# Метафоры, образы, символы. Из истории культуры и языка

Константин Васильевич Душенко

В книге исследуются избранные метафоры, образы, символы и понятия русской и мировой культуры – их происхождение, эволюция и значение в разные эпохи, в различных странах и языках. Одна из тем сборника – соотношение вербального и визуального в символах культуры.

Издание предназначено филологам, историкам и культурологам.

В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Печатается по решению Ученого совета ИНИОН РАН


Рецензенты:

Соколова Е.В., кандидат филологических наук, заведующая отделом литературоведения ИНИОН РАН


Ответственный редактор: Кулешова О.В., кандидат филологических наук, заведующая отделом культурологии ИНИОН РАН


© ИНИОН РАН, 2023

## От автора

В книге исследуются избранные метафоры, образы, символы и понятия русской и мировой культуры – их происхождение, эволюция и значение в разные эпохи, в различных странах и языках, а также соотношение вербального и визуального в символах культуры.

Статьи, включенные в настоящее издание, ранее публиковались в журналах и сборниках. Некоторые из них публикуются с изменениями. Сведения о первых публикациях приведены в конце книги.

> Константин Душенко.

> Март 2023 г.

## Фигуры и символы: архитектурное пространство утопии

> Мы входим в город Солнцестана,

> Где только мера и длина.

> Велимир Хлебников

«Абстрактный урбанизм» утопии

Образ идеального общества теснейшим образом связан с образом идеального городского пространства. Почти непременный атрибут утопических сочинений – план идеального города, сначала вербальный, а начиная с эпохи Возрождения также графический. «Устройство города – это, по сути, материализация устройства социума» [Буцко, 2012]. Подобное двуединство содержалось уже в понятии «полис», означавшем не только город как населенный пункт, но и самодостаточную общественно-политическую единицу: «Город – это люди, а не стены» (Фукидид, «История», VII, 77) [Фукидид, 1993, с. 348].

Для античного мышления характерно представление о городе как модели космоса, восходящее к ионийской философии и развитое стоиками. По хрестоматийному определению Цицерона, «мир – это как бы общий дом богов и людей, или город тех и других, потому что только они, пользуясь разумом, живут по праву и закону» («О природе богов», II, 62; курсив наш. – К.Д.) [Цицерон, 1985, с. 153].

Этот мотив был воспринят утопической мыслью. В утопии история «прекращает течение свое»; космическая модель города отрицает время, несущее с собой упадок и умирание [Линч, 1986, с. 79]. Поскольку же космос мыслился как царство числа и совершенных фигур, те же законы распространялись на устройство идеального города. Такова одна из причин приверженности утопистов к точным числовым соотношениям, центральной симметрии и геометрическим фигурам.

Мотив уподобления города космосу органично сочетался со стремлением к тотальному упорядочению утопического мира. Платон, устанавливая законы идеального государства, говорит: «…Надо считать числовое распределение и разнообразие числовых отношений полезным для всего, безразлично, касается ли это отвлеченных чисел или же тех, что обозначают длину, глубину, звуки и движение <…>» («Законы», V, 747b) [Платон, 2007а, с. 239].

Облик идеального города «соответствует некоторым чисто формальным закономерностям, отвечающим скорее эстетическим, чем функциональным требованиям» [Кавтрадзе, 1994]. Это вполне согласуется с трактовкой города как подобия космоса, в котором античность видела «наилучшее, совершеннейшее произведение искусства» [Лосев, 1992, с. 317]. Французский автор Борис Амзеян называет это явление «абстрактным урбанизмом»: «Изобилие кругов, квадратов и навязчивое присутствие платонических форм следует интерпретировать как метафору совершенства и рациональности» [Hamzeian, 2015, p. 7].

Архетипы утопического пространства

Столица Платоновой Атлантиды построена на холме и заключена в три водных и два сухопутных кольца, т. е. круга, «проведенных словно циркулем из середины острова и на равном расстоянии друг от друга» («Критий», 113d) [Платон, 2007б, с. 599]. Радиальной планировке города с его двенадцатью секторами соответствует деление граждан на 12 фил; сам же остров разделен на 10 частей («Критий», 113–119; «Законы», V, 745–746).

