Аглая Старостина
Китайская мифология: обитатели небес, духи местности и демоны

© Старостина А. Б., текст, 2025

© Козлова М. А., иллюстрации, 2025

© Издательство АСТ, 2025

* * *

От автора

Эта книга предназначена для первоначального знакомства читателя с китайской мифологией и построена как справочник. Каждая статья в ней посвящена одному мифологическому персонажу или их группе, объединенной именем. Всего таких статей здесь тридцать одна.

Говоря «китайская мифология», автор подразумевает прежде всего народную мифологию ханьцев – самого многочисленного народа мира в целом и Китая в частности. При этом в мифологии ханьцев в широком смысле можно выделить разные слои. Кроме интересующей нас непосредственно народной мифологии, неразрывно связанной с народной религией, существуют мифология даосизма, мифология китайского буддизма и даже мифология, на которой строилась государственная религия императорского Китая.

Хотя все персонажи, описанные в этой книге, были частью именно народной ханьской мифологии, развивавшейся в течение тысячелетий, сама эта мифология ни в коем случае не была изолированной системой, не подверженной внешним влияниям. Напротив, она постепенно вбирала многочисленные инокультурные представления об устройстве мира и населяющих его богах, добрых и злых духах и волшебных зверях.

Кроме того, эта мифология впитывала конструкты государственной идеологии и религии, элементы самых разных культов, бытовавших у народов, рядом с которыми жили ханьцы или с которыми они так или иначе сталкивались, и больших организованных религий – в первую очередь, разумеется, буддизма и даосизма, но также и ислама, христианства, зороастризма и манихейства. В этом процессе народная ханьская мифология безостановочно пополняла арсенал фантастических существ и связанных с ними историй.

Те религиозные и мифологические системы, из которых черпала народная мифология, тоже многое из нее брали. Религиозный даосизм в особенности с самого своего появления на рубеже веков формировал свой пантеон, щедро заимствуя из современных ему популярных культов. Хороший пример в этом отношении – Мао-нюй, или Волосатая дева, которой посвящена одна из статей раздела «Бессмертные»: из лесного чудища народных поверий в даосской традиции она превратилась во взыскующую бессмертия придворную даму. Даосизм не изменил этой привычке и в дальнейшем, и современные даосские храмы нередко бывают возведены на месте старых народных святилищ.

Закономерно, что не только Мао-нюй, но и некоторые другие из рассмотренных в книге персонажей – например, многоликий воинственный Гуань-ди, бог-защитник и податель богатства, хозяйка сада с персиками бессмертия Си-ван-му или повелитель(ница) плодородной земли Хоу-ту, – занимают значительное место в пантеоне даосизма. Однако изначально их культы появились в народе. По сей день они продолжают сосуществовать со своими даосскими вариациями.

Другие же герои этой книги остаются преимущественно богами народной религии – например, духи кровати чуан-шэнь или богиня отхожего места Цзы-гу. Иногда их включают в число даосских богов, но только второстепенных.

Есть среди рассмотренных в книге персонажей и демонические существа, которым не находится места ни в числе божеств официальных религий, ни в народных культах. Таковы страшная птица гухо, шаньсяо – одноногая горная нечисть или лэй-гуй – безобразный громовой бес: им не поклоняются, от них только защищаются.

Персонажи китайской буддийской мифологии в книге отдельно не рассмотрены, хотя о них говорится в той или иной связи в нескольких статьях. В Китае буддизм сосуществует с народными культами и даосизмом уже два тысячелетия. В течение всего этого времени он делился с ними элементами картины мира и пантеона. В свою очередь, и сам буддизм усваивал китайские представления об устройстве вселенной и перерабатывал местную мифологию, перевоспитывая («обращая») и переименовывая ее персонажей. Так был обращен в буддизм и упомянутый выше Гуань-ди, который вошел в число духов – защитников монастырских обителей. Во многих преданиях и сказках, вполне секулярных или связанных с тем или иным народным или даосским культом, людям помогают справиться с демонами буддийские божества или священнослужители. Так, бодхисаттва Гуаньинь укрощает демоницу Шуй-му и останавливает напущенное ею наводнение. Праведный судья Бао-гун побеждает пять мышей-оборотней, только когда получает чудесного Нефритового кота от самого Будды. В народной сказке крестьянам удается поймать дикое существо, объедающее сосновые иглы, только с помощью буддийского монаха[1] – и так далее, и тому подобное.

