившийся еще в эпоху развитого Средневековья интерес к наследию Аристотеля, попавший в Европу уже в арабской или «ромейской» (византийской) интерпретации, ведет к постепенному изменению интеллектуальной атмосферы и переходу от теоцентризма к антропоцентризму. Аспект индивидуализации личности в рамках процесса общей атомизации обществу в том числе определяет интерес к философским интерпретациям мифа, объясняющим природу трансформации социального пространства. Вслед за мыслителями античности деятели возрождения рассуждают о природе бытия, что наряду изменением и деформацией чувственных образов влечет за собой качественную трансформацию структуры сознания, формируя его структурный уровень. Таким образом, структурные элементы – логические формы и категориальные структуры, символические элементы, как частицы массового сознания, постепенно приобретают самостоятельность по отношению к субстратной части когнитивных систем, таких как сенсорно-перцептивные образы, операнды мышления, абстракции и пр. Следствием этого становится полная переориентация мировоззрения, основанного на триаде Человек – Природа – Бог. В контексте переосмысления влияния природы на человека, еще глубже погружаясь в доктрину представления человека как микрокосма, окружающий мир (Космос) в традициях досократической философии трактуется в качестве Абсолюта, связь же между Богом и человеком рассматривается лишь как производная категория. Так, Николай Кузанский абсолютизирует бесконечность познания посредством такого инструментария, как разум. Для него Мир, Вселенная, Универсум бесконечны, хоть и в них проявляется феномен антиномичности. Рост индивидуализма, освобождение аффективно-эмоциональной сферы сознания из-под власти соционормативных регуляторов, пролиферация и диверсификация форм деятельности способствовали складыванию особой социально-психологической атмосферы, которую А.Ф. Лосев называет «субъективистически-индивидуалистической жаждой жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей»¹²⁵. Оформляющийся в реалиях эпохи эффект культурного плюрализма порождал мировоззренческий релятивизм, который был необходимой фазой творческого прорыва к будущим целостным формам культурно-теоретического синтеза. Право на существование имеют все точки зрения, а значит, и те из них, которые содержат новации.

Вопреки деятельности отцов церкви в античной философии и мифологии все чаще стали замечать не только глубокий смысл, но и значительную моральную составляющую. Эразм Роттердамский в частности рассуждал: «Если ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей, которую и называют этической, намного более вооруженной»¹²⁶. В русле идеи духовного единства христианства и античной культуры происходила и переоценка значимости древнего мифотворчества. Мировоззренческая революция эпохи Возрождения неизбежно должна была привести и к религиозной революции, каковой стала Реформация¹²⁷. При этом в силу того, что в культурно-исторической традиции североевропейских народов миф играл решающую роль в мировоззрении, как и в рамках любого традиционного общества, однако предопределенность была доминантной мифологической традицией, что и обеспечило быстрый синтез с августиновским христианством, в силу чего и получает распространение лютеранское учение, базирующееся, по нашему мнению, на подобного рода синтезе, превращаясь тем самым в определяющий фактор в видоизменении массового сознания, получившего именование «протестантская революция». Мартин Лютер и его самобытная интерпретация традиции раннего христианства в сочетании с его языческими (античными, философскими) коннотациями с учетом близости к еще не полностью растворившейся в североевропейском регионе дохристианской традиции обеспечили его учению большую популярность ввиду почти полной идентичности рудиментам массового сознания многих германоязычных народов. Он концентрировал внимание не столько на торжестве принципа предопределенности, сколько на его неразрывной связи с феноменом свободы человеческой воли. Он подчеркивал следующее: «Бог ничего не предузнает случайным образом, но всё неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Отсюда непреложно следует: всё, что мы делаем, всё, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию»¹²⁸. Развивая таким образом идею, что все наши действия так или иначе всё равно подчинены определенной необходимости, человек лишь находится в плену иллюзии свободы, однако, совершая каждое действие, мы приходим только к двум обстоятельствам. Одно из них формирует Бог, другое Дьявол, и, следовательно, всё было ранее решено и взвешено.

Данный тезис неоднократно встречается в рассуждениях Лютера, который, однако, в большей степени концентрирует свое внимание на вопросе следования долгу или закону – как небесному, так и мирскому. Концепция двух градов – небесного и земного – также есть у этого мыслителя, равно как и у Августина, что является яркой параллелью между ними. При этом нужно учитывать, что в силу обстоятельств Лютер неоднократно прибегал к иносказаниям, которые можно интерпретировать с целого ряда позиций, однако это отнюдь не значит, что немецкий богослов был чужд размышлениям о предопределенности как таковой. Всё дело в том, что эти рассуждения, как правило, были встроены у него в общеэтическую концепцию его учения, поэтому сформулировать те или иные положения о них возможно лишь тогда, когда есть понимание о его учении как концепции в общем.

Можно проследить глубокий анализ вопроса о предопределении в духовных изысканиях Жана Кальвина. Основой его учения является тезис, согласно которому Бог является владыкой всей вселенной, а значит, абсолютно ничего не может происходить без его ведома. Всё, что случается, происходит под контролем Господа и невозможно вне его желания. Поэтому у Кальвина именно Бог создает историю и всё, что в нее включено. В том числе и то, что мы считаем злом: «… Обратимся к Богу в уверенности, что именно по его справедливому решению и промышлению было дозволено – то есть повелено – совершиться всему, что предпринимают против нас наши враги»¹²⁹. В рамках кальвинисткой интерпретации предопределенности как важного компонента мифа мы также видим, что автор пытается представить бытие мироздания как череду событий, которые обязательно происходят, исходя из воли Божьей. И соответственно, за пределами сущего, которое не было определено, есть лишь пустота, но и она является, по сути, частью божественного замысла. Скандинавская же космология и ее базовый элемент – принцип предопределенности – имел более сложные формы восприятия в массовом сознании, демонстрируя разные стороны бытия: мрачные, роковые и напрямую связанные со страданиями всего сущего, включая человека в своеобразный цикл, в котором он становился частицею бытия. Кальвин же говорит, что «…Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем – гибель всего его потомства, но Он хотел этого»¹³⁰. Впрочем, подобное утверждение можно трактовать с учетом того, что все-таки человек пошел по пути греха по собственному желанию, и этим был сделан выбор человека, имеющего свободу воли, которая и становится его трагедией. Само существование ставит перед человеком вопрос, как надлежит поступать слабому смертному в то время, как судьба мира уже давно определена? Если в скандинавской традиции, основанной на мифологизации сознания, не было лишних вопросов о том, принимать или не принимать всё то, что разворачивает перед ними судьба, то Кальвин говорит, что предопределение – это своеобразное испытание смирением, которое должен пройти верующий. Избыточная предопределенность у Кальвина достаточно активно критиковалась. Так, в начале XVII в. голландский теолог Якоб Арминий и вовсе выступил против его основных пунктов о предопределении. Если быть точнее, то в 1610 году арминиане обратились к церковным властям c собственной программой понимания не только этого вопроса, но и всей христианской веры. Хотя характерезуемое учение было осуждено светскими и церковными властями той эпохи, его конституция и истоки вполне понятны. Здесь наблюдался поиск ответа на извечный вопрос о свободе воли и выбора, порождающий иллюзию освобождений сродни манихейской сакрально-мистической традиции, проецируемой в особые культурно-исторические условия, оставляя открытым вопрос, связанный с решением Бога о природе спасения человечества, что позволяет интерпретировать его, открывая новые возможности его восприятия. Не вызывает сомнений, что учение Арминия было воспринято неоднозначно и считалось едва ли не ересью, однако в северогерманских странах, включая скандинавский полуостров, эта попытка переосмысления христианства подтолкнула к началу эволюции доктрины предопределения на ограниченном территориальном и культурном пространстве.

С учетом того, что духовная жизнь базировалась на христианской морально-этической традиции, подобного рода форма философствования сформировалась как специфическое ответвление общепринятого учения. Мифологические коннотации, прослеживающиеся в христианской этике и философии, определили оформление феномена «протестантского типа личности», ставшей культуро- и этикообразующим фактором развития соответствующего типа мировоззрения¹³¹. Новый протестантский тип личности, который появился у скандинавов в момент «зрелого» христианства, – это этический тип. Предполагается, что тот или иной поступок должен оцениваться не через призму спасения, так как оно наступит в любом случае (по крайней мере, для некоторых), а c точки зрения того, насколько этот поступок или решение помогает ближним. Для этики скандинавского протестанта характерны такие черты, как: реалистичность, ситуативность, положительное отношение к миру. Эти черты верующий реализует в этой жизни, придерживаясь законов, которые имеются в этом мире, уже после законов божественного толка.

.3. 

Миф в эпоху рационализма и абсолютизма.

Наряду с оформлением феномена протестантизма, развивающегося в контексте влияния дохристианской североевропейской мифологической традиции, на фоне мощной волны мистицизма продолжается укрепление комплекса древнейших верований, впитавших в себя элементы античной мифологии, которые интерпретировались как культ Дьявола, одной из последних вспышек которого было знаменитое дело «отравительницы Лавуазен». Церковные власти породили этот миф, уничтожая дольчинитов, катаров и представителей иных религиозных течений, пытаясь бороться с проявлениями мифологического сознания в Северной Италии и Южной Франции. Доктринальный статус новой мифологии придала булла папы Иннокентия VII (1484). В ней указывалось на существование высшего проявления возможного отказа от Бога, наиболее пагубной для бессмертной души формы ереси – «договора с дьяволом».

Вместе с тем светские мыслители, уходя от перипетий духовного поиска в лоне христианского вероучения, всё чаще обращались к поиску истины через осознание мифа, причем в первую очередь античного, сохраняя традицию его аллегорической трактовки. Ф. Петрарка прямо указывал, ссылаясь на Лактация, что античные мифологические поэмы содержат «старательно скрытый … неисчерпаемый и сладостный аллегорический смысл, такой же, каким изобилует почти каждая строка Священного Писания»¹³². Мифотворчество виделось как способ сокрытия смысла для непосвященных, аллегория же трактовалась в традициях греческой философии способом и путем постижения скрытой сущности бытия.

В гуманистической традиции поиск скрытого смысла мифа был своего рода лейтмотивом познания Космоса, зачастую и через различные виды творчества. Так Джованни Боккаччо, один из ярчайших представителей эпохи, подчеркивал, что задача поэтического и мифологического творчества состоит не в раскрытии сокровенных тайн природы и человека, а наоборот, в утаивании всего, «что стало слишком доступным из достойных высшего внимания и уважения вещей, чтобы они не стерлись от чрезмерной привычности»¹³³. Художник возводится в ранг Демиурга, что, однако, не означает, что он создает миф, но не воплощает его: он прячет его от чужих глаз, чтобы «после поисков, усилий, всестороннего обдумывания и, наконец, открытия смысла стала более дорогой истина, потускневшая было от обыденности»¹³⁴, и потому «в поэтической темноте надо подразумевать не меньший смысл, чем в божественной»¹³⁵. Истина скрывается «творцом» под покровом слов и суждений. Всё тот же Боккаччо демонстрирует полисемантическую интерпретацию мифа, активно оперируя при этом образом Прометея, в деяниях которого он находит многочисленные аллегории на идеалы, характерные для его эпохи. Образ аристотелевского демиурга, творца и мыслителя, исследователя, являющегося, возможно, воплощением не столько человека, сколько Природы (Космоса), познаваемой социумом, становится весьма актуален. Так или иначе, перед нами дальнейшее развитие средневековой традиции полисемантизации мифологии в контексте философской традиции античности в прочтении ренессансного антропоцентризма. И всё же от идеи полисемантизма мифотворчества Возрождение переходит к идее субъективности всех таких смыслов. Тем самым Ренессанс подготовил почву для исчерпания аллегорической трактовки мифа.

Ренессансная идея субъективности мифосмыслов привела к глубокому противоречию в аллегорической трактовке мифотворчества. Превалирование художественного образа над философскими трактовками в интерпретации мифа продемонстрировала исключительную субъективность творца, уведя на второй план поиски мыслителем объективно обусловленного и закономерно прослеживающегося в мифе. С учетом невозможности в философии эпохи Возрождения выработать механизм смыслового анализа мифа, который мог бы быть своего рода эталоном для рефлексирующего субъекта, рассматриваемая категория ввиду очевидной вариативности стала по большей части трактоваться в качестве субъективного акта художественного воображения, что заставляло пересмотреть свою позицию сторонников эвгемеризма.

Таким образом, ренессансная аллегорическая концепция мифа заложила основы формирования европейской науки, в том числе исследующей миф как «срез эпохи», однако в условиях трансформации ренессансных идей в рационализм эпохи раннего нового времени аллегоризация и символизация античной мифологии стали рассматриваться не более чем проявления идеализма, лишь отдаляющие от поиска истины, искомой человеком, на смену которой должна прийти более объективная доктрина анализа закономерностей окружающего мира. Так, например, Эразм Роттердамский подчеркивал, что аллегоризм схватывает только букву, но не дух истории: «Подобно тому, как невелик прок от божественного писания, если ты станешь упрямиться и настаивать на букве, так немного пользы принесет и поэзия Гомера с Вергилием, если ты будешь думать, что вся она аллегорична»¹³⁶. Однако новой теоретической доктрины в области науки о сущности мифотворчества гуманисты XV-XVI вв. предложить не смогли. Это было сделано позже, в эпоху Раннего нового времени и следовавшего за ним Просвещения, обогащенного новым культурно-историческим опытом.

В реалиях эпохи раннего нового времени на теоретическом уровне в виде оформления феномена европоцентризма и дальнейшем развитии политической мифологии в виде доктрины абсолютизма и на практическом, подразумевающем видоизменение массового сознания, начинается трансформация феномена мифа в рамках «эпохи Великих Географических открытий», наложившейся на реалии военной, научной и политической революций. Знакомство многочисленных миссионеров, таких как Кристобаль де Молина или же Хуан Поло де Ондегардо-и-Сарате и ряда прочих¹³⁷, с традициями культур Месоамерики, а также активное исследование азиатского региона заставили европейцев пересмотреть собственное восприятие природы мифа в контексте столкновения с «живым мифотворчеством». Как следствие, начинают появляться предпосылки оформления комплекса дисциплин, рассматривающих различные аспекты первобытной культуры и в первую очередь мифологии, что порождало широчайший спектр оценок морального плана. На первом этапе трактовка была безапелляционна и однозначна: дикари погрязли во грехе, продав свои души дьяволу, превратившись в исчадия ада, предающихся оргиям и каннибализму. В то же время на фоне дальнейшей инструментализщации античного наследия возрождался миф о «золотом веке» и вытекающий из него образ благородного дикаря, нашедший отражение в философии эпохи Просвещения. Появлялись аналогии с ранним христианством наряду с рассмотрением «дикарей» и новообращенных как язычников. Подобные трактовки были связаны с отрицанием в общественном сознании возможности выявить закономерность в общественном развитии. Во многом образ «непоглощенного цивилизацией дикаря» становится дальнейшим развитием мировоззренческих идеалов Возрождения, демонстрируя новые философские и морально-этические аспекты восприятия мифа, что воплотилось в рассуждениях Фенелона и Д. Вераса, а затем и Ж.-Ж.Руссо. Фоном подобного переосмысления мифа становится оформление принципов «естественного права», выводящих тезисы о «естественном состоянии» и «общественном договоре».

Уже в конце XVI – в начале XVII столетий среди видных европейских мыслителей шла дискуссия о полномочиях и власти монарха. Рассматривая деятельность монарха через его законопроекты, большинство приходило к принципу идентификации монарха и государства, так как старания правителя были направлены на пользу государству и параллельно с этим на укрепление монархии, что возвращает к феномену политической мифологии. Французские мыслители, такие как Ж. Боден¹³⁸ и С. Саварон¹³⁹, подчеркивали, что лишь при условии централизации государства в экономической и политических сферах может появиться сильная монархия, а правитель станет гарантом стабильности в стране¹⁴⁰. В свою очередь Саварон подвергся настоящему нападению со стороны своих ученых коллег из парижского университета, предположив, что монарх не мог быть выше закона в своей деятельности¹⁴¹. В основном же провозглашался принцип государственного интереса, который накладывал на монарха лишь некоторые ограничения морального плана, что в тот довольно прагматичный век считалось несущественным. Если к этому добавить мнение малоизвестного французского провинциального автора XVII столетия М. Баррикайва, подчеркивавшего верховную власть правителя на всей территории в его государстве, его «истинное право властелина»¹⁴², то становится очевидным, что, внедряя в жизнь подобные идеи, общество пыталось защитить себя от социальных потрясений. Таким образом, монарху давалась возможность контролировать весь государственный механизм, как утверждал Ж.-Б. Боссюэ, при этом осознавая, что, руководствуясь интересами государства, правитель не будет затрагивать такую сферу, как фундаментальные основы механизма управления государством, что может привести к дисбалансу общественного развития¹⁴³. Представляется, что это было механизмом защиты от тирании, который в то же время делал государственный механизм более динамичным.

Несомненно, на развитие теории и практики абсолютизма как «политического мифа» своей эпохи повлияла философия неостоицизма, рассматривающая вопросы подчинения человека идеалам высшего блага. Это философское учение, воссозданное еще в период Возрождения и подвергшееся значительным коррективам со стороны видного голландского юриста Юста Липсия, было проникнуто идеей стабильности и подчинения высшему благу¹⁴⁴. В эпоху нестабильности и изменчивости судеб целых народов он выдвигал тезис о главенстве самосовершенствования и самодисциплины, который переносился не только на отдельно взятых людей, но и на целые политические системы. Неумеренная жестокость аристократии, по мнению Липсия, могла быть ограничена лишь сменой морально-этических ценностей, выводя на первое место вместо удачи («fortuna») дисциплину («disciplina») и повиновение («oboedientia»), таким образом давая монарху огромные полномочия, но также и делая его символом и олицетворением государственности, призванным заботиться об общественном благе. Еще одним существенным элементом данной доктрины было выведение также целой иерархии обмана, которая, наравне с таким инструментом, как величие («majestas»), должна была быть основным инструментом монархии в создании четко иерархизированного общества, которое было монолитным благодаря власти монарха. Также указывалось, что для благополучия и величия государства правитель вправе нарушать договоры (perfidia) и даже игнорировать законы и права своих подданных (injustitia)¹⁴⁵.

Липсий аргументировал свои идеи, ориентируясь, в первую очередь, на римскую историю, идеализируя период правления Августа (31 г. до н.э. – 14 г. н.э.), который сконцентрировал в своих руках всю полноту власти для выхода из тяжелейшего политического кризиса¹⁴⁶. В этом отношении, по нашему мнению, можно отметить ярко выраженную преемственность политических аспектов концепций «римского мифа» и абсолютизма.

Нельзя не заметить, что в данном случае прослеживается, кроме всего прочего, влияние естественного права, на что указывает Боссюэ; монарх, в первую очередь, – это элемент общего механизма, отвечающий за исправность всей системы¹⁴⁷. Привлекательность абсолютизма в данном случае как раз в том, что он наиболее отдален от анархии, а гражданские войны дают в обществе довольно живое представление об этом явлении, и при выборе между анархией и порядком ответ основных групп населения очевиден. Их замкнутость обуславливала значительные изменения в социальном составе общества и поддерживала развитие огромного бюрократического аппарата, которое, по мнению П. Андерсона, вело к межгосударственному взаимодействию¹⁴⁸, причем как на политическом, так и на экономическом уровне¹⁴⁹, что обуславливало распространение абсолютистской формы правления в Европе. Фактическим следствием подобного процесса была общая милитаризация государства¹⁵⁰.

Ведь наравне с напряжением, связанным с внешней политикой государства, общество испытывало значительное внутреннее напряжение, основанное на значительных изменениях в его внутренней структуре; довольно часто подобное взаимодействие было основано по принципу вертикальных связей между различными классами общества¹⁵¹, что обуславливало их взаимодействие.

Пожалуй, одним из его важнейших заимствований в рамках построения «нового мифа» на основе римского в политической жизни европейских стран эпохи раннего нового времени может считаться деятельность Людовика XIV, который наряду с созданием особого образа монарха применял римские практики управления государством, основанные на сбалансированном взаимодействии таких механизмов, как: военный, бюрократический и придворный – каждый из которых был подчинен непосредственно монарху, для чего активно использовался античный принцип клиентелы¹⁵².

Можно предположить, что схожая военно-политическая обстановка обусловила использование схожих методов выхода из кризиса. Как и Август, Король-Солнце применял такие пропагандистские приемы, как монументальное строительство, эпиграфику, а также фалеристику.

