Между логикой и этикой: Три исповеди разума
Герман Коген

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Герман Коген, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-4230-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Обзор работ Германа Когена о религии

Герман Коген, ведущий представитель марбургской школы неокантианства, в своих работах исследует место религии в системе философии, её связь с этикой и актуальные религиозные движения современной ему эпохи. В труде «Der Begriff der Religion im System der Philosophie» («Понятие религии в системе философии») Коген рассматривает религию как необходимый элемент философской системы, подчёркивая её связь с разумом и этикой. Он стремится преодолеть разрыв между религиозным чувством и рациональной философией, утверждая, что религия, хотя и обладает собственной спецификой, должна быть осмыслена в рамках критического идеализма. Религия, по Когену, не противоречит разуму, но дополняет его, обращаясь к проблемам индивидуального существования и отношения человека к Богу.

В работе «Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie» («Религия и нравственность. Размышление об основании философии религии») Коген углубляется во взаимосвязь религии и морали. Он утверждает, что истинная религия не может противоречить этике, поскольку обе направлены на утверждение высших ценностей. Однако если этика сосредоточена на универсальных законах, религия обращается к внутреннему миру личности, её надеждам и страданиям. Коген критикует чисто эмоциональные формы религиозности, настаивая на том, что религия должна быть рационально осмыслена и согласована с нравственным законом, сформулированным Кантом.

В лекции «Die religiösen Bewegungen der Gegenwart» («Современные религиозные движения») Коген анализирует актуальные для его времени тенденции в религиозной мысли, включая как возрождение мистицизма, так и попытки примирить религию с современной наукой и философией. Он отмечает, что, несмотря на разнообразие движений, ключевым остаётся вопрос о соотношении религии и разума. Коген призывает к критическому осмыслению религиозных феноменов, избегая как слепого традиционализма, так и безосновательного субъективизма. В целом его работы демонстрируют стремление гармонизировать религиозное сознание с философским критицизмом, утверждая, что религия, будучи осмысленной в рамках разума, способна обогатить как этику, так и метафизику.

Антонов В. А.

Понятие религии в системе философии

I. Проблема понятия религии в соотношении с историей религии и метафизикой

1. Определить понятие науки – повсюду трудная задача. И уж точно не легче определение понятия для факта духовной культуры, научный характер которого сомнителен. Здесь, кажется, единственная возможность прийти к понятию заключается в индукции. Её понятие представляется лишь как общая цель, к которой сбор и сортировка относящихся к делу фактов – насколько простирается материал – всё же должны и могут стремиться.

Двусмысленность, заключённая в признаке принадлежности, игнорируется. Она остаётся в неопределённости вместе с искомым понятием. Но как иначе можно было бы ухватить это понятие, как не как общее, которое мыслится для упорядочения искомого материала фактов под углом зрения их принадлежности?

2. В новое время история религии получила мощный импульс к развитию не только благодаря значимости нового материала и сопутствующих ему insights, но и в результате серьёзного противостояния всем прежним подходам к объяснению и оценке феномена религии.

3. Прежние методы оценки религии, конечно, не были единообразными; более того, они определялись внутренним противоречием ключевых культурных мотивов: с одной стороны, они зарождались и развивались внутри самой религии, как её собственное развитие и культивирование, а с другой – были посеяны и взращены на почве философии.

Но этим противоречие не исчерпывается, поскольку необходимо добавить, что то, что возникло в сфере философии, было перенесено в область религии. Поэтому, возможно, следует сразу учитывать, что и чисто религиозные элементы проникали в философию – или даже сознательно и настойчиво ею заимствовались. Таким образом, проблемы религии и философии переплетаются, а вместе с ними, вероятно, и их методы.

Подобные сложные пересечения и путаница были неизбежны; они вообще с трудом преодолеваются там, где встаёт пограничный вопрос между какой-либо наукой и философией. Везде, кажется, остаётся только один выход: что лишь философия способна сформировать понятие любой науки как таковой. Вероятно, то же самое относится и к вопросам о понятии математики, равно как и юриспруденции.

Таким образом, становится понятно, почему история религии могла казаться новым откровением. Оба способа осмысления религии потерпели крушение: и философия в рамках якобы самостоятельного вероучения, и та, что представлена в философии религии, где сама религия была подчинена философии. Оба страдали от общего недостатка дедукции: от догматического предположения о понятии религии.

При этом философия оказалась не менее ограниченной, чем религия. В новое время религия ещё могла притворяться исторически развивающейся, представляя позднейшее как более истинное, тогда как философия религии, опираясь на признанную абсолютность своего метода, наделяла и понятие религии этой абсолютностью.

Ложность дедукции, казалось, достигла здесь своего апогея. Религия, похоже, утрачивала всякую определённость своего содержания. Казалось, всё сводилось лишь к тому, чтобы укрыть религию в общем содержании философских истин, даже если при этом её собственное содержание затемнялось и терялось. Если только по общей шаблонной схеме можно было вывести и здесь отношение между субъектом и объектом, то господствующее основное понятие считалось достаточным для проблемы религии.

Так обстояли дела в период расцвета философии религии, развившейся из системы Гегеля у его последователей.

4. Было понятно, что на почве теологии само́й могло возникнуть резкое недоверие и неудовольствие по отношению к этой метафизике религии. И причина этого отказа не должна быть понята превратно, будто бы она основывалась на отвращении к философии вообще. Альбрехт Ричль противопоставил метафизике критическую философию. Тем самым против неясностей, связанных с судьбой метафизики, был открыт широкий путь этики для самостоятельного направления, по которому теперь должна была пойти религия – направлению, которое она только теперь могла избрать. Но теперь выяснилось, что затруднительное положение религии коренится скорее в философии, чем в теологии.

Когда Ричль обратился к этике Канта, его истинными последователями могли стать лишь те, кто обладал философской зрелостью, чтобы понять этику Канта во всей её систематичности и овладеть её понятийной игрой. Для этих немногих был найден строго определённый понятийный исходный пункт, откуда спекуляция могла начать свой методический путь, чтобы утвердить особенность и самостоятельность религии. Ведь руководящая мысль, несомненно, была верной: она сделала самостоятельность или, по крайней мере, особенность религии проблемой.

Но по этому более узкому вопросу ещё не было принято решения. Главный вопрос только предстояло поставить и обсудить: каково отношение между религией и этикой? Только на основе определения этого отношения можно было отстаивать требование определить понятие религии в её особенности.

5. Достаточно указать на прискорбный факт, что мудрость Канта отнюдь не стала достоянием нашей научной культуры; даже в строго теоретической сфере, не говоря уже о блуждающих просторах логической методологии. И всё же во славу протестантской теологии следует признать, что она превзошла все гуманитарные науки проникновением в глубочайший этический смысл учения Канта, тогда как обычно категорический императив не подвергался доказательству его истинности – без которого он остаётся тупым, хоть и блестящим оружием.

Таким образом могло случиться, что история религии получила такое направление, которое было направлено почти в большей степени против философии и её этики, чем против теологии: последняя, впрочем, подвергалась нападкам не только в своей догматике, но в равной степени и в двух своих разделах – библейской экзегетике. И если бы здесь кто-то возразил, что эти две экзегетики ограничены понятием религии, соответствующим двум основным документам, то и это возражение не может помочь истории религии. Ведь это соответствие – не простая вещь, которую можно было бы вычитать и истолковать лишь буквально из этих документов. Уже двойственность этих документов противоречит этому, поскольку их единство отнюдь не дано, а скорее является предполагаемым руководящим понятием, подобно соответствующему ему понятию религии, или же подобно самим двум понятиям религии, которые соответствуют этим двум документам.

Таким образом, в библейской экзегетике понятие религии всегда является дедуктивной проблемой, которая должна быть осмыслена и сформулирована как таковая, если библейская экзегетика должна её, так сказать, индуктивно подтвердить. Уже то, что понятие Бога или даже единственного Бога здесь составляет предпосылку, связывает понятие религии с ними.

6. История религии, напротив, не только не исходит от Бога или богов, но расширяет понятие божественного через расширение психического за пределы всей области природы и человеческого мира. Историю религии можно было бы прямо назвать историей души, ибо вся область веры в душу и суеверий становится здесь областью религии. Фетиш, табу, тотем – все они объединяются с общим верованием в демонов; точно так же жертвоприношение животных и людей оказывается рядом с гимнами и молитвами.

Даже культ нельзя удержать в качестве отличительного критерия. И в нём народы сливаются в общую гармонию: индийцы и китайцы, египтяне и вавилоняне, греки и израильтяне – всех их объединяет в культе тот же понятие религии, которое для истории религии повсюду остаётся нерешённым вопросительным знаком. И не может быть иначе: там, где всё человеческое и всё божественное объединены в понятии всего психического, для понятия религии не остаётся ничего специфического – она растворяется и исчезает в культе душ.

7. Более подробное обоснование этого суждения не может быть здесь представлено, а именно – не в виде детальной критики религиоведческих исследований и их проблем; оно должно быть дано здесь позитивно – через обоснование понятия религии. Для ориентации укажем лишь на аналогию, существующую в отношении этики к социологии. И от последней этика не должна зависеть, тем более – быть ею упразднённой. И точно так же этика может осуществить центральную критику социологии, как и религии, только через своё собственное обоснование. Понятие общества составляет центральную проблему этики, подобно тому как понятие религии – проблему социологии.

8. И аналогия здесь также в том, что проблема понятия религии охватывает всё обширное материальное наследие истории религии как свою предпосылку, подобно тому как этическое понятие общества охватывает весь обширный материал социологии. Но различие здесь, как и там, заключается только в следующем: материал – это негативная предпосылка; понятие же – это проблема позитивного творения, которое может быть достигнуто только дедукцией, но никогда – индукцией. Факты никогда и нигде не могут породить понятие, которое само, напротив, является их духовной связью – нет, попросту их духовным созданием.

Везде, где возникает проблема понятия, вопрос стоит не о чём ином, как о смысле и ценности изначального, вечного, возвышающегося над всеми возможностями развития, что может и должно быть только принципом – в равной мере как для всякого исследования опыта в его фактах, так и для всякого осмысления его проблем. Везде один и тот же вопрос: является ли требование априори пустой иллюзией, или же без него всякое исследование остаётся слепым поиском. Везде только один вопрос: может ли понятие быть найдено только как идея, или же идея – это обман, и только индукция способна раскрыть понятие. В каждом философском вопросе речь идёт о праве идеализма.

9. Таким образом, понятие религии становится проблемой философии.

Мы не спрашиваем здесь, может ли сама религия и теология как наука о религии согласиться с передачей своего понятия философии; мы, напротив, предполагаем, что она должна с этим согласиться, потому что её собственная история, согласно этой передаче, осуществлялась как пограничная область философии. И это даже не всегда была передача – в обеих областях одинаково и изначально жила одна и та же проблема. Уже в мифе, изначальной форме всякого духа, божественное, соединённое и сросшееся со всем человеческим, было, так сказать, религией с философией. И когда культура прояснилась и разделилась, ни философия не смогла отгородиться от всего мифа, тем более – от всей сущности религии, ни религия – в своих мистериях и точно так же в открытом культе – от спекуляций философии. И так осталось на все последующие времена. Не только философия сохранила изначальную связь с религиозными первоидеями и постоянно обновляла её; но и религия, поскольку она стремилась к научному оформлению, должна была всегда признавать и искать в философии своё основание истины и тем самым своё жизненное и душевное основание. Что было бы, что стало бы с религией, если бы она хотела происходить из других источников, если бы она хотела питаться чем-либо иным, кроме тех источников, что составляют родник истины? Что было бы, что стало бы с религией, если бы она больше не должна была, не хотела быть истиной? И как иначе она могла бы обрести и удержать свою долю в истине, как не через участие в философии? Неужели снова должна существовать двойственная истина – одна для божественного, другая для человеческого? Разве истина не едина, как говорит наш философский поэт, – единая, нераздельная?

10. Человечество всегда шло по пути, который этот путеводитель не оставлял вопросительным знаком. Религия во всех своих вершинах проникалась подлинной философией, и сама философия не только, как в платоновской древности, играла с поэзией родного мира богов; и также неверно, что она на протяжении целых эпох лишь впадала в тупую зависимость от теологической религии; скорее, в тех спорах с религией можно увидеть собственную жизнь и развитие философии; и было бы полезно и для философии, если бы это осознание стало проблемой средневековых исследований в большей степени, чем прежде.

И для Нового времени также должно быть яснее выявлено, точнее поставлено как подлинная проблема – какой творческий вклад религиозная мысль имеет в формулировках, которые внешне выглядят как изначально логические требования. Религия имеет внутреннее участие в философии Нового времени. Достаточно вспомнить этику.