В ходе развития ханьской народной мифологии становится все больше источников, по которым можно ее изучать. В этом процессе можно условно выделить четыре больших периода:

– древность (с незапамятных времен до начала императорской эпохи, то есть до III в. до н. э.) – здесь мы располагаем относительно небольшим числом фрагментарных письменных свидетельств в исторических, философских и поэтических памятниках;

– поздняя древность и раннее Средневековье (примерно до IX–X вв.), когда начинаются процессы, которые привели к становлению синкретической мифологии, – в это время появляются многочисленные сборники рассказов об удивительном и парадоксографические сборники;

– период развитой поздней народной мифологии (до середины XX в.), о котором мы можем судить в том числе по вернакулярной литературе и, ближе к концу, по свидетельствам фольклористов и этнографов – любителей и профессионалов;

– современный период, когда увеличивается число профессиональных записей фольклора, распространяются средства массовой информации, наконец, интернет, которые тоже становятся средой для бытования и развития мифологических представлений.

Ханьская мифология в целом всегда сохраняла выраженный регионализм. В разных районах, населенных ханьцами, наборы мифологических персонажей никогда не были одинаковыми, точно так же как разнились и религиозные культы, бытовые обряды, а также популярные сюжеты преданий и сказок. Это тоже было связано с тем, что ханьцам на разных территориях приходилось контактировать с разными народами и культурами, а кроме того, у каждого региона был и есть собственный религиозно-мифологический профиль. Если на северо-востоке и на Шаньдунском полуострове следует ожидать существенных влияний тунгусо-маньчжурских шаманских традиций, то в фольклоре и верованиях ханьцев Шэньси, например, заметно влияние ислама, а в Сычуани или Цинхае в первую очередь ощущается близость Тибета и тибетского буддизма. Мы постарались учесть в книге региональную специфику: в тех случаях, когда рассматриваемые здесь божества, духи, демоны и прочие существа известны (или были известны) преимущественно в определенных районах, это специально указано в статье. В этом смысле характерен случай Шуй-му – Матери воды: персонаж с таким именем известен только в двух отчетливо очерченных регионах, во-первых, на северо-западе и северной части центра страны, во-вторых – на востоке. При этом замечательно, что, если некоторые мотивы в рассказах о двух Матерях воды и совпадают, в первом случае это доброжелательная богиня, во втором – чаще всего демон.

Описание мифологических систем само по себе – нетривиальная задача. Словарный формат в этом отношении, безусловно, несовершенен. Есть несколько возможных опций, перечислим три наиболее очевидные. Во-первых, можно выбрать мифографический подход, который превращает обломки архаических верований в связные повествования и каталогизирует всех доступных в древних памятниках персонажей, при этом проводя между божествами, духами, демонами и людьми сложные генеалогические связи. С другой стороны, можно начать с объяснения картины мира, лежащей в основе мифологии, и продолжить изложением мифов, сгруппированных тематически. Третий, но далеко не последний, способ – изложение мифов в хронологическом порядке.

Первый подход на материале китайской мифологии использовал Юань Кэ (1916–2001) в своей книге «Мифы Древнего Китая»[2]. Второй избрал Сергей Михайлович Георгиевский (1851–1893) в «Мифических воззрениях и мифах китайцев» (1892), первой западной обзорной работе по этой тематике. Третий – Борис Львович Рифтин (1932–2012) в статье «Китайская мифология» в энциклопедии «Мифы народов мира»[3]. Из трех перечисленных наименее благодарным кажется мифографический подход. Его основной компонент – реконструкция мифов, но материала для того, чтобы получить полную картину древнекитайских верований, у нас недостаточно. Поэтому цепочки гипотез часто повисают в воздухе. Когда объединены все эти подходы, получаются лучшие результаты. Пример такой работы – более поздний расширенный очерк Б. Л. Рифтина, посвященный китайской мифологии, который был опубликован во втором томе энциклопедии «Духовная культура Китая» (2007). К нему мы и отсылаем читателя, если ему потребуется краткая систематическая характеристика китайской мифологии.