Ставя во главу угла «величие государства», Людовик XIV, ориентируясь в первую очередь на античные образцы ведения пропаганды, пытался воспользоваться этим аспектом античного наследия, на основании чего образ самого монарха и его царствования предстает в совершенно ином свете, нежели это описывают Л. Сен-Симон и М.Ф. Вольтер¹⁵³. Как уже подчеркивалось ранее, основополагающим принципом был тезис о величии государства, то есть военная мощь. Реализовался этот принцип не только посредством использования мощной армии, но, что более важно, созданием своеобразного ореола побед, которые лавровым венком возлагались на голову могущественного короля Франции. Наряду с изображением Людовика в виде Солнца, Меркурия, Геркулеса или Атланта¹⁵⁴, также очень часто он представал в образе римского бога войны – Марса. Подобные изображения, где король в виде бога войны увенчивается лаврами победителя, присутствуют как на монетах¹⁵⁵, так и в произведениях искусства и, что более важно, в печати. Кроме этого, военная атрибутика греко-римского периода активно применялась художниками почти повсеместно.

Версаль был важнейшим из символов правления Людовика XIV и, более того, материальным отражением нового «французского мифа». Он был своеобразным храмом, в центре которого находился сам король всё в том же образе Марса. Мы полагаем, что применение подобных сравнений было отнюдь не случайным: они показывают, кроме всего прочего, и политические намерения Короля-Солнце, что активно подчеркивает в своей работе французский историк Пьер Губер¹⁵⁶.

Нельзя утверждать, что король в полной мере воспользовался римской идеей «великой миссии», но стоит заметить, что Людовик XIV довольно настойчиво добивался статуса сверхдержавы для своей страны, показателем чего было создание мощной армии и лимеса маршала Вобана¹⁵⁷, который в своих изысканиях на военном поприще также ориентировался на античных, в частности на римских авторов. При всем этом можно согласиться с мнением Дж. Шеннана, утверждающим, что кризис раннего Нового времени способствовал переходу от патримониальных режимов государств к современной бюрократической системе¹⁵⁸.

В связи с этим формирующаяся абсолютная монархия на данной стадии своего развития всё более идентифицировалась со двором, однако с учетом развития политического прагматизма¹⁵⁹. Логичным результатом становится концентрация всей полноты власти в руках монарха, что было следствием кризиса, завершившего формирование доктрины монархического суверенитета¹⁶⁰. Уже Ж. Боден рассматривал в Эдикте в Болье 1576 г. решающий шаг в трансформации монархии во Франции, видя, с одной стороны, укрепление власти правителя, с другой же, – торжество закона, формирование принципа государственного суверенитета как одного из основных компонентов абсолютизма. В данном случае на примере судебной системы ярко проявляется влияние римского права и основных принципов государственного строительства¹⁶¹, причем, как указывает Ричард Бони, «полномочия, получившие интенданты благодаря декретам и дополнительным регламентам, полностью преобразовали природу королевского административного аппарата…»¹⁶².

Монарх, получая власть законодателя¹⁶³, ставя ее выше права первого судьи и таким образом уничтожая устаревшую феодальную структуру, становился не только обладателем верховной власти, но и символом государственности.

Весь комплекс процессов, протекавших во Франции в данный период, можно трактовать следующим образом: «Появление четкой иерархии учреждений и целой цепи инстанций, … специализация, учреждение и наделение чиновников значительной властью, оплата жалований и пенсий, каталогизация делопроизводства»¹⁶⁴.

Потребность идеологического оформления политических акций в условиях формирования Вестфальской системы ставила французских монархов перед проблемой политической идентичности. Ориентируясь на богатую античную практику, Людовик XIV использует основные элементы римского государственного механизма эпохи принципата, при этом выделяя несколько базовых факторов для создания своей идеологической доктрины, основанной на новой политической мифологии:

1. Основным функциональным звеном данной системы было создание идеологии, базировавшейся на концепции «римского мифа». С учетом схожих условий развития и функционирования французскую систему можно трактовать как своеобразное развитие римской военизированной идеологии, и «миф абсолютизма» рассматривать, как и «римский миф», с позиции мощнейшей идеологической системы. На основании формирующейся идеологии абсолютизма функционировала вся французская государственная система, следствием чего была милитаризация государственного механизма. В свою очередь, основным проводником этой концепции стало придворное общество, ставшее надгосударственной структурой и таким образом контролировавшее остальные элементы государственного механизма.

2. Ориентируясь опять же на античную практику, довольно важным элементом «французского мифа» была армия, являвшаяся основным проводником военной идеологии и одним из средств формирования в будущем «национального государства». Для монарха профессиональная армия была инструментом политики, которая, кроме всего прочего, обеспечивала стабильное функционирование всей государственной системы.

3. Последним элементом было создание бюрократического аппарата, который был призван являться частью сбалансированного государственного механизма Короля-Солнце. В целях укрепления своей идеологической концепции Людовик XIV активно применял каждый из этих элементов государственного механизма, что делало его весьма устойчивым и функциональным. Таким образом, можно утверждать, что в высших эшелонах власти Франции второй половины XVII столетия ориентировались на римскую практику политико-экономического взаимосдерживания.

Несомненно, весьма важным источником в понимании абсолютизма как философско-политической концепции являются «Instructions pour le Dauphin», датированные 1666-1667 гг¹⁶⁵. Это одно из первых и наиболее важных для изучения мировоззрения короля сочинений – комплекс произведений, известный как «Наставления дофину», или «Мемуары» Людовика XIV, и состоящий из частей, посвященных событиям 1661, 1662, 1666, 1667 и 1668 годов. Довольно часто их называют «Мемуарами Людовика XIV», хотя более логичным будет представление этого документа как политического завещания. Оно рассматривает некий идеализированный образ монарха: с одной стороны, благочестивого христианского короля, с другой же, – грозного и победоносного императора Рима, символа великой Империи, воплощение идеалов государства. Очевидно, что «Instructions pour le Dauphin» и другие произведения Людовика XIV, тщательно переработанные многочисленными секретарями, как и «Res Gestae» (Деяния), служат манифестом нового «римского мифа» – абсолютизма. Следует подчеркнуть, что в обоих вышеуказанных документах активно прослеживается концепция управления государством, основанная на соединении таких элементов, как военный и административный механизмы непосредственно правителем при помощи двора. Значительную роль в функционировании подобного механизма играла пропаганда, что дает возможность утверждать, что и римские, и французские монархи пользовались универсальной концепцией управления государством, технологически и политически являвшейся так называемой сверхдержавой.

Именно в своих произведениях Людовик, исходя из конкретных политических реалий, нарисовал идеал абсолютной монархии, предложив пути его осуществления. Однако, помимо практических рекомендаций, он высказывал свое мнение и о происхождении монархии, месте и роли правителя в государстве и обществе, цели его деятельности. Но этим творчество короля не исчерпывается.

Ему принадлежит авторство так называемых «Военных мемуаров» – сборника разрозненных реляций, писем и приказаний короля за 1667-1694 гг., чередующихся с пояснениями позднейшего редактора, одного из первых издателей произведений Людовика XIV – генерала Гримоара, а также трех небольших по объему, но крайне важных сочинений: «Размышлений о ремесле короля», «Наставлений герцогу Анжуйскому» и «Проекта торжественной речи». Кроме них сохранился ряд произведений, таких, как «Листки» и «Дневник короля», послуживших основой для «Мемуаров» и ставших их черновыми набросками¹⁶⁶. Они зачастую сильно отличаются по содержанию от окончательного варианта, но передают идеи Людовика XIV.

Король Франции попытался создать не просто теоретический труд, посвященный доктрине абсолютной монархии, а своего рода учебник по искусству управления государством, королевскому ремеслу. К сожалению, до конца реализовать этот замысел ему не удалось: записи короля не были сведены в единое произведение. Но даже фрагментарно они позволяют выяснить, что означало для короля понятие «монаршая власть».

Рассуждения короля о происхождении государства были созвучны мыслям английского философа Т. Гоббса (1588-1679 гг.), изложенным в трудах «О гражданине» и «Левиафан»¹⁶⁷. В идеях Гоббса доминирует тезис о том, что люди в естественном состоянии были одержимы только собственными страстями, из-за чего они постоянно вели всеобщую войну, так как каждый считал себя равным другому и боролся за свои права, за собственное благо. В результате осуществить эти права стало совершенно невозможно, так как борьба за них оказывалась бесконечной. Выходом из этой ситуации стал договор между людьми о создании общества, основанного на единстве интересов, т.е. благе для всех, а гарантом этого блага явилась общественная власть – государство. Другими словами, люди отказывались от ряда своих прав во имя блага всех, в частности, от права обеспечивать собственную безопасность и вершить суд – мстить за себя. Эта же мысль прослеживается и у Людовика XIV, указывавшего на отказ частных лиц от своего права мстить, т.е. от права «вершить суд и защищать себя» вследствие появления гражданского закона – создания государства. Людовик XIV отмечал, что «только королям принадлежит право быть судьей в своем деле; с того момента, как частные лица отказались от него ради блага всех и своего собственного, подчинившись гражданскому закону»¹⁶⁸. Но, если они «безнаказанно … вновь присвоят себе это естественное право (cedroitnaturel), то тогда их верность не выдержит испытания; для этого потребовалась бы почти героическая доблесть, на которую большинство людей не способны»¹⁶⁹. Именно государству люди передали свои естественные права, наделив каждого из участников договора, каждого гражданина «необходимыми обязательствами», без которых невозможно сохранение «гражданского закона». Об этом писал и Гоббс. Не были исключением из этого правила и короли, которые, по мнению Людовика, «являются людьми и имеют дело только с ними, занимаясь непростым королевским ремеслом с соответствующими этому званию обязанностями и правами»¹⁷⁰.

Следует заметить, что в политической концепции Людовика XIV, наряду с принципом божественности власти, присутствует принцип saluspublica («общественное благо»)¹⁷¹, который и представляет наибольший интерес в сравнении с политической концепцией принципата, и, соответственно, священная миссия является в данном случае далеко не средневековой формулой. Подобная идея ставила и принцепса, и французского короля вне механизма государства, делая тем самым данную структуру еще более упорядоченной и стройной. Более того, утверждение соответствующей концепции обуславливало централизацию общественного мнения в понимании природы власти, а также права тех, кто обладал ею.

Как уже подчеркивалось ранее, Людовик XIV в полной мере воспользовался перенесенной из римской практики политического мифотворчества идеей формирования и функционирования механизма управления сверхдержавой, что позволило ему без особых усилий приспособить эти принципы для конкретных исторических условий, ограничивая своих подданных лишь рамками справедливости и величия государства.

Он утверждал, что французская монархия – одна из древнейших, а кроме того, короли во Франции ведут свое происхождение от римских императоров¹⁷². Как и в Риме, основным проводником милитаризированной идеологии была армия, которая в руках Короля-Солнце становится мощным инструментом политики. Именно гражданские недовольства и дальнейшее ведение агрессивной политики были одним из мощнейших факторов в развитии системы абсолютизма и комплекса преобразований во Франции в период с 1598 по 1778 гг¹⁷³. Трансформация общественного сознания, социальная и политическая революции этого времени родили не только иную структуру общества, но и заложили основные принципы взаимодействия между обществом и государством, что, по нашему мнению, повлияло, в первую очередь, на военную сферу. В указанный период произошла полная перестройка французского военного механизма в соответствии с идеологической концепцией «нового римского мифа». Одним из рычагов подобного социального движения были Тридцатилетняя война и внешняя политика Людовика XIV; именно они в дальнейшем обеспечили динамику социальных изменений¹⁷⁴.

Таким образом, подводя итог рассмотрению феномена политического мифотворчества эпохи раннего нового времени на примере Франции, что выразилось в оформлении военно-политической концепции абсолютизма и ее античных корней, следует выделить следующее:

1. Интерес к античной, в частности, к римской традиции в развитии политической мифологии в период раннего Нового времени был явлением закономерным. С одной стороны, с возрождением римского права в Европе появлялись политические концепции таких ученых, как Юст Липсий и Гуго Гроций, так что влияние на европейских монархов было очевидным. При этом нельзя не упомянуть, что общеевропейский кризис последнего этапа Тридцатилетней войны даже многие современники сравнивали с кризисом римской Республики, подчеркивая единственную возможность возрождения европейских государств посредством реформ, напоминающие те, что проводил Октавиан Август.

2. Людовик XIV в полной мере воспользовался перенесенной из римской практики идеей формирования и функционирования механизма управления сверхдержавой, что позволило ему без особых усилий приспособить эти принципы для конкретных исторических условий, ограничивая своих подданных лишь рамками справедливости и величия государства. В условиях формирования этнического самосознания такая политика, по нашему мнению, была наилучшей.

3. Складывается некий идеализированный образ монарха: с одной стороны, благочестивого христианского короля, с другой же, – грозного и победоносного императора Рима, символа великой Империи, воплощение идеалов государства. Очевидно, что «Instructions pour le Dauphin» и другие произведения Людовика XIV, тщательно переработанные многочисленными секретарями, как и «Res Gestae», служат манифестом нового «римского мифа» – абсолютизма.

4. Существенным фактором было также и формирование мощной идеологической концепции, основанной на «римском мифе», которое являлось важным этапом в борьбе с одним из опаснейших противников Франции – Священной Римской империей.

5. Подводя итог, стоит подчеркнуть, что всё же главенствующим фактором было именно военное и идеологическое единообразие во Франции. Оно представляло собой один из шагов, направленных на централизацию бюрократического и военного механизмов, призванных создать устойчивую политическую систему, значительно напоминающую римскую, активная внешняя политика которой была направлена на реализацию во Франции идеи «золотого века».

Логическим следствием процесса зарождения абсолютистской традиции как формы политической мифологии становится переосмысление концепта «античного и христианского мифа» в рамках естественной религии. Одним из первых уделил внимание этой абстрактной категории Ренатус Картезиус, более известный как Рене Декарт, пытаясь проанализировать с позиции пропагандируемого им рационализма феномен религиозного сознания, близкий в чистом виде к мифу. Мыслитель в первую очередь ставил вопрос о природе божественного и осознания человеком этой всеобъемлющей категории, демонстрируя ее очевидную вариативность: допускалось рассмотрение Бога в качестве врожденной идеи, порожденной самим высшим существом, что кроме всего прочего созвучно с рассуждениями основоположника деизма Герберта Чербери. Подобного рода подход трактовал миф в качестве внеисторического явления, исключая его динамизм развития, с чем в полной мере Декарт не был согласен, допуская, что религия, основанная на мифе, как форма самоидентификация испытывает значительное влияние со стороны познающего субъекта, ведь естественная религия, которая «должна быть несравненно лучше устроена, чем какая-либо другая»¹⁷⁵, демонстрировала трансформацию массового сознания, переходящую от познания природы через осознание божественного, от внешних к внутренним его проявлениям, от персонификации божества к его трактовке в качестве безличной разумной первопричины мира, его перводвигателя и первого принципа организации мироздания как целостной структуры.

Рассуждая о природе мифа, обращаясь как к вопросу природы власти и ее божественности, активно анализировал вопрос о познании божественных истин уже характеризуемый Т. Гоббс, который опирался на концепцию «деструктивности естественного состояния человечества», сопряженного с хаотической активностью. Он отталкивался при этом от феномена «общественного договора», обеспечивающего кроме всего прочего оформление феномена «мифа абсолютизма», как особого политического концепта, концентрировался на вопросе познания Абсолюта, каковым он именовал Бога, характеризуя последнего в качестве первопричины бытия, во многом развивая идеи Аристотеля. Он трактовал Бога с позиции зрелого антропоцентризма, учитывая целый комплекс субъективных факторов, как-то:

I. Стремление «доискиваться причин наблюдаемых явлений»¹⁷⁶.

II. Анализивать причины бытийных явлений, оперируя как инструментом познания «собственной фантазией»¹⁷⁷;

III. Желание преодолеть «постоянный страх, всегда сопровождающий человеческий род»¹⁷⁸;

IV. «Не имея возможности найти видимый объект, люди считают виновником своего счастья или несчастья какую-то власть или невидимую силу»¹⁷⁹. Обозначенные факторы в соответствии с размышлениями английского мыслителя порождали мифологию, как особый комплекс представлений, который вполне мог оформить «политический миф», демонстрирующий «подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари»¹⁸⁰.

Дальнейшим развитием описываемых трактовок стал пантеизм Б. Спинозы, провозглашавшего познание божественного через рационализированное поклонение и любовь к Абсолюту, демонстрируя при этом морализаторские коннотации характеризуемого явления, что не мешало, однако, его вере оставаться «в сердце, а не уме»¹⁸¹. Спиноза демонстративно опровергает идею божественного откровения, окончательно провозглашая миф субъективным фактором социального развития, не порывая при этом в полной мере с аллегорической интерпретацией мифа. По мнению философа, священные тексты и в частности Библия «содержат не возвышенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей»¹⁸², возводя тем самым в Абсолют морализаторскую составляющую, демонстрируя при этом, что «текст» – это не что иное, как своего рода субстрат массового сознания той или иной эпохи, находящий воплощение в системе моральных норм и нравоучительных правил. Соответственно, священные тексты – это в первую очередь исторические источники, субъективные и в ряде случаев не совсем точные. Примером подобных рассуждений стал анализ Моисеева Пятикнижия – древнейшей части Ветхого Завета, по мнению философа, созданного далеко не одним человеком. Довольно часто в качестве талантливого компилятора им упоминался книжник Ездра, который привел Пятикнижие и книгу Иисуса Навина в их современный вид, при этом в его анализе присутствовала уверенность в том, что «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»¹⁸³.

Теоретизированные философские изыскания европейских мыслителей, рассматривая природу мифа, как основы «рационализированной религии», и специфику его практического применения в политической жизни, формируют новую мифологию на основе принципа инструментализации античного наследия, обеспечивающую возможность в дальнейшем рационализировать концепт мифа и более подробно, учитывая его морализаторскую составляющую.

Одним из первых, кто обратил внимание на миф как особую теоретическую конструкцию, требующую глубокого анализа, был Дж. Вико. Он выводит понятие мифологического мышления, давая его базовые характеристики и подчеркивая, что миф в высшей степени активно влияет на жизнь социума, является философски-художественной адаптацией реалий действительности, представляя таким образом механизм трансформации феномена «культурного ландшафта». В своем трактате «Основания новой науки об общей природе наций» мыслитель отмечает «реализм» мифа как формы отображения политических событий, подчеркивая, что всё же он эмоционален и ярок, повествователен и аллегоричен. Призывая к теоретизации мифического повествования, Вико активно пропагандировал принципы концепции демифологизации. Следуя традициям эпохи, философ признавал, что необходимо вытеснение образов и стереотипов мифологического сознания, порождающих веру, «будто все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества»¹⁸⁴.

В то же время он подчеркивал особую значимость мифа как фактора духовной консолидации общества, видя в инструментализации элементов античной политической мифологии инструмент укрепления формирующихся централизованных государств своей эпохи, рассуждая, что «человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где ум теряется от незнания»¹⁸⁵. Вико выделяет ряд структурообразующих закономерностей, лежащих в основе мифологического творчества:

I. С развитием рационального мышления, способности к мыслительному абстрагированию первобытные фантастические образы всё менее насыщаются воображением и эмоциями и постепенно редуцируются до уровня «малых знаков».

II. Мифы с необходимостью превращаются в аллегории, которые содержат в себе два главных признака мифа: одушевление вещей и обобщение вещей и их отношений.

III. Мифотворчество теснейшим образом связано с поэтической метафорой, «каждая метафора оказывается маленьким мифом»¹⁸⁶. Такими же маленькими мифами являются метонимии и синекдохи. Все поэтические превращения мифа суть следствия неумения «абстрагировать форму и свойства от субъекта»¹⁸⁷.

IV. Мифологическое сознание было направлено исключительно на частности и не умело схватывать мыслью целое. Поэтому миф как поэтическая Фантастическая Универсалия исторически предшествует рациональной Философской Универсалии, которая возникает уже на основе прозаической речи и обладает способностью постигать целое.

Один из свидетелей взлета мысли эпохи «Великого века» и участник знаменитого спора «о древних и новых» Бернар Ле Бовье де Фонтенель¹⁸⁸ активно рассматривал природу мифа, критикуя при этом столь популярную мифологему о «благородном дикаре», активно возвышаемую впоследствии Ж.-Ж. Руссо. Следуя традициям эпохи, сомнение возводилось в абсолют, позволяя сосуществовать аллегорической и демифологизаторской трактовкам мифа, хотя при этом анализ последнего был в основном линейным, что и порождало произведения наподобие «Трактата о трех великих лжецах». Тем не менее, Фонтенель склонен видеть в прошлом человечества лишь невежество и возведение насилия в абсолют, а также рождение мифа как попытки создания идеальной реальности, контрастирующей с миром, в котором господствует «право сильного».

Миф, по его мнению, формируют особое восприятие социального бытия, которое формирует устойчивое мировосприятие. Иными словами, миф порождает собственную «истину», которая укореняется в массовом сознании, сосуществуя с реальным положением вещей и изменяя его. Миф – как механизм формирования культурного ландшафта, как идеализированный образ, к которому стремится человек, конструкт рационального познания бытия, переплетающийся с идеализированным образом «Космоса», дополняемый многочисленными стереотипами массового сознания, и все они сведены воедино, порождая «образ золотого века».