11. Как после этого может стать заметным, что философии присуща внутренняя связь с религией? Не следует понимать это так, будто в новое время возникла философия религии как особая ветвь философии. Множество ветвей, распространившихся сегодня на древнем стволе, не доказывают ничего в отношении подлинной жизни этого ствола, ничего в отношении его неувядающего корня; скорее, они так же свидетельствуют об отклонении исторических проблем от этики, как и о корне, из которого они черпают свои жизненные соки, подобно тому как ранее, а теперь вновь, философия природы возникла из дисбаланса с чистой логикой.

12. Связь философии с религией почти так же стара, как они сами. Однако уже в древности изменились те отношения, которые религия стремилась занять по отношению к философии. У древних классиков ещё царит покров наивности над тонкими вопросами, и пока язычество господствовало как народная религия, этот покров не нужно было приподнимать; он был одинаково полезен как философии, так и религии. Лишь когда иудаизм вступил в соприкосновение с эллинизмом, эта сдержанность должна была прекратиться; ибо теперь единство между народным духом, проявляющимся в мифах, и тем, что царило в зачатках философии, было нарушено.

13. Филон, несомненно, чрезвычайно стремился восстановить единство между Платоном и Моисеем, но оба они всё же оставались для него разными авторитетами, тогда как сам Платон ещё совершенно наивно пронизывал свои учения мифами родной земли. Уже у Филона религия и философия становятся пограничными проблемами, и даже если он сам хотел бы, чтобы религия была поглощена философией, против этого в иудейском монотеизме восстаёт чуждая сила, которая никогда не может полностью раствориться во всей идеализации эллинизма, даже в самом платонизме. Моисей становится носителем религии, а Платон – носителем философии.

14. Любое различие, возникающее между направлениями культурного сознания, несёт в себе конфликты. Так произошло и здесь. Однако ошибочно полагать, что самостоятельность этих двух сил подвергается угрозе из-за их конфликта между собой. Ложно утверждение, что из-за более тесного соприкосновения с философией религия начинает процесс своего распада. Так же ложно, что философия, вступая в какое-либо отношение с религией, отказывается от своей методологии и тем самым от своего логического характера или хотя бы умаляет его. Это отношение врождено ей; и её постоянная задача – вновь и вновь осмыслять это отношение, проверять и корректировать его. Роковым предрассудком является вера в то, что можно уклониться от прояснения этого отношения. Это лишь обременило бы философию мистикой, а в религию проникла бы интуиция.

15. Философия должна быть осознана как однородный фактор религии всё точнее и определённее, если в философии вообще должна господствовать подлинная культурная зрелость. Здесь не может быть иначе, чем это было со всеми основными силами культуры. Мы исходим из их фактичности и затем спрашиваем об их праве. Этой трансцендентальной инквизиции должны были подвергнуться математика и физика, равно как право и государство; и, наконец, культурный факт искусства: как же религия, как такой факт, могла бы избежать вопроса о правовом основании своего существования и своей устойчивости?

16. Логика имманентна всякой науке; однако в образцовой методологии она раскрывается в математическом естествознании. Во всех науках о духе логика имманентна; но как новая логика для них из сознания чистого мышления поднимается этика, в которой чистое мышление развивается в чистое воление.

Мы также пытались положить в основу этики новый вид математики, выделяя в правоведении каркас понятий, которые в своей логической структуре способны к этическому функционированию. И по аналогии с природой можно было бы установить единство правовых понятий в великом проблемном понятии государства.

17. Таким образом, и культурный факт религии должен быть подвергнут этому трансцендентальному вопросу. Такое продолжение вопроса было бы невозможно, если бы не предполагалась изначальная связь философии с религией. Имманентность философии во всех главных направлениях культуры, однако, является общей предпосылкой философствующего сознания и, к счастью, также всякого более зрелого образования. И так же мало, как эта имманентность является обманчивой видимостью, столь же мало философская жизненная сила религии является её зародышем смерти или даже зародышем уродства. Уже греческое язычество развило из себя философию религии, и эта изоляция философских мотивов, их выделение из обилия первоначального религиозного материала, их проверка и оценка с обеих сторон оставались живыми в монотеизме; и везде лучшие времена религиозной силы и плодотворности, как в иудаизме, так и в христианстве, были теми, в которые эта естественная схоластика процветала.

18. Однако этим дело не может ограничиться тем, что имманентность философии в религии констатируется, а выделение философских мотивов в религии становится предметом философии религии. Этим трансцендентальное дело было бы лишь поверхностно начато; тогда счёт был бы предъявлен без хозяина. А хозяином везде является единая система философии.

19. Поэтому должен возникнуть новый вопрос: Какое место принадлежит религии в системе философии? Или же ей вообще не принадлежит никакого самостоятельного места в системе? – Быть может, дело обстоит так, что религия образует естественный и не в меньшей степени методологический придаток к этике?

Этот вопрос имеет основополагающее значение: его нельзя просто отрицать, а можно лишь утверждать при определённых условиях. Религию нельзя отрывать от живой связи с этикой, даже если бы из-за этого она оказалась неспособной к самостоятельности.

Самостоятельность может стать вопросом лишь позже, когда присоединение религии к этике будет обеспечено и нерасторжимо закреплено. Только тогда можно будет рассмотреть вопрос: не окажется ли возможным выявить из этой связи особый характер религии и на его основе – своего рода самостоятельность.

20. Сам по себе культурный факт религии не составляет достаточного основания для трансцендентального вопроса, потому что этика должна дать первый ответ, первый и неизбежный. И единство системы также не обнаруживает пробела, который могла бы заполнить религия, ни для членов системы, удовлетворяемых этикой, ни для направлений сознания, порождающих культурное содержание, которые, кажется, исчерпываются познанием, волей и чувством, взятыми во всей их чистоте.

Тем не менее, трансцендентальный вопрос должен быть здесь поставлен, потому что необходимо раскрыть философскую составляющую религии и определить её систематическую чистоту. Эта систематически-философская составляющая образует проблему, которая открывает доступ трансцендентальному вопросу. В чём она состоит? Её необходимо раскрыть. Если бы она была дана в признанном виде, то её чистое порождение, её систематическое раскрытие, её выделение среди основных понятий и основных направлений сознания, формирующего систему философии, оставались бы оправданным, необходимым вопросом.

21. Однако при этом интерес к самостоятельности религии отступает перед интересом к ее особенности. Если удастся четко определить ее особенность в системе философии и интегрировать ее в эту систему, то такая обоснованная особенность с лихвой возместит утрату так называемой самостоятельности. Возникнет вопрос: может ли вообще существовать самостоятельность для какого-либо направления культурного сознания, которая не заключалась бы в интеграции в систему философии? И если эта интеграция, предполагающая особенность, обеспечена, то самостоятельность вообще не может составлять никакой иной проблемы в допустимом значении. Важна лишь особенность. И для религии, как и для всех гуманитарных наук, происходящих от этики, эта особенность должна определяться их происхождением от этики. Этика для них всех – их вторая логика. Это должно относиться к религии так же, как к государству и праву, и ко всей философии истории.

22. Поскольку мы здесь хотим применить трансцендентальную методологию в новом аспекте, для точного ее понимания может быть полезным рассмотреть ее отличие от так называемой метафизики и внутреннее основание для ее отвержения; это также может способствовать правильному подходу к понятию религии. При этом отвержении метафизики всегда утверждается системообразующая центральность этики.

23. Со времен Сократа этика занимает центральное место в философии. Это соотношение остается неизменным у Платона; примат логики имеет методологическое значение, лишь укрепляющее позицию этики. И в композиции платоновских диалогов этика не страдает от того, что она пронизана и подкреплена чисто логическими проблемами, ибо ее особенность и ее прерогатива при этом нигде не ставятся под сомнение.

Но иначе относится к этому жизненному вопросу философии Аристотель. Здесь он, с полным самосознанием, выступает как чистый эмпирик, каким он в других случаях лишь отчасти желает быть. Его подозрение относительно подлинного смысла идеи попадает в самую суть: в идее он борется против идеи блага. То, что идеи могут существовать в ином смысле, он, возможно, и не стал бы оспаривать, но то, что существует идея блага, – это он хочет отрицать; ибо этика должна быть лишь учением об опыте, квинтэссенция которого даже сводится к практике: «дабы мы стали хорошими». Однако этика не должна претендовать на то, чтобы быть учением об идее того, что есть благо. В идее Аристотель стремится прежде всего опровергнуть идею блага.

24. И вслед за этим появляется его метафизика, как назвали ее последователи, отличая ее от логики и этики. Ведь при дуализме Аристотеля и этика не остается однозначно в рамках эмпиризма. Последнее слово, последняя глава выходят за пределы этой практической этики; они уже вообще не связываются с человеком.

То же самое происходит и в аристотелевской Метафизике с проблемами бытия: они не ограничиваются бытием природы. И как Метафизика завершается книгой о Боге, так Никомахова этика – книгой о блаженстве мышления, присущем лишь божественному духу; для человеческого духа оно в самом благоприятном истолковании остается мистической двусмысленностью. И здесь сохраняется противопоставление систематической этике.

25. Это противопоставление чистой, априорной, идеальной, творческой этике, вероятно, является одной из главных причин подчинения схоластики авторитету Аристотеля. Ибо ни Бог, ни благо не должны были составлять собственных проблем этики. Уже различение блага и Бога здесь представляется предосудительным. Бог сам есть благо, не только высшее, но единственное благо. Не должно проводиться различие между благом и добром, между добром в Боге и добром для человека.

Поэтому метафизика как вторая теология должна была стать подлинным центром философии, дабы этот центр ни в коем случае не смещался в этику. И поскольку этике следует отказать в этом преобладании, утверждается также различие между логикой и метафизикой, которое, однако, может быть обосновано лишь через Бога и, в крайнем случае, через душу, если эти два понятия должны оставаться чуждыми этике. Без этой тенденции против этики различие между логикой и метафизикой не имело бы понятного смысла. Лишь своего рода теология, не доверяющая самостоятельности этики, повсюду ведет кампанию за метафизику, а против логики – боевой клич против рационализма и за интуицию. Враждебность к этике была и остается основой метафизики, как она после Канта вновь заявляет о себе.

26. В Средние века, конечно, метафизика должна была сохранять самостоятельность независимо от этики – ради себя самой и своего отношения к теологии. Сам принцип христианства требовал этого. Ибо в нем Бог и человек не составляют двух понятий, которые оба могли бы быть отнесены к этике, а следовательно, к центру тяжести человека, но и не оставались бы, как бы они ни разделялись или согласовывались, в ведении метафизики; напротив, эти два понятия образуют единство в понятии Бога в христианстве. Поэтому метафизика не только может сохраняться без ущерба для теологии, но даже становится важным и всеобщим инструментом последней. Проблемы бытия подгоняются под дуалистическое понятие Бога, которому они поэтому служат и вне догмата для логического обоснования. И здесь логика используется и именуется как метафизика, поэтому и понятие небытия находит здесь многообразное применение.

27. Характерно, что в этом отношении еврейская философия отличается от христианской. В то время как христианская философия оставляет метафизику самостоятельной, еврейская полностью вбирает ее в свою сферу. Уже у Филона намечается этот путь. У него не проводится разделения между его платонизмом и его теологией; и, возможно, платонизм облегчает ему стремление к слиянию этих двух культурных сил, тогда как Аристотель, несмотря на свою телеологию, из-за своего дуализма сохраняет по отношению к этике формалистическую жесткость: противостоя живому понятию Бога. Да и вообще через Логос хотя и намечается опосредование между Богом и человеком, но в той же мере оно отделяется от сущности самого Бога и ограничивается действенностью Бога, отношением к миру природы и человека. И как Логос, так и философия в целом не столько сливаются с религией, сколько остаются связанными с ней, не отделяясь друг от друга.

28. И так продолжается на протяжении всего еврейского Средневековья, как, вероятно, и в исламе, который в философии иудаизма играет роль духовного руководителя. Философия не должна существовать наряду с теологией, а теология – наряду с философией как самостоятельные сущности; религия лишается жизненной силы, если она лишена философии. Этот идеализм уже первый еврей в этой культурной группе, гаон Саадия, выражает в заглавии своего главного философского произведения с предельной четкостью. Эмунот ве-деот следует понимать и переводить как ἓν διὰ δυοῖν: познания вероучения. Таким образом, в самом заглавии оба направления духа соотносятся друг с другом; и остается лишь двусмысленность в том, на какую сторону склоняется перевес: должен ли рационализм ограничивать откровение или же абсолютно покрывать его. Во всяком случае, отношение остается имманентным; и не требуется никакой отдельной метафизики. Маймонид укрепляет эту имманентность в иудаизме, и рационализм, вопреки кажущейся жесткости раввинизма, стремится утвердить себя как преобладающий.