Если же говорить об описании сколько-нибудь полном, то многовековая история ханьской культуры и обширность территории, на которой она бытовала и бытует, делают любую попытку полностью охватить ее мифологические системы в рамках одной книги хотя бы в общих чертах бесплодной. Возможно, в некотором приближении это могло бы быть исполнено силами целой исследовательской организации в течение нескольких десятилетий. При необычайном богатстве и разнообразии китайской мифологии невозможно хотя бы определить – даже приблизительно – число мифологических персонажей, память о которых была закреплена в многочисленных письменных источниках.

Однако некоторое представление о необъятном можно составить и по его мельчайшим элементам. Как раз эту задачу и поставил себе автор. Заглянуть в мир китайских мифов несложно; предлагаемая книга дает читателю эту возможность.

Всего в ней 7 разделов: «Обитатели небес» (6 персонажей, в основном – звездные духи), «Погодные божества» (4 персонажа), «Духи местности» (4 персонажа), «Герои и мастера» (4 персонажа), «Бессмертные» (4 персонажа), «Домашние божества» (4 персонажа) и «Демоны» (5 персонажей). Самые длинные статьи разбиты на параграфы. Такое деление, конечно, условно, и далеко не каждый персонаж аккуратно умещается в рамки одного разряда. Компромиссы, на которые пришлось пойти во имя композиционной стройности, оговорены во вводных замечаниях к разделам.

Главный замысел книги – дать читателю элементарные справочные представления о функциях избранных мифологических персонажей, об их эволюции – иногда в течение тысячелетий – и по возможности об их региональных особенностях.

При отборе персоналий основной целью автора было обеспечить разнообразие, а не фокусироваться на наиболее знаменитых персонажах древней или поздней народной мифологии. Поэтому не досталось собственной статьи, например, казалось бы, напрашивающемуся персонажу, Юй-ди (Нефритовому императору), известному также как Лао-тянь-е (Небесный дед), гаранту вселенской справедливости в поздней народной мифологии, хотя он неоднократно упоминается в тексте. Мы стремились познакомить читателя с мифологическими персонажами разных степеней популярности: и с относительно малоизвестными призраками висельников и бессмертными колонками, и с таким известнейшим божеством, как Гуань-ди, а также с вездесущими духами дверей[4] (мэнь-шэнями).

В книге нет статей, посвященных богам, духам и демонам, которые были известны только в течение недолгого времени и/или упоминаются в письменных памятниках очень редко: для них затруднительно было бы показать временное развитие или синхронное многообразие образа. От этого не хотелось бы отказываться, ведь демонстрация варьирующегося восприятия мифологического персонажа – одна из интереснейших вещей, возможных в формате словарной статьи.

Самый молодой из героев книги (ему не более шестисот лет) – это как раз дух повешенной дяосы-гуй. Из персонажей древней, еще доханьской, мифологии сюда попали – в порядке появления в тексте – Ткачиха (Чжи-нюй), Хозяйка Запада (Си-ван-му), демон засухи ба, Мастер дождя (Юй-ши), Стрелок И, а также божество Земли Хоу-ту. Но их репрезентация в древних текстах – в каждом случае только часть статьи.

Автор опирается в своей работе и на современные китайские и западные исследования китайской мифологии, и на классические тексты, а также на материалы традиционной сюжетной прозы, многоглавых романов, исторических хроник и на современные записи фольклора. Если в переведенных с китайского цитатах не указано имя переводчика, это означает, что перевод выполнен автором.

После каждой статьи помещена краткая библиография, содержащая преимущественно исследования и издания источников на русском и английском языках: издание в первую очередь адресовано некитаистам. В случаях, когда литературы на западных языках недостаточно, приведены ссылки на китайские работы или источники.

В конце книги находятся хронологическая таблица, справка о традиционных мерах длины, перечень упомянутых в книге памятников, а также избранный список переведенных на русский язык источников и общих русскоязычных работ по китайской мифологии.

Большая часть примеров из раннесредневековых памятников, на которые автор ссылается в книге, была найдена во время почти семилетней работы над базой данных мифологических персонажей Китая. Примерно в одной пятой случаев подборки цитат в статьях опираются на данные «Большого словаря китайских духов и демонов» под редакцией Луань Баоцюня (2009), удобнейшего издания, созданного настоящими знатоками китайской классической литературы.