Этой же проблемой активно занимался Николя Буланже, видевший в основе истории мифологии и религии описание глобальных катастроф, стремление понять их природу и сохранить в сознании. Различного рода изменения, будь то климатические метаморфозы или же движения небесных светил, порождали обряды, призванные сохранить и объяснить скрытый смысл увиденного. Доказательством его трактовки, по мнению мыслителя, была, возможно, систематизация всего огромного массива различных обрядов и разделение их на несколько групп: меморативные, погребальные, таинственные, циклические, исторические и пр¹⁸⁹. В равной степени, как и Геродот, он видел, что в основе истории, как и мифа, лежит «тайна». В культе астрономических явлений искал первопричину всех мифов Ш.Ф. Дюпуи, будучи уверенным, что в основе мифологического восприятия лежит антагонизм света и тьмы, анализируемый человеком через призму мифа¹⁹⁰. Эту идею развивала натурфилософия и большинство религиозных систем, в которых особую роль играли солярные символы.

.4. 

Миф в реалиях «научной революции» в Европе.

Уделял внимание мифу, как составной части религии, и Дэвид Юм, который подходил к проблеме с позиции сенсуалистического феноменализма, опираясь на выделение в структуре сознания атомарные «впечатления» (impressions), т.е. ощущения и восприятие и производные от них психические образования, среди которых особое внимание уделялось «идеям» как комплексу, порождающему концепт мифа ассоциаций. При этом философ довольно критически относился к попыткам своих современников и предшественников объяснить природу оформления религии и мифа как ее основы во врожденных представлениях или же к попыткам элиты манипулировать массовым сознанием или борьбой с природным страхом неизвестного. Он был уверен, что миф – это лишь результат удовлетворения потребностей древнейшего человека, и основная из них – «извечное стремление к счастью». В подобном контексте рассматривал природу первобытной обрядности и ее мифологические корни Шарль де Бросс, обозначивший, проанализировавший и внесший в научный оборот понятие фетишизм, связанный с обожествлением человеком окружающего его мира, демонстрируя при этом специфический антагонизм: субъект «присоединяет невидимую силу к видимому предмету и не отличает материальный предмет от той разумной силы, которую он в нем предположил»¹⁹¹. В результате «среди наиболее древних народов мира одни, совершенно дикие и грубые, погрязли во власти суеверной тупости и чтут эти странные земные божества, в то время как другие, менее безрассудные, почитают солнце и звезды. Эти два вида религий – богатые источники для восточной и греческой мифологии; они и более древние, чем собственно идолопоклонство»¹⁹². Ш. де Бросс предполагал, что стремление понять всю глубину связи между человеком и обожествляемой им природой и ее явлениями и сформировали фундамент концепта мифа, формирующего культурные ландшафты различных регионов. С другой стороны, столь яркие деятели Просвещения, такие как Фр. Вольтер и Д. Дидро, видели в мифологии лишь предрассудки, суеверие и заблуждения некритического ума, которые являлись главными препятствиями на пути к «разумной» жизни.

Иммануил Кант стоял на позициях, которые оспаривал Шарль де Бросс, будучи уверенным, что основой мифа, является страх, связанный обычно с переживанием «неисполненного долга», сочетаясь с безграничным человеческим воображением, что формирует понимание божественного в виде многочисленных высших запретов и норм долженствования, страх перед которыми влечет за собой появление искупительной жертвы – конструкции, влияющей на оформление мифа, который появляется вследствие соединения эмпирической и морализаторской составляющих формирующейся веры. Описываемая трактовка стимулирует особый интерес к феномену поэтики и символики мифа, который проявился в творчестве романтиков (братьев Шлегель, Хр.Г. Гейне, Ф.В. Шеллинга), которые подвергли критике идеалы эпохи Просвещения и выдвинули на первый план идею целостного, гармоничного мировосприятия.

Обобщая принципы романтизма, который тяготел к анализу символики мифа и философского символизма мифотворчества, упомянутые ранее мыслители видели в мифе объективную категорию, являющуюся своего рода субстратом «народного духа», подтверждением чего было выделение смысловых контекстов мифотворчества – натуральных (включающих в себя биологический и социальный компоненты) и трансцендентных. Возведение символизма в абсолют стало основой формирования принципов компаративного анализа, в основе которого лежало сравнение мифа с иными формами культуры, что находит свое отражение в трудах Фридриха Шеллинга и Жозефа Франсуа Лафито, которые в первую очередь уделяли внимание смысловой основе различных символов. При этом романтики стояли перед сложнейшей проблемой осознания деструктивности рационального познания, которое в виде «научной картины мира» обеспечивало потерю связи между человеком и универсумом, и именно миф как комплекс символов, по их мнению, был единственной возможностью восстановления гармонии между духом и материей, что в свою очередь и вело романтиков по пути рассмотрения «космоса» через призму эстетики, уделяя внимание символизму и мистицизму художественных и поэтических образов, которые и обеспечивали восстановление баланса и познание мира через стихию таинственных смыслов посредством мифа и символов.

Стоит обратить внимание на характерные для романтизма трактовки символа как базовой составляющей мифа. Характеризуемый феномен рассматривался в качестве проявления антагонизма – сочетания бесконечного и сокрытого в конечном, то есть локализованном и открытом конкретно-чувственном образе. Бесконечное есть абсолютизированная категория, связываемая в тот период с пониманием божественного, что определяло уделение внимания мистической составляющей, ориентирующей символическую трактовку мифа на постижение трансцендентных смыслов мифотворчества, что находит отражение в рассуждениях Фридриха Крейцера, видевшего в мифе богатейшую символику бесконечного, анализ которой является основным путем философствования и научной рефлексии в рамках познания мироздания (Космоса). Как следствие, философ в рамках его концепции универсального единства религий выделял миф в качестве уникальной категории, в рамках которой прослеживается комплекс «мистических символов», отражающих некоторые грани природы бесконечного и «символы пластические», демонстрирующие локализацию пространства бесконечного в замкнутые формы. Таким образом, любые гротескные образы, фигурирующие в мифе в первую очередь, должны раскрыть символику бесконечного и показать через образы древнейших богов и героев, как «красота формы объединялась с высочайшей полнотой сущности»¹⁹³. Демонстрируя эффект переплетения мистической и пластической символик, философ активно обращался к восточной философской традиции, в который искались подтверждения тезиса о том, что миф есть древнейшая символическая форма, олицетворяющая мудрость человечества, ставшая откровением, полученным от Творца, символизирующего бесконечность. Примером подобного откровения Крейцер считал ведическую традицию, с которой в тот период активно знакомилась Европа.

В работах Ф.В. Шеллинга миф рассматривается преимущественно как эстетический феномен, как прототип художественного творчества, имеющий глубокое символическое значение для развития искусства. «Мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства, – пишет Ф.В. Шеллинг. – Она (мифология) есть мир и, так сказать, почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Только в пределах такого мира возможны устойчивые и определенные образы, через которые только и могут получить выражение вечные понятия»¹⁹⁴.

Во «Введение в философию мифологии» мыслитель демонстрирует несостоятельность аллегорического и евгемерического толкований природы мифа, по причине отрицания последними возможности формирования самостоятельной реальности и сохранения истинности неких событий. Возникновение мифологических представлений Ф.В. Шеллинг связывает с развитием единого поля человеческой культуры, фундаментом которой является комплекс мифов, определяющий специфику развития того или иного региона, подчеркивая при этом, что «народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека – это его судьба), мифология – это с самого начала выпавший ему жребий»¹⁹⁵. Следствием этого становилось также рассуждение о превалировании сознания в рамках концепта мифотворчества, демонстрируя торжество антропоцентризма, что требовало отказа от принципов натурфилософии, столь боготворимой в период Ренессанса и, в ряде случаев, и в эпоху раннего нового времени.

В трактате «Система трансцендентного идеализма» Шеллинг дополняет свою концепцию мифотворчества принципом тождества мышления, которое он объясняет с позиции формирования человеческого сознания, как воплощения субъективности в качестве высшей точки развития природы, объективной по своей природе, причем высшей точкой развития субъективного фактора станет его отождествление с объективным, иными словами, наблюдается эффект полного взаимопроникновения материального и идеального. Интерес к подобного рода интерпретации бытия может быть обнаружен в трудах Гегеля, однако, в отличие от Шеллинга, он не видит применения этого феномена в искусстве и мифотворчестве, подчеркивая при этом, что в искусстве и мифе проявляется «бесконечность и бессознательность», возвышающаяся над наукой и философией. При этом, в отличие от многих романтиков, он убежден, что искусство во всех своих творческих формах (включая мифотворчество) познаваемо философией, и притом познаваемо полностью. Можно предположить, что на основании шеллинговской концепции мифотворчества формируется и его трактовка идеи полного тождества субъекта и объекта, соответственно, формирование «идеи в философии и боги в искусстве – одно и то же»¹⁹⁶. Мифологические образы «суть не что иное, как идеи философии, но созерцаемые объективно или реально»¹⁹⁷. Мыслитель рассматривает феномен мифотворчества в качестве синтеза природы и абсолютной свободы, соединяющих субъективное и объективное, порождая особый механизм познания бытия, являющийся культурообразующим фактором, в котором проявляется стремление к абсолютному (или же божественному). Фактически же мифотворчество глубоко символично за счет отражения эволюции форм познания абсолюта. Этот процесс виделся философу как явление историческое, являющееся неотъемлемой частью развития человеческой цивилизации. При этом продолжая следовать романтической традиции вплоть до конца жизни, Шеллинг дополнил созданную им конструкцию объяснения природы мифа его «философией откровения», основанной на влиянии теокосмогонического начала, определяющегося рядом потенций: возможность бытия, его необходимость, долженствование и упорядочивание, которые определяют «мифологический процесс», в рамках которого прослеживается несколько периодов.

Однако у истоков этого подхода мы можем обнаружить таких выдающихся философов, литераторов и общественных деятелей, как И.В. Гете, Ф. Шиллер, И. Винкельман, К.Ф. Мориц, К.А. Бёттингер¹⁹⁸, отождествлявших миф, поэзию и истину. К ним относится И.Г. Гердер, который замечал, что «миф содержит символы и иероглифы божественного. Причина и природа мифа сверхчеловечны»¹⁹⁹.

Нельзя не заметить, что в рассуждениях романтиков присутствует очевидное «кантовское влияние», которое наиболее ярко прослеживается в трудах Шиллера и Гете, которые постулизировали концепцию свободной игры, демонстрирующей в мифе своего рода «круговорот творческой энергии», выходящий за пределы в полной мере осознаваемых интеллектуальных и образных средств выражения, что как концепцию развивает К.Ф.Мориц, видевший в мифе поэтическую праформу человеческой духовности. Устойчивый интерес европейских мыслителей, продолжающих превозносить греко-римские идеалы, проникнул и в Восточную Европу, где укрепился в реалиях реализации концепции Просвещенного абсолютизма, но на тот момент в российской философской и исторической мысли не сформировалось самобытной трактовки феномена мифа.

И европейские, и российские интеллектуалы в равной степени были восхищены умозаключениями Фридриха Вильгельма Гегеля, который в отличие от романтиков абсолютизировал рационализм, доведя его до крайних форм, таких как панлогицизм. Он отвергал возможность «тождества мышления и бытия», в том числе и при рассмотрении мифотворчества, полностью доверяясь разуму, утверждая, что миф – закономерная фаза развертывания Абсолютного духа, форма развития самого себя постигающего логического мышления, «форма изложения, которая… вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли»²⁰⁰. Гегель предлагает рассматривать проблему мифа рационалистически: «только в понятии истина обладает стихией своего существования»²⁰¹. Феномен мифотворчества он рассматривал в контексте бытия абсолюта, демонстрируя трансформацию от чувственного созерцания к понятийному мышлению, не отказываясь при этом в полной мере от «романтической» трактовки, видя в разного рода символах метаморфозы изменения Абсолютного духа, ибо ту «эпоху, когда народы создавали свои мифы, они жили поэзией, и поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих абстрактных представлений от конкретных образов»²⁰². В равной степени как творец, сравнимый с аристотелевскм демиургом, наделенным «Нус», воплощая собственные идеи как целостный концепт, выражает одну из многочисленных граней смысла Абсолютного духа, так и миф, «лишенный творца», олицетворяет его внутреннюю сущность, и познать его возможно за счет глубокого анализа, отделив от многочисленных напластований, отражающих видение смысла мифа в различные исторически периоды. Полученное бесценное знание позволяет открыть картину постижения божественного, как духовного Абсолюта, через созерцание бытия, сокрытого в мифе. Описать специфику выделенных процессов Гегель пытался в рамках своих работ «Эстетика» и «Философия религии», опираясь на богатейший эмпирический материал, собранный Ф. Кройцером, на основе которого он и смог охарактеризовать миф в качестве объективно обусловленной формы бытия Абсолютного духа, обеспечивающей формирование постигающего бытие логического мышления, что обозначалось как панлогицизм.

Миф в гегелевской трактовке, таким образом, есть форма чувственно-образного постижения мира, как «форма изложения, которая… вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли»²⁰³. Но при этом миф не становится формой иллюзорного, ведущего к субъективному произволу, а превращается в протосистему рационального постижения истины, проявляющуюся в одушевлении стихий и энергии, порождающих богов и религию. Этот тезис раскрывается в Эстетике посредством анализа древнейшего мифотворчества, связанного с антропоморфной символикой, характерной для большинства народов. Мифология у Гегеля – это пройденная и «снятая» ступень в истории саморазвития Абсолютного духа. С его точки зрения, мифология уже давно преодолена высшими рациональными формами сознания.

В реалиях наступающей эпохи позитивизма философское понимание мифа активно дополнялось особой научной методологией, выступавшей фактором своеобразной интеграции концепта мифа в механизм научного познания. Значительный вклад в оформление подобного синтеза внес Иоган Якоб Баховен – один из крупнейших исследователей первобытного периода своей эпохи, определивший оформление парадигмы историко-культурных исследований в области рассмотрения феномена первобытного мифотворчества. Исследователь активно оперирует принципом историзма, отталкиваясь от классического принципа той эпохи «пишите историю такой, какой она была на самом деле». При этом историзм он трактует в качестве линии центробежного движения эволюционного порядка, которая «в общем и целом нигде не знает скачков и внезапного прогресса; всюду – постепенные переходы, всюду – множество ступеней, каждая из которых в известной степени включает в себя и предыдущую, и последующую»²⁰⁴, призывая при этом к выявлению различного рода закономерностей, основанных зачастую на последовательности и стадиальности. Уделяется внимание также различного рода антагонизмам, в ряде случаев определяющих оформление феномена мифа, как и теории эволюционизма, являющейся «гарантией внутренней истинности и природной необходимости»²⁰⁵. На основе выявления закономерностей в рамках взаимодействия описываемых механизмов Баховен разрабатывает основы сравнительно-исторического метода анализа базовых форм культуры. В рамках развития мифа как особой теоретической конструкции он выделяет несколько этапов его становления, патриархальный и матриархальный, постулируя тезис о том, что миф является концентрированным выражением своей эпохи. Как следствие, мифология трактовалась им как «истинный, отмеченный высокой надежностью исторический источник»²⁰⁶, примером чего может считаться баховенская историко-философская трактовка эсхиловой трилогии «Орестея», демонстрирующая антагонизм мужского и женского начал в массовом сознании эллинов эпохи архаики и классики.

Баховен наряду с романтиками определил возрождение «ремифологизаторской» линии интерпретации мифа в европейской культуре, опираясь на принципы научного поиска, стремясь выяснить место мифа в поле культуры и его влияние на бытие человека. Развитие этой традиции можно обнаружить в размышлениях Фридриха Ницше: в «Рождении трагедии из духа музыки» он видит в мифе базис развития культуры, в которой, по его мнению, проявляются деструктивные коннотации именно в условиях потери способности к мифоэическому творчеству. Иными словами, миф не только целесообразен, но и необходим для оформления феномена культурного ландшафта. Поэтому Ф. Ницше призывает обратиться к утраченной силе мифа как необходимому средству обновления человека и культуры. «А без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в законченное целое. Все силы фантазии и апполонических грез только мифом спасаются от бесцельного блуждания»²⁰⁷.

Интерес к феномену мифа стал основанием не только парадигмы ремифологизации, но и более глубокого изучения характеризуемого явления целым комплексом социальных и гуманитарных наук. В частности, лингвистика, этнология и культурная антропология обратились к изучению мифа как наиболее ранней формы развития человеческой культуры, окончательно превратив эту философскую категорию в объект научного познания, что открыло исследователям проблему коренного отличия архаичного сознания от мировосприятия современного человека, «например, мифологическое сознание раскрывает свое содержание посредством инверсий и метаморфоз, способно сочетать в себе несоединимые элементы, играет с такими категориями, как время и пространство, алогично, амбивалентно и непредсказуемо, что явно противоречит законам западноевропейского мышления, опирающегося на логически непротиворечивые и верифицированные данные. Архаический миф открылся европейцам как мир абсолютно другого мышления, как нечто инородное по отношению к культуре XIX века, что еще больше усилило интерес к данному феномену и стремление объяснить специфику мифа с позиций научного разума»²⁰⁸.

.5. 

Миф как научная категория. Особенности анализа и интерпретации.

Научное, теоретизированное исследование мифа в XIX веке представлено лингвистической теорией мифа М. Мюллера, солярно-метеорологической концепцией А. Куна и В. Шварца, эволюционизмом Э. Тейлора и ритуализмом Дж. Фрезера, а также психологическими исследованиями В. Вундта. В значительной степени именно развитие филологии повлияло на укрепление научного интереса к феномену мифа. Без сомнения, такие исследователи, как уже упоминаемый ранее М. Мюллер, а также А.А. Потебня и А.Н. Афанасьев, опирались на достижения сравнительно-исторических исследований, в первую очередь рассматривающих индоевропейские языки. Базовые принципы были заложены М. Мюллером, который сформулировал свою позицию следующим образом: «Мифология, бывшая отравою древнего мира, есть, в самом деле, болезнь языка»²⁰⁹. Миф в рамках этой концепции низводился до положения одного из аспектов языка, имеющих зачастую лишь негативные коннотации, ибо наряду с логикой и своей рациональной структурой язык мифа демонстрирует лишь непоследовательность, метафоричность и иррациональность, порождая иллюзии и заблуждения, но и демонстрируя при этом историчность мифа и самого мифотворчества²¹⁰. «Для человеческой речи представляется невозможным выражать абстрактные понятия иначе, как только при помощи метафор и гипербол, если принять во внимание, что словарь древних религий составлен из одних метафор. В новом мире метафоры эти были забыты»²¹¹.

Лингвистическая концепция трактовала миф лишь как дисфункцию языка, связанную с потерей смысловой нагрузки ряда метафорических эпитетов, фигурировавших в древнейших языках. Таким образом, архаическая мифология может трактоваться в качестве одного из результатов исторического развития языка, основанного на антагонизме рационального и иррационального. Во многом подобная трактовка является своего рода продолжением философских идей просветителей. Э. Кассирер в работе «Миф о государстве» упоминает о позиции М. Мюллера следующее: «Мифология, таким образом, представлена как патологическая по происхождению и в своей сущности. Это болезнь, которая начинается в области языка и, как опасная инфекция, распространяется на всё тело человеческой цивилизации… Миф после всего представляет собой ничего кроме величайшей иллюзии, не сознательного, а неосознанного обмана, обмана, осуществленного природой человеческого мышления и, прежде всего, природой человеческой речи»²¹².