Утопический остров Ямбула[1] (II в. до н. э.) именуется Островом Солнца; он круглый, как солнечный диск. Всего же таких островов семь, по числу известных древним планет (в число которых включалось и Солнце).

Согласно поздней ветхозаветной Книге премудростей Соломона (ок. II–I вв. до н. э.), Господь «все расположил мерою, числом и весом» (Прем 11:21). В Средние века архетипом идеального города был Небесный Иерусалим, описанный в гл. 21 Откровения Иоанна Богослова. В этом описании главенствуют сакральные числа 4 и 12, а из геометрических форм квадрат. Небесный Иерусалим окружен стеной толщиной 144 локтя (т. е. 12 в квадрате), возведенной на двенадцати основаниях, по числу апостолов. В стене 12 ворот, по три с каждой из четырех сторон, как и у Нового Иерусалима в гл. 48 книги Иезекииля (где число 12 соответствует числу колен Израилевых). Длина каждой стороны 12 тысяч стадий; поскольку же высота, длина и ширина города равны, его можно представить в виде куба. При этом в иконографии Небесный Иерусалим изображался весьма различно в разные эпохи и в разных культурах.

В средневековой Европе город имел в плане форму прямоугольника с квадратным или прямоугольным рынком; главные улицы пересекались в центре. Этот план, вероятно, восходит к плану древнеримских укреплений. Тем не менее он неоднократно истолковывался как подобие Небесного Иерусалима, а скрещение улиц на рыночной площади – как знак креста [Lilley, 2004, p. 300–302].

В XI в. в арабской части Испании был составлен сборник «Цель мудреца» – своего рода руководство по астрологии и магии. В XIII в. он был переведен на испанский, а затем на латынь под загл. «Пикатрикс». Хотя эта книга не входила в герметический корпус (свод сочинений, приписываемый Гермесу Трисмегисту), Гермес в ней упоминается часто. Одним из его деяний, согласно «Пикатриксу», было основание в Египте города Адоцентин (араб. аль-Ашмунайн) в 12 миль шириной. Внутри города стоял замок, четверо ворот которого выходили на четыре стороны света. Замок венчала башня со светящимся шаром[2], причем его цвет менялся в каждый из семи дней недели, – что, по-видимому, соответствовало семи планетам. По окружности города Гермес разместил «высеченные образы», под воздействием которых «жители сделались добродетельны и удалялись от всякого зла и вреда» [Йейтс, 2000, с. 54].

Описание Адоцентина содержит ряд элементов, встречающихся в утопиях Нового времени. Образы идеального города в этих утопиях несут на себе отпечаток христианских, неоплатонических и магических (герметических) представлений о священном пространстве; в частности, совершенно очевидно обращение утопистов к числовой символике Небесного Иерусалима.

Фигуры и числа

У Томаса Мора все города Утопии разделены на четыре равные части, а столица Амаурот в плане представляет почти квадрат («Утопия», 1516). В «Утопии» есть и другие топографические указания, однако Луи Марен, автор монографии «Утопика: игры с пространством», обнаружил, что на основании этих указаний можно построить три плана Амаурота, несовместимых друг с другом [Marin, 1973, p. 163]. Это еще раз показывает, что описание столицы Утопии не претендует на реалистичность; перед нами, скорее, совокупность символических форм.

С квадратом как идеальной символической формой соседствует, а иногда и соперничает круг, напоминающий, среди прочего, о столице Атлантиды Платона.