Аглая Старостина

Часть 1. Обитатели небес

В китайской традиционной картине мира звездное небо покрыто сетью конфигураций, которые постоянно влияют на земной мир. У звезд и созвездий были свои божества – о некоторых знали все, другие были известны только специалистам в области астрологии или даосской теологии. Обитали на небе и существа, точный звездный адрес которых было сложно определить. Среди персонажей, которые будут здесь рассмотрены, для троих звездные соответствия хорошо известны: это Небесная Ткачиха (Чжи-нюй) и два покровителя ученого сословия – Куй-син и Чжу-и. Сымин, управляющий судьбами, обычно, как и Куй-син с Чжу-и, связан с Большой Медведицей, но иногда и с Водолеем. Стоит оговориться, что сымины далеко не всегда бывали небесными божествами и куда чаще встречались на земле.

Что касается Си-ван-му, первоначально она не была небесным божеством, но для архаической хозяйки зверей в нашей элементарной классификации места не было. Учитывая связь ее образа со снадобьем бессмертия, а затем с персиками, приносящими долголетие, а также ее патронаж над бессмертными дамами, можно было бы поместить ее в раздел «Бессмертные». С другой стороны, Си-ван-му довольно рано стали связывать с Луной, затем приписали ей управление звездами Большой медведицы, а в поздней мифологии, когда ее стали называть Ванму няннян (Государыня царица), эта богиня поселилась на небе рядом с верховным божеством – Нефритовым императором (Юй-хуаном/Юй-ди)[5]; ее чудесные сады также стали помещать на небесах, и это перевесило: в конечном счете был сделан выбор в пользу раздела «Небесные божества».

Статья об У Гане, последняя в этом разделе, рассказывает о жителе Луны – не божестве, в отличие от остальных, а опальном бессмертном, силуэт которого вечно виден на Луне.

Чжи-нюй

Ткачиха

Чжи-нюй (Ткачиха), Ци син няннян (Государыня Седьмой звезды) – звездное божество, воплощение Веги (звезды из созвездия Лиры), покровительница ткачей, позже – женщин и детей, а также влюбленных.

Древнейшее упоминание звезды Чжи-нюй сохранилось в оде «Ши цзина» («Канона стихов») «Да дун» («По всему востоку»):

«Горит на небе звездная река
И, видя нас, свой не умерит жар.
Ткачихи угол в целый день пройдет
На семь делений весь небесный шар.
Хоть семь делений в день она пройдет,
Она в подарок шелка не соткет»

(Перевод А. А. Штукина)[6].

В даосской и в народной мифологии Ткачиха – небесная бессмертная. Как правило, в мифологических нарративах и в сказках Небесная Ткачиха выступает в роли чудесной жены – помощницы или покровительницы. Еще авторы «Хуайнань-цзы», памятника II в. до н. э., считали, что «истинный человек» (чжэнь жэнь), т. е. даосский адепт, достигший высоких степеней совершенства, может жениться на Ткачихе[7].

В астрономических разделах «Ши цзи» («Записок историографа»; II–I вв. до н. э.) и «Хань шу» («Книги Хань», I–II вв. н. э.) Ткачиха названа внучкой Небесной девы (Тянь нюй, персонажа, чьи специфика и функции для этого периода неизвестны). Иногда Ткачиху считают младшей дочерью или внучкой Небесного владыки (Тянь-ди) или Нефритового императора, а также младшей дочерью или внучкой богини Си-ван-му (см. с. 23) в ее поздней ипостаси Ванму няннян (Государыни царицы).

Волопас крадет одежду Ткачихи

Один из ранних сюжетов, в котором действует Чжи-нюй, – история почтительного сына Дун Юна, популярная уже в эпоху Хань. Чтобы устроить отцу достойные похороны, бедняк Дун Юн продал себя в рабство. Узнав о благородстве Дун Юна, хозяин отпустил его домой. Но после того, как закончился трехлетний срок траура, Дун Юн снова отправился к хозяину, чтобы расплатиться своим трудом. По дороге он встретил женщину, которая напросилась к нему в жены. Когда они вдвоем пришли к хозяину, жена смогла быстро выплатить весь долг Дун Юна, изготовив сто штук шелка за десять дней. Затем она призналась мужу в том, что она Ткачиха, присланная Небесным владыкой на помощь к почтительному сыну, и исчезла.