Рассуждения Мюллера демонстрируют начало гносеологического переворота в науке о мифе, в которой начинает абсолютизироваться положение о рассмотрении этого феномена в качестве результата интеллектуальной активности. Как подчеркивал российский исследователь того периода А.А. Потебня, «именно в сознании заключались причины, почему человеку периода мифов мир представлялся таким, а не другим»²¹³. Александр Афанасьевич Потебня, будучи последовательным кантианцем, опираясь на исследования таких немецких исследователей, как Вильгельм Гумбольт, учитывал в рамках своей теории мифа принцип причинности рамках рассмотрения проблемы связи языка мышления. В подобном контексте он объяснял природу зарождения мифа как оформленной словесно мысли, подчеркивая при этом, что язык объективирует мысль. Миф, по его мнению, становится первым этапом соответствующего процесса, при этом поэзия как первичная форма искусства является порождением мифа, который, «подобно слову, есть не столько выражение, сколько средство создания мысли… цель его, как и слова, – произвести известное субъективное настроение как в самом производителе, так и в понимающем…»²¹⁴. Кроме этого, Потебня четко разграничивает границы между мифом, искусством и наукой, считая необходимым учитывать этот факт: «Как мифы принимают в себя научные положения, так наука не изгоняет ни поэзии, ни веры, а существует рядом с ними, хотя ведет с ним в споры о границах»²¹⁵. Представленный тезис актуален и на данный момент. В самом же мифе он видит не деструктивный процесс, а в первую очередь результат стремления к упорядочиванию в массовом сознании вопросов мироздания. Иными словами, миф – это форма самоидентификации субъекта познания, обеспечивающая его интеллектуальную активность, базовая форма донаучного познания: «В мифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение… Миф есть словесное выражение такого объяснения, при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом. Таким образом, две половины суждения (именно образ и значение) при мифическом мышлении более сходны между собой, чем при поэтическом. Их различение ведет от мифа к поэзии, от поэзии – к прозе и науке»²¹⁶. Принимая субъективность мифа как неотъемлемую часть развития цивилизации, исследователь смог доказать, что это закономерная часть развития любого этноса. Также он обратил особое внимание на то, что миф предшествует метафоре. Кроме того, Потебня выделяет такие ряд ключевых свойств феномена первичного (первобытного) мифотворчества – синкретичность, образность, монолитность, линейность и пр.²¹⁷ Ученый заложил своего рода фундамент формально-структуралистский подхода к анализу мифотворчества. Достигается это посредством введения в научный оборот термина «мифическая формула», представляющего из себя комплекс устойчивых ассоциативных связей между определенными образами мифа, которые близки к бинарным оппозициям, имеющим следующую структуру – комплекс образов и система связей между ними. При этом миф, по мнению ученого, – это динамическая категория, развивающаяся, по нашему мнению, по принципу инструментализации. Именно Потебня одним из первых обратил внимание на феномен неомифологии, которая набирала свою популярность в Европе в этот период, уделяя при этом внимание личностному фактору как элементу мифа, что соответствует рассуждениям А.Ф. Лосева, подчеркивающего, что перед ним предстает досознательный и дотеоретический феномен: «В мифе нет разделения на субъект и объект, поэтому миф есть сама реальность, сама жизнь… Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция… Миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»²¹⁸.

Одной из вех развития позднего романтизма становится интеграция в концепт формирующейся «философии жизни» в рамках творчества Рихарда Вагнера как философа и теоретика искусства, сохранившего один из идеалов романтизма – превознесение роли художника в созидании грядущего, что проявляется борьбе героя с обезумевшей толпой, движимой бессознательностью человеческой природы. Остановить ее может миф, находящий воплощение в музыке. И если ее содержанием является мир человеческих чувств, ее органами – гармония и ритм, то сущностью выступает мелодия; именно «мелодия является полным выражением внутренней сущности музыки»²¹⁹, воплощающей духовность народа. Миф же в описании Вагнера – это изначально религиозная форма, «поэма общего мировоззрения»²²⁰, обладающая пластической многогранностью, из которой проистекают искусства. Как следствие, «новый мир приобрел свою творческую силу из мифа»²²¹. «Несравненно в мифе то, что он во всякое время остается правдивым, а его содержание – при наибольшей краткости – неисчерпаемым»²²². Миф связан с музыкой глубоким, генетическим единством.

Вагнеровский тезис о связи мифа и музыки нашел свое развитие в творчестве Ф. Ницше, на которого столь же сильно повлияли шопенгауровские идеи о воле как первооснове. Продолжая развивать идеи своих «духовных учителей», Ницше рассуждает о деструктивности социокультурной эволюции, лишающей человека возможности гармонично взаимодействовать с окружающим миром за счет появления всё новых граней социального пространства, подчиняющих индивида своим интересам в условиях господства сциентизма, но в то же время мышление образно и метафорично. Именно эти механизмы обеспечивают связь с действительностью в отличие от научных абстракций, которые, по мнению мыслителя, являются лишь фикцией, и отнесение их к миру есть не что иное, как мифология. При этом любые умозаключения, относящиеся к сфере духа, это и есть мифология. Как утверждал Ницше, человек столь ничтожен, что не в силах познать истину, но он формирует миф о ее познании, выделяя лишь ее исключительную ценность. Миф всеобъемлющ, он может рассматриваться как «необходимый результат и даже за конечную цель науки»²²³.

Миф в понимании философа – основополагающий элемент любой культурной традиции и социальной организации, который «ощущается» на протяжении всего периода существования социума: «Без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в законченное целое»²²⁴. Также миф наряду с музыкой является прямым отражением, или же «зеркалом Мировой Воли». Миф, порожденный музыкой, провозглашает безграничность воли и ничтожество разума, уверовавшего в торжество науки. Как следствие, «утрата мифа – гибель культуры. Уничтожающим культуру фактором выступает дух науки, сократическое, теоретическое отношение к миру», поскольку «миф… давно уже повсюду лежит в параличе и.… везде достиг господства… оптимистический дух… как зародыш гибели нашего общества»²²⁵. В трактовке Ницше миф возводится до уровня одного из компонентов духа, его всеобщего основания, инстинктивного, чувственно-аффективного усвоения, которое является решающим средством преобразования морали, а значит, культуры, то есть человеческого сообщества и его будущей истории. Создатель теории о сверхчеловеке, которым вскоре начнет восхищаться Европа, заставил научное сообщество начать переосмысление природы мифа как фактора социального развития и социальных трансформаций.

Параллельно с этим лингвистическая теория мифа продолжила свое развитие в рамках весьма влиятельной солярно-метеорологической теории, представители которой А. Кун, Дж. Кох, В. Шварц, Ф. Вендорф и ряд прочих рассматривали формирование мифологических образов в контексте восприятия природных явлений и в первую очередь метеорологических и астрономических, формирующих определенный комплекс представлений, порождающих феномен мифологии. Особо стоит выделить позицию А. Куна, который уделял внимание проблеме единства мифоэпического сознания индоевропейской общности, трактуемой им в качестве единого культурного пространства, что было представлено в докладе, посвященном сравнительной мифологии индогерманцев «О происхождении Огня и Божественного Напитка». Он обращался к концепции «золотого века», именуемого «эпохой индогерманского единства», концентрируя внимание на фактическом распаде обозначенного им объединения, но сохранении при этом универсальной, по мнению мыслителя, интерпретации божественного. Отталкиваясь от эллинского Теос, он идентифицировал его с германским Тюр, или же индийским Дэва, сводя к эмпирически фиксируемым явлениям – радуге, грозе, молнии, движении облаков. Он отказывается при этом от концепции изначального монотеизма и демонстрирует феномен «древнейшей единой мифологии». В то же время сторонники описываемого течения стремились обозначить сохранение в массовом сознании механизма отражения образов, запечатленных в «Старшей и Младшей Эдде», акцентируя тем самым внимание на возможности сохранения эффекта нивелирования грани между мифологическим и реальным, сохраняя мироощущение, основанное на возведении человека в категорию «творца Космоса».

Развитие сравнительно-исторической мифологии подтолкнуло к появлению целого комплекса дискуссионных вопросов, связанных с проблемой формирования феномена мифа. Одной из таких проблем была концепция диффузного распространения комплекса базовых мифологем из единого первоисточника. В качестве такового различные исследователи рассматривали египетско-колхидскую мифологическую традицию, которую выделяли С. Краут и П. Фукар, что сопряжено с появлением «панегиптизма». Или же индийскую мифологию, что связано с мнением Т. Бенфея, семитскую традицию и пр. Диффузионизм получил устойчивый стимул к развитию на фоне дарвиновской теории эволюции, который повлиял на оформление как концепции моногенеза мифа, так и его полигенеза. Сложилось также представление о том, что, как и биологическая, культурная эволюция может идти либо дивергентно, либо конвергентно. При этом дивергенция вписывалась в концепции моногенеза, а конвергенция – в теорию полигенеза культуры, что не уменьшало недостатков описываемых теорий. При этом научные школы, учитывая процесс обращения европейских «национальных идеологий» к мифологическому прошлому, метались от идеи «пан-Европы» к поиску принципов национальной идентичности народов, выводя проблему происхождения мифа на второй план, но тем не менее не отказывались от нее.

Описываемому ранее течению сопутствует деятельность многочисленных «романтиков»: В. Шварца, В. Маннгардта, Г. Узенера – видевших мифотворчество в качестве социального явления, фундаментом которого были многочисленные первобытные бытовые культы, именуемые авторами «низшей мифологией» и трактуемой в качестве не побочного явления духовной жизни, а устойчивого фундамента зарождающихся социальных и духовных институтов. Для развития этой идеи различные примеры мифотворчества анализировались на предмет наличия различного рода «наслоений» эпохи «индоевропейского единства». Под подобным углом В. Шварц анализировал «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, обнаруживая в них весьма широкий спектр различного рода «пережитков». Причем многие из них обнаруживались им и в германской мифологии: в частности благовонные мази, которыми боги-олимпийцы умащали себя, сравнивались со снадобьями, наносимыми ведьмами перед шабашем²²⁶. Идеи «низшей мифологии» развивались и конкретизировались В. Маннгардтом, в центре исследований которого оказались земледельческие культы и обряды народов Европы, рассматриваемые ученым в качестве особой динамичной структуры, функционирующей по принципу инструментализации, обеспечивающей эволюцию мифологии. Он подчеркивал, что первичные верования базировались на комплексе устойчивых принципов:

1. Принцип соотнесения Космоса как символа мироздания, человека и древа, комплексно формирующие образ «Мирового Древа», что отражает его важность для концептуализации пространственно-временного континуума древнейшего мифомира.

2. Взаимозависимость древесного образа и человеческой судьбы, переплетенные воедино, образуя структуру, аналогичную греческому «микрокосму».

3. Рассмотрение древа в качестве обители духов.

Маннгардт демонстрирует широкий спектр земледельческих культов, ориентированных на превознесение «дарящих жизнь» стихий, видя при этом единый источник их возникновения, приходя к выводу, что наиболее уместным будет рассматривать мифологию и мифотворчество в качестве динамично развивающегося, иерархически систематизированного комплекса наглядно обобщенных образов.

Не менее важным этапом развития лингвистической теории, нежели деятельность описанных ранее исследователей, являются рассуждения Германа Узенера – одного из самых известных последователей Макса Мюллера, продолжавшего исследования в направлении принципа демонстрации тесной связи языка и мифа. При этом ученый полностью их идентифицировал как элементы единой системы, уделяя самое пристальное внимание трансформации именований божеств как фактора видоизменения феномена мифотворчества. Он предполагал, что подобного рода анализ приемлем в случае наличия некоего источника, объединяющего базовые мифологические образы и структуру самого языка определенного региона. Иными словами, интенсификацию и концентраци. чувственного опыта порождают в равной степени как язык, так и миф²²⁷. Кроме этого, мифологические образы развиваются по принципу индукции, создавая сложные конструкции «мифологической картины мира», опираясь на комплекс ранее оформившихся более простых принципов «общения с высшими силами». Важной частью концепции Узенера была демонстрация синонимичности имен божеств как примера мифообразов, демонстрирующая постоянную трансформацию мироощущения древнейшего человека. В том числе для упрощения систематизации многочисленных мифологических образов был введен термин «боги мгновения» – это обозначения сиюминутных образов, обожествляемых древнейшим человеком, будь то дуновения ветра, гром или же удар молнии. Подобный этап развития мифа в истории языка соответствовал периоду активного именования объектов окружающего мира и построения максимально полной его картины, зачастую через переживание различных событий, причем имя в данном случае является механизмом подражания сущности, является символом мира, механизмом его предфилософского анализа.

За этим следует этап идентификации и олицетворения высших сил с различного рода проявлениями окружающего мира, порождая феномен персонифицированных божеств, названных Узенером особыми или же специальными божествами, которые покровительствовали в равной степени как глобальным природным явлениям, так и единичным аспектам человеческого существования. При этом отмечалось, что у римлян, к примеру, «для всех действий и состояний созданы особые боги, которые наделялись четкими именами. Причем обожествлялись не только действия и состояния в целом, но и все их выделяющиеся каким-либо образом периоды, акты, моменты… Так, при освящении поля жрец-фламин призывал помимо богинь земли, Теллуры и Цереры, еще двенадцать богов: Вервактора при первой распашке целины, Репаратора при второй распашке, Инпорцитора при третьей и последней пахоте, Инситора при севе, Обаратора при запахивании послесева, Оккатора при бороновании, Саритора при выдергивании сорняков, Мессора при жатве, Конквектора при свозе зерна, Кондитора при закладке в амбар, Промитора при выдаче зерна из амбара»²²⁸. В дальнейшем продолжается процесс универсализации, определяющий окончательное оформление целостной картины мира, на завершающей стадии которого оформляется феномен высших божеств, трактуемых автором как личные, что, по его мнению, было важной закономерностью развития языка. По мере трансформации языка продолжается процесс персонификации божеств. Дальнейшее обобщение именований высших сил и наделение их антропоморфными чертами ведут к оформлению образа Бога-творца, воплощающего мироздание, осознаваемое человеком через мифологическое переживание мира. Таким образом, феномен трактуется как форма проецирования социальных и иных связей через призму «духовного переживания мира». В качестве примера Узенер использовал сравнение триединства Бога христиан с процессом формирования семьи как духовного триединства его членов.

Описываемая трактовка природы мифа в целом близка к умозрительной, и, несмотря на это, теория трансформации «низшей мифологии» по принципу индукции может трактоваться в качестве важного этапа развития «романтической» традиции интерпретации мифа. В целом представителям этого течения удалось продемонстрировать, что мифологическая образность системна и исторически развивается (в соответствии с изменением общества, его потребностей) на основе процедур обобщения и абстрагирования.

В рамках дальнейшей эволюции теории мифа лингвистический подход неоднократно подвергался активной критике, в первую очередь, со стороны новой для своего времени научной дисциплины – социальной антропологии – и ее основоположника Э. Тейлора, предложившего совершенно иной подход трактовки зарождения мифа и мифотворчества. Антропологическая школа, базировавшаяся на достижениях сравнительной этнологии и опиравшаяся на достижения эволюционной теории, предлагала ориентироваться на принцип сопоставления в рамках актуалистического метода, в большей степени характерного для естественнонаучных дисциплин, рассматривая проблему зарождения мифа. Важным фактором в рамках данного процесса является изменение культурно-исторического фона, связанного с возрождением популярной в Риме концепции сосуществования двух миров – цивилизованного и варварского, стадиально являющихся частями одной системы. Цивилизация уже трактовалась не в качестве «идеализированного Града», а в качестве реально существующей ойкумены, расширяющейся за счет поглощения «варварского мира», в новых условиях приобретающая стадиальную градацию, включая тем самым две антиномические категории – первобытность и цивилизация. Именно в таком контексте был использован термин «цивилизация» Л.Г. Морганом, разделявшим историю человечества на этапы дикости, варварства и цивилизации, связывая высшую точу развития социума с зарождением института частной собственности «как страсти над всеми другими страстями»²²⁹ и с «употреблением письма или равнозначных ему иероглифов»²³⁰. Идеи эволюционизма вдохновляли также таких ярких представителей британской социальной антропологии, как Дж. Леббок²³¹, Дж. Мак-Леннан²³², Дж. Фрэзер²³³ и др.

В своей работе «Первобытная культура» Э. Тэйлор подчеркивает, что необходимо считать «материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием»²³⁴. Научное мировоззрение исследователя строилось на принципе полной идентификации биогенеза и социогенеза как этапов единого процесса. Соответственно, «различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего»²³⁵. Опираясь на принцип актуализма, Тейлор предполагал, что «тенденции в развитии культуры были одинаковы во все времена существования человеческого общества и… по тому развитию культуры, которое нам известно из истории, мы смело можем судить и о ее доисторическом развитии»²³⁶, что позволяло рассматривать историю культуры и цивилизации в качестве линейного процесса, от гомогенного к гетерогенному. Одушевление мира достигает высшей своей точки в олицетворении его, т.е. в первобытном мифотворчестве.

С точки зрения автора, основой зарождения мифа и, как следствие, началом мифотворчества была система примитивных верований, именуемая анимизмом, в котором ученый видел своего рода проявление первичного религиозного чувства, основанного на дополнении древнейшим человеком картины реального мира многочисленными мифологическими образами, которые он воспринимает как данность. Таким образом, и мифологическая картина мира целиком оформляется вследствие удовлетворения потребности индивида в познании, через призму сосуществования мира людей и мира духов. Соответственно, миф есть не что иное, как продукт человеческого разума, становление которого сопряжено с эволюцией первичных культурных форм, имеющих в первую очередь этимологическую функцию. Миф как форма протонауки растворяется в более сложных формах идентификации социума и превращается лишь в слабый отголосок прошлого, не имеющий значительной смысловой нагрузки.

Тейлоровская концепция анимизма была весьма популярна, однако истоки первичного одухотворения мироздания, проявляющиеся в связи с оформлением также культа мертвых, фетишизмом и тотемизмом, трактуемые как инструментарий первичного мифотворчества, в ином ракурсе рассматривали многочисленные авторы. Г. Спенсер, связывающий становление анимизма с примитивными заупокойными культами, породившими феномен мифотворчества. В свою очередь фетишизм и тотемизм – это лишь проявление деградации первичных верований, связанных с различного рода метаморфозами человеческого сознания²³⁷. Р.Р. Маретт, развивая тезис о превалировании анимизма, выделяет понятие аниматизма как более ранней формы интерпретации безграничной духовной силы природы, неперсонифицированной и всеобъемлющей. При этом представленные авторы видели в анимизме своего рода примитивную натурфилософию, преувеличивающую стремления первобытного человека к самоидентификации. Подобные трактовки были в высшей степени дискуссионны, что заставляло исследователей производить пересмотр общей методологии эволюционизма, что в том числе связано с именем У.Р. Смита, которого можно назвать одним из пионеров «ритуализма». В рамках изучения семитских религий он выделял тезис, весьма существенный в понимании первичного мифотворчества: «Древние религии не имели в большинстве случаев вероучений, они полностью состояли из институтов и обрядов»²³⁸. «Поскольку мифы представляют собой объяснения обрядов, их значение второстепенно, и можно с уверенностью утверждать, что почти в каждом случае миф произошел из обряда, а не наоборот»²³⁹. Соответственно, миф зарождается как форма коммуникации, несущая в себе назидание и объяснение смысла ритуал, истоки которого стерты из коллективной памяти, на их основе появляются вторичные мифы систематизирующего толка (в том числе и миф политический).

Ритуалистическая концепция традиционно связывается с трудами Дж. Фрезера и Д. Харриса, которые развивают идею приемлемости выведения сущности мифа из ритуальной практики, проистекающей из утилитарных потребностей первобытного человека, тесно связанной с обрядовостью и магией, формирующихся под влиянием познавательных способностей членов социума и их воображения. При этом подобные прагматические цели, возникающие задолго до оформления первых анимистических представлений, были связаны, по мнению ритуалистов, с попытками установления контроля над природным силами, используя магию и ритуал в качестве инструментария манипуляции «Космосом и Хаосом». При этом под ритуалом понимается символическое действие, пробуждающее к жизни магические силы, которые являются средством воздействия человека на мир, из чего в частности Дж. Фрезер выводил принцип приоритета ритуала над мифом, демонстрируя в своем творческом наследии внимание к следующим проблемам: соотношение первобытной магии и мифологии, природа тотемизма и анимизма, влияние на массовое сознание культа плодородия.

Древнейший человек, инстинктивно разыскивая фундамент для выстраивания собственного мышления эмпирическим путем, пытался познать природу причинности, применяя магию в качестве инструментария, не имея при этом возможности разграничить субъективную ассоциацию идей от объективной причинной связи явлений²⁴⁰. Оформляющееся «магическое мышление», как именовал его Фрезер, базируется на ряде принципов, лежащих в основе магии: причинность и следствие уподобляются друг другу, как и контагиозность, то есть существование универсальной связи между комплексом аналогичных предметов, на которые воздействует человек посредством магического ритуала, создавая иллюзию манипуляции различного рода объектами – трансформацию мироздания²⁴¹. Фактически «…в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок единообразия природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение нужного обряда, сопровождающееся определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна»²⁴².

Абсолютизируя познание, ученый приходит к выводу, что в равной степени магия и наука «открывают перед тем, кто знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в действие, огромный и сложный механизм природы, перспективы, кажущиеся безграничными. Отсюда та притягательность, которой обе обладают для человеческого ума, и тот мощный стимул, который она дала накоплению знаний»²⁴³. «Магия была дочерью заблуждения и одновременно – матерью свободы и истины»²⁴⁴.