Первым немецким утопистом считается Каспар Штиблин, автор «Краткого описания Эвдемона, города государства Макарии» (лат. «De Eudaemonis Macariae civitatis Republica commentariolus», 1553). Топоним Макария образован от др. – греч. ‘макариос’ – ‘блаженный’, ‘счастливый’; Эвдемон – от ‘эвдемония’ – ‘благополучие’, ‘блаженство’, ‘счастье’. Макария расположена на круглом острове того же названия; в центре острова находится город Эвдемон. В плане он также круглый и окружен тройным кольцом стен. Хотя Штиблин описывает католическую общину, его утопия не религиозная, а политическая, но не коллективистская, как у Мора, а консервативная. В центре Эвдемона он размещает здание курии – резиденцию светских властей, не упоминая о здании церкви [Kortmann, 2007, S. 103, 113–114]. Гравер, иллюстрировавший сочинение Штиблина, решил, по-видимому, исправить это упущение и рядом с курией изобразил храм (рис. 1).


Рис. 1. Вид Эвдемона. Гравюра из книги Каспара Штиблина «Краткое описание Эвдемона» (1553)


Утопический остров Кампанеллы круглый и расположен, как и у Ямбула, на экваторе, что предполагает равенство (симметрию) дня и ночи («Город Солнца», 1602). Семь концентрических поясов Города Солнца названы по имени семи планет, так что план города представляет собой подобие Солнечной системы (из текста неясно, гелио- или геоцентрической). В центре города помещен идеально круглый храм с круглым куполом. Этот храм «представлял собой подробную модель космоса, а культ, отправлявшийся в нем, был культом космоса» [Йейтс, 2000, с. 323]. Окружность Города Солнца равна семи милям; через четверо ворот ведут четыре дороги, ориентированные по сторонам света. «Доминирует эстетика центральной симметрии, совершенных форм, очерченности, исчисленности» [Панченко, 1984, с. 102].

В 1619 г. Иоганн Андреэ, немецкий математик и теолог-протестант, опубликовал свой проект христианской утопии – «Описание Христианополитанской республики». Архитектурная среда Христианополиса разработана гораздо тщательнее, чем у его предшественников-утопистов. В книге Андреэ есть не только гравюра с изображением вида города сверху (не вполне совпадающим с описанием в тексте), но также схематический план города (рис. 2).


Рис. 2. Вид Христианополиса и план города. Гравюры из книги И.В. Андреэ «Описание Христианополитанской республики» (1619)


Христианополис расположен на острове, имеющем очертания равностороннего треугольника. Эта фигура, редкая в описании утопического пространства, служила, в частности, символом троичности Бога. В плане город представляет собой квадрат, ориентированный по странам света. В нем 24 башни – 8 больших и 16 поменьше. Застройка состоит из четырех вписанных друг в друга квадратных рядов зданий. Город разделен на три зоны по функциональному принципу: мельницы, съестные лавки, мастерские и т. д. размещены в периферийном, четвертом квадрате; жилые дома – во втором и третьем. В центральном квадрате, вокруг рыночной площади, расположены здания Академии (Kollegium), а в центре площади – круглая церковь [Kortmann, 2007, S. 136–138].

Майк Кортман, автор монографии об утопии Андреэ, отмечает, что в космологии эпохи Возрождения и раннего барокко сочетание круга и квадрата символизировало единство человека и космоса, как в знаменитом рисунке Леонардо да Винчи, где человек вписан в круг и квадрат одновременно. Андреэ и сам пробовал изобразить витрувианского человека [иллюстрации в кн.: Kortmann, 2007, S. 396–397]. В описании Христианополиса Кортман усматривает «литературный аналог витрувианского человека», поскольку Андреэ, в отличие от большинства утопистов, заботится об индивиде в той же мере, что и об обществе в целом [ibid., S. 326–327]. У каждой семьи здесь три комнаты, ванна, спальня и кухня, балкон и небольшой садик; тут Андреэ намного опередил свое время [Груза, 1972, с. 34].

В «Истории севарамбов» (1677–1679) Дени Вераса столичный город Севаринда имеет квадратные очертания, все дома квадратные, в каждом доме 4 этажа и 4 двери; в квадратном Дворце Солнца 12 дверей, а перед фронтоном высятся 144 колонны [Верас, 1971, с. 384, 389–390].