29. Возможно, именно эта имманентность философии в теологии облегчила христианской схоластике использование еврейских источников: она заимствовала из этой теологии не столько иудаизм, сколько философию. И ведь в этом лагере распространились два основных источника античной философии: аристотелизм на платонической основе и, с другой стороны, неоплатонизм с его тенденцией к пантеизму. Эти два направления пронизывают всю еврейскую философию от её истоков до её завершения в Спинозе.

А от Спинозы, в свою очередь, исходит новое влияние на немецкую философию в целом и, в частности, на философию религии, которая в новейшие времена неизбежно должна была выделиться из общей области философии.

30. Таким образом, мы снова оказываемся там, куда нас уже привело размышление о понятии философии. Имманентность не могла сохраниться; но простая, неопределённая, не направляемая систематически дифференциация остаётся бессодержательной и немотивированной, если не определён центр, из которого она исходит. Этот центр определён для нас в системе философии.

Поэтому мы также освобождаемся от вопроса, с какой особенностью сознания мы можем утвердиться и овладеть религией; ведь только из системы может произойти такое овладение, такая особенность сознания может обосноваться. И это ограничение должно быть дополнено положительным определением: что искомая религиозная особенность должна привнести новое наполнение для системного понятия философии.

Не в психологии сознания может быть обоснована особенность религии, а только в рамках систематики философии.

31. Однако здесь возникают серьёзные сомнения. Система философии, кажется, замкнута в трёх членах, установленных Кантом, а четвёртая часть, которую предполагает наша собственная систематическая попытка, может только усилить эти сомнения. Все направления сознания, порождающего собственное чистое содержание, кажутся исчерпанными. Что ещё могло бы существовать помимо чистого познания, чистой воли, чистого чувства и объединяющей их всех единства сознания?

Поэтому выбор чувства для религии представляет собой поучительный симптом, показывающий, что, по крайней мере, эстетика оказывается под угрозой устранения или сокращения, если религия займёт самостоятельное положение в чувстве: а какая ещё душевная сила могла бы быть призвана? Таким образом, кажется совершенно безнадёжным измыслить потенциал сознания, который мог бы гарантировать особенность религии.

32. Однако здесь присутствует неясность. Действительно ли правильно, что нужно измыслить вид сознания для религии? И правильно ли, что основополагающий методологический вопрос ставится в зависимость от успеха этой задачи? Действительно ли вообще необходимо выделять особый вид сознания, чтобы сделать возможной особенность религии? Не смешивают ли здесь особенность с самостоятельностью? Возможно, особенность может быть установлена лишь при условии, что самостоятельность не является безусловной, а, напротив, поддерживается тремя или четырьмя систематическими направлениями сознания.

Если бы дело обстояло так, то было бы ошибочным начинанием изобретать для определённой таким образом особенности собственное и самостоятельное направление сознания.

Теперь мы получили точку опоры, из которой может быть выявлено и поднято систематическое понятие религии. И прежде чем возобновить рассмотрение особенности искомого сознания, мы должны продумать предпосылки, заложенные в систематических направлениях сознания для религиозной особенности и в соответствии с понятием системы должны быть использованы и впитаны.

II. Отношение религии к логике

1. Как в древние времена, так и сегодня продолжаются споры о том, принадлежит ли религии, поскольку она обладает истинностью, также и право на познание. С точки зрения нашей методологии здесь не может быть никаких сомнений. Если философия религии вообще возможна, то эта проблема допустима лишь в строгом смысле: религия должна быть включена в систему философии. Существует только один вид философии – систематический. Таким образом, вопрос о религии как о познании решается с полной ясностью. Религия не могла бы стать частью философии, если бы не входила в неё через врата логики.

Если бы логика существовала лишь для математического естествознания или же в гуманитарных науках была лишь негативным предварительным условием, которое позитивно должно быть заменено этикой, или если бы сама этика не имела никакой позитивной связи с логикой?

С другой стороны, охватывает ли этика единственно и исключительно все проблемы нравственного познания, все задачи истины? Тогда религия была бы исключена из области философии, к которой она может принадлежать лишь на основе своей связи с гуманитарными науками, ответвляющимися от этики. Её связь с этикой, следовательно, одновременно обусловливает её связь с логикой.

2. Однако и связь с этикой отнюдь не является бесспорно установленной. Это уже проявилось в проблеме метафизики. Здесь вопрос самостоятельности стремится решить вопрос своеобразия. Но поскольку самостоятельность религии по отношению к этике не может иметь допустимого смысла, то своеобразие может стать проблемой лишь в тех вопросах, которые, казалось бы, выводят понятие нравственного за пределы этики – будь то расширение объёма понятия или сужение его содержания. Нравственное этики всегда составляет основу и предпосылку как учебного материала, так и разделённой области знания. Однако если эта предпосылка этики должна безоговорочно действовать и для религии, то с полной силой остаётся вопрос: посредством добавления каких понятий и каких определений сферы их применения – не выходя за пределы нравственного, но в самом нравственном – религия способна обрести своеобразие сознания, чисто порождающего собственное содержание.

3. То, что между искусством и религией существуют связи, и, соответственно, между эстетикой и религией должно быть установлено определённое отношение, – это самая простая мысль, не вызывающая сомнений. Ибо все области искусства касаются этой границы. Ранее чем жилища вельмож зодчество воздвигало храмы богов. И та же первичность проявляется в пластике. Не только Гомер дал грекам их богов, но и Фидий участвовал в их развитии, хотя, возможно, эпос их и создал. Но и драма, и даже лирика также являются со-творцами религии; достаточно вспомнить псалмы.

4. И то, что так легко прослеживается исторически, подтверждается простейшим размышлением. Если в отличие от познания и воли чувство обозначает направление, благодаря которому сознание вызывает все художественные образы, то содержание этого чувства можно представлять сколь угодно неопределённым, да и само это чувство как силу сознания понимать сколь угодно широко – всё же в чувстве и его непосредственном содержании отношение к религии будет казаться естественным, неизбежным, незаменимым, как бы неопределённо ни мыслилось само понятие религии. Также и притязание метафизики на религию основывается не в последнюю очередь на этой универсальной связи религии с искусством, через которую она обретает и обосновывает свою всеобщность, проникающую во все области сознания.

5. Эта связь настолько тесная, что из неё возникает особая трудность, а именно коллизия средств, доступных для систематического обоснования религии. Если искусство основывается на чувстве, то и религия апеллирует к чувству. Одно и то же чувство, однако, не может представлять две проблемы систематики. Но если религия всё же прибегает к чувству, то в этом притязании прямо проявляется внутренняя связь между религией и искусством. Однако отсюда возникает серьёзная опасность для систематического обоснования религии. Прежде чем мы, однако, займёмся этим вопросом, продолжим рассмотрение задачи систематического обоснования.

6. Трудность, проявившаяся между религией и художественным чувством, подводит нас к более общему рассмотрению трудностей, которые необходимо преодолеть для систематического обоснования религии. Дело в том, что религия не только соприкасается со всеми направлениями чистого сознания, но эти соприкосновения следует понимать точнее так, что они приводят к совпадению части содержания. Поэтому, кажется, для религии не остаётся собственной проблемы. Она уже содержится во всех направлениях, поскольку соприкасается с ними. Не предполагается никакой латентности, и потому кажется, что она уже развернулась во всех них и, следовательно, как самостоятельное направление исчерпана.

Эта тождественность содержания проявляется уже в общей проблеме истины – этой общей точке схождения всех систематических направлений. Мы уже говорили, что без этой цели не может быть установлена связь между религией и философией. Априори религии должно составлять фундамент и этой философской методологии. И через это априори религия связана с познанием. Все возражения против этого должны основываться на недоразумениях. Религия утратила бы всякую подлинную культурную ценность, если бы была оторвана от общности с познанием. Но если её связь с познанием неразрывна, то тем самым в полной строгости утверждается её связь с логикой.

7. Какие же возражения могут быть выдвинуты против того, что общая основа научного мышления должна служить и для религии предварительным условием? Ведь иначе и быть не может, как только то, что возражения против этого основного требования исходят из таких точек зрения, которые противоречат всей направленности научной философии.

Если интуиции противопоставляют мышление познания, то на это уже ответил Мефистофель: «Презри разум и знанье…» Разум – это разум науки. И если религия должна основываться на разуме, то для неё не может быть иной основы, кроме науки, и иного инструмента и органа, кроме познания. Проповедников интуиции не нужно узнавать по их плодам; они достаточно раскрываются в своих посевах, где они не столько пренебрегают плугом познания, сколько злоупотребляют им. Презрители науки – злейшие враги религии.

8. Если мы теперь перейдём к рассмотрению содержания, которое религия может порождать и которое тем не менее должно быть общим с тремя звеньями системы, то это содержание во всей своей полноте должно воплощаться в понятиях Бог и человек. Хотя, возможно, не абсолютно необходимо, чтобы содержание религии было тождественно понятиям Бога и человека. Возможно, поэтому уже неверно отменять религию с исключением Бога. И, возможно, это следствие можно усилить до того, что даже не абсолютно необходимо отменять религию с исключением человека. Но тогда нужно было бы заменить Бога и человека понятиями, которые составляли бы однородное содержание религии. И тогда возник бы вопрос, в каком смысле и степени однородности эти заменяющие основные понятия в конечном счёте соотносились бы с понятиями Бога и человека.

9. В качестве таких более широких основных понятий религии можно было бы мыслить для Бога Вселенную, а для человека – душу. Но если бы кто-то захотел развивать религию с помощью этих понятий, то мы увидели бы, что и отсюда путь ведёт к Богу и человеку. И мы хотим прежде всего увидеть, что, начиная со Вселенной и души, с самого начала и принципиально избирается путь познания.

10. Чтобы направить нас по верному пути в соответствии с этой руководящей мыслью, мы не останавливаемся на обобщениях, образующих вселенную и душу, а обращаемся к ещё более общему понятию, которое является основополагающим для всей философии во всех её основных направлениях и потому лучше всего может доказать, что религия принадлежит к философии, если даже она относится к этому основному понятию, если она, по крайней мере, имеет естественное и неоспоримое участие в проблеме этого основополагающего понятия. Таким основополагающим понятием является понятие бытия. Для религии, несомненно, одним из самых очевидных указателей её рационализма служит то, что моисеев документ, а именно – в первом откровении Моисею, открывает Бога как Сущего. «Я буду тем, кто я буду». И даже если грамматически правильнее было бы сказать: «Я есмь, кто я есмь», всё же сохраняется связь с бытием, которая в форме будущего времени становится ещё сильнее в абстракции, в отрешении от всего действительного в настоящем. Но даже если бы эта абстракция не была выражена в явной мысли, связь с бытием как таковым сохраняет и связь с будущим, и никоим образом здесь не доказана привязанность к чувственному настоящему; напротив, ссылка на бытие в этой форме откровения, в этом первом самораскрытии Бога, является достаточным признаком основной тенденции этого учения о Боге: что этот Бог утверждает себя как бытие. Как будто бы Он хотел воззвать к философии: бытие – не исключительная проблема философии, но в не меньшей степени и религии. Ибо, оставляя в стороне вопрос, способна ли философия познать бытие, здесь выдвигается требование: Бог есть бытие. И то, что означает этот тезис, становится содержанием религии. При этом должен оставаться совершенно вне вопроса тот факт, какие отношения, какие опасности для этих отношений могут возникнуть из этого тезиса для религии и её связи с наукой. Эти вопросы могут быть поставлены, как и решены, только через соединение философии с религией.

11. Однако не только для религии имеет основополагающее значение то, что она делает бытие в Боге своей проблемой, но, вопреки всем сомнениям культурных конфликтов, для культурного духа религии фундаментально важно, что она через эту проблему вступает в глубинную общность с логикой, чья основная проблема – бытие науки. Ошибочно здесь возражать, что понятие бытия воспринимается религией в двойном смысле, и что тем самым в понятие познающего духа вносится двусмысленность. Это сомнение проистекает из методологической ошибки; ибо возникает вопрос, не является ли этот двойной смысл скорее необходимым, не просто неизбежным, но содержащим мысль о втором виде бытия. И именно этот момент приведёт к важному обсуждению.