В своей работе «Золотая ветвь» он отмечает: «Миф о гибели Вирбия под копытами коней был, вероятно, придуман для того, чтобы сделать понятным отдельные стороны его культа, такие, например, как запрещение вводить в священную рощу лошадей»²⁴⁵, поясняя также, что у архаического человека в принципе отсутствует представление о бесконечности времени. В этом утверждении, к слову, имеется определенный диссонанс²⁴⁶. Так, наблюдая за процессами в окружающем мире, человек различает процессы циклические и конечные. К первым относятся не только законы природы (рождение – взросление – старость, смена времен года), но и жизнь отдельно взятого архаического культа, привязанного к аграрным чередованиям и охотничьим условиям. Ко вторым же относится смерть и скоротечность жизни в принципе²⁴⁷. Совместить и примирить эти два вида процессов в рамках одного представления о времени, конфликт которых обуславливался страхом неизвестного, невозможно, однако концепт цикла, как символ ритуального действа, прослеживающийся в рамках заупокойного культа, решает возникающую перед человеком проблему, внося в миф наряду с фаталистическим элементом значительную долю провиденциализма, что прослеживается в большинстве мифологических систем. Выясняется, что и подлунный мир, и мир богов в том числе преходящи, вечен же только мир мертвых. Эти представления реализуются, в частности, в эддическом корпусе в контексте теории исторического круговорота²⁴⁸.

Дж. Фрэзер, наглядно продемонстрировав влияние ритуала на феномен социогенеза, доказал, что анимистическая стадия лишь один из этапов развития культуры и мифотворчества. В целом ученый выделял в развитии культуры и, соответственно, мифотворчества три базовых этапа, связанных с различными типами мировоззрения: магическое, религиозное и научное. Рассматривая проблему соотношения ритуала и мифа, можно заметить, опираясь на труды Фрейзера, что обе обозначенные категории развиваются из единого источника, базирующегося на границе биологического и социального, лежащего в основе культурного ландшафта. Соответствующий тезис условно можно трактовать в качестве высшей точки развития английской эволюционной этнографии, повлиявшей на становление ритуализма, функционализма и структурализма.

Стоит заметить, что природа эсхатологической традиции в рамках мифологического сознания существенно отличается от этого же концепта в более сложной монотеистической традиции, что связано с различным восприятием времени и его ретроспективы, то есть исторического процесса. Очевидно, что тема конца истории возникает на сравнительно позднем этапе эволюции мифологических систем и испытывает сильное влияние складывающихся религиозных традиций, причем весьма показательно, что описание гибели мироздания, включая богов и людей, наиболее четко очерчено именно в рамках индоевропейской мифологической традиции, наилучшим примером чего служит германо-скандинавская система, в рамках которой мотивы универсальной эсхатологии занимают центральное место²⁴⁹. Подобное сведение специфики мифа к ритуальным действиям впоследствии подвергалось критике со стороны многих исследователей мифологии. В частности, Е.М. Мелетинский в «Поэтике мифа» пишет: «Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен… Ритуализм… неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа»²⁵⁰. Для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании характерен, по выражению Е.М. Мелетинского, «определенный зеркальный параллелизм с космогонией, которая описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. История мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется возрастанием Хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий»²⁵¹.

В силу этого эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории, формируя особое восприятие мировой процессуальности, ориентированной на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели²⁵².

Качественно другой характер носит историческая эсхатология монотеистических религий, которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества. Еще одной чертой, характерной для природы эсхатологии в мифологическом сознании, является «персональность», по выражению Е.М. Мелетинского²⁵³, ее образов, раскрытие будущего конца мира как цепи индивидуальных, конкретно исторических событий. Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. С позиции конкретного человека она является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего²⁵⁴. На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания, будущего и смерти, которое также несет на себе конкретно-временные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступление, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти) человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. В мифах эта тема выражается индивидуальной эсхатологией²⁵⁵.

Помимо фундаментального страха перед смертью и неизвестным, что становится частью ментальной традиции, проецируемой через культуру, эту акцентуацию могут объяснить непростой климатический фактор и вытекающие из этого особенности быта и даже политической жизни региона, в которой переплетаются элементы первобытных верований, что комплексно формировало особую мифологическую картину мира, не столь жестокую, каковой ее описывали впоследствии христианские авторы, но всё же весьма сложной для понимания.

Провиденциальность в качестве компонента мифа напрямую связана с феноменом культурного ландшафта. Ландшафт как явление может трактоваться в качестве основного онтологического концепта, применимого и рассматриваемого как природный феномен, а также социальное явление, напрямую связанное с культурой. Структурной единицей данного феномена, его своеобразным атомом может служить платоновская «хора» (χώρα), являющаяся «телесно» выраженным «паттерном» традиции.

Специфика новой методологии анализа ритуально-обрядовых корней мифа определяла ее тесную связь с полевыми исследованиями первобытных культур, что отражается в работах представителей Кэмбриджской школы социальной антропологии: У. Риверса, Ч. Зелигман, У. Мак-Дугалл и ряда прочих, определивших новый принцип позиционирования мифотворчества как динамического фактора социального развития.

Фактически параллельно с развитием социальной антропологии оформлялась школа аналитической психологии, проявлявшая интерес к феномену мифа и наметившая настоящий переворот в рассмотрении проблемы посредством поворота от этимологического аспекта на эмоционально-аффективную область, сложившуюся под влиянием романтизма и концепции «психологии народов» Ф. Гербарта, призванной бороться с эмпирически нефиксируемыми категориями, к которым могут быть отнесены «врожденные способности». Он верил, что сама «психология превращается в мифологию»²⁵⁶ и миф есть продукт взаимной ассимиляции элементов представлений, результат обмана чувств, некоторая иллюзия. «Теория иллюзий» оставалась в русле когнитивных трактовок мифа, но акцент в ней переносился на активность сознания, которая может способствовать порождению как адекватных, так и искаженных образов мира, которым и посвятила себя психоаналитическая теория, одним из пионеров которой был В. Вундт, весьма критически оценивающий современные ему концепции мифа (лингвистическая, солярно-метеорологическая, анимистическая теории), ввиду игнорирования исключительной роли когнитивных процессов сознания в рамках конструкта мифотворчества, но также и ввиду невнимания современников к проблеме выявления мотивов мифологического мышления и полной концентрации последних на стремлении вывести мифологические структуры из базовых познавательных процессов и, в первую очередь, представления. Ученый заявлял, что «мифология одной своей половиной относится к истории – главным образом к истории духовной культуры, – а другой половиной к психологии, в особенности к психологии народов»²⁵⁷. Миф есть первобытная форма сознания. А сознание, с точки зрения Вундта, представляет собой сложную динамичную самоорганизующуюся систему, состоящую из взаимозависимых друг от друга многих связанных между собой фундаментальных процессов: когнитивных, аффективных, волевых. Он же подчеркивал, что основным истоком мифотворчества надлежит считать разного рода аффекты антиномического свойства: страхи и надежды, желания и страсти, любовь и ненависть. В. Вундт писал, что «глубочайшие источники мифологического мышления имеют свое начало не в каком-либо механизме представлений, а в человеческих аффектах и стремлениях»²⁵⁸, а подлинными механизмами мифологического мышления «являются не представления, но аффекты, сопровождающие повсюду представления и вторгающиеся как могущественные возбудители фантазии в образование представлений. Аффекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти представляют повсюду распространенные источники мифа. Разумеется, они всегда связаны с представлениями. Но только они одни вдыхают в эти представления жизнь»²⁵⁹.

Аффекты и эмоции в сознании первобытного человека в результате мифологической апперцепции становятся свойствами объектов, а содержание переживаний выносится во внешний мир, поэтому «не ум, не размышления относительно возникновения и взаимной связи явлений, а аффект является творцом мифологического мышления»²⁶⁰. Аффект именуется истинным творцом мифа, при этом его содержание напрямую связывается с ассоциативными механизмами сознания, что определяет важный шаг в интерпретации мифотворчества, связанный с переносом рассмотрения его сущности из когнитивной в эмоционально-аффективную сферу, демонстрируя при этом всеобъемлющее значение ассимилятивных комплексов эмоций и представлений, трактуемых Вундтом через призму кантовской апперцепции.

Иммануил Кант, выводя феномен «трансцендентального единства апперцепции» в качестве априорного свойства сознания, «объективного единства самосознания», «благодаря которому всё данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте»²⁶¹, демонстрирует проблему объективности знания как его объективацию, обеспечиваемую внутренними принципами самоорганизации сознания. Опираясь на представленную трактовку, Вундт выводит понятие объективации перцептивного образа, проецированное им на феномен мифотворчества. Он подчеркивал, что возникновение мифа напрямую связано с волевым актом, проецируемым в сферу ощущений. Иными словами, «ощущения непосредственно становятся свойствами объекта»²⁶², и переживаемые аффекты проецируются в окружающем пространстве: «Подобно тому, как надетая кем-нибудь на лицо маска, есть для первобытного человека в действительности тот демон или то животное, которое она обозначает, а не просто изображение его… Подобно этому и появление души во сне есть для него непосредственное, принимаемое без всякой рефлексии, переживание»²⁶³. Вундт называет это олицетворяющей апперцепцией. С этой точки зрения, мифология представляет собой обобщенные в образах субъективные переживания²⁶⁴.

Таким образом, была обозначена способность к мифотворчеству как одна из особенностей сознания, однако же исследователь абстрагировался от проблемы интерсубъективности, что, однако, не воспринималось им как существенный недостаток его теории.

Вслед за Вундтом З. Фрейд трактует мифологию как продукт вытесненных в подсознание нереализованных желаний и сексуальных комплексов, воплощающихся в мифических символах и знаках, демонстрируя миф как выражение бессознательных ассоциаций и побуждений эпохи детства народов. Как следствие, ученый приходит к выводу, что психоанализ неотделим мифотворчества, его проявлением является, по мнению австрийского психоаналитика, практика толкования снов, представляемая автором как форма герменевтического толкования, аналогичного анализу мифа. В творчестве Фрейда примером такого герменевтического толкования стал миф об Эдипе, ставший, по мнению самого ученого, средством объяснения истории культуры и духовности личности.

В свою очередь в основе фрейдистской концепции мифа находится три базовых тезиса:

1. Параллелизм сна и мифа.

2. Частое совпадение мировосприятия сумасшедшего с картиной мира первобытного человека: «Душевнобольной и невротик сближаются… с первобытным человеком, с человеком отдаленного доисторического времени»²⁶⁵, что демонстрирует фиксацию социокультурных запретов в рамках Сверх-Я и влечет за собой вытеснение неконтролируемых желаний на уровень бессознательного.

3. Изучение мифа есть не что иное, как выяснение его скрытых мотивов инстинктивного свойства, искусственный отказ от которых и влечет за собой рождение мифа: «Потребность в создании и пересказывании мифов обусловлена отказом от определенных реальных источников наслаждения и необходимости компенсировать их фантазией»²⁶⁶.

В этом контексте в работе «Тотем и табу» он анализирует феномен мифотворчества в контексте генезиса человеческой культуры, видя в табу одну из первооснов оформления феномена мифотворчества. При этом ритуальные практики и предписания, а также мифология, по его мнению, являются первыми этикообразующими конструктами, символизм которых скрывали бессознательные инстинктивные желания и влечения, которые были вытеснены механизмами социального контроля в виде регулятивов и запретов. Таким образом, мифология выполняла в условиях становления социальной организации в эпоху неолита   основную социально-психологическую функцию – сублимацию энергию либидо, что обеспечивало сдерживание деструктивных импульсов области бессознательного, сохраняя и поддерживая культуру.

При этом Фрейд в первую очередь концентрировал внимание на психоаналитике мифа, нежели на проблеме его зарождения. Тем не менее его осторожные характеристики специфики зарождения мифа нашли отражение в трудах фрейдистов, его последователей: К. Абрахама, О. Ранка, Г. Закса и пр., рассматривающих миф как выражение бессознательных ассоциаций и побуждений эпохи детства народов, которые содержат «детские желания народа», именно те желания, которые он привык всегда отодвигать на задний план»²⁶⁷.

В целом эпоха пангерманизма породила волну интереса к рассматриваемой нами проблеме в виде изучения комплекса ментальных стереотипов и архетипов массового сознания германских народов, что повлияет на развитие юнговской теории архетипов²⁶⁸ как концентрированного выражения заката эпохи позитивизма. Трактовки К.Г. Юнга стали определяющими для комплексного восприятия пространства, наполненного особым содержанием – архетипическими структурами. К.Г. Юнг строит свою аналитическую психологию на основании концепции коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни, проявляющегося на двух взаимосвязанных, но качественно различных уровнях: индивидуально-личностном и коллективном, трансперсонально бессознательном (Фрейд признавал существование только первого из них). Индивидуально-личностное бессознательное образует лишь поверхностный слой бессознательного, является вытесненным или забытым и в любой момент может быть легко осознанно. Но в мире бессознательного есть надындивидуальный, трансперсональный уровень, не выводимый из личностного опыта – коллективное бессознательное.

В исследовании «Воспоминания, сновидения, размышления» он утверждал: «Коллективное бессознательное присуще всем, оно лежит в основе того, что древние называли «связью всего со всем»»²⁶⁹. Важным этапом развития данной теории можно считать теорию мономифа Джозефа Кэмпбелла²⁷⁰, заложившего основы сравнительной мифологии, активно прослеживающейся в развитии экранной культуры, базирующейся на заполнении определенного пространства контекстами и смысловыми характеристиками мифа, формируя особую циклическую конструкцию. Это опирается на идеи румынского историка Мирчи Элиаде, констатирующего стремление многочисленных сообществ возвратиться к мифологическому прошлому²⁷¹.

Во многом пытается объединить и систематизировать большую часть этих принципов, представляя их в качестве механизмов становления как массового сознания, так и механизмов самоидентификации отдельно взятого индивида, Эдвард Эдингер, продолжающий вслед за Юнгом изыскания в области коллективного бессознательного²⁷². Открытие К.Г. Юнгом сферы коллективного бессознательного привело к более глубокому пониманию природы и сущности мифа, его значения в аспекте общечеловеческой культуры. Миф является первой исторической формой символического выражения архетипов коллективного бессознательного, а мифотворчество представляет собой, по сути, трансформацию архетипов в образы и символы. «Коллективное бессознательное, видимо, состоит – насколько мы вообще вправе судить об этом – из чего-то вроде мифологических мотивов и образов; поэтому мифы народов являются непосредственными проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного»²⁷³.

Подобного рода рассуждения могут быть органически дополнены за счет концепции морфологического органицизма, определяющего основания культуры как дорациональные, выражающиеся в глубинных символах, созвучных с теорией архетипов К. Юнга и его последователей²⁷⁴.

В основе этой теории лежит принцип «архетипической матрицы», демонстрирующей неразрывную связь между творческим мышлением индивида и оформлением мифологической традиции основных этносов, что в свою очередь структурирует нравы, обычаи и традиции, как своеобразный каркас мировой культуры, базирующийся на особенностях природного ландшафта, являющегося своеобразным фундаментом этой «традиции»²⁷⁵. Согласно Юнгу, наравне с универсальными культурными архетипами существуют этнокультурные архетипы (коллективный опыт народа), которые являются константами национальной духовности, определяющими феномен мифотворчества, выраженными и закрепленными основополагающими свойствами этноса как культурной целостности.

В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и истории народа. В частности германским этнокультурным архетипом Юнг выделяет образ Вотана (в немецких легендах предводитель «дикой охоты», душ мертвых воинов²⁷⁶).

Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть не только «шаг в прошлое» (возвращение к архаичным качествам духовности), но и проекция в будущее (выражение ожиданий народа на будущее). Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности национальной культуры²⁷⁷.

Обладая значительной долей устойчивости, культурные архетипы проявляются синхронически и диахронически в различных формах, будь то мифологические образы или же их сюжетные элементы, находящие отражение уже в первобытных верованиях и примитивных ритуалах, впоследствии в значительной степени усложняющихся; феномене патриотизма, и национальных идеалах, что в свою очередь позволяет трактовать развитие любого этноса в качестве своеобразной истории становления определенного комплекса архетипов.

Кроме этого, как и Фрейд, Юнг напрямую связывал сновидения с феноменом мифа, трактуя эту категорию как исторически первую форму обнаружения драматизма коллективного бессознательного и «самую раннюю форму знания», возникающую в результате проецирования архетипов на природные процессы и явления, демонстрирующие мифологические образы как категории, обладающие исключительной полнотой и выразительностью, недоступной рациональным структурам. Соответственно, миф – это проекция бессознательных душевных состояний в виде богов, демонов и привидений на природные, естественные процессы.

Можно предположить, что именно на высказанном по интересующему нас вопросу мнении К.Г. Юнга, которое можно свести к феноменам «мифологического мышления» и «коллективного бессознательного», и З.Фрейда с его утверждениями о взаимодействии бессознательного и подсознательного, строится концепция структурной антропологии К. Леви-Стросса.

Во многом развивает идеи психоаналитической школы и сторонников теории архетипов учение о «мономифе» Джозефа Кэмпбелла, на данный момент нашедшая наиболее широкое применение в развитии киноиндустрии и игровой индустрии. Ученый видел формирование мифотворчества напрямую связанным с интерпретацией реальности, преломленной через призму социального бытия посредством символов – архетипов, которые демонстрируют антиномию противостояния Космоса и Хаоса, через героический эпос, имеющий универсальную структуру, что позволяет именовать ее мономифом. Его трактовки делают миф особым социальным конструктом, объясняющим универсальную природу причинности, духовно объединяющей всё человечество: «Герой отваживается отправиться из мира повседневности в область удивительного и сверхъестественного: там он встречается с фантастическими силами и одерживает решающую победу: из этого исполненного таинств приключения герой возвращается наделенным способностью нести благо своим соплеменникам»²⁷⁸. При этом автор уделил самое пристальное внимание биологическим, метафизическим и историко-культурным истокам мифа и его секуляризации сакрального в современном мире²⁷⁹.

Сконцентрировавшись на антропоморфизме, прослеживающемся в мифе, он одним из первых представил его в качестве динамичной категории, влияющей на глобальные социальные процессы.

Своего рода импульсом для развития теории «мономифа» стала наметившаяся еще на рубеже XIX-XX столетий инструментализация богатейшего опыта в исследовании проблемы, что проявляется в концепции культурных кругов Ф. Ратцеля и Л. Фробениуса, на основании чего Анкерман обобщает феномен культурного ландшафта в качестве культурной области с целостным комплексом явлений культуры, характерных для определенной местности.

Логичным развитием представленных ранее теорий стали идеи Л. Фробениуса в области типологии культур и их духовной символики и концепция диффузионизма Ф. Ратцеля, рассматривающая распространение созданных в определенной географической зоне культурных объектов, трактуемых в качестве основных стимуляторов историко-культурного процесса, развивая таким образом ницшеанское учение о разделении культур на мужские и женские, что можно обнаружить и в рассуждениях Н. Бердяева, выводящего феномен «мужественной культуры» применительно к германским народам²⁸⁰.

Как следствие, в морфологии культуры О. Шпенглера мы наблюдаем феномен «просимвола», структурирующий все системы, несмотря на то, что он базируется на принципе провиденциальности. Он сокрыт в культурных формах, является «душой» культуры, её системообразующим началом и выражает различия между культурами²⁸¹. Согласно Шпенглеру, просимволом западноевропейской культуры (а значит, и скандинавской) является бесконечный образ фаустовской души, мифологизм которой проявляется лишь в интерпретации. Пространственный символ в свою очередь является образом комплекса культурных стереотипов, во многом и определяющих существование нации²⁸². Подобные характеристики дополняются рассуждениями А. Тойнби о природе «вызова и ответа», которые зафиксированы географически, что для германских народов связано с комбинацией лесов и долин (автор трактует это в качестве общеевропейского «материнского ландшафта»²⁸³). При этом он подчеркивал: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например, кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции»²⁸⁴.

При этом стоит заметить, что в «биомеханических» концепциях культуры как Данилевского, так Шпенглера и Тойнби ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают, причем на это неоднократно обращал внимание еще Питирим Сорокин²⁸⁵, который выделял тезис о том, что исповедующие те или иные верования человеческие сообщества далеко не всегда ограничены рамками определенного государственного объединения или же локально ограниченной социальной общности. Соответственно, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой, что делает традиционализм всеобъемлющим понятием, что позволяет в свою очередь отождествлять понятия «традиция» и «культура», причем последнее положение интерпретируется в качестве духовной культуры, определяющей интеграцию социальных общностей в мощные хозяйственные системы²⁸⁶.

В условиях очередного витка научной революции, наметившегося на рубеже XIX-XX столетий под влиянием психоаналитических исследований, стали рассматривать комплекс универсальных законов развития человеческой психики, на который оказывает прямое влияние феномен мифотворчества, как символическое выражение области коллективного бессознательного, постоянно воспроизводящегося в истории человеческой культуры. При этом зачастую оставался без внимания социальный аспект проблемы, который превратился в новый вектор ее интерпретации, связанный с выделением мифа как важного инструмента построения социальной реальности и как механизма воспроизведения культурной традиции. Подобная трактовка прослеживается в работах представителей социологической школы: Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского.