Арман де Леспар в романе «Известие о Стране Счастливых» (1727) почти не прибегает к утопической схематизации городского пространства. Этот роман, впрочем, далек от радикализма утопий, восходящих к Платону. Страна Счастливых – усовершенствованная версия просвещенного европейского государства. Ее жители добродетельны по природе, ее законы гуманны, а столица Лелиополис – усовершенствованная версия Парижа: «Дома там не такие высокие, как в Париже, но более ровные, улицы вычерчены по прямой» [Lesparre, 1756, p. 358–359].

В романе Даньеля де Вильнёв «Философ-путешественник в стране, неведомой жителям Земли» (1761) содержится описание Селенополиса, столицы лунной империи. План города – идеальный квадрат с огромной квадратной площадью посередине; от нее идут восемь улиц, которые заканчиваются квадратными площадями поменьше [Villeneuve, 1761, p. 81–83].

В 1793 г. англичанин Ричард Бразерс (1757–1824) провозгласил себя наследником царя Давида, которому предназначено создать на Ближнем Востоке нечто вроде нового Израиля, а затем опубликовал детальное описание столицы этого государства – Нового Иерусалима («A Description of Jerusalem», 1801). Хотя новоявленный пророк утверждал, что следует описанию Нового Иерусалима в книге Иезекииля, в действительности он проектировал вполне земной, современный город. По каждой стороне центральной квадратной площади стоят 12 дворцов, длина каждого 444 фута. В Новом Иерусалиме 320 улиц, 4 храма и 20 колледжей [Brothers, 1805, p. 19; Dictionary of National …, 1889, p. 34]. Планировка города регулярная, ибо «без регулярности не может быть истинной красоты» [Brothers, 1805, p. 27].

Утопическая Икария Этьена Кабе разделена на 100 провинций, провинции – на 10 общин, главный город провинции находится почти в ее центре, а город общины – в центре общины («Путешествие в Икарию», 1840). Столичный город Тирам почти круглый в плане; два рукава протекающей через него реки образуют почти круглый остров – центральную площадь города. 50 улиц прорезывают город параллельно реке, и еще 50 – перпендикулярно к ней. Даже река здесь прочерчена по линейке: ее течение «выправлено и заперто между двумя стенами по прямой линии» [Кабе, 1948, с. 118–120].

План идеального города Виктория, предложенный Д.С. Бекингемом, состоит из восьми концентрических квадратов; восемь главных проспектов ведут к восьмиугольной башне на центральной площади («Национальное зло и реальные средства против него», 1849) [Buckingham, 1849, p. 183–191] (рис. 3).

В «Счастливой колонии» (1854) Роберта Пембертона «город должен быть идеально круглым <…> и иметь форму поясов или колец, расширяющихся по мере удаления от центра» [Pemberton, 1854, p. 82]. Таково устройство всего мироздания: «…Все великие формы в природе круглые – солнце, луна, звезды, планеты, наш мир <…>. Прямые углы враждебны гармонии движения <…>» [ibid., p. 80–81] (рис. 9).


Рис. 3. План г. Виктория Д.С. Бекингема (1849)


Унификация пространства

Унификация архитектурного пространства утопии прямо вытекает из стремления к тотальной упорядоченности, уравнительности и контролю общества над индивидом. «Однородный и систематизированный материал наиболее удобен для управления» [Панченко, 1984, с. 106]. Но есть и еще одно объяснение этого феномена. В рациональном, стандартизованном пространстве утопий Нового времени нашли отражение процессы, связанные с зарождением капитализма и становлением современного национального государства [Tally, 2014, p. 59] – даже если сами утописты были настроены антикапиталистически.

Все города Утопии Мора похожи один на другой: «Кто узнает хотя бы один город, тот узнает все города Утопии» [Мор, 1971, с. 80]. Дома здесь каждые десять лет меняют по жребию; стало быть, и они почти одинаковы.

В «Воображаемой республике» итальянца Лодовико Агостини, написанной в конце 1580-х годов под влиянием «Утопии», все живут в одинаковых домах, построенных за счет государства (хотя плебс занимает нижние этажи) [Чикколини, 1995, с. 167; Manuel Frank E., Manuel Fritzie P., 1997, p. 152].