12. Конечно, при обращении к литературным свидетельствам в таком фундаментальном вопросе второстепенное значение имеет то, как библейский документ относится к этому философскому вопросу; ибо мы должны научно понимать его как примитивное литературное произведение со всей свойственной ему наивностью. Но важна эволюция, которую такой наивный тезис прошёл в истории религий. И если даже рассматриваемая мысль сама по себе превосходит наивность мифа, то нельзя достаточно высоко оценить, что примитивная мысль в строгой абстракции выражения была сделана основной формулой понятия Бога в этом документе и на все времена, во всех последующих развитиях, сохранялась в этой абстрактной формулировке.

13. Рассмотрим контекст, в котором это первое откровение Бога как бытия является Моисею. У неопалимой купины Моисей призван освободить свой народ. Теперь характерно, как новый Бог отличается от старого Бога отцов. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог ваших отцов послал меня к вам. И скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моисею: «Я есмь, кто я есмь… Я есмь послал меня к вам» (Исх. 3: 13—14). Здесь, таким образом, ясно различается Бог с новым именем от «Бога ваших отцов». Но ново только имя; это лишь новое обозначение Бога отцов. Об этом говорит следующий стих, который, очевидно, в заключительной фразе подчёркивает новое имя: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». С таким акцентом вводится новое имя как действующее на все времена. Поэтому не должно более случаться, чтобы от этого выделения Бога как Сущего отделяли «истинно Сущего в философском смысле». Это различение не относится к библейской экзегезе. Не только Библия, но и библейская экзегеза не обязаны знать что-либо о философии. Достаточно, что Кауч (Kautzsch), несмотря на своё неуместное замечание, тем не менее утверждает: «Это место делает Моисея основателем израильского монотеизма». Теперь всецело дело философии – прояснить отношение между монотеизмом и понятием бытия. И даже если связь философских проблем для проблемы бытия требует различения с понятием Бога, из этого вовсе не следует, что религиозное понятие Бога не может вступить во внутреннюю связь с философским понятием бытия.

14. Впрочем, не следует и преувеличивать значение грамматического понимания. Если будущему времени придаётся значение настоящего, то тем самым уменьшается различие между настоящим и будущим. Бытие не закрепляется в настоящем, но возвышается над ним. Настоящее и будущее соединяются в этом бытии Бога. И достаточно бросить предварительный взгляд на основную идею пророческого мессианизма, чтобы осознать значение этого бытия для Бога истории. Но это следствие изначальной мысли нам пока не нужно рассматривать дальше; на данном этапе достаточно оценить высокую, строгую абстракцию, в которой здесь, при первом откровении, монотеистический Бог осмеливается себя представить. Ибо о чём думал редактор? Как простой человек во все прежние времена, не говоря уже об израильтянах древности, должен был понять эту абстракцию? И тем не менее сказано: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». Текст неопровержимо свидетельствует, что сущность единого Бога заключается в этом понятии бытия. И потому неудивительно, что религиозные размышления о Боге и Его единстве должны были оставаться связанными с проблемой бытия.

15. Тем самым установлено, что религия как теология изначально и на все последующие времена не может избежать связи с логикой. Ибо даже если в рамках чистой философии понятие бытия относится не исключительно и не преимущественно к Богу, всё же общность этого понятия требует своего рода общности его других, подчинённых отношений; уже различие обусловлено этой общностью. Но, кроме того, возникнет вопрос, не порождает ли эта общность также позитивные различия, которые могут быть полезны не только для религии. Здесь мы уже заглядываем в сторону этики.

16. Однако, оставаясь пока в рамках отношения к логике, следует прежде всего распознать предрассудок, состоящий в том, что для значения монотеизма акцент ставится на единстве: он лежит в бытии, а именно – в единственности бытия, которое составляет бытие Бога. В этом бытии различия времён, конечно, исчезают; потому будущее лучше всего способно описать это уникальное бытие, подлинно духовное, божественное бытие. И потому мы отсюда, из различия между единством и бытием, из превращения единства в единственность, ещё точнее распознаём изначальное участие монотеизма в бытии, а значит, и в логике, которая является философской почвой бытия.

17. Связь бытия с единством также имеет исторически первостепенное значение для связи мысли о Боге с логикой. Прежде чем Парменид соединил бытие и единство, Ксенофан через единство соединил Бога и мир. Таким образом, ещё до связи единства с бытием природы была продумана связь с бытием Бога. И элеаты стали основателями пантеизма. Единство было продумано не сначала для Бога и не, как у Парменида, для природы, для космоса, но эта связь была обозначена как смысл единства космоса: «Это единство есть Бог». Единство космоса было, так сказать, предвосхищено, ему не уделялось более детальных спекуляций; но оно было отделено от космоса и отнесено к Богу, в котором это единство космоса впервые реализуется. В космосе единство имеет лишь значение целостности, совокупности ἓν καὶ πᾶν. Только через отношение к Богу и Его единству единство космоса осуществляется: в Его единстве с Богом. Собственно, именно тождеству принадлежит значение единства. Но и с этой стороны отношение остаётся неизменным между понятиями единства, бытия и Бога.

18. Парменид, правда, отказывается от отождествления бытия с Богом; единство у него развивается в иных значениях применительно к бытию, прежде всего как постоянство; но само единство сохраняет свою действенность, обретает новую силу в отношении бытия: тождество мышления и бытия устанавливается. Что означает это тождество как форма единства? Эту перемену отмечает эпоха духа. Только теперь начинается жизнь и деятельность духа, его самосознание. Дух обретает самостоятельность там, где он отличает себя от природы, чтобы подчинить её себе. Однако различение от природы происходит через отделение духа от чувственного ощущения и восприятия, а подчинение – через утверждение спонтанности и чистоты мышления, благодаря чему завершается разрыв с ощущением. Таков смысл элейского учения о единстве бытия и мышления. И здесь единство означает тождество мышления и бытия, но оно основывается на единстве, которое прежде было осуществлено в божественном бытии природы. Только теперь происходит подлинное обоснование этого единства: через мышление. Лишь в мышлении единство возникает и воплощается в действительность. От мышления это единство, составляющее саму суть мышления, переходит к бытию и утверждает в бытии уже пантеистически подготовленное единство. Только теперь оно проводится последовательно, и в этом процессе – от мышления к бытию и от бытия к мышлению – единство вновь переходит в тождество. Но единство, возникшее в мышлении, а не в восприятии, проявляется и в бытии космоса как единственность, и это весьма поучительно. Единство космоса теперь, в отличие от прежних небес и миров, означает единственность Вселенной с единым центром тяжести сферы и её постоянством. Таким образом, и здесь единство бытия возвышается до единственности природы.

19. Это понятие бытия формируется понятием мышления, и в этом понятии мышления возникает понятие духа. Следовательно, даже в чистой философии природы единство и единственность бытия связаны с единством мышления и единственностью духа. Ибо если даже бытие едино, то тем более дух, противостоящий пёстрому миру чувств. Только бытие, основанное в мышлении, не противоречит духу; ведь мир мышления – это мир духа; единство связывает бытие и мышление.

20. Следует также отметить, как единство точно так же связывает мышление и Бога, что уже проявлялось у Ксенофана. И подобно тому как элеаты через единство связывают мышление и бытие, так израильтяне через единство связывают мышление и Бога. 21. Поэтому становится понятным и то, что обычно не находят достаточно заметным, – а именно, что повсеместно в Ветхом Завете, от Пятикнижия до пророков и псалмов, отношение к Богу требует познания. Недостаточно того, что требуется служение, почитание, послушание Богу: с особой настойчивостью всё внимание уделяется познанию Бога. И эта задача остаётся руководящей мыслью для всего развития монотеизма.

22. Но здесь становится понятным и другое побуждение. Требуется не только познание Бога, но и любовь. Она кажется совершенно новым, совершенно иным мотивом сознания. И потому достаточно часто возникает столкновение и конфликт между этими двумя мотивами – интеллектуальным и эмоциональным. Рационализм, однако, всегда стремится утвердить единство этих двух. И делает это совершенно справедливо. Ведь обычно также не воспринимается как нечто удивительное, как может мыслиться любовь к существу, удалённому от всякой непосредственной связи с человеком. Познание в еврейском языке повсеместно используется для обозначения полового общения, причём законного. Оно означает, таким образом, наитеснейшее единение, а потому и как символ – истинное познание, как единение духа с его содержанием. Благодаря этому тождеству между познанием и любовью, возможно, объясняется любовь, которая первоначально, по крайней мере, не означает ничего иного, кроме познания. Позднее к этому основному значению любви добавляются иные мотивы, исходящие из мысли о Боге. Но тем более поразительным становится из-за этого тождества с любовью требование, мысль о познании. Как можно понять, что человек должен обрести соответствующее этой глубине познание Бога или хотя бы стремиться к нему?

23. На это есть только один ответ, который, в свою очередь, заключается в вопросе: как можно понять, что мышление должно прийти к тождеству с бытием? В этом и состоит смысл мышления, равно как и смысл бытия, в этом новизна, новая ценность этих двух понятий, что они вводят это чудо как таковое. Ибо и здесь следует спросить: как можно мыслить мышление таким, чтобы оно вступало в тождество с бытием? И как можно мыслить бытие таким, чтобы оно могло вступать в тождество с мышлением? Но в этом и заключается подлинный смысл этих двух новых понятий, при открытии которых действовало и третье новое понятие – единства. Мы заключаем, таким образом, от значения единства для мышления и бытия природы к значению единства для познания Бога. Элейскому бытию соответствует в религии понятие единого Бога, как единого бытия.

24. Таков новый вывод: единственность Бога означает изначально не его неделимость, не только его несравнимость с иным бытием, но просто его тождество с бытием, так что перед ним никакое иное бытие не сохраняет силы. Если бы религия развивалась и расширялась в философию, то она сделала бы Когелет своим каноном и наложила бы скепсис, видимость, тщетность на всё мнимое бытие. Однако у монотеизма есть позитивные задачи, которые отвлекают его от этого отрицания. 25. Между тем мы уже видели у Ксенофана, что не только скептицизм является следствием единства Бога. Правда, это единство, если не перенесение, то по крайней мере аналогия с единством космоса, и в этой аналогии оно впервые возникло. Мир имеет единство, и Бог имеет единство. Но последнее означает: Бог имеет единство с миром. Здесь единство становится тождеством, которое впервые было осуществлено у Парменида между мышлением и бытием. У Ксенофана есть не только следствие, но и сопутствующая мысль: пантеизм.

26. Так с самого начала философии монотеизм и пантеизм вступают в противоположность друг другу. Столь непримиримо, столь неизбежно мы усматриваем здесь это противоречие, исходя из основной идеи монотеизма. Бог один, поэтому единый Бог есть бытие. Природа не может претендовать на тождество с ним. Только он есть бытие. Его единственность означает его единственное тождество с бытием, перед которым всё иное мнимое бытие низвергается в мир теней видимости и тщетности. Нет примирения между монотеизмом и пантеизмом. Пан природы есть абсолютное противоречие единственности Бога. И здесь ничего не меняет то, что это пан для мышления природы является ценным и необходимым понятием. Ведь нельзя забывать, что монотеизм – лишь одна из позиций духа по отношению к миру, которая нуждается в дополнении другими позициями. Монотеизм – не принцип естествознания. Однако и естествознание – не единственная позиция духа по отношению к миру, поскольку мир – это также и нравственный мир. Если пантеизм и имеет какое-то оправдание, то только для этики; но здесь мы рассматриваем отношение мысли о Боге к логике. И для этого отношения пантеизм становится препятствием; ибо он вносит противоречие не только в понятие Бога, но и в понятие природы, отождествляя их.

27. Тождество может существовать между мышлением и бытием и между Богом и бытием; но в последнем случае не может быть иного бытия. Пантеизм сам создаёт эту двусмысленность для бытия, которую он, однако, снимает, отождествляя бытие природы с Богом. Тем не менее он не устраняет двусмысленность в понятии бытия, а укрепляет её. Это – независимо от всякой связи с этикой, от всякого монотеистического значения Бога – логическая ошибка пантеизма: он делает понятие бытия двусмысленным. Deus sive natura, говорит Спиноза. В этом одном слове заключается его логическая ошибка. И вся философия должна быть ложной и извращённой, если её отношение к логике не безупречно. Эта безупречность должна проявляться также в определениях и аксиомах. Нельзя допускать адекватности познания, если принцип, на котором и для которого должна достигаться адекватность, не соблюдён и не прояснён как первейшее требование аксиом и определений.