Эмиль Дюркгейм в качестве одного из основоположников социологии познания выдвигает тезис о прямой связи между базовыми законами мышления и социальной организацией, создаваемой как прямое отражение мыслительных форм, выводя при этом концепт «коллективных представлений», основанный на мифе и мифотворчестве как первичной форме понимания и переживания социальной реальности.

В своих рассуждениях один из отцов социологии выделяет тезис о существовании наиндивидуальных оснований развития социальной организации, напрямую связанных с феноменом мифотворчества, который обуславливает оформление общественных институтов, обеспечивая реализацию концепта многообразного «социального бытия», трактуемого как объективация коллективного взаимодействия, базирующаяся на комплексе надличностных связей, фиксируемая в рамках отношений именуемых социальными фактами, которые в свою очередь порождают институт коллективных представлений.

При этом он отвергает концепцию социального историзма, предполагая, что общество как механизм в своем развитии не прогрессирует: «Прогресса общества не существует. Существуют же и даны для наблюдения лишь отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого»²⁸⁷. Многообразие реально существующих сообществ демонстрирует наличие самого широкого спектра социальных реальностей, развивающихся на едином фундаменте: «Общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества»²⁸⁸. Единство фиксируется за счет института религиозности, в основе которого лежит антагонизм сакрального (священного) и профанного (мирского), а непосредственно объектом поклонения выступала не абсолютизация неких природных явлений или качеств, влияющих на коллективное чувство, и не трансцендентное существо, а та реальная высшая целостность, которой подчинен человек и от которой он чувствует свою зависимость. Такой целостностью выступает само общество. Поэтому объект религиозного преклонения – это «не что иное, как гипостазированное и преобразованное общество»²⁸⁹. Таким образом, религия есть «концентрированное выражение всей коллективной жизни»²⁹⁰. Социологизаторство в рассмотрении вопроса религии, с одной стороны, позволяет выдвинуть тезис о том, что существующие религиозные системы «по-своему истинны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся условия человеческого существования»²⁹¹. С другой же стороны, можно обнаружить гипертрофированный символизм примитивных религий, в частности тотемизма, сакрализирующего социальные процессы. Кроме этого, тотемизм как первичное религиозное выражение социального символизма определяет развитие мифологии как механизма осмысления глобальных процессов, не осознаваемых человеком, не понимаемых индивидом, и это было объективно необходимо, ведь в ином случае «мифологическая система интерпретаций никогда не родилась бы. Но социальные влияния следуют темными и запутанными дорогами и создают очень сложные психологические механизмы, которые не позволяют обычному наблюдателю увидеть, откуда они происходят. Пока научный анализ их не объяснит, люди, зная, что эти влияния действуют на них, тем не менее не знают их причин»²⁹². Особая роль уделялась организующему или же классифицирующему признаку, лежащему в основе мифологии. Дюркгейм был уверен, что «существует… тесная связь, а не случайное отношение между… социальной и логической системами»²⁹³, объясняющая природу мифотворчества как отражение социального взаимодействия, что стало лейтмотивом теоретических и эмпирических исследований первобытной мифологии во французской этнологии. При этом ученый в высшей степени скептически относился к учету роли эмоционального фактора в рамках процесса оформления мифа, он был уверен, что «эмоция… не поддается анализу или, по крайней мере, поддается с трудом, потому что она слишком сложна»²⁹⁴, что разительно отличает его от его коллеги и соотечественника Люсьена Леви-Брюля.

Он, исследуя особенности первобытной социальной организации и характеризуя ее как недифференцированный тип коллективных представлений, отличающийся слитностью эмоционально-аффективной и когнитивной стороны архаического мышления, приходит к выводу о «прологическом» состоянии первобытного ума. Древний человек оперировал чувственно-эмоциональными восприятиями, что привело к мистицизму как важной особенности архаического сознания²⁹⁵. В работе «Первобытный менталитет» он пишет о том, «что первобытный менталитет является в своей основе мистическим. Эта главная черта целиком пронизывает то, как он судит, чувствует и действует. Из этого проистекает величайшая трудность понять его и следовать за ним в его проявлениях»²⁹⁶.

Специфика мифологического сознания определяется тем, что вне- (до)логическая эмоционально-аффективная сторона является доминирующей в восприятии первобытным человеком мира, отсюда такие особенности первобытных коллективных представлений, как непосредственность чувственных впечатлений, отсутствие способности к интерпретационной деятельности, неразделенность конкретных свойств предметов от самих предметов. Первобытные коллективные представления формируются на основе «закона партиципации» (сопричастия), который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании. Природа предстает перед первобытным человеком как совокупность мистических взаимодействий. «В самом основании этих столь отличных от наших представлений нужно найти целиком мистическую концепцию сопричастности и причинности, на которой покоится первобытный менталитет»²⁹⁷.

Миф в рамках культуры обеспечивает мистическую сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, другими словами, с окружающей социальной и природной средой. С точки зрения Л. Леви-Брюля, существует фундаментальная, общечеловеческая потребность человека в сопричастии, и ее роль в первобытном обществе не исчерпала все свои возможности: эта особая функция сознания проявляет себя на протяжении всей истории человеческой культуры. Термин «миф» в его творчестве плотно связан с первобытным мышлением как таковым. Принцип данного вида мышления, по мнению исследователя, заключается в том, что он основан на генерации коллективных представлений. Это означает, что любой феномен внешнего или внутреннего мира един в своем отображении в сознании у всех членов той или иной социальной группы. Знания, представления или восприятие того или иного явления передается в обществе, где доминантой является первобытное сознание, передающееся из поколения в поколение, от отца сыну, от прошлого к будущему. Следовательно, существование этих представлений имеет «надообщественный» характер, а потому не может быть привязан к какой-либо личности в отдельности.

В этом смысле обреченность человечества перед вызовами мироздания проявляется в антиномии жизни и смерти, всеобъемлюще заполняя сознание древнего человека, делая неизбежной встречу человека с мифом, воплощением чего становится идея конца времен, пронизывающая скандинавскую мифологическую традицию²⁹⁸.

Помимо общего взгляда Л. Леви-Брюля на коллективизм первобытного сознания, который является его важнейшей категорией, далее следует рассмотреть упомянутый ранее закон партиципации, благодаря которому это первобытное сознание раскрывается и связывается с внешним миром²⁹⁹. Под ним подразумевается погруженность мифологического субъекта не только в коллектив, но и соотнесение себя с окружающим миром. Причем это соотнесение также носит глобальный характер, и, на наш взгляд, здесь уместно говорить о полноценном единении. Примерами партиципации могут служить такие явления, как тотемизм, фетишизм или иные первобытные формы религии. Опираясь на рассуждения А.Ф. Лосева и Л. Леви-Брюля о мифе и первобытном сознании, можно предположить, что в массовом сознании эпохи «мифогенеза» всё сущее рассматривалось в качестве категории, развивающейся буквально перед субъектом, и воспринимается им, как утвержденная многими поколениями данность для собственного восприятия. Соответственно, это может означать, что данный субъект не только воспринимает метафоричность мифа и кроющуюся в нем провиденцию и обреченность в подчинении ходу событий в их однозначном явлении миру, но и то, что он сам является носителем этой обреченности, будучи органичной частью внешнего мира, в которую он плотно и сознательно интегрирован. Прибегая к метафорическому методу, можно сказать, что в самой природе первобытного человека уже есть семя той обреченности, с которой он вынужден соглашаться, так как она является частью его природы. Несмотря на дискуссионность данной гипотезы, хотелось бы отметить, что эпос скандинавских стран действительно «пропитан» именно этой идеей. Нельзя не заметить, что подобного рода принцип можно рассматривать в качестве одного из концептов «основного мифа», как известно, базирующегося на идее вечного противостояния противоположных сил³⁰⁰.

Таким образом, хотелось бы отметить, что первобытное или мифологическое мышление совершенно бессмысленно рассматривать с точки зрения опыта, как подчеркивает это Леви-Брюль. Оно действительно воспринимает окружающий мир как данность, а этот факт отнюдь не противоречит факту другому, согласно которому тот же самый окружающий мир преисполнен сверхъестественными явлениями и событиями, которым субъект не способен противопоставить ничего, кроме своей готовности принять их в качестве проявления судьбы, рока или божественной мудрости³⁰¹. Исходя из сказанного выше, мы позволим себе сделать еще один вывод в пользу того, что субъект-носитель мифологического сознания – это человек, безоговорочно принимающий ход всех вещей, явление которых обречено происходить в однозначной и неотвратимой форме.

Исследование мифа как социального феномена продолжается в трудах одного из основоположников функционализма в этнологии Б. Малиновского, пытавшегося полностью сконцентрировать внимание на базовых закономерностях развития социальной организации в контексте влияния мифа на него, как культурообразующий фактор. В работе «Научная теория культуры» он предлагал рассматривать культуру как систему взаимосвязанных институтов, направленных на реализацию базовых и производных потребностей человека. Культура, писал он, «это некоторое интегрированное целое», состоящее «не из частично автономных, а частично кооперированных институтов»³⁰². «Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей»³⁰³. Соответственно, структурные элементы культуры связаны друг с другом и выполняют определенные функции по поддержанию и сохранению целостности и жизнеспособности системы культуры. Фактически он пришел к выводу, что формообразование культуры следует выводить из биологических потребностей человека, подчеркивая, что «теория культуры должна базироваться на биологических данных»³⁰⁴. Ядром теории культуры, таким образом, может выступать теория потребностей, что подразумевает под собой выделение таких категорий, как «социальные институты такие, как семья, клан, локальные группы, племена; социальные институты организуются средствами экономической кооперации, политической, законодательной и образовательной деятельностями»³⁰⁵.

С учетом того, что каждый из феноменов культуры, одним из которых является миф, имеет устойчивый социально-психологический функционал, они обеспечивают устойчивость всей культурной традиции за счет регламентации социального поведения. Тем самым миф за счет обращения к архетипам массового сознания гарантирует эффективную социальную коммуникацию, обеспечивая становление иллюзорного восприятия действительности. В работе «Магия, наука и религия» Б. Малиновский пишет: «Функция мифа состоит не в том, чтобы объяснять, а в том, чтобы подтверждать, не удовлетворять любопытство, но придавать уверенность в силе, не плести байки, а связывать между собой смыслы различных верований, относя их к непрерывно текущему потоку событий»³⁰⁶.

Б. Малиновский акцентирует внимание на функциональной значимости мифа в культуре. Его роль сложно переоценить, ибо только благодаря мифологии происходит сохранение и развитие культурного целого. Миф не является средством донаучного познания мира, а имеет важное практическое значение в жизни общества. Миф формирует культурные ценности и смыслы, задает морально-этические нормы и образцы поведения, санкционирует весь строй жизни общества, поддерживает культурную традицию посредством обряда и ритуалов, что говорит о том, что мифология является жизненно важным компонентом человеческой культуры. «Поэтому миф – это не мертвое наследие прошлых веков, существующее в культуре только как некое развлекательное повествование»³⁰⁷. Будучи исследователем-практиком, он видел возможность исследования мифа в его динамике – существовании его в реалиях определенного сообщества в форме сакрального сказания, которое имеет смысл и «вступает в действие, когда обряд, церемония, социальный или моральный закон требуют утверждения и подтверждения их древности, реальности и святости»³⁰⁸. Мифологический мир, соответственно, как поле зарождения мифа – это особая реальность, находящаяся за гранью родовой истории, оказывающая на нее значительное влияние, осмысливаемая древнейшим человеком как объективный процесс, выступающий в качестве регулятора социальных взаимодействий наряду с ритуалом. Поэтому идейное содержание мифа представлено совокупностью общепринятых установок, норм, правил поведения, предшествующих нормам обычного права.

Уже в начале XX столетия наблюдается своего рода «возрождение» мифа как ключевого элемента культуры. Процесс ремифологизации превращает его в одно из центральных понятий философии, теории и истории культуры, что связано с вниманием к социологизаторской функции мифа. В рамках формирующейся новой научной парадигмы характерезуемый феномен рассматривается как подлинное знание, выражающее высшие духовные ценности человечества. «История культуры, – пишет Е.М. Мелетинский, – на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности, отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направлении «демифологизации» (ее вершинами можно считать просвещение XVIII в. и позитивизм XIX в.), а в ХХ в. мы сталкиваемся с крутой «ремифологизацией» (по крайней мере, в рамках западной культуры)…»³⁰⁹.

Важным этапом развития теории мифа является феноменологический подход, традиционно связываемый с именем Э. Гуссерля. В основе его рассуждений лежит тезис о том, что мир интерпретируется человеком в контексте феноменов сознания, воспринимаемая им действительность наделяется смыслом, миф же представляется как своего рода горизонт сознания, в рамках которого протекает жизнедеятельность индивида: «Миф как реальность есть нечто целое, некий жизненный мир, мир жизни человека и его смыслов, мир, который каждый раскрывает с особой стороны, видит со своей точки зрения. Каждый человек погружен в миф как в свое первопространство видения, как в свое поле зрения, поле открывающихся перспектив, как в свой жизненный горизонт»³¹⁰. Миф демонстрируется в представленном рассуждения в качестве первичного переживания реальности, раскрываемый как изначальное недифференцированное отношение к миру, которое является предельно реальным, очевидным и несомненным для человека, погруженного в данное мифологическое пространство. В этом смысле можно говорить о мифичности как свойстве сознания, которое определяет весь строй миропонимания человека и его способ мышления.

Соответственно, в онтологическом плане миф характеризуется как метаструктура, определяющая познание и присущая феномену мировосприятия, то есть категория, охватывающая все сферы деятельности социума и индивида. В гносеологическом аспекте миф представляется как механизм фиксации в образно-символической форме познания мира. Э.Я. Голосовкер в работе «Логика мифа» в этом контексте подчеркивает, что «…та же разумная творческая сила – а имя ей Воображение, Имагинация, которая создавала миф, – действует в нас и по сей час, постоянно, особенно у поэта и философа, но в более прикрытом виде»³¹¹. Представленный тезис демонстрирует исключительную роль воображения как предиктора мифотворчества, включающего в себя творческую и познавательную составляющие. Наблюдается тенденция к выделению в качестве ключевого элемента любой культуры стремление к постоянству, к «имагинативному абсолюту». Логика мифологического сознания таким образом основана на деятельности воображения, что сближает древнейшего человека с современным: «Потребность в выдумывании, само желание выполнения невыполнимого в конце концов есть выражение деятельности нашего высшего инстинкта – имагинативного абсолюта»³¹².

Близок к подобным характеристикам и А.Ф. Лосев. Он трактует миф следующим образом: особое осмысление действительности, которое не ставит, а снимает проблемы. Если сравнить миф c наукой и философией, то мы увидим, пишет Лосев, что научное сознание или философия как отдельная дисциплина всегда проблематизируют действительность. Мифология же, напротив, сама по себе содержит именно те смыслы, которые уже преподнесены как данность и не требуют ответа. То есть в мифе уже есть ответы на все вопросы. Соответственно, фундаментальные явления человеческой жизни воспринимаются субъектом мифологического явления как данность. У данного субъекта нет необходимости задавать вопрос о том, почему возникают эти явления и какова их природа c философской точки зрения. Они уже существуют, это то, c чем нужно смириться³¹³.

В этом смысле вполне уместно будет сказать, что существование всех вещей в мире, c точки зрения мифологического сознания, предопределено, и мы действительно имеем дело c своеобразной обреченностью сущего и неотвратимостью, которая пронизывает всю конституцию универсума. Получается, что задача субъекта в рамках подобной картины мира заключается не в том, чтобы постигнуть те или иные вещи или явления, а просто найти в себе силы их воспринять.

В плане восприятия А.Ф. Лосев призывает читателя обратить внимание на то, что миф не требует от субъекта постижения чего-либо вслепую. Наоборот, подлинное восприятие основано исключительно на чувственных образах, оно подкреплено эмоциями, а зачастую еще и личностной оценкой. Отсюда можно сделать вывод о том, что мифологическое сознание ни в коем случае не воспринимает добродетель, горесть, смерть или иное фундаментальное понятие как нечто абстрактное. Эти феномены сознания всегда воплощаются для субъекта, носителя мифологического сознания, в конкретной форме, а воспроизводятся, как правило, и вовсе в эмоционально-образной форме³¹⁴.

Анализируя фольклор как живое продолжение языческой традиции, стремясь через сравнительно-историческое исследование восстановить индоевропейский мифоэпический язык, В.Н. Топоров раскрывает суть мифа на фоне общего массива культуры через призму семиотики. Вслед за Якобсоном, основоположником структурализма, и его многочисленными последователями, среди которых особо стоит выделить К. Леви-Стросса, мифологию, как и язык, он рассматривал как знаковую систему. Соответствующая трактовка повлияла на формирование тартуско-московской семиотической школы. Основным тезисом представителей этого направления был тезис о том, что в основе своего рода фундамента мифологического пространства лежит совокупность универсальных знаковых комплексов, определяющих оформление многочисленных мифологических символов. Сам ученый уделял наиболее пристальное внимание структурному анализу пространственных символов, выявляя разного рода «средоточия образов», сравнимые с архетипическими конструкциями, будь то путь, пещера, лестница или же Мировое древо, трактуя их в качестве универсальных символов, анализируемых с позиции фонологии, философии и культурологии. Он пришел к выводу, что космологические представления и космогонические мифы, демонстрирующие, какими сходными путями в мифах разных народов из первозданного Хаоса и воплощающего его Океана мирового возникает Космос в различных культурных традициях, демонстрируются, опираясь на акцентирование внимания на эволюции простых форм, переходящих в сложные – от первородного Хаоса к зарождению порядка бытия, сопряженного с появлением богов, создающих в свою очередь структуру мироздания, изменяемую эпическими героями. Это и порождает оформление эффекта исторического пространства, отражаемого уже в философских произведениях, в греческой традиции связанные с Геродотом и Фукидидом.

Миф трактовался Топоровым, как текст, состоящий из чередующихся вопросов и ответов, что и порождает глобальные символы, примером чего может быть Потоп, связанный с образом реки, ассоциирующейся с течением бытия. Исследователь наглядно демонстрирует мифологический параллелизм разнообразных культурных традиций в рамках объяснения ключевых вопросов мироздания. В одной из своих ключевых работ «Модель мира» он обращает внимание на активное использование в различных мифологических традициях математической символики, которую он трактует как универсальный механизм мировосприятия, видя в числе и геометрическом символе особую символическую нагрузку, что порождает механизм ритуального словоупотребления, наделявшего образы природы, в первую очередь зооморфные и вегетативные, особым смыслом³¹⁵. Характерезуемые образы демонстрировались через призму сравнительного анализа славянской, балтской, иранской и ведической мифологических традиций³¹⁶. При этом он уделял особое внимание социальному аспекту проблемы, вводя в свои работы элементы прагматического подхода, соединяя его с элементами текстологического анализа и рассмотрением архетипических конструкций, демонстрируя эффект инструментализации в рамках трансформации мифа, дающего ответ о природе причинности, что сближало его с философией всеединства.

.6. 

Миф – современное восприятие и интерпретации.

Своего рода поворотным моментом в ретроспективе становления науки о мифе становится деятельность К. Леви-Стросса, активно критиковавшего большинство своих коллег, антропологов культуры, сторонников школы аналитической психологии. Он критикует представления о мифе в рамках культурной антропологии, аналитической психологии и французской социологической школы за излишнюю линейность при рассмотрении феномена мифа в качестве механизма интерпретаций иллюзий человеческого сознания. На смену концепции Л. Леви-Брюля о принципиальной дологичности первобытного сознания и аффективной основе мифа приходит принципиально противоположная точка зрения К. Леви-Стросса, который абсолютизирует тезис о целесообразности и последовательности архаичного мировосприятия и мышления. По этому поводу в своем труде «Структурная антропология» он пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо»»³¹⁷.

Он сконцентрировал внимание на логической структуре мифа, о чем М.В. Лифшиц заметил в «Критических заметках к современной теории мифа» следующее: «Часто приходится иметь дело с пустыми фразами о недоступности мифа как особой формы сознания логическому анализу. С этой точки зрения можно поздравить современную науку: после почти столетия насмешек над «дикарем – философом» К. Леви-Стросс доказал способности дикарей, le sauvages, к абстрактному мышлению»³¹⁸.

Обобщение и классификация мифологизированного пространства, по мнению ученого, направлено на решение тех же задач, что ставит перед собой современная наука. «Любое классифицирование, – пишет К. Леви-Стросс, – имеет превосходство над хаосом; и даже классификация на уровне чувственных качеств – этап в направлении к рациональному порядку»³¹⁹. Несмотря на то, что мифологическое мышление принципиально метафорично, образно и символично, а раскрытие его смыслов имеет характер бесконечных трансформаций, оно не лишено знания глубоких природных закономерностей. И в этой связи архаическое сознание вовсе не предстает примитивным, наивным пред-мышлением, а обладает способностью логического познания и объяснения мира. «А ведь требование порядка лежит в основании мышления, называемого нами первобытным, поскольку оно лежит в основании всякого мышления»³²⁰.