Впервые изображение почтительного сына Дун Юна, подписанное соответствующим образом, встречается на одном из каменных рельефов в святилище Улянцы (140-е гг. н. э.); Ткачихи на нем еще нет. Но уже в стихотворении Цао Чжи (192–232) упоминается о том, как Ткачиха помогла Дун Юну расплатиться с долгами, а все предание полностью приведено в «Соу шэнь цзи» («Записках о поисках духов») Гань Бао (ум. 336). На обнаруженном в Лояне каменном саркофаге времен Северной Вэй тоже изображена дева, спускающаяся к Дун Юну с небес. Впоследствии героиню истории Дун Юна перестали отождествлять с Чжи-нюй; чаще ее называют просто «Седьмой бессмертной девой» (Ци сянь нюй) или «Седьмой сестрицей» (Ци цзе).

Наиболее известно предание о встрече Ткачихи с Волопасом, или Пастухом, – Ню-ланом, образ которого связан со звездой Альтаир. В общих чертах оно сложилось уже около III в. до н. э., и до сих пор его элементы встречаются в сказочных сюжетах не только в Китае, но и в других странах Восточной Азии.

Ню-лан был бедным пастухом, который похитил платье Ткачихи, когда небесные девы купались, спустившись в мир людей (мотив, характерный для сюжета о лебединой деве, – см. также Гухо). Она не могла вернуться на небо без своего волшебного платья и согласилась выйти замуж за Волопаса. Супруги зажили счастливо, у них родилось двое детей. Затем Ткачиху насильно вернули на небо, чтобы она продолжила ткать драгоценную небесную парчу, и Волопас не смог ее догнать: путь ему преградила Серебряная река (Млечный Путь). Раз в году, в седьмой день седьмого лунного месяца, Ткачиха и Волопас встречаются над Серебряной рекой на мосту из сорочьих хвостов.

В поздних народных преданиях упоминается и чудесный вол Волопаса, который был мудрым советчиком – именно он указал юноше, где купаются небесные девы. Когда вол умер, Ню-лан завернулся вместе с детьми в его шкуру и так смог подняться на небо.

В сборнике Инь Юня «Сяо шо» («Короткие рассказы», V–VI вв.) ранняя версия этого сюжета изложена так: «К востоку от Млечного Пути была Ткачиха, дочь небесного бога (Тянь-ди. – А. С.). Круглый год она трудилась, ткала из облаков небесное платье. Богу стало жаль ее, одинокую, и он отдал ее в жены Волопасу, что жил к западу от Млечного Пути. Выйдя замуж, она перестала ткать, бог рассердился, велел ей вернуться и впредь видеться с мужем раз в год» (перевод Б. Л. Рифтина). Представление о том, что Ткачиха, став матерью семейства, перестала ткать или стала ткать недостаточно проворно, встречается и в других вариантах легенды.

Ткачиху полагал своей небесной защитницей танский полководец Го Цзыи (697–781). Даосский агиограф Ду Гуантин (850–933) в сборнике «Шэнь сянь гань юй чжуань» («Истории о благостных встречах с божественными бессмертными») сообщает, будто однажды она спустилась к Го Цзыи с неба, и он, не растерявшись, успел испросить у нее долголетие, богатство и почести.

Небесная Ткачиха считается покровительницей ткачей и в этом качестве может обозначаться словосочетанием цзи-шэнь («дух [ткацкого] станка»). Верили также, что Чжи-нюй покровительствует любому рукоделию. Было принято молиться и приносить ей жертвы в седьмой день седьмого месяца. Эта практика возникла еще при Тан. В частности, на ней построен сюжет мрачного рассказа из 387 цзюаня свода «Тайпин гуан цзи» («Обширные записи годов Тайпин», 970-е гг.), шестнадцатилетняя героиня которого, Цай-нян, молила Ткачиху даровать ей мастерство в рукоделии[8]. Седьмой день седьмого месяца стал праздником «моления о мастерстве» (ци цяо) и днем, когда вспоминали встречу Ткачихи и Волопаса. В этот день соревновались в рукоделии, а также молили о счастливом браке.