28. Пантеизм неизбежно противоречит рационализму и идеализму: он всегда может быть лишь заимствован из мистики и оставаться в связи с мистикой. Но мистика уживается и с материализмом. Рационализм религии получил и других союзников и руководящие идеи, помимо единства, единственности и глубокого познания. Элеаты получают продолжение в Платоне. Ибо то, что оставалось неясным в элейском понятии мышления, не было прояснено и Сократом, когда тот ввёл понятие в мышление. Загадочность этой силы мышления ещё не была разъяснена и снята. Тогда пришёл Платон и раскрыл волшебство, действующее в мышлении. Он разоблачил тайну и разрешил загадку тем, что снял её как загадку. Вы удивляетесь, – мог бы он сказать в устной беседе, – тому волшебству, которое я вкладываю в мышление, так что оно способно создавать образы, удалённые от всякого восприятия и фантазии. Не удивляйтесь, но постарайтесь понять, как мышление осуществляется методически и какие подготовки и предпосылки необходимы, чтобы оно могло осуществляться. Так Платон пришёл к своей идее.

29. Он пришел к своей идее строгой, чистой науки, исходя из математики. И в тогдашнем школьном употреблении математики, которое еще находилось в самых начатках, основу и предпосылку для любой математической работы – будь то в виде принципов или только основных понятий – называли гипотезой. Таким образом, обоснование является первым во всяком мышлении. Без этого первого, без этого начала нет никакого начала, а без начала – никакого продвижения в мышлении. Это относится не только к математике, но данная метод – уже Платон использовал для своей идеи выражение «метод» – применим ко всему мышлению человеческого духа. Все мышление состоит и основывается на этой постановке своей задачи, своих проблем. Все мысли – это замыслы мышления, предпосылки, проблемы, предметы, которые предстоит рассмотреть и решить. Таким образом, каждому тезису требуется его гипотеза, которая, в свою очередь, требует своей гипотезы в бесконечность всего научного мышления.

Это бесконечное мышление – бесконечное в обратном направлении в ряду гипотез, бесконечное в прямом направлении в ряду тезисов – и есть подлинное, чистое мышление, само порождающее свое содержание. Но поскольку все научное мышление, все мышление идеи укоренено в силе гипотезы для всей бесконечности своих образований, то мышление идеи есть мышление гипотезы.

30. Термин идея можно было сохранить, хотя он выражает лишь кажущийся субъективный момент – созерцание (ἰδεῖν). Ведь разве не в созерцании рождается гипотеза, и разве не заслуживает это созерцание постоянного отличия?

Если учесть, что стиль величайших умов пробивается к свету в антиномиях и парадоксах, то становится понятным очарование, которое созерцание имело для Платона: это видение и в то же время не-видение. Оба значения заключены в аористической форме греческого слова. И оба значения существуют рядом. Из всех восприятий зрение – самое острое и объективное. Но мышление – не восприятие, а значит, и не видение. Поэтому в мышлении видение углубляется до созерцания. И идея есть зримый образ, подобно тому как и пророки пользовались этим образом, на что уже указывал Фихте. Идея – это созерцание, которое, как гипотеза, предпосылается всему научному мышлению, лежит в его основе, формирует его предмет, содержание его задачи.

31. Из совместного существования этих двух условий мышления вытекает важное следствие: идея есть гипотеза, и гипотеза есть идея. Законный смысл идеи не может заключаться в том, что ее можно было бы созерцать иным путем, кроме как в рамках и методологии научного мышления. Идея – это гипотеза. Но точно так же идея не может быть размыта и низведена до какого-либо образования – будь то восприятие, фантазия или вообще представление, а тем более внушение. Идея принадлежит исключительно аппарату научного мышления. Оно, конечно, не ограничивается математическим, но в других научных проблемах понятие идеи может быть допустимо лишь при условии, что с ним можно установить аналогии.

Никогда идея не должна быть использована для образования вненаучного мышления. Рационализм – предварительная ступень идеализма. Если созерцание должно стать мышлением, то это может произойти только на почве научного мышления. Созерцание, греческое созерцание, в латинском выражении обрело новую самостоятельность, и новые языки продолжили этот процесс. Так интуиция оказалась в положении, будто она управляет наследством идеализма. Эта видимость роковым образом сказывается на философии, религии, всей культуре. Интуиция, сама по себе обманчивая, является воплощенным противоречием подлинному научному мышлению. Она даже не составляет ясной противоположности материалистическому восприятию, не говоря уже о том, чтобы претендовать на право представлять идеализм, который она уже в его истоке – рационализме – отрицает.

Но с пантеизмом интуиционизм может легко объединиться; из двух двусмысленностей возникает чудовище третьей.

32. Хотя и добрые, плодотворные начинания мистики участвуют в этой связи, это можно рассматривать лишь как новый признак обоих ложных понятий. Понятие Бога возникает для религии в естественной, примитивной связи с мышлением. И его историческое развитие совершается в живой силе этой связи, которая все точнее развивается в связь с логикой, как она возникает в объединенной внутренней истории науки и философии. Без связи с научной логикой нет религии исторического характера. Мистика образует лишь боковые пути религии. А без идеализма гипотезы нет ни науки, ни научной логики; поэтому без него не следует ожидать и религии! Однако интуиция не способна создать логику. Она не просто боковой путь, она – заблуждение научного мышления. Столбовую дорогу мышления, которая стоит в свете истории, прокладывает платоновский идеализм благодаря плодотворности своей методологии гипотезы.

33. Если и этика должна зависеть от логики, а значит, от этой логики гипотезы-идеи, то возникает вопрос – и мы не станем ему сопротивляться или уклоняться от него: как относятся нравственные идеи к методологической ценности идеи как гипотезы? И наконец, если религия связана с этикой: каково отношение идеи Бога к платоновскому основному значению идеи как гипотезы?

III. Отношение религии к этике

1. Переходя теперь к связи религии с этикой, чтобы через нее показать участие систематической философии в религии, мы обнаруживаем здесь понятие монотеизма и его принципиальное отличие от политеизма: в монотеизме главное содержание составляет не столько Бог, сколько человек, или, точнее выражаясь, не Бог сам по себе, а всегда лишь в соотношении с человеком, равно как, соответственно этой корреляции, и не человек сам по себе, а всегда в соотношении с Богом.

2. Уже этим опровергается мнение, будто культ является критерием понятия религии, как это принимается историей религии. Напротив, культ, который в любых формах остается и всегда был жертвенным служением, есть пережиток служения богам, призванный умилостивить гнев и зависть богов и смягчить страх перед их могуществом и злодеяниями. Ничего не меняется, по существу ничего, даже если постепенно в богах начинает проявляться доброжелательность; ибо все это лишь улучшает оппортунистические отношения между Богом и человеком. Религия возникает лишь тогда, когда человек, поскольку речь идет о проблеме религии, становится как бы равным Богу, вставая рядом с ним.

3. Тогда проблема заключается уже не в сущности Бога как демона, и не в сущности человека как существа, подчиненного судьбе или воле богов, а в том, что в религии появляется абстрактное понятие, которое покрывает собой оба прежних единственных понятия религии: Бог и человек. Этот переломный момент выражен в известных словах пророка Михея: «О, человек! сказано тебе, что – добро». Здесь объединены три понятия. Человек выступил на сцену, заняв место израильтянина. И Бог призвал его, чтобы возвестить ему – что? О Себе ли? Или о человеке? Нет, ни то, ни другое. Весть относится к чему-то совершенно иному, к новому понятию, к понятию, несущему тяжесть абстракции: добро. Можно ли найти более глубокую, более сложную абстракцию во всем запасе понятий? С этим понятием возникает религия, и именно как монотеизм. Это понятие, казалось бы, отодвигает на второй план и Бога, и человека: как будто бы оба они впервые обретают существование и оправдание лишь через понятие добра. Изречение Михея – это краткая формула, в которой может быть заключен весь пророческий дух со всеми его целями. Не вокруг Бога вращается мысль пророков, их стремления и деяния, и не вокруг человека в его эмпирическом бытии, как народа и государства, но новый человек, человечество становится их понятием о человеке. И с этим новым понятием человека они уничтожают мир богов и открывают, возвещают Единого Бога единого человечества. Что есть добро, должен возвестить Бог. Для этого Он призывает человека. Что же такое добро? Не приводя дословно ответа Михея, мы можем быть уверены, что, отвечая, придем с ним в согласие, если скажем: добро для человека – это человечество, и, развивая эту мысль: для Бога опять-таки только человечество – его дарование и гарантия для человека.

4. Это – сущность пророчества: осуществление единого человечества в мессианскую эпоху. И это – сущность мессианства: надежда, уверенность в это будущее человечества. Вся предшествующая мировая история, и даже тысячелетия, прошедшие с тех пор, не могут ничего доказать против этой уверенности, которая составляет содержание новой религии. Как мышление отворачивается от восприятия и представляющейся в нем действительности, так религия мессианства отворачивается от прошлого и настоящего; она создает для человека в соотношении с Богом новое понятие времени: будущее. Только оно наполняет время; только оно делает время живым, истинным и содержательным. То, что в ином случае предстает как содержание времени, есть лишь теневое образование; оно влачится и хромает, бескровное, тогда как будущее одно обладает пульсом жизни – истинного бытия, как оно возникает в мышлении у элеатов. И как там Единый Бог – который, однако, там тождествен космосу – порождает Единое Бытие, так здесь Он порождает Единое истинное время для Единого человечества.

5. Если мы таким образом в истоке религии распознали ее кровное родство с этикой, то на почве самой этики эту связь следует рассмотреть далее. Также и Сократ исходит из проблемы добра. И он тоже изобретает понятие человека; изобретает понятие вообще на примере понятия человека. Ибо, поверх отдельных профессий, на которые распадается жизнь и деятельность людей, он призывает их и пробуждает к единой задаче человека. Поверх всех полезностей и оппортунизмов жизненных служений, к которым стремятся рабы профессий, он выспрашивает у них проблему добра из самой их души. Таким образом, и он связывает понятие человека с понятием добра.

6. Однако у Сократа мысль о добре впервые возникает в чистой философии; но его понятие как таковое, а значит, и понятие добра, еще не могло довести свое обоснование до конца. Мысль появляется как чудо или как уловка человеческого мышления. Понятие должно было стать идеей. Это относится не только к логике и науке, но, пожалуй, еще более к этике. И Платон осуществил это завершение, в котором он дал этике ее обоснование, а понятию человека – его основу. Мышление – вот что эти люди открыли в этике и для нее. Этот суверенитет этического мышления, противопоставленный восприятию в его действительности, влечениям (желаниям) и субъективным мотивам, раскрывается в основополагающем методологическом замысле «Государства». Душа человека, а значит, его понятие, его идея, говорит Платон, может быть познана лучше и точнее в макрокосме государства, чем в микрокосме человеческого индивидуума. Снова то же направление основной силы мышления: отворот от восприятия и его объекта, каковым является эмпирический человек, и восхождение к человеку, как говорит пророк; к государству, как говорит эллин. Но человечество, в отличие от человека, становится здесь, как и там, новым человеком – здесь для этики, как там для религии. Человек как государство – это начало человека как человечества. Ибо и в мессианском будущем народы человечества не иначе придут к этическому объединению, как в союзе государств народов как таковом.

7. Однако этим не исчерпывается аналогия между этикой и религией. Во-первых, мы спросим, есть ли в этике место для Бога? Если Платон не определил этого места, то не обрело ли оно пространства в последующее время? Далее, следует спросить, как были проведены разграничения между идеями для идеи добра, и, следовательно, между этикой и логикой. Здесь мы стоим у подлинных ворот метафизики, находящихся на перекрестке, где естественные и гуманитарные науки расходятся, где логика заканчивается и начинается этика. Это испытание было предложено и учению об идеях, и Платон выдержал его. Он задался вопросом, может ли его основная методология обрести тот же вес истинности в проблеме добра, что и в математических идеях, и благодаря им – в проблеме природы. Этот вопрос встал с новой остротой. Ибо математическим идеям и теоремам не наносится ущерб, если признать их зависимость от аксиом, если понимать аксиомы как основоположения, которые должны предшествовать, чтобы на их основе могли быть воздвигнуты теоремы. При этом не говорят, что все построено на зыбучем песке; ибо вес этих основоположений оценивается правильно. Преодолевается и поверхностное возражение, переходящее в повестку исследования: что эти основоположения лишь относительны и предварительны. Пусть так; возможно, всегда будут придумываться новые гипотезы. Но понимание возвышает основоположение над всяким подозрением в произвольной субъективности: что иначе исследование вообще не может начаться, что иначе исследование не может обрести истинного основания, кроме как через основоположение. Основоположение есть основа всего научного мышления; другой нет, и этой – достаточно.