Структуралистская методология стремится выявить в мифе некую структуру как совокупность глубинных, внутренних, сущностных отношений. Миф имеет особую априорную систему координат, управляющую логическими отношениями и связями между предметами и явлениями мира. Задача данной мифологической структуры состоит в создании логической модели преодоления противоречий окружающего мира, другими словами, миф у К. Леви-Стросса предстает как инструмент классификации и разрешения культурных противоречий.

Отчасти предвосхищая идеи К.Леви-Стросса, К. Хюбнер развивает традицию интерпретации мифа в качестве формы нуминозного опыта, окончательно порывая с традицией, основанной на рассмотрении мифа как формы иррационального; демонстрирует его в качестве особого конструкта, имеющего особую структуру и логику интерпретации. В исследовании «Истина мифа» он пишет: «Странно лишь то, что подобному поэтически-мифическому опыту отказывается в истинности, хотя он всем нам так хорошо знаком»³²¹. Исследователь формулирует тезис о том, что одной из задач мифа является реализация когнитивной функции в рамках поля культуры, обеспечивая тем самым всеобъемлющее познание природы бытия, в основе которого лежит собственная априорная система координат, обусловливающая мышление и опыт человека эпохи архаики. Он утверждал, что миф «обладает априорным фундаментом, посредством которого определяется то, что есть объект в рамках его интерпретации реальности»³²². К. Хюбнер определяет систему мышления и опыта в мифе, как рациональную, и утверждает истинность мифического способа видения реальности. Через исследование рациональности как эмпирической, семантической, логической, операционной и нормативной интерсубъективности миф представляется им не менее систематичным, чем научное познание за счет учета того факта, что миф содержит трансцендентальные условия, обладает априорным фундаментом, на основе которого происходит интерпретация реальности. «Превосходство науки над мифом, таким образом, вопреки представлениям большинства, лишь фактически-историческое явление и не выражается в более необходимой рациональности или большей истинности науки»³²³.

Соответственно миф в качестве альтернативной формы познания может существовать параллельно с наукой, активно взаимодействуя с ней, демонстрируя при этом определенную долю истинности, основанную не только на шаблонизации массового сознания, но и на выработке четкой структуры анализа действительности, аналогичной научной: «Как оказывается, не существует формального различия между мифической и научной моделью объяснения, хотя они связаны с совершенно иными содержаниями, понятиями опыта и представлениями об истине»³²⁴.

С точки зрения К. Хюбнера, миф представляется в качестве особой онтологической системы опыта, анализирующего глобальные процессы бытия на основе архе (священного первособытия) и сферы нуминозного (божественного, сакрального). Мифологический способ постижения реальности характеризуется следующими чертами: нет разделения материального мира природы и идеального мира человека; соединение общего и индивидуального, предмета и значения, сна и реальности; нуминозные сущности как априори мира мифического опыта, мифическая субстанция пронизывает всё пространство мифологического мира.

Перейдем к рассмотрению мифологического сознания К. Леви-Строссом. В своей основной работе «Первобытное мышление»³²⁵ по этому поводу он пишет о том, что мифологическое мышление – это всегда ограниченный набор средств для решения какой-либо жизненной ситуации, которые при этом всегда имеют определенное символическое значение, а их совокупность, в свою очередь, может порождать еще более оригинальные, новые символические значения, оно «оказывается чем-то вроде интеллектуального бриколажа»³²⁶. Для их создания сознание субъекта использует различные аналогии и сопоставления, беря в качестве основы информацию из внешнего мира, а то и собственного сознания. Манипуляция этими аналогиями, что самое существенное, как правило, носит бессознательный характер, что влечет за собой возникновение последующих мифологических образов и мотивов. С их помощью древний человек попросту познает новую часть универсума вокруг³²⁷

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-148.

Вернуться

2

См. подробнее: Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Том 3. Часть 1. СПб., 2007.

Вернуться

3

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах// Мистическое богословие Восточной Церкви. Харьков, 2001.

Вернуться

4

Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.

Вернуться

5

Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой = The Hero with thousand faces / пер. с англ. А. П. Хомик.– К.,М.: Ваклер; Рефл-бук; АСТ, 1997.

Вернуться

6

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость/ Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой, Науч. консультант Я.В. Чеснов – СПб.: Алетейя, 1998.

Вернуться

7

Эдингер Э.Ф. Эго и архетип/ пер. с англ. М.: ООО Пента График, 2000.

Вернуться

8

См. подробнее: Эстес К.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях/ пер. с англ. М.: Издат. дом «София», 2005. См. также: Meadow M.J. Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung// Journal of Religion and Health. Fall 1992. Vol. 31, №. 3. P. 187-195; Johnson N.B. Image and archetype: male and female as metaphor in the thought of Carl G. Jung and ogotemmi-li of the Dogon// Dialectical Anthropology. 1998. №13. P. 45-62; de Verteuil R. The Scapegoat Archetype// Journal of Religion and Health. P. 209-225.

Вернуться

9

Барт Р. Мифологии/ пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С.Н.Зенкина. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000.

Вернуться

10

Барт Р. Миф сегодня// Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 72-130.

Вернуться

11

См. подробнее: Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Вернуться

12

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Вернуться

13

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 2006.

Вернуться

14

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек – Текст – Семиосфера – История/ Предисл. В.В. Иванова; Тартус. ун-т. – М.: Яз. рус. культуры, 1998.

Вернуться

15

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.1994; Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927

Вернуться

16

Маковский М. М. Язык – миф – культура: символы жизни и жизнь символов. Изд. 2-е. М., 2014.

Вернуться

17

Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Мелетинский Е.М. История всемирной литературы. Т.2. Исландские саги. М.: АН СССР,1984; См. также: Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов// Вопросы философии. 1991. № 10.

Вернуться

18

Липовецкий М. Утопия свободной марионетки, или как сделан архетип// Новое литературное обозрение. 2003. № 60.

Вернуться

19

Выход проглоченного наружу как архетип культуры / С.Б. Борисов, В.А. Никульшин // Архетип. 1996: культурологический альманах. – Шадринск, Изд–во Шадринского пединститута, 1996 – С. 44–47; Дева как архетип европейской культуры / С.Б. Борисов // Архетип. 1996: культурологический альманах. – Шадринск: Изд–во Шадринского пединститута, 1996. – С.4–19; Человек. Текст. Культура: очерки по культурной антропологии и истории духовной культуры / С.Б. Борисов. – Шадринск: Изд–во Шадринского пединститута, 2000.

Вернуться

20

См.: Чернявская Ю.В. Идентичность на фоне мифа//Антропологический форум. №8. СПб., 2008, С.198-227. См. также: Чернявская Ю.В. Трикстер или путешествие в хаос// Человек. 2004. № 3.

Вернуться

21

Злотникова Т. С., Ерохина Т. И. Мужской архетип в игровом поле массовой культуры // Вопросы культурологии. М., 2014, №11. С14.

Вернуться

22

Turville-Petre G. Myth and Religion of the North, London, Weidenfeld & Nicolson, 1989.

Вернуться

23

См.: Топорова Т.В. Об архетипе воды в древнегерманской космогонии // Вопросы языкознания. 1996. № 6; Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994.

Вернуться

24

Spiegel М. Ancient Germanic warriors: warrior styles from Trayan’s column to Icelandic sagas. Routledge, 2004.

Вернуться

25

1 

Гуревич А. Я. Эдда и сага. М.: Наука, 1977; См. также:

Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов//

Понятие судьбы в контексте разных культур.М.: Наука.

I

полугодие

1994.

С

.148-157.

Вернуться

26

Melnikova E. How Christian Were Viking Christians?//Ruthenica, Suppl. 4, K., 2011, P. 90-107.

Вернуться

27

Хлевов А.А. Предвестники викингов. Северная Европа в I-VIII веках. СПб.: «Евразия», 2002.

Вернуться

28

Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., «Наука», 2000.

Вернуться

29

Стриннгольм А. Походы викингов. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.

Вернуться

30

Делез Ж. Кино. М., 2004.

Вернуться

31

Куртов М.А. Между скукой и грезой. Аналитика киноопыта. СПб., 2012.

Вернуться

32

Аль-Хаким М.А. Развитие киноискусства и философия кинематографа // Молодой ученый. К., 2015. № 4. С. 741-744.

Вернуться

33

Арнхейм Р. Кино как искусство. М., 1960.

Вернуться

34

Моль А. Социодинамика культуры. М., 2005.

Вернуться

35

Cover J.G. The Creation of Narrative in Tabletop Role-Playing Games. McFarland, 2010.

Вернуться

36

Barton M. Dungeons and Desktops. The History of Computer Role-Playing Games. Boca Raton: CRC Press, 2008.

Вернуться

37

Computer Games as a Sociocultural Phenomenon. Games Without Frontiers – War Without Tears / A. Jahn-Sudmann (ed.). Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave-MacMillan, 2008.

Вернуться

38

Computer Games and New Media Cultures: A Handbook of Digital Games Studies. New York: Springer Science+Business Media B.V., 2012.

Вернуться

39

Brown A.ML. Sexuality in Role-Playing Games. Routledge, 2015.

Вернуться

40

Bowman S.L. The Functions of Role-Playing Games: How Participants Create Community, Solve Problems and Explore Identity. McFarland.2010.216p; Bowman S. L. Social Conflict in Role-Playing Communities: An Exploratory Qualitative Study//International Journal of Role-Playing, 2013, № 4, P. 17–18.

Вернуться

41

Tresca M.J. The Evolution of Fantasy Role-Playing Games. Publisher: Mc..rla.d, 2010.

Вернуться

42

Mark J.P. Wolf. The video game explosion: a history from Pong to Playstation and beyond / Mark J.P. Wolf (ed.). Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, 2008. P. 23.

Вернуться

43

Dovey J. ,  Kennedy H. W. Games Cultures: Computer Games As New Media. New York, Open University Press, 2006.  P. 101.

Вернуться

44

Jessen C. Interpretive Communities: the Reception of Computer Games by Children and the Young., 1998.

Вернуться

45

Деникин А.А. В защиту видеоигр// Медиафилософия. Т.X, №X, 2014, С.24-43.

Вернуться

46

Espen J. Aarseth, Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature. Baltimore: JohnsHopkinsUniversity Press, 1997. P. 1.

Вернуться

47

Frasca G. Simulation Versus Narrative: Introduction to Ludology // The Video Game Theory Reader, Mark J.P. Wolf, Bernard Perron (ed.). New York: Routledge, 2003. P. 232.

Вернуться

48

Picard Martin. Art and Aesthetics //The video game theory reader 2, Bernard Perron, Mark J. P. Wolf (ed). NY, London, 2009. P. 334.

Вернуться

49

Molyneux P. The Future of Games // MIT Program in Comparative and Media Studies, Computer and Video Games Come of Age // Videogames and education. Harry J. Brown. NY, London: M.E. Sharpe, Inc., 2008. P. 54.

Вернуться

50

Bogost I. Persuasive games: the expressive power of videogames. Massachusetts Institute of Technology, 2007.

Вернуться

51

Flanagan M. Critical play: radical game design. Massachusetts Institute of Technology, 2009.

Вернуться

52

«Эта практика использования алгоритмов и операций так же, как вербальная риторика, является практикой использования средств языка для убеждения или изменение мнения». См. подробнее: Bogost I. Persuasive Games. The Expressive Power of Videogames. The MIT Press, 2007.

Вернуться

53

2 

«Восприятие – процедурное сообщение видеоигры лишь в связи с его визуальным и нарративным содержанием, что обеспечивает четкое разграничение возможных интерпретаций видеоигры от невозможных интерпретаций тем, протекающих в рамках акта коммуникации со специфическим видом актора – искусственным интеллектом игры.» См. подробнее:

Процедурная герменевтика: как мы понимаем видеоигры//

https://yandex.ru/video/preview/14982503972862830567

Вернуться

54

Baerg A. Governmentality, neoliberalism, and the digital game// Symploke Vol.17, №1-2, 2009. P.119.

Вернуться

55

При этом операционная многогранность, по мнению Р. Гамбарто, сама по себе является важнейшей характеристикой трансмедийности. См. подробнее: Gambarato, Renira R. Transmedia Project Design: Theoretical and Analytical Considerations // Baltic Screen Media Review. 2013. № Vol. 1. P. 81–100.

Вернуться

56

Dovey J.,  Kennedy H. W. Games Cultures: Computer Games As New Media. New York, Open University Press, 2006.  P.6.

Вернуться

57

Савицкая Т.Е. Компьютерные игры: опыт культурологического портрета//Обсерватория культуры. №4, М., 2012, С.22-29.

Вернуться

58

Савицкая Т.Е. Компьютерные игры: опыт культурологического портрета//Обсерватория культуры. №4, М., 2012, С.22-29.

Вернуться

59

Галкин Д.В. Компьютерные игры как феномен современной культуры: опыт междисциплинарного исследования // Вестник Томского государственного Университета №3. Т., 2007, С.54-72.

Вернуться

60

Топоров В.Н. К вопросу об универсальных знаковых комплексах // Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. В 2 т. Т. 1. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. С. 11–25.

Вернуться

61

Хренов Н.А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука, 2006.

Вернуться

62

Корецкая М.А. Экранизация мифа: трудности перевода// Вестник Самарской гуманитарной академии. 2010. № 1. С. 13–32.

Вернуться

63

Буглак С.С., Латыпова А.Р., Ленкевич А.С., Очеретяный К.А., Скоморох М.М. Образ другого в компьютерных играх// Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. Т. 33. 2017. № 2. С. 242–253.

Вернуться

64

См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990.

Вернуться

65

См. подробнее: Лотман Ю.М. Семиосфера: Культура и взрыв; Внутри мыслящих миров; Статьи;

Исследования; Заметки. – СПб.: Искусство, 2004.

Вернуться

66

Гесиод Теогония // Полное собрание текстов. / Пер. В.В. Вересаева, О.П. Цыбенко. Вступительная статья В.Н. Ярхо. Комментарии О.П. Цыбенко и В.Н. Ярхо. Лабиринт, 2001.

Вернуться

67

Павсаний. Описание Эллады. СПб, Изд-во «Алетейя», 1996.

Вернуться

68

См. подробнее: Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Griechen, 1–2. Tübingen, 1902–1908; Buffier F. Les mythes d'Homere еt la pensée grecque. Paris, 1956.

Вернуться

69

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость/ Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой, Науч. консультант Я.В. Чеснов – СПб.: Алетейя, 1998. С.28.

Вернуться

70
Дионисий Ареопагит. О божественных именах//

Мистическое богословие Восточной Церкви. Харьков, 2001. С.386-571

.

Вернуться

71

Аверинцев С.С. Символ в искусстве // Краткая литературная энциклопедия: В 9-ти т. – М.: Советская энциклопедия, 1962-1978. Т. 7. 1972. С.268.

Вернуться

72

Об учении см. подробнее: Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. / Пер. Брюлловой-Шаскольской Н.В., Лосева А.Ф. М.: Мысль, 1976.

Вернуться

73

«Законы», 664а.

Вернуться

74

Евстафий, Комментарии к « Илиаде » , XIX, p. 1190. Ed. Stallbaum, Leipzig, 1825-1830.

Вернуться

75

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. С. 97.

Вернуться

76

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. С. 136.

Вернуться

77

Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. С. 74-75.

Вернуться

78

Материалисты Древней Греции. М.: Госполитиздат, С.209.

Вернуться

79

Плутарх. Об общих представлениях. 31, 1075 аЬ.

Вернуться

80

Dumesil G. Mytheet epopee. P., 1978; Grant M. Op.cit., S.249, 259; Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С.17.

Вернуться

81

Campbell B. War and society in the imperial Rome 31 BC – AD 284.L., 2002. P.61.

Вернуться

82

Gradel I. Emperor Worship and Roman Religion. ClarendonPress, Oxford, 2002, P.234-252.

Вернуться

83

В настоящее время, как справедливо отмечает Б. Гатц, стало «почти канонической ошибкой» переводить овидиевские «aetas» и «proles» как «век», хотя «золотой век» в подавляющем большинство случаев обозначался с помощью «saeculum». Определение «aureaaetas», встречающееся в традиции всего 7 раз (из них 2 – у Овидия, остальные у более поздних авторов), стоит гораздо ближе к гесиодовско-аратовской «родовой» терминологии и должно переводиться как «золотое поколение». «Вековое» значение aetas начинает приобретать только в поздней античности (у Симмаха), войдя в этом значении в некоторые европейские языки: Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen. (Spudasmata, №16). Hildesheim, 1967, S. 75. 205 f.; См.:Baldry H.C. Who invented the golden age? // Classical quarterly. Vol. 46. 1952. №. 1. P. 89.

Вернуться

84

См. Gatz B. Weltalter, S. 73; Чернышов Ю.Г. О возникновении понятия «золотой век» // Проблемы политической истории античного общества. – Л., 1985. С. 124-132; Он же. Характерные черты греческой социальной утопии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 5-9.

Вернуться

85

Вергилий (VI, 792;. VIII, 324).

Вернуться

86

Gradel I. Emperor Worship and Roman Religion Clarendon Press, Oxford, 2002, P.196.

Вернуться

87

Op sit. P.234-236.

Вернуться

88

Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen. (Spudasmata, 16). Hildesheim, 1967. S. 108.

Вернуться

89

Тит Ливий История Рима от основания города. Т.I, М., 1989. С.194.

Вернуться

90

Тит Ливий. Указ соч. С.276.

Вернуться

91

Liv., V, 23, 5-6.

Вернуться

92

Grant M., Op. cit., S.56.

Вернуться

93

Grant M., Op.cit. S.56.

Вернуться

94

Grant M., Op.cit. S.252.

Вернуться

95

Утченко С.Л. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С.120.

Вернуться

96

Weber E. Tabula Peutengeriana. Poznan, 1996. S.12-14.

Вернуться

97

Традиция представлять Imperium Romanum как orbisterrarum сохранилась в римской картографии, в частности, на знаменитой Tabula Peutengeriana, хотя географические знания римлян об окружающем империю мире были весьма обширны.

Вернуться

98

Г. Альфельди, посвятивший августовой эпиграфике специальную работу, указывает, что от всего республиканского периода сохранилось 3000 монументальных надписей, тогда как от эпохи империи, прежде всего принципата, – около 300000. Alfoeldy G. August iinskrypcje: tradycja iinnowacje. Narodziny epigrafikii mperialnej. Poznan. 1994. S.7-8.

Вернуться

99

Высота надписей достигала нескольких десятков сантиметров, а буквы часто выливались из позолоченной бронзы и крепились к основе специальными гвоздиками. Alfoeldy G. Op. cit. S.13.

Вернуться

100

Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке». Часть 2. Новосибирск, 1994. С.7.

Вернуться

101

Подробнее см.: Егоров А.Б. Добродетели щита Августа // Сборник памяти академика В.В. Струве. Санкт-Петербург, 1995. С.280-293.

Вернуться

102

Колобов А.В., Гущин В.Р., Братухин А.Ю. Античная мифология в историческом контексте. СПб., 2004. С.122.

Вернуться

103

Там же. С.123.

Вернуться

104

Абрамзон М.Г. Римская армия и ее лидер по данным нумизматики. Челябинск, 1994; Он же. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995.

Вернуться

105

Абрамзон М.Г. Римская армия и ее лидер по данным нумизматики. Челябинск, 1994. С.37.

Вернуться

106

Абрамзон М.Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики. М., 1995. C.337.

Вернуться

107

Bishop M. Coulston J. Roman Military Equipment from the Punic Wars to the Fall of Rome. London, 1993, P.97, 119.

Вернуться

108

Абрамзон М.Г. Указ.соч., C.338; Um K., Deschler-Erb E. Op. cit., n.2404, S.62.

Вернуться

109

Grant M. Roman History from Coins.Cambridge, 1968. P 23.

Вернуться

110

Абрамзон М.Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики. М., 1995, С.483.

Вернуться

111

Найдыш В.М. Мифология. М. Кнорус, 2010. С.90.

Вернуться

112

Там же. С.93.

Вернуться

113

Гуревич А.Я. «Эдлд» и сага. М., 1979. С. 55. Также см.: Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984.

Вернуться

114

Stock В. Myth and the Science in the Twelfth Century. Princeton, 1972.

Вернуться

115

Найдыш В.М. Мифология. М: Кнорус, 2010. С.105.

Вернуться

116

 Герменевтическая теория толкования мифов, согласно которой религия возникла на основе трансформации культа умерших или живущих «великих».

Вернуться

117

к ветхозаветной книге Премудрости (XIV, 19—20).

Вернуться

118

Августин. О граде божьем. VI, 4.

Вернуться

119

Фульгенций Ф.П. Три книги мифологий / / Античность как тип культуры. М., 1988. С. 329.

Вернуться

120

Melnikova E. How Christian Were Viking Christians?//Ruthenica, Suppl. 4, K., 2011, P. 90-107.

Вернуться

121

См.: Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.