Семь небесных дев («Семь матушек» – Ци нянма), то есть Ткачиха и ее сестры, – это южнокитайская группа божеств, функции которых очень близки к функциям самой Ткачихи как отдельного мифологического персонажа. Если в более северных районах храмы посвящали одной лишь Ткачихе или Ткачихе и Волопасу, на юге часто встречаются святилища Семи небесных дев. По преданию, распространенному преимущественно у народов хокло и хакка, в провинциях Чжэцзян, Фуцзянь и Гуандун и на Тайване, когда Ткачиху разлучили с Волопасом, за ее детьми присматривали с небес шесть ее сестер. Поэтому Семь матушек считаются духами-хранителями женщин и детей и оберегают каждого ребенка вплоть до 16 лет. Кроме того, Ткачиха и ее сестры покровительствуют молодым людям, которые собираются пожениться. Неслучайно в тайваньском храме Кайлунгун[9], где поклоняются Семи матушкам, среди прочих есть придел Лунного старца (Юэ лао) – божества, которое отвечает за все брачные судьбы.

Жители танской Чанъани (современный город Сиань) отождествили с Ткачихой и Волопасом две большеголовые каменные скульптуры, женскую и мужскую, которые были установлены ханьским императором У-ди (правил с 141 по 87 гг. до н. э.) на берегах искусственного Куньминского пруда в 120 г. до н. э. В конце VIII в. рядом с ними были построены кумирни Каменного господина (Ши е мяо) и Каменной матушки (Ши по мяо). Последняя стоит на этом месте и сейчас. Ткачиха в ипостаси Каменной матушки – божество-целитель, к ее статуе прикасаются больные, чтобы выздороветь.

История Ткачихи и Волопаса – излюбленный образ в классической поэзии. В частности, ей посвящено одно из анонимных «Гу ши ши цзю шоу» («Девятнадцати древних стихотворений»), написанных при Восточной Хань, которое обыгрывает мотив недостаточно усердной работы Чжи-нюй:

Мерцает вдалеке звезда Пастух,
А девушка Реки светла-светла.
Проворно двигались в работе руки,
Шумел станок, но кончить не смогла
Основу ткани до захода солнца, —
И слезы заструились, словно дождь.
Река прозрачна, мелководна,
Но им встречаться часто не велят.
Пусть им мешает свидеться Река —
Друг другу шлют свой свет издалека.

(Пер. Б. Б. Вахтина).

Литература

Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). Перевод Л. Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1994. С. 54–55.

Лемешко Ю. Г. Матушки-покровительницы детей на народной картине няньхуа // Общество и государство в Китае. 2015. Т. 45, ч. 1. С. 490–496.

Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987. С. 108–111, 294–296.

Юэфу: из древних китайских песен. Предисловие, перевод и примечания Б. Б. Вахтина. М., Л.: Гослитиздат, 1959. С. 61.

Си-ван-му

Си-ван-му

Си-ван-му (Мать западных царей, Западная царица, Хозяйка Запада) – женское божество в даосизме и народных верованиях, покровительница страны бессмертия на западе. Первоначально носила зооантропоморфный облик. В справочнике по сакральной географии, известном как «Каталог (канон) гор и морей» («Шань хай цзин», ок. IV в. до н. э. – I в. н. э.), где содержится одно из наиболее ранних упоминаний о Си-ван-му, сказано: «похожа на человека, но с хвостом барса, клыками, как у тигра, любит свистеть; на всклокоченных волосах надеты украшения. Она управляет небесными эпидемиями и пятью наказаниями» (пер. Э. М. Яншиной). При этом, по данным того же источника, Си-ван-му жила на горе Юйшань или к северу от гор Куньлунь, и еду ей приносили три синие (или зеленые) птицы. В других письменных источниках она полностью антропоморфна. О связи Си-ван-му с эпидемиями и небесными карами упоминается только в «Шань хай цзин». Это божество быстро утратило свои древние демонические качества.

С Куньлунем, сказочными горами на западной окраине ойкумены, который «Шань хай цзин» определяет как «нижнюю столицу Предка (верховного божества)», образ Си-ван-му связан довольно прочно. Иногда говорится о том, что она живет за этими горами, иногда – среди них, в пещере. Под горами Куньлунь, преграждая к ним путь, текла река Жошуй (букв. «слабая вода»), на поверхности которой не могло удержаться даже перо. Другой гидроним, который часто упоминается в связи с Си-ван-му и с Куньлунем, – горный Яшмовый пруд (Яо чи).