8. Но может ли, с другой стороны, эта методологическая уверенность дать полное успокоение перед проблемой нравственного? Не ищет и не требует ли реальность нравственного высшего ручательства, чем то, которое может дать идея как гипотеза? Стоит ли добро на той же ступени значимости, требований знания и притязаний на значимость, на которой стоят математические идеи, поскольку они составляют основание природы? Могу ли я и здесь обрести покой, веря в этот последний вывод мудрости: что лучшее уверение есть лишь иллюзия, что последнее ручательство истины и здесь заключается в ценности идеи как основоположения? И если правильно, что иной вид уверенности абсолютно невозможен: не должна ли по крайней мере вопрос составлять необходимое проблему, чтобы через этот вопрос различие проблем между нравственным и природой действительности могло быть доведено до методологической формулировки? Сам вопрос имеет методологическое значение и, следовательно, плодотворность, даже если его положительное решение не во всяком смысле допустимо. Платон поставил этот перекрестный вопрос перед своим методом, и на его основе он выделил среди идей идею добра. Он назвал ее важнейшей идеей (μέγιστον μάθημα). В притче о солнце он вознес ее над всякой видимостью и познаваемостью, в то же время приписав ей, как солнцу, не только основу видимости, но и основу бытия и роста. Однако, как нельзя увидеть самого Гелиоса, а лишь его порождение, свет, так и он не может определить само добро, а лишь его порождение: но это всегда сама идея добра.

9. Как же разрешается противоречие, заключающееся в том, что учитель идей не может определить само Благо, подобно Гелиосу, и тем не менее признает его порождением в Идее Блага? Таким образом, Идея Блага, несмотря ни на что, остается истинным подобием Отца; Идея может даже в случае Блага свидетельствовать методологически о самом Благе.

Противоречие возникает и разрешается в понятии Идеи. Идея как таковая может быть лишь методологическим основанием, но в отношении Идеи Блага возникает оправданное требование, чтобы она означала нечто большее, обладала большей значимостью. В чем же оправданность этого требования, если его методологическое удовлетворение должно оставаться недостижимым? Оно заключается в ценности, которую дух приписывает Благу, возвышая его над всем природным и его наукой. Это требование не должно быть утолено или удовлетворено, ибо эта ценность не может быть умалена, поколеблена или уменьшена. Тем не менее, для этой проблемы нельзя заложить иного основания, кроме методологического, поскольку этика и логика, хотя и различаются по содержанию проблемы, не должны быть разъединены в едином мышлении; поскольку природа и нравственность как проблемы различаются по своему содержанию, но как методологические проблемы, как проблемы познания, они должны оставаться объединенными в единстве метода. Так мыслил Платон; так он обосновал идеализм в его двойственной форме: как логику и как этику. И так он наметил путь, который спустя долгие века вновь проложил Кант.

10. Платон не только описал различие в содержании и ценности между логикой и этикой через притчу; его абстрактная диалектика создала на границе определения этого содержания познания тот понятийный фундамент, в котором метафизика имеет свое начало и всегда утверждает свою самостоятельную ценность. Провозглашая Идею Блага высшей идеей, он возвышает ее и над уровнем бытия, на котором пребывают все остальные идеи: Идея Блага находится «по ту сторону бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Последующие слова достаточно поясняют смысл этого «чудесного превосходства»: лишь «сила достоинства» (δυνάμει καὶ πρεσβεία) должна означать это превосходство. Тем не менее, понятно, как непосредственные и все последующие эпохи пренебрегали этими ограничениями, обращая внимание лишь на исполнение, которое здесь столь мощно, столь величественно предлагается для требования, не утратившего своей силы во все последующие времена.

Но именно из потусторонности бытия, означающей здесь лишь потусторонность по отношению к бытию, обоснованному математическими идеями, возникла та потусторонность всему мышлению, всему познанию, которая составляет проблему метафизики. Благодаря этому ей оказывается недостаточно общего дома философии, и она переходит в религию или принимает религию в себя.

Так из самооправдания учения об идеях возникла трансцендентность Блага. И потому объяснимо, что вскоре, когда монотеизм проник в увядающее эллинство, в нем увидели Бога и отождествили с ним. Вершине, которую учение об идеях образует в этом измерении Блага через Идею как основание, хотя и была отсечена верхушка, связывающая ее с фундаментом ее земного царства, но вершина осталась в своей изолированности и дали, возвышаясь на горизонте мышления. Благо теперь выделилось как проблема нравственного, и этика отделилась от логики, но через Идею сохранила связь с ней, хотя эта связь, в свою очередь, была перенесена в метафизику.

11. Здесь стоит лишь кратко упомянуть, что эта связь поддерживалась и другими понятиями – методологически через понятие цели, отрицание которого у Спинозы характерно для его этики и не в меньшей степени для ее отношения к логике.

Среди содержательных понятий понятие человека уже должно было обеспечить утверждение связи с логикой, поскольку человек биологически и антропологически не может быть отделен от логики, но по своему иному значению полностью заполняет область этики, так что стало сомнительным и потому вовсе отказались от введения понятия Бога рядом с основным понятием человека в этику. Она должна была стать исключительно учением о человеке. Если при этом связь этики с религией оказалась разорванной, то метафизика выступила вперед, чтобы заполнить этот пробел. Однако главным предметом этики должно было остаться Благо как проблема человека.

Так это перешло из античности и Средневековья в Новое время. Даже Кант сохранил связь религии с этикой в точной форме, допуская теологию лишь как этико-теологию, тем самым подводя под религию этику как ее предпосылку, но все же оставляя ее и как особое состояние сознания. Мы вернемся к этому позже; сейчас же продолжим предварительный обзор элементов философской системы.

12. Кант добавил в качестве третьего элемента системы к логике и этике эстетику. Как элемент системы она прежде не обретала самостоятельности, хотя ее проблемы и основные понятия у Платона уже не только намечались, но и в дальнейшем не исчезали, а у Плотина даже получили значительную группировку. Принимая Бога как первоисточник прекрасного, Плотин поставил эстетическую проблему в теснейшую связь с религией, а благодаря своему платоническому методу – также с этикой и логикой. Тем не менее, систематическая мысль у него еще не созрела, и все глубокая и проникновенная спекуляция о прекрасном и искусстве не смогла ни в античности, ни даже в Новое время вызвать самостоятельность эстетики, пока она не выступила как следствие системной проблемы у Канта.

13. Но поскольку для этого третьего элемента, после того как для первых двух – познания и воли, основных сил сознания, – не осталось иного, кроме чувства, было неизбежно, что связь основанной на чувстве эстетики с религией стала еще живее и даже должна была восприниматься как столкновение. Религия имеет своим центром Бога. Но и в искусстве все, кажется, вращается вокруг Бога, все предметы пронизаны Им, все проблемы озарены Им. Какой же Бог истинный и какой первоначальный? Достаточно вспомнить старое слово Геродота, что Гомер создал грекам их богов, и как это подтверждается и в пластике, чтобы осознать опасность этой интимной связи. Конечно, запрет изображений в Декалоге разрушает эту кажущуюся идентичность, и потому монотеизм всегда утверждал самостоятельность своего понятия Бога перед любым мифом и изобразительностью.

14. Однако искусство имеет дело не только с Богом, но прежде всего с человеком, с природой человека в теле и душе и с человеком природы – в пейзаже и его историческом окружении. И еще сильнее, чем в чувстве бесконечного перед Богом, чувство проявляется в непосредственной любви к человеку, в его двойственной природе. Не стремление к созданию образов и вообще не деятельностный импульс сами по себе порождают художественный импульс, но если бы он не был подготовлен и оснащен техническими средствами, то, хотя и зачах бы, все же пророс бы из изначальной силы любви к человеку. Человек ищет человека, тоска по нему встречает его обретение, одушевляя и вдохновляя его созерцание. Человек сам есть творение искусства, и это верно для всякого искусства. Если бы не было религии, искусство было бы откровением человека, а если бы не было этики, искусство было бы отпечатком этого откровения. Так непосредственно связаны в человеке религия и эстетика.

15. Достаточно кратко указать, с другой стороны, на культ, чтобы охватить проведение этой связи вплоть до опасности слияния. Уже богослужение изобретает эту двойную жизнь религиозного и эстетического человека, а монотеизм делает это отношение все более проникающим, так что современный человек мог усомниться, не является ли его религиозность скорее эстетическим умонастроением, и не призвано ли искусство заменить старую религиозность. Действительно, культ никогда не мог обойтись без поэзии и музыки, даже если отказывался от иконопочитания.

А что касается человека и человеческого, то религия и искусство оставались в соревновании. Ведь Шиллер мог провозгласить лозунг культуры, что воспитание человечества к нравственности следует поручить эстетике и что лишь эстетическое воспитание способно привести к этической цели. Так не только идея гуманности получила развитие, но и через христологию со всем ее эстетическим аппаратом в рождении и страданиях Христа вместе с понятием человека и понятие Бога стало эстетическим; оно получило не только свое украшение, но и своего рода обоснование в эстетической проблеме.

16. Ибо эта эстетическая проблема была определена не только объективно и отмечена любовью к человеку, но и субъективно, вернее, методологически – этой любовью, этим чувством, которое теперь было выделено как особое основное направление сознания. Это чувство вновь скрепило связь между религией и искусством. Где же еще в сознании находится русло, в котором изливается первородное чувство любви, как не в творческой силе искусства? И если религия через любовь к Богу и к человеку причастна к этому основному чувству, то она рискует раствориться в художественном чувстве – так неразрывна ее связь с эстетикой.

И не только чувство как любовь порождает этот конфликт, но и всякое стремление выйти за пределы конечного, чувственного в природе и человеческом мире, всякая тоска по бесконечному принадлежат этому чувству и пробуждаются под его крылами: как же можно было избежать того, чтобы и с точки зрения чувства соприкосновение религии и эстетики не привело к столкновению?

17. Однако именно здесь должен произойти переворот во всем способе рассмотрения. Если проблема системы остается преобладающей руководящей мыслью, но каждый элемент системы определяется и представляется чистым направлением порождающего сознания, то чувство не может появляться дважды, не может представлять два элемента. Тогда либо искусство, а следовательно, и эстетика, должны раствориться в религии, либо, наоборот, религия – в искусстве. Методическое руководство здесь проявляет свое отличие от формалистического шаблона, предохраняя от заблуждений и сохраняя пограничные столбы как между видами сознания, так и между элементами системы.

Если таким образом самостоятельность эстетики сохраняется как систематическая, то, с другой стороны, остается место для самостоятельности религии, независимой от направления чувства. И так методика эстетического чувства становится позитивно плодотворной для новой самостоятельности религии, устраняя опасность ложной, не обоснованной методически-систематически самостоятельности.

18. Однако, конечно, не исключена и другая возможность, которая, по крайней мере, от эстетики возвращается к этике. Если чувство уже распределено и не может быть распределено вновь, то можно сделать вывод, что религия как самостоятельное и независимое направление сознания вообще не может быть сохранена, поскольку чувство ей не отведено, а другое направление сознания для нее не может быть найдено. От этого вывода я сам не мог уклониться в формулировке, содержащейся в моей Этике чистого воли. И Вильгельм Германн признал, что я лишь сделал тот вывод, который Кант сам должен был бы сделать из своего основного определения религии по ее отношению к этике. Я не побоялся методического вывода, что религия должна раствориться в этике. Этим религии был нанесен лишь мнимый ущерб, скорее же приписан почетный титул, и для ее внутреннего развития провозглашен лозунг. Ибо как можно больше прославить религию, чем назвав ее собственной целью растворение в этике? Эта цель, конечно, не была бы ее концом, но в ней и ее формулировке лишь ярко засияла бы путеводная звезда, до этого лишь тускло освещавшая ее исторический путь. Возможно, это было бы даже важнейшим критерием истинности религии: в какой степени она способна к этой своей самороспуску в этику.

И если еще допустимо историческое оправдание этой формулировки, то я мог бы сослаться на Михея как на своего предшественника; ибо и он заставляет своего Бога требовать от человека лишь правды, справедливости и смирения. То есть и он растворяет религию в нравственности. И если у него не нравственный закон, а Бог требует этого, и если он требует смирения перед Богом, то для этики чистого воли это не имеет различия, поскольку она включила идею Бога в этику. Таким образом, я мог бы спокойно остаться при своей формулировке, ибо она не затрагивает отношения Бога к этике, а значит, и всякое дальнейшее основание для сохранения самостоятельности религии, казалось бы, отпадает.

19. Однако при этой формулировке многие моменты оставались неясными. Прежде всего, это значение самостоятельности, которая остается относительной. Что она означает для религии вообще, если не ограничивается систематической самостоятельностью? Но если вводится понятие системы, то вопрос должен быть поставлен далее: если с самороспуском в этику систематическая самостоятельность прекращается, не становится ли тем самым вообще философское понятие религии несостоятельным, так что тогда пришлось бы остаться при эмпирическом понятии, поскольку оно вытекает из истории религии? Тем самым собственно философская трактовка религии должна была бы прекратиться, хотя ее проблемы повсеместно тяготеют к связи с философией. Философия религии была бы тогда упразднена.