Вернуться

122

Первый Ватиканский мифограф. СПб. 2000.

Вернуться

123

Климент Александрийский. Строматы. V, 21, 4.

Вернуться

124

Данте А. Малые призведения. – М., 1968 // Пир. Трактат второй. Глава I.

Вернуться

125

См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М. 1978. С.33.

Вернуться

126

См.: Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М, 1987.

Вернуться

127

Cм.: Найдыш В.М. Мифология.

Вернуться

128

Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. 65 Bde. Weimar: Bohlau,T.13,1889,S.77; См. также: Зимичев А.М., Забарин А.В. Свобода Воли Как Этнопсихологическое Основание Ценностных Ориентаций. Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2011. Вып. 1, С.90-95.

Вернуться

129

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 1998, Т. I.

Вернуться

130

Кальвин Ж. Указ. соч. Т.II, С.119.

Вернуться

131

См.: Лютер, Мартин. О свободе христианина.// Фишер К. Век Реформации и проложенный ею ход развития новой философии, Уфа, 2013. С. 613-647.

Вернуться

132

Франческо Петрарка. Инвектива против врача опора Лактанций. Божественные установления, I, 11, 24–25.

Вернуться

133

Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов // Эстетика Ренессанса. Т. 2. М, 1981. С. 37-38.

Вернуться

134

Там же. С.38.

Вернуться

135

Там же.

Вернуться

136

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М, 1987. С. 101.

Вернуться

137

См.:

Куприенко

С.А.

Источники XVI-XVII веков по истории инков: хроники, документы, письма. Киев 2013;

Талах

В.Н.,

Куприенко

С.А. Кодекс Мальябекки. Киев Видавець Купрієнко С.А. 2013.

Вернуться

138

Bodin J. The Six Books of a Commonweal.// trans. McRae K.D. Arno Press, 1979.

Вернуться

139

Savaron J. Traite de l’epee francaise. P., 1620.

Вернуться

140

Filmer R.Patriarcha and Other Writings.ed. Johann Sommerville, Cambridge, 1991. P.229-230; Burns J. H. Cambridge historyof political thought 1450-1700. Cambridge University Press, 2008. P.371; Bodin J.The Six Books of a Commonweal.// trans. McRae K.D. Arno Press, 1979; Parker D. Law, society and the state in the thought of Jean Bodin’, History ofPolitical Thought, vol. 2. 1981; King P. The Ideology of Order: A Comparative Analysis of Jean Bodin and Thomas Hobbes, London: Allen and Unwin. 1974.

Вернуться

141

Burns J. H.Op. sit.P.372.

Вернуться

142

Baricave M.I. La defence de la monarchiefranзoise et autres monarchies contre les detestables et excrablesmaximesd’Etat des ministresCalvinistes…, Toulouse. 1614. P.590, 610.

Вернуться

143

Bossuet J.B. Politiquetirґee des propres paroles de l’ґecrituresainte, ed. J. Le Brun (Geneva).1st publ. 1679, 1967, P.28-29. См. также: Bossuet J.B. Politics Drawn from the Very Words of Holy Scripture.ed. P. Riley Cambridge, 1990.

Вернуться

144

Lipsius J.Politica. Six Books of Politics or Political Instruction. Assen, 2004. P.78.

Вернуться

145

Op cit. P.83.

Вернуться

146

Oestreich G. Neostoicism and early modern state. Cambridge,1982,P.13-131;Wilson P.H. Absolutism in Central Europe.L., 2000. P.55-57.

Вернуться

147

Bossuet J.B. Politiquetirґee des propres paroles de l’ґecrituresainte, ed. J. Le Brun. Geneva. 1967. P.88.

Вернуться

148

Цит. по: Chaussinand-Nogaret, G. Histoire des elites en France du XVI au XX siècle, Paris: Tallandier, 1991, P.170-177.

Вернуться

149

Roche D. Aperçussur la fortune et les revenus des princes de Condé à l’aube du XVII siècle// Revue d’histoiremoderneetcontemporaine, № 14, 1967. P.242.

Вернуться

150

Labatut J.P. Les dues et pairs de France au dix-septième siècle: étudesociale, Paris: PUF., 1972, P.274; Dewald J. Aristocratic Experience and the Origins of Modern Culture 1570–1715, Berkeley:University of California Press, 1993. P.162.

Вернуться

151

Salvadori P. La Chasse sous l’Ancien Regime. Paris: Fayard, 1996, P.77-80; См. также: Parker D. Op cit., P.127-129.

Вернуться

152

Les remontrances des cours supérieures sous le règne de Louis XIV (1673–1715)//Bibliothèque de l’École des Chartes №151 (January–June 1993).P. 88–121.

Вернуться

153

См.: Saint-Simon, Louis de Rouvray, duc de, Memoires. ed. G. Truc, 7 vols. Paris: Gallimard, 1948–1961; Voltaire. Histoire du siecle de Louis XIV. P.1751.

Вернуться

154

Kapmann C.,Krause K., Krems E.-B., Tisher A. Bourbon-Habsburg-Oranien. Konkurrierende Modelle im dynastischen Europa um 1700. Bohlau,Verlag,Koln,Weimar,Wien.2008. P.198.

Вернуться

155

Histoire de la vie et du regne de Louis le Grand. Enrichie de medailles. Francfort,1753. T.5, Pl.1-12

Вернуться

156

Goubert P. Louis XIV and 20 Million Frenchmen. P., 1966. S.114.

Вернуться

157

Rochasd'Aiglun A. Projetd'une carte politique de l'Europe par Vauban en 1706. P., 1891; Rorive J-P.La guerre de siuge sous Louis XIV en Europe etаHuy. Brussels, 1997. P. 39-40. Tracy J. City Walls: The Urban Enceinte in Global Perspective. Cambridge, 2000. P. 328-337; Wenzler C. Architecture du bastion, Tart de Vauban.Editions Ouest-France, Rennes, 2000, P.10. Renson D. Vauban, Ingenieur du Roi-Soleil et auteur des Oisivetes// Les Grands Personnages de l'Histoire, No.l, May 2004. P.8; Puvilland A.. Les doctrines de la population en France au XVIIIe siècle, de 1695 à 1776: thèse pour le doctorat (sciences politiques et économiques). 1912. P.233-256.

Вернуться

158

Shennan J.H .Op cit. P.112-113.

Вернуться

159

Goubert P. The Ancien Regime. P., 1969. P.102.

Вернуться

160

Mousnier R. Op. cit., P.640-642.

Вернуться

161

Dyson K.H.F. The State Tradition in Western Europe, Oxford, 1980. P.113.

Вернуться

162

Bonney R. L’Absolutisme, Paris,1989. P.62.

Вернуться

163

Parker D. Op. sit., P.8.

Вернуться

164

Rule J.C. Colbert de Torcy, an emergent bureaucracy, and the formulation of French foreign policy, 1698–1715.// HattonR. LouisXIVandEurope. L., 1976, P.262.

Вернуться

165

Louis XIV. Memoires de Louis XIV pour l’instruction au Dauphin. P., 1860.

Вернуться

166

Louis XIV. Memoires suivis de « Reflexion sur le metier de Roi», «Instructions au due d'Anjou », «Projet de harangue ». P., 1978; Bluche F. Le journal secret de Louis XIV. P., 1998. См. также: Thireau J.-L. Les idees politiques de Louis XIV. P., 1973, P. 34-35.

Вернуться

167

Cм.: Гоббс T. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Москва, 2001; Томас Гоббс T. Сочинения в 2-х томах. T. 1.М., 1989.

Вернуться

168

Louis XIV. Memoires de Louis XIV pouil’instruction… P.319-320.

Вернуться

169

Op. cit..S.82.

Вернуться

170

I bid. P.83.

Вернуться

171

Carsten F.L. Op.sit., P.97.

Вернуться

172

Louis XIV, Memoires pour les annees 1661 et 1666, ed. J. Longnon .Paris: Tallandier, 1923. P.59.

Вернуться

173

Mousnier R. Quelques raisons de la Fronde. Les causes des journées révolutionnaires parisiennes de 1648// XVII Siècle, nos. 2–3; 1949; Мак-Нил У. Указ. Соч. С.144-146.

Вернуться

174

Parker D. I bit., P.12; Braudel F. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of

Philip II, 2 vols, London, 1972–3, vol. 1. P.449–51, vol. 2, P.681.

Вернуться

175

Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями. Диоптрика, метеоры, геометрия. М.: АН СССР, 1953.

Вернуться

176

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 81.

Вернуться

177

Там же. С.82.

Вернуться

178

Там же.

Вернуться

179

Там же. С.88.

Вернуться

180

Там же.

Вернуться

181

Спиноза Б. Избр. произв., т. II. М., 1957.

Вернуться

182

Там же.

Вернуться

183

Спиноза Б. Избр. произв., т. II. М., 1957, С. 186.

Вернуться

184

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 71.

Вернуться

185

Там же. С.73.

Вернуться

186

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 146.

Вернуться

187

Там же. С.149.

Вернуться

188

Фонтенель Б. «Рассуждения о религии, природе и разуме». Москва: Издательство «Мысль», 1979.

Вернуться

189

Boulanger N.A. L'Antiquite devoilee. P., 1766. V. 1. P. 39-40.

Вернуться

190

Dupuis Sh.-F. L'origine de tous les cultes. P. 1795.

Вернуться

191

Бросс де Ш. О фетишизме. М , 1973. С. 97.

Вернуться

192

Там же. С.16.

Вернуться

193

Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Bd. 1. Darmstadt, 1810. S. 75.

Вернуться

194

Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966. С.105-106.

Вернуться

195

Шеллинг Ф.В. Введение в философию мифологии // Соч.: в 2 т.: пер. с нем. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 159-374. С.213.

Вернуться

196

Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С.99.

Вернуться

197

Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С.69.

Вернуться

198

См. подробнее: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.1994, Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.1976.

Вернуться

199

См.: Мысли, относящиеся к философической истории человечества, по разумению и начертанию Гердера. Т.1-5, СПб., 1829. Т.3.

Вернуться

200

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 / / Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 139.

Вернуться

201

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / / Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 3.

Вернуться

202

Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. М., 1969. С. 21-22.

Вернуться

203

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 / / Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 139.

Вернуться

204

Баховен И.Я. Материнское право / / Классики мирового религиоведения. М., 1996. С.254.

Вернуться

205

Там же. С. 226

Вернуться

206

Там же. С.224.

Вернуться

207

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. СПб. : Азбука, 2000. С. 204.

Вернуться

208

Галанина Е.В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры. М.: Издательский дом Академии Естествознания, 2013. С.12.

Вернуться

209

Мюллер М. Лекции по науке о языке, читанные в Королевском Британском институте в апреле, мае и июне 1861 г. СПб.: Библиотеки для чтения, 1865. С.8.

Вернуться

210

Галанина Е.В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры. М.: Издательский дом Академии Естествознания, 2013. С.13.

Вернуться

211

Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С.128.

Вернуться

212

Cassirer E. The myth of the state. London, 1966. P.79.

Вернуться

213

Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 155.

Вернуться

214

Потебня A.A. Слово и миф. С.169.

Вернуться

215

Там же. С 182.

Вернуться

216

Там же. С.259.

Вернуться

217

Потебня A.A. Из записок по теории словесности // Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905. С. 429-431.

Вернуться

218

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М. 1994. С.64.

Вернуться

219

Вагнер Р. Кольцо Нибелунга. Избранные работы. М., 2001. С. 496.

Вернуться

220

Там же. С.536.

Вернуться

221

Там же. С.537.

Вернуться

222

Там же. С.563.

Вернуться

223

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 114.

Вернуться

224

Там же. С.149.

Вернуться

225

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М.: Ад Маргинем, 2001. С.128.

Вернуться

226

Schwartz F.L.W. Der Ursprung der Mythologie. Berlin, 1860.

Вернуться

227

Usener Н. Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1895. S. 3.

Вернуться

228

Userter Н. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosenBegriffsbildung. Bonn, 1895. S. 75-76.

Вернуться

229

Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1935. С. 7.

Вернуться

230

Там же. С.21.

Вернуться

231

Леббок Д. Доисторические времена, или Первобытная эпоха человечества, представленная на основании изучения остатков древности и нравов и обычаев современных дикарей. Москва: Ред. сб. «Природа», 1876.

Вернуться

232

Mclennan J. F. Primitive marriage. Edinburgh Adam & Charles Black. 1865.

Вернуться

233

Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: АСТ; Ермак, 2003.

Вернуться

234

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М. : Политиздат, 1989. С.19.

Вернуться

235

Там же. С.33.

Вернуться

236

Там же. С.49.

Вернуться

237

Спенсер Г. О законах вообще и о порядке их открытия / / Опыты научные, философские и политические. СПб., 1899. Т. II. С. 94.

Вернуться

238

Робертсон-Смит У. Лекции о религии семитов / / Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 317.

Вернуться

239

Там же. С.318.

Вернуться

240

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 19-20, 54.

Вернуться

241

Там же. Гл. III.

Вернуться

242

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 53.

Вернуться

243

Там же. С.89.

Вернуться

244

Там же. С.80.

Вернуться

245

Там же. С.99.

Вернуться

246

Там же. С.47.

Вернуться

247

Там же. С.66.

Вернуться

248

Барт Р. Мифологии/ пер. с фр., вступ. ст. и коммент. СН. Зенкина. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000, С.109.

Вернуться

249

См. подробнее: Желтикова ИВ., Гусев ДВ. Ожидание будущего: утопия, эсхатология, танатология / Монография. Орел: Издательство ОГУ, 2011.

Вернуться

250

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.1976.С.37.

Вернуться

251

Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998. С.266.

Вернуться

252

Мелетинский Е.М. Указ. соч, С. 192.

Вернуться

253

Там же. С.11.

Вернуться

254

Желтикова И.В., Гусев Д.В. Указ. соч. С.126.

Вернуться

255

Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Русская историософия: антология. М., 2006, С.45-56.

Вернуться

256

Гербарт И.Ф. Психология. СПб., 1895. С. 99.

Вернуться

257

Там же.

Вернуться

258

Вундт В. Миф и религия. СПб. 1913. С.297.

Вернуться

259

Там же. С.40.

Вернуться

260

Там же. С.40.

Вернуться

261

Кант И. Соч.: в 6т.М., 1964, Т.3. С.196.

Вернуться

262

Вундт В. Миф и религия. С.44.

Вернуться

263

Там же. С.47.

Вернуться

264

Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.: Эксмо; СПб.: Terra fantastika, 2002. С.143.

Вернуться

265

Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Азбука-классика, 2005. С.20.

Вернуться

266

Климков О.С. Исследование мифа в раннем психоанализе // Серия «Мыслители», Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Выпуск 8 / Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

Вернуться

267

Закс Х. Психоаналитическое исследование мифов и сказок / Х.Закс // Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа: пер. с нем. Львов: Инициатива; М.: Изд–во «Совершенство», 1998. С. 207-246.

Вернуться

268

Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.

Вернуться

269

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М., 2003. С.67.

Вернуться

270

Кэмпбелл Д.Тысячеликий герой = The Hero with thousand faces / пер. с англ. А. П. Хомик.—К.,М.: Ваклер; Рефл-бук; АСТ, 1997.

Вернуться

271

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость/ Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой, Науч. консультант Я.В. Чеснов – СПб.: Алетейя, 1998.

Вернуться

272

Эдингер Э.Ф. Эго и архетип/ пер. с англ. М.: ООО Пента График, 2000.

Вернуться

273

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. – М.: Прогресс; Универс, 1993. С.126.

Вернуться

274

Кереньи К., Юнг К.Г. Введение в сущность мифологии //Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996. С.91.

Вернуться

275

Элиаде М. Указ. соч.С.147; См. также: Эдингер Э.Ф. Эго и архетип/ пер. с англ. М.: ООО Пента График, 2000, C.79-88.

Вернуться

276

Юнг К.Г. Вотан // Карл Густав Юнг о современных мифах. М.: Практика, 1994.

Вернуться

277

Там же. С.34.

Вернуться

278

Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С.23.

Вернуться

279

В 1972 году Кэмпбелл переехал в Гонолулу, где продолжил писательскую деятельность. К этому периоду относятся работы «Мифы, в которых нам жить» (1972) – о необходимости новых мифов в современном мире, «Мифический образ» (1974) – исследование связей между снами, мифами и искусством, «Внутренние просторы космоса: метафора как миф и как религия» (1986) – сборник лекций по мифологии, «Исторический атлас всемирной мифологии» (1983, 1989) – попытка проследить происхождение и распространение мифов, а также «Сила мифа».

Вернуться

280

Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 10-11.

Вернуться

281

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность / пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1998. С. 337.

Вернуться

282

Там же. С. 337.

Вернуться

283

Тойнби А.Дж. Постижение истории: сб. / пер. с англ. Е Д. Жаркова. М.: Рольф, 2001. С. 415.

Вернуться

284

Тойнби А.Дж. Указ. соч. С.304.

Вернуться

285

См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Социальная и культурная динамика. СПб., 2000.

Вернуться

286

Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000, С.58.

Вернуться

287

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 425.

Вернуться

288

Там же. С. 480.

Вернуться

289

Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.

Вернуться

290

Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 418.

Вернуться

291

Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 99.

Вернуться

292

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. / Пер. с фр. – М.: Канон, 2012. С.321.

Вернуться

293

Там же.

Вернуться

294

Там же. С.325.

Вернуться

295

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика-пресс, 1999. С.352.

Вернуться

296

Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. – СПб.: Европейский Дом, 2002.

Вернуться

297

Там же.

Вернуться

298

Леви-Брюль Л. Указ. соч. С.8-10.

Вернуться

299

Там же. С.19.

Вернуться

300

Лосев А.Ф. Указ. соч. С.66.

Вернуться

301

Леви-Брюль Л. Указ. соч. С.34.

Вернуться

302

Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. N.Y., 1960. P. 39-40.

Вернуться

303

Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. С.47.

Вернуться

304

Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 36.

Вернуться

305

Ibid. P. 52.

Вернуться

306

Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992. С.95.

Вернуться

307

Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992. С. 94.

Вернуться

308

Там же.

Вернуться

309

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.: Восточная литература; РАН, 2000. С.10.

Вернуться

310

Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М.: Интерпракс, 1994. С.115.

Вернуться

311

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Приложение: Акад. Н.И. Конрад о труде Я.Э. Голосовкера. Сост. и авторы примеч. Н.В. Брагинская и Д.Н. Леонов. Послеслов. Н.В. Брагинской. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. С.8.

Вернуться

312

Там же. С.15.

Вернуться

313

Лосев А.Ф. Указ. соч. С.43.

Вернуться

314

Лосев А.Ф. Указ. соч. С.67.

Вернуться

315

Особенности сохраняющихся до новейшего времени мифологических текстов исследуются в статье «Заговоры и мифы» (Топоров посвятил русским и другим индоевропейским заговорам серию исследовательских работ, подытоженных в этой энциклопедической статье). Топоров исследует набор становящихся мифологическими символами явлений природы – как неорганической (Металлы, Минералы), так и живой. Циклы его статей посвящены Животным и Растениям в целом и отдельным образам, их использующим в мифах. Особенно его занимали зооморфные символы, из которых он отдельно исследовал такие, как: Овца, Лось, Мамонт, Тигр, Мышь, Лягушка, Птицы, Лебедь, Рыба, Божья коровка (в статье излагается оригинальная гипотеза о мифах, отраженных и в русском, и в других подобных славянских и балканских названиях этого насекомого), Муравей, Паук. Из вегетативной символики Топорова особенно интересовали Грибы (в статье сокращенно изложены результаты большого исследования, проведенного Топоровым и напечатанного в виде отдельной статьи, смелостью навеянных психоанализом толкований озадачившей, если не испугавшей, даже близких коллег по семиотике), Мак, Мандрагора, Роза, Можжевельник. Семиотическое понимание введенных Леви-Строссом структурных противопоставлений природного и включаемого в человеческие отношения проведено в статье «Еда».

Вернуться

316

Богатством примеров из текстов и широтой языковой и культурной перспективы, с которой рассмотрены отдельные ведийские и индуистские боги, отличаются статьи о таких из них, как Агни, Ашвины, Варуна, Индра, Маруты, Митра.

Вернуться

317

Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Эксмо-пресс, 2001. С.242.

Вернуться

318

Критические заметки к современной теории мифа. С.143.

Вернуться

319

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М.: Республика, 1994. С.125.

Вернуться

320

Там же. С.121.

Вернуться

321

Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996. С.18.

Вернуться

322

Там же. С.248.

Вернуться

323

Там же.

Вернуться

324

Там же. С.245.

Вернуться

325

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Вернуться

326

«Бриколаж» (от фр. глагола «bricoler» – играть отскоком, рикошетом) отражает представление о неожиданном движении; это активность в пределах тех средств и возможностей, которые определяются ситуацией, создание вещи из подручных материалов.

Вернуться

327

Галанина Е.В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современный культуры. М., 2013. С. 10-27.

Вернуться