Во Франции первым стал проектировать идеальные города Жак Перре, автор трактата «О фортификации и изобретении: архитектура и перспектива» (1601). Его дома состоят из отдельных повторяющихся секций [Perret, 1601; Груза, 1972, с. 23]. В «Кодексе природы» Морелли (1755) «кварталы равные, одинаковых очертаний», а все здания одинаковой формы [Морелли, 1956, с. 209]. Все города Икарии построены по одному плану, а все дома внутри одинаковы [Кабе, 1948, с. 170, 205].

В конце XVII в. в «Истории севарамбов» Вераса появляется новая архитектурная единица – единый тип здания, соответствующий производственно-потребительской ячейке общества. Города и поселки различаются между собой лишь количеством таких зданий – осмазий, от отдельно стоящей осмазии до 267 в столице [Хан-Магомедов, 2001, с. 22].

Осмазия с ее общим хозяйством, общим столом и кухней была прообразом трудовых ассоциаций, фаланстеров и коммун эпохи расцвета утопического социализма (рис. 4, 5). Все проекты подобного рода имели целью стереть различия между городом и деревней. «Коммуна, – говорит Теодор Дезами, – <…> будет представлять все преимущества города и сельской местности» («Кодекс общности», 1842) [Дезами, 1956, с. 117]. Таковы же дворцы-коммуны в утопическом сне героини Чернышевского: «…По всему пространству стоят <…> громадные здания в трех, в четырех верстах друг от друга, будто бесчисленные громадные шахматы на исполинской шахматнице» («Что делать?» (1863), IV, 16) [Чернышевский, 1939, с. 280].


Рис. 4. Роберт Оуэн. План «поселка единения и сотрудничества» (1833)


Рис. 5. Вид коммуны Р. Оуэна «Новая Гармония», выполненный С. Уитвеллом (1830)


План идеального города

Элементы регулярной планировки появились у греков в VI в. до н. э., но по традиции первым градостроителем, применившим этот принцип, считался Гипподам Милетский (498 – ок. 408 до н. э.). Ортогональная, близкая к квадрату планировка городских кварталов сочеталась у него с ориентацией улиц по странам света. Наиболее известным достижением Гипподама стала планировка Пирея, морских ворот Афинской республики.

Проектирование городов Гипподам сочетал с политическим проектированием; тут он был предшественником Платона. Согласно Аристотелю, Гипподам «первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей попробовал изложить кое-что о наилучшем государственном устройстве. Он проектировал государство с населением в десять тысяч граждан, разделенное на три части: первую образуют ремесленники, вторую – земледельцы, третью – защитники государства, владеющие оружием. Территория государства также делится на три части: священную, общественную и частную», а все должностные лица избираются народом («Политика», II, 1267 b-1268a) [Аристотель, 1984, с. 423].

В комедии Аристофана «Птицы» (414 г. до н. э.) среди эпизодических персонажей выведен геометр Метон. Метон Афинский – реальная личность, астроном, математик и инженер; в 432 г. до н. э. он построил на площади в Афинах прибор для наблюдения солнцестояний (гномон). Но сатира, несомненно, метила и в Гипподама. Персонаж Аристофана не только математик и астроном, но также градостроитель, одержимый идеей геометрической планировки. С помощью циркуля и линейки он пытается «отмерить каждому полоску воздуха», т. е. спроектировать идеальный воздушный город:

…Прямую <…> по линеечке
Я проведу, чтоб круг квадратом сделался.
Здесь, в центре, будет рынок. К рынку улицы
Пойдут прямые. Так лучи расходятся,
Сверкая, от звезды. Звезда округлая,
Лучи прямые [Аристофан, 1954, с. 61].

Удивительным образом здесь предугадан план идеального города, появившийся два тысячелетия спустя, в эпоху Возрождения.


Рис. 6. Антонио Филарете. План Сфорцинды


Рис. 6а. Происхождение плана. Сфорцинды из наложения двух квадратов


Почву для урбанизма социальных утопий позднего