Между прочим, здесь также становится ясно, насколько зыбко выражение философия религии, и понятно, почему более глубокие теологи питают непреодолимое недоверие к этому традиционному выражению. Всякое использование философии двусмысленно, если философия не мыслится и не требуется как систематическая. Для нашего же времени и его пренебрежения к систематической философии, имеющего основание в своей неспособности к ней, характерно, что нельзя заключить достаточно связей с философией, причем сами эти связи должны служить духовной связью для раздробленных дисциплин. – Так обстояло бы дело с понятием религии, если бы пришлось остановиться на нашей прежней формулировке.

20. Разом можно было отказаться от этой формулировки и преодолеть ее, если вместо простого понятия философии мыслить философию в ее систематическом понятии, а потому и понятие религии требовать в системе философии. Как только понятие религии в этой систематической определенности стало проблемой, сомнения против той формулировки стали неизбежными и непреодолимыми. Ибо если религия, как бы ни была укрыта, входит в этику, то она не сохраняет собственной доли в системе философии; следовательно, все ее собственные проблемы должны перейти в этику и решаться только ею. К этой позитивности постановки вопроса помог костыль систематики.

21. Но теперь мы должны спросить, действительно ли это так, действительно ли этика в состоянии решать все проблемы, традиционно возникающие в религии, и можно ли предположить, что их дальнейшее существование оправдано и обеспечено? Обстоит ли дело в этике так с понятием Бога, с понятием человека и, следовательно, с отношением между человеком и Богом, как между Богом и человеком, – короче, с корреляцией Бога и человека? Удовлетворяет ли этика, может ли она по своей основной структуре удовлетворить все запросы этой корреляции, так что, возможно, оставалось бы лишь практическое различие между религией и этикой? Или же, несмотря ни на что, можно отстаивать требование, что религии принадлежат собственные комбинации в этой корреляции, которые ей свойственны и остаются, и которые методически чужды этике? Если бы это было так, то понятие религии в системе философии было бы допустимой проблемой; ибо тогда система философии обогащалась бы своеобразием религии. И нас не должно смущать, как этика, со своей стороны, может утвердиться в полноте своей самостоятельности против этого прироста со стороны религии.

22. Однако здесь возникает сомнение, угрожающее устранить эту возможность. Все элементы системы поддерживаются соответствующими видами сознания: какой из них мог бы здесь вступить в силу, если все они уже распределены? Нужно ли было бы открывать новый вид сознания, чтобы спасти систематическую самостоятельность религии? И если это начинание безнадежно, не становится ли тогда вся проблема несостоятельной?

23. Здесь уже сделанное различие между своеобразием и самостоятельностью может освободить нас от затруднения. И понятие системы и систематического элемента будет здесь все более терять видимость шаблона, поскольку систематическое обогащение и наполнение не обязательно связано с новым видом сознания, а обусловлено лишь новым содержанием, новой модификацией того содержания, порождение которого уже обеспечено чистым видом сознания. В методическом понятии систематики не заложено, что если религиозная проблема вносит модификации в этическую проблему, то сами эти модификации должны требовать нового вида сознания. Достаточно, чтобы новомодифицированное содержание покрывалось чистым видом сознания. Лишь новое содержание обосновывает включение в систему.

24. Напротив, ложным требованием является притязать на новый вид сознания для новизны этого содержания: если это содержание должно оставаться в систематической связи с уже порожденными содержаниями или хотя бы с одним из них. Ибо тогда требуемый новый вид сознания разорвал бы эту связь, тогда как включение в предшествующие виды сознания или хотя бы в один из них отнюдь не отменяет новизну содержания и даже не умаляет ее; лишь ограничивается содержание этой связью, без которой оно не могло бы развить свое своеобразие. Самостоятельность, таким образом, ограничивается своеобразием; а оно не определяется видом сознания, а содержанием.

25. Скорее, методически выгодно для систематического включения религии в общую область философии, что для нее не устанавливается новый вид сознания. Вопрос о чувстве будет рассмотрен подробнее позже. Здесь лишь укажем, что точка зрения системы совпадает с точкой зрения культуры. И так рассмотренный, вопрос не представит серьезной трудности: в чем заключается больший культурный смысл для религии – в ее выделении через вид сознания, если бы это было возможно, или в ее включении, как в систему философии, так и в универсализм культуры, причем с оговоркой, что ее содержание проявляет своеобразие по сравнению со всеми другими культурными содержаниями.

26. Теперь мы можем снова вернуться назад и рассмотреть отношение религии к элементам системы.

Начнем с логики. Ее соприкосновение с религией мы заключили в формулировке, что Бог в религии означает то же, что бытие в философии. Для мышления мы признали аналогию в любви к познанию. А единство было выражено четко в единственности.

Но уже в этом обращении к единственности заключено большое противоречие с логикой, а значит, и со всем ее бытием. Если только Бог обладает бытием, то должно ли суждение ограничиваться тем, что все остальное бытие суетно и ничтожно? Тем самым природа лишилась бы ценности бытия. И если сначала наука затрагивается этим суждением, то оно распространяется и на религию, которая не может обойтись одним единственным Богом, если не обеспечена его корреляция с человеком, а значит, прежде всего с природой. Хотя, таким образом, только Бог представляет истинное бытие, тем не менее, в силу необходимой корреляции с человеком, ему должна быть присуща связь с бытием природы. Поэтому религия должна с точки зрения бытия дополнительно требовать наряду с истинным бытием в Боге и бытие природы.

27. Однако тем самым зависимость от логики становится безусловной. Ибо логика прежде всего должна показать, что это различение в бытии затрагивает не только религию. В логике оно также правомерно существует как различие между бытием и наличным бытием. И главная трудность чистой логики заключается в том, чтобы установить и прояснить это различие. Бытие планеты имеет значение чистого бытия в рамках планетной системы. Однако доказательство существования планеты, помимо её расчёта, как реальности отдельного объекта требует не только обращения к телескопу, поскольку он является частью аппарата математического познания, но одновременно и обращения к ощущению, с которым даже математический телескоп должен вступить в контакт. И так все трудности проблемы реальности разворачиваются и здесь, хотя исходной точкой взято чистое бытие.

Если привыкли задаваться вопросом о наличном бытии Бога, исходя из бытия Бога, то необходимо усвоить из логики, что с проблемой наличного бытия входит проблема ощущения. Следовательно, если требуют наличного бытия для Бога, то неизбежно следует также мыслить и отношение к ощущению. И хотя материализм цепляется за этот сенсуализм, против него помогает либо мистика, для которой воспринимаемость Бога не является абсурдом, либо остаётся при общем решении, что отношение духа к Богу несоизмеримо, причём как в мышлении, так и в ощущении. Ощущение не составляет отдельной трудности, поскольку оно уже существует и для мышления.

28. В сущности, это и есть подлинный смысл так называемых отрицательных атрибутов и учёного незнания, как назвал эту проблему Кузанец. Он решительно ссылался на Маймонида и соглашался с его основной мыслью. Однако Маймонид разрывает связь между Богом и природой в бытии; он ужасается пантеизму, которого Кузанец не боялся, но от которого и сам не полностью избежал. Маймонид же отличает поэтому бытие Бога от жизни. Это, хотя он и не выражает эту мысль прямо, означает различие между бытием Бога и его наличным бытием. Только бытие является предметом нашего познания Бога; наличное бытие относится к отрицательным атрибутам, смысл которых, впрочем, требует иной формулировки. Мы можем лишь мыслить: Бог не обладает наличным бытием. Тем самым, согласно Маймониду, говорится: Бог есть источник наличного бытия; без него не было бы наличного бытия. Здесь раскрывается духовная общность с основной мыслью логики чистого познания.

К такой высоте прозрения возвысилась религия в лице Маймонида; и здесь он также стоит на плечах своих предшественников. Познание Бога поставило себя в зависимость от логики, но преобразовало эту зависимость в самостоятельность благодаря выработке нового и собственного содержания. Ибо новые содержания возникают из этого отношения бытия Бога к наличному бытию.

29. До сих пор не учитывались другие сокровища логики. Как вообще я прихожу к мысли о корреляции, которой мы придали здесь основополагающее значение и попытались доказать? Корреляция является научной основной формой мышления, в нашей терминологии – суждения. Её общее название – цель. Где осуществляется образование понятия, там устанавливается постановка цели. Именно целевое отношение мы устанавливаем между Богом и человеком, как и между Богом и природой. Если бы мы спросили, как мы приходим к корреляции Бога и человека, то ответ был бы: так действует суждение в постановке цели, которая имеет свою общую форму в образовании понятия вообще. Соответственно, если я хочу сформировать понятие Бога, я должен установить целевую связь между Богом и человеком, а также вывести понятие человека из членения содержания понятия Бога, и наоборот. Такова элементарная значимость цели для понятия вообще. И уже из этого соображения видно, что отрицание цели является недостатком логического понимания. Но цель преследует собственные цели, помимо целей понятия; или, по крайней мере, она развивает свой понятийный аппарат для новых проблем и новых логических решений.

30. Мы только что затронули мысль о творении, которая представляет собой специальную проблему в рамках корреляции Бога и мира. Но помимо творения, цель усиливает корреляцию Бога и мира; она возвышает творение до сохранения. Сохранение есть новое творение. И потому творение, возможно, в основе означает не что иное, как обновление сохранения. Оно образует подлинную проблему; а не, как часто думают, преимущественно или даже исключительно творение из ничего.

Однако сохранение требует дальнейших предпосылок. Оно не только сохранение настоящего как подлинной реальности, но и выходит за пределы настоящего во всю будущность: выходит ли оно тем самым и за все пределы реальности? Это не может быть смыслом, если мы правильно усвоили из логики учение о наличном бытии. Какой же тогда смысл может иметь сохранение, если он не ограничен связанной с настоящим, основанной на нём реальностью, а относится к бесконечной будущности?

Здесь нам ещё не нужно говорить, что мы переступаем область проблем логики с этой искомой постановкой цели. И нам также ещё не нужно раскрывать положительный смысл, который эта постановка цели Бога для будущности наличного бытия имеет. Мы можем пока оставаться в рамках логики, чтобы извлечь из неё одну важную мысль.

31. Мы рассматривали цель в общем значении понятия. Но здесь различие приобретает новую значимость, которую Платон установил между понятием и идеей. Логическому действию цели точнее соответствует идея. Понятие переходит в закон и сливается с ним. Там, где математически формулируемые законы прекращаются, цели не только не исчезают, но там они, собственно, и начинаются. Если подлинный смысл понятия выражается в законе, то подлинный смысл идеи – в целевом действии. И если цель возникает на границе математического естествознания для биологии, то она открывает всё обширное поле гуманитарных наук, которое без неё не могло бы ни возникнуть, ни тем более существовать.

32. И на границе познания природы возникает поэтому для возможности гуманитарных наук и для возможности этики, которая, так сказать, является их логикой, вопрос: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы? Если вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и бытием природы, то в нём лишь воспроизводится общий вопрос понятия относительно его членения у Бога и у природы. Если же вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы, то речь идёт уже не просто о логике понятия, а осуществляется постановка цели. Смысл вопроса тогда таков: Какую цель имеет Бог для наличного бытия природы? Или также: Какую цель имеет наличное бытие природы для Бога? В обоих случаях цель осуществляет идею; идею Бога, идею человека; или точнее: цель осуществляется в идее. В логической деятельности существует тождество между целью и идеей.

Так мы видим, как зависимость религии от логики в проблеме сохранения одновременно превращается и в обратную сторону – в самостоятельность, которую религия обретает благодаря направляющему вопросу. Но здесь мы уже находимся на границе между логикой и этикой, как и вся область идеи является такой пограничной областью. Тем самым мы признаём, что подлинное содержание этого вопроса предполагает этику.

33. В отношении зависимости религии от этики мы ссылались прежде всего на понятие, или, как теперь можно сказать, на идею человека. Всё содержание этики – это человек и его принадлежности. Но возникает вопрос о границах этих принадлежностей: принадлежит ли, возможно, и Бог к этим принадлежностям человека?

В основном понятии трансцендентности у Платона, из которого у Аристотеля возникло понятие абсолютного, мы уже увидели возникновение идеи Бога в этике. И мы уже рассмотрели, как могло случиться, что включение Бога в понятийное содержание этики не удержалось; при этом мы учитывали осложнение с метафизикой.