Си-ван-му была одной из самых почитаемых богинь в эпоху Хань. На ханьских рельефах, фресках, зеркалах и других изделиях ее изображали как женщину в длинном одеянии и пышном головном уборе, у которой сохраняются признаки хозяйки царства животных. В частности, она может сидеть на драконе и тигре (символах ян и инь соответственно) в окружении птиц и зверей, включая, например, девятихвостых лис; ей поклоняются полулюди-полузвери. Тем не менее встречаются и не полностью антропоморфные изображения богини с крыльями за спиной (крылья или оперение – распространенный атрибут даосских бессмертных).

Уже в «Хуайнань-цзы» говорится о том, что Си-ван-му была хозяйкой снадобья бессмертия (бу сы чжи яо), которое выпросил у нее стрелок И (см. с.113). В «Хань У нэй чжуань» («Неофициальное жизнеописание Ханьского У-ди», V? в.) Си-ван-му рассказывает об этом снадобье императору У-ди. Постепенно о снадобье бессмертия в связи с Си-ван-му перестают упоминать – и его сменяют персики, дарующие долголетие. Они были выбраны неслучайно: даже обычным персиковым деревьям приписывали чудесные свойства, считалось, что их древесина наилучшим образом подходит для изготовления талисманов.

По сообщению «Хань шу», в самом конце I в. до н. э. на северо-востоке Ханьской империи среди простого народа стихийно возник сотериологический культ Си-ван-му. Его приверженцы считали, что близится конец династии и эта богиня сохранит от близкой гибели тех, у кого есть талисманы.

Многие тексты, включая «Хань У нэй чжуань», описывают Си-ван-му как несравненную красавицу: «она блистала естественной красотой, которая затмевала прелесть свежих цветов. Что лицом, что статью Владычица была несравненна – истинный дух Небес» (пер. К. И. Голыгиной).

Посещение Си-ван-му того или иного правителя в доимперских и ханьских текстах использовалось для указания на его выдающуюся добродетель. Как правило, она приносила с собой драгоценные дары. Есть упоминания о том, что богиня посещала мифических древних правителей Хуан-ди (Желтого владыку) и Шуня.

Философ Ван Чун (I в. н. э.) сообщает, что она посещала и Великого Юя, культурного героя, знаменитого тем, что он усмирил насланный небесами потоп.

В фантастическом травелоге «Му тянь-цзы чжуань» («Повествование о Сыне Неба Му», IV–III вв. до н. э.) рассказывается о том, как чжоуский правитель Му-ван (X в. до н. э.), отправившись в военную экспедицию на запад, попадает в места, подвластные Си-ван-му. Согласно «Му тяньцзы чжуань», в ее царстве множество птиц и зверей. Позже она приезжает в чжоускую столицу с ответным визитом. В этом тексте Си-ван-му впервые предстает как подательница бессмертия и называет себя «дочерью [Верховного] владыки».

В следующий раз Си-ван-му, по преданию, посетила ханьского императора У-ди и подарила ему пять персиков с дерева, плодоносящего один раз в три тысячи лет («Хань У нэй чжуань» и др.).

Самое позднее в I в. до н. э. под влиянием натурфилософской теории инь/ян и пяти элементов появилось парное Си-ван-му божество – Дун-ван-гун (Западный государь), известный также как Му-гун (Государь Дерева). Когда речь шла о Си-ван-му как о его супруге, ее могли называть Цзинь-му (Мать Металла). В ханьской картине мира Си-ван-му и Дун-ван-гун символизировали начала инь и ян, образующие вселенную. Оба они родились из космической «изначальной пневмы» (юань ци). Как воплощение начала инь Си-ван-му также ассоциируется с Луной и ее животными – жабой и зайцем, толкущим в ступке снадобье бессмертия, и изображается вместе с ними.

В предисловии эрудита Чжан Хуа (232–300) к памятнику «Шэнь и цзин» («Книга о чудесах духов», ок. II в.), созданному по модели «Каталога гор и морей», говорится, что на медной колонне, доходящей до небес, которая стоит на горе Куньлунь, сидит огромная птица, под левым крылом которой находится Дун-ван-гун, а под правым – Си-ван-му. На спине этой птицы есть лысина в 19 тысяч ли, и Си-ван-му поднимается на нее, чтобы добраться до Дун-ван-гуна. В самом тексте «Шэнь и цзин» о союзе Си-ван-му и Дун-ван-гуна не упоминается. Партнерша Дун-ван-гуна в нем – некая Нефритовая дева, а сам Дун-ван-гун описан как человек ростом в 1 чжан, с ослепительно-белыми волосами, птичьим лицом и тигриным хвостом.

В религиозном даосизме Си-ван-му – воплощение силы инь. Она входит в число создателей мира. На земле Си-ван-му управляет горами Куньлунь и сопредельными землями, на небе – Северным Ковшом (Бэй-доу – это созвездие совпадает с Большой Медведицей). Согласно упомянутому выше Ду Гуантину, все женщины, достигающие бессмертия, в конечном счете попадают в свиту Си-ван-му.

Даосский культ Си-ван-му был особенно выражен в возникшей в IV в. школе Шанцин. Он достиг расцвета в эпоху Тан.

В «Суй шу» («Книге Суй», VII в.) рассказывается о случае, когда к Си-ван-му обратились за помощью во время осады города Цзинсин (в современной провинции Хэбэй). Когда мятежники подожгли город, обороняющий его полководец поднялся на городскую стену и, глядя в сторону храма Си-ван-му, с рыданиями произнес: «Чем виноват простой народ, что его постигло это бедствие? Дух, яви милость и ниспошли дождь, чтобы помочь людям». Над храмом появились грозовые облака, и пошел дождь, который залил пожар; войска были воодушевлены и отразили нападение.

В поздней народной мифологии Си-ван-му чаще называют «Ванму няннян» (Государыня царица). Это одно из высших божеств, супруга Юй-ди – Нефритового императора. Обычно ее сопровождает свита бессмертных дам-музыкантш, так называемых Ванму ши-чжэ («посланниц государыни»). Она устраивает пиры, которые посещают различные божества, в том числе знаменитые даосские Восемь бессмертных: Люй Дунбинь, Ли Тегуай, Чжунли Цюань, Хань Сянцзы, Цао Гоцзю, Чжан Голао, Лань Цайхэ и Хэ Сяньгу. На этих пирах угощают персиками бессмертия из сада Си-ван-му. В 5-й главе романа «Си ю цзи» («Записки о путешествии на Запад», XVI в.) также упоминается этот сад – там его разоряет чудесная обезьяна Сунь Укун. В наши дни в Шаньдуне есть поверье, согласно которому сад Си-ван-му находится на горе Тайшань, неподалеку от искусственного водоема[10]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

См. статью о Мао-нюй.

Вернуться

2

Впервые вышла на китайском языке в 1950 г., на русском – в 1965 г.

Вернуться

3

Первое издание вышло в 1980 г.

Вернуться

4

Или «привратными воеводами», как они названы в «Китайском пантеоне» П. С. Попова (1907).

Вернуться

5

Этнограф И. Г. Баранов (1886–1972) писал: «среди китайских божеств Юй-хуан занимает место, которое почти соответствует положению Зевса в совете Олимпа и Юпитера в римском пантеоне».

Вернуться

6

Название «Да дун» А. А. Штукин передает как «Ода о запустении в восточных царствах».

Вернуться

7

А также взять в наложницы Ми-фэй, фею реки Ло.

Вернуться

8

Ночью во сне ей явилась Ткачиха, подарила длинную золотую иглу, закрепленную нитками на листке бумаги, и сказала: «Молчи три дня, тогда ты станешь искусной рукодельницей. В противном случае ты превратишься в мужчину». Цай-нян через два дня рассказала обо всем матери, и игла исчезла. Цай-нян вскоре умерла и родилась снова у своих же родителей мальчиком. Составители «Тайпин гуан цзи» заимствовали этот рассказ из утраченного сборника «Ши и» («Опущенное историографами», VIII? в.) неизвестного авторства.

Вернуться

9

В городе Тайнань.

Вернуться

10

Этот пруд называют «Яшмовый пруд», «Яо чи» – так же, как чудесный водоем в горах Куньлунь.

Вернуться