34. В новое время, однако, это включение не рекомендовалось из основной мысли критической философии, поскольку она уже установила разделение между этикой и логикой, а с другой стороны, также между этикой и метафизикой, лишив последнюю важнейшей, этической ценности её основных понятий. Возникла бы опасность затемнения, если бы идея Бога была включена в учебное содержание этики.

Однако здесь у Канта заметна неясность. Она восходит уже к «Критике чистого разума», поскольку в ней «идея цели как идея Бога» получает признание; и продолжается в «Критике практического разума», где Бог наряду со свободой и бессмертием включается в систему, тогда как, с другой стороны, «религия в пределах только разума» обособляется.

Уже координация Бога, свободы и бессмертия как трёх постулатов обнаруживает эту неясность, ведь свобода – не постулат, а основной закон этики. Тогда остаются лишь Бог и бессмертие, которые либо оба принадлежат этике, что вновь делает неясным отношение между свободой и бессмертием, либо бессмертие означает не что иное, как саму свободу, а именно идею как душу человека. И тогда в качестве содержания этики остались бы только Бог и человек. Но тогда возникает вопрос: какое содержание остаётся для «религии в пределах только разума»?

35. Мы остановились на мысли, касающейся корреляции как сохранения Бога для природы и для человека в той форме, что для сохранения природы и человека мы требуем идею Бога, идею Божественной цели. Таким образом, Бог должен быть включён в этику не только как Абсолют, но уже само базовое условие корреляции требует обоснования: чего хотят от творения или сохранения – только в этой целевой установке корреляция между Богом и природой обретает определённость.

С этой точки зрения мы сделали идею Бога краеугольным камнем нашей этики чистого воли. Спрашивают о существовании Бога. О Боге следовало бы спрашивать только о Его бытии. Но нельзя переставать спрашивать о существовании природы и требовать её основания. Природа – предмет моей этической заботы не ради себя самой, а ради блага: чтобы оно не увяло как благочестивое желание, а явило собой цветущую действительность в непрестанной юной силе. Что станет с благом, если природа будет уничтожена, если она не составит основу существования в своём непрерывном бытии, на котором благо может вечно расти и процветать? Таким образом, корреляция между Богом и природой означает уже в этике сохранение природы Богом, сохранение существования природы и её непрерывной действительности во всём будущем ради бытия Бога.

36. Бог в идее сохранения мира становится творцом её непрерывной действительности. Идея Бога означает гарантию, что всегда будет существование для бесконечного продолжения нравственности. Без этой гарантии этика оставалась бы теорией без необходимого завершения, которым должно быть указание на её бесконечную практику. С идеей Бога этика, таким образом, вовсе не перестаёт быть теорией; напротив, она обретает своё завершение, свою вершину. Было бы ошибочно полагать, что Бог здесь становится лишь практическим вспомогательным средством, вспомогательным понятием для практики. Он остаётся основополагающим понятием, правда, не для начала обоснования, а только для его завершения; но это завершение без него было бы невозможно. Так Бог религии привносит в этику обогащение, без которого она осталась бы torso.

37. Безусловно, значимо, как яхвистская обработка проявила себя в общем мифе о потопе. Ковчег Ноя спасает людей и животных от гибели. Правда, природа тем самым ещё не защищена от уничтожения напрямую. Но природа даёт знак, что потоп никогда не повторится. И для связи между живыми существами и природой также предусмотрено обеспечение: голубь выпускается, чтобы найти покой для своей стопы. Кроме того, Бог говорит это и «в сердце Своём», что не хочет вновь проклинать землю, то есть природу; лето и зима должны непрестанно сменять друг друга, как день и ночь. И это настроение Бога затем подтверждается в завете, который Он заключает с Ноем, его сыновьями и потомками: «не будет более истреблена всякая плоть, и не будет более потопа, чтобы погубить землю». Завет затем распространяется на «всякую душу живую». И радуга становится «знамением завета между Мною и землёю». Так изначальный монотеизм обосновывает идею Бога вечным существованием мира для жизни, для души живых существ.

38. Если же этика уже для завершения своего основания нуждается в идее Бога, то в этом обнаруживается соответствующий недостаток этики в её понятии человека, поскольку оно проводится вне связи с Богом в этике. В чём смысл понятия человека в этике?

Идеализм этики покоится на обосновании человека. Но какое понятие человека подходит для такого обоснования? Мы уже видели, что Платон пренебрегал индивидом и конструировал этического человека как государство. Биологический человек, социологический, эмпирический вообще – все они не соответствуют идее человека. Они не выдерживают её: другое становление человека должно составить основание этической идеи человека. Мы нашли её, уже распознав в логике чистого познания всеобщность по её отличию от множественности.

Индивид в лучшем случае – экземпляр множественности, к которой он принадлежит в семье, сословии и народе. Но человек может стать подлинным индивидом только благодаря всеобщности, которая прирастает ему в государстве. Он должен научиться сбрасывать с себя изолированного индивида и находить своё истинное «я» во всеобщности, которую государство ему раскрывает. Своё эмпирическое «я», независимо от того, является ли оно препятствием или, возможно, стимулом и средством его этического призвания, он должен преодолеть и возвыситься до всеобщности, которая остаётся для него не пустой абстракцией, но чьё существование становится для него живым в шагах его собственного возвышения, его осуществления всеобщности через себя. Уже в свайном поселке начинается это важнейшее средство цивилизации. И вся культура остаётся связанной с развитием жителя свайного города в гражданина государства человечества.

39. Но на границе этого богатства гложет забота и делает очевидным недостаток. Что такое человек и чего не хватает человеку, если он только человечество? Все величие, вся правдивость даётся человеку только человечеством, без которого он при всей своей чувственной реальности был бы лишь тенью. Человечеству в своей личности человек подчиняется, мысля в себе, через себя, для себя, как себя нравственный закон. Человечество даёт его личности, которая есть лишь маска, историческое основание личности. Человечество также раскрывает ему в ближнем впервые собрата. Человечество освобождает его «я» от эгоизма индивида и от всех опасностей себялюбия, самовозвеличения и тщеславия. Примите человечество в свою волю, и вы воздвигнете его, ваш всемирный трон.

40. Так высоко может и должен подняться человек, и только на этой высоте он стоит на нравственно прочной земле. Однако он стоит и на земле, которая не всегда предлагает ему эту нравственную основу. Он – живое существо, преследуемое тяготами земли, и нравственные нужды и болезни угрожают его жизни и судьбе. Человечество не остаётся его однозначным путеводным огнём. Правда, только среди множества народов оно, кажется, становится его исторической судьбой. Человечество в своей социологической двусмысленности становится судьбой, которая возвышает человека, сокрушая его. И должно ли это стать вершиной этики – что индивид должен погибнуть перед и во всеобщности человечества?

Так часто чистую этику понимали превратно, и в последнем основании это, вероятно, возражение, которое делают против борьбы с эвдемонизмом: что уничтожение индивида видят как необходимое следствие этого противопоставления, так что этика человечества стала бы тождественной учению о самоуничтожении.

41. Это следствие должно быть ошибкой; оно целиком основано на непонимании идеи. Каждая идея требует коррелята своего явления. Так человечество требует человека, чтобы в вечности саморазвития человек очистился до человечества. Поэтому невозможно понять, как человек мог бы быть уничтожен человечеством; напротив, через него он должен обрести истинную жизнь вечного нравственного стремления, жизнь вечности, и всегда её утверждать.

42. Однако, хотя уничтожение, самоуничтожение человека – не смысл человечества, человечество всё же ставит человека в свет одиночества и изолированности, нужды и хрупкости, которых он избежал бы, по крайней мере в своём сознании, если бы человечество не освещало эти недостатки резким светом. Нельзя сказать, что осознание своих дефектов человеку нисколько не вредит, а только полезно. Это верно лишь тогда, когда осознание даёт ему возможность улучшения и таким образом становится ему поддержкой и утешением. Без возможности такой помощи положение человека стало бы, пожалуй, безнадёжным.

43. Нельзя также сказать, что человек вовсе не должен испытывать сострадания к себе. Он идёт своим путём и смотрит, чтобы не упасть. Это всё, что он может сделать. Но в конце он остаётся тем, кто он есть. И у груди земли мы существуем для страдания. Так можно упрекнуть человека, если он жалуется на страдания своего тела, которые мешают ему на лестнице к человечеству. Во всех эмпирических жизненных ситуациях, индивидуально биологических, как и исторических, сострадание – лишь шаг к сходу с нравственного пути, тогда как пессимизм образует такое заблуждение, переворачивание целевой точки человечества. Не только трагическая поэзия, но уже позитивное просвещение о смысле индивидуальной человеческой жизни заключается в словах: у груди земли мы существуем для страдания. Слеза течёт, земля вновь приняла меня. Так сострадание – залог земного существования.

44. Напротив, становится допустимым вопрос, может ли человек также утешаться состраданием к своим нравственным ошибкам и недостаткам: все они принадлежат к многосторонности его существа, в котором ничего нельзя изменить, а значит, и в этих нравственных слабостях; или же он должен ощущать их всей болью своей души, так что он кажется не только временно запятнанным, но всецело извращённым и从根本上 испорченным. Это самопознание своих слабостей – час рождения религии.

Всё язычество уже имеет этот первоначальный тип религии. Культ жертвоприношения – выражение этого настроения несчастья. Человек не только герой, но грех лежит у его двери. Притча имеет изначальную силу. Грех обитает не в доме человека, как гласит изречение: стремление сердца человека – зло от юности его. Только у двери, у его лабиринта он лежит, как бы приглашая и соблазняя войти в человеческий дом. Так оно и есть. Грех – величайший соблазн человека; положительные соблазны добродетелей меркнут перед ним. И грех одолевает человека, и он теряет через него своё человеческое достоинство, сходит с пути человечества и сжимается в индивида. Разве нельзя испытывать сострадания к этой человеческой участи? Должен ли индивид сам отказывать себе в этом? Ведь подумайте: индивид жалуется не на то, что он растворяется, а на то, что остаётся индивидом, пребывает как таковой и лишается восхождения к человечеству. Индивид возвещает жалобу индивида: его пребывание, не его исчезновение.

45. Если бы здесь сказали, что человеку в его стремлении ко всеобщности дан утешитель против этой боли индивида и его страха остаться индивидом, то это был бы утешитель, подобный действию вдали; сейчас же требуется действие вблизи. Рассмотрим этот подъём подробнее с нынешней точки. Индивид чувствует себя отягощённым своим грехом. Тогда этика должна помочь ему своим призывом ко всеобщности. Но способен ли индивид на этой стадии самопознания своего греха к этому взгляду вверх и подготовлен ли к этому восхождению? Попробуем здесь через актуальное замечание осветить эту трудность.

46. В политике часто полагают, что эгоизм индивидуализма можно преодолеть путем поглощения индивида всеобщностью государства. Однако вскоре обнаруживается, что выплеснули ребенка вместе с водой: победа над индивидуализмом достигнута ценой утраты самого индивида. Индивид как таковой не должен быть отвергнут – лишь его греховность должна быть устранена.

Но у этики нет иного средства против индивида, кроме всеобщности – возведения индивида к ней и его растворения в ней. Поэтому этика могла бы утешить сознание греха лишь тем, что заставляет индивида исчезнуть – чего, казалось бы, требует и самопознание греха. Однако если мы учтем, что переход к всеобщности требует подготовки, которой греховный индивид еще не обладает, то индивид не должен просто исчезнуть, но обязан сохраниться ради этой подготовки к всеобщности.

Именно этого недостает антиномии между индивидом и всеобщностью, если она разрешается лишь через политическую всеобщность: тогда отсутствует тот остаток индивида, который, как закваска, должен сохраняться для всеобщности, для ее развития и осуществления в ней самой. Таким образом, указание индивиду в момент осознания его греховности на его самопревращение во всеобщность оказывается лишь поверхностным успокоением.

47. Здесь открывается важное понимание: понятие человека ни в коем случае не исчерпывается этикой через упразднение индивида во всеобщности государства или союза государств человечества. Этот переход оказывается скачком, разрывом этической непрерывности. Сама этика может сделать этот переход лишь заключительным аккордом; она сама нуждается в остановке на станции греха.

И этика научилась у религии, что пророки, особенно Иеремия и Иезекииль, через самопознание греха впервые раскрыли индивида. И даже если индивид в конечном счете должен упраздниться во всеобщности, он все же должен оставаться индивидом внутри всеобщности – не эгоистическим, но принадлежащим всеобщности. Более того, индивид должен сначала возникнуть как продукт развития, которое всегда остается важным.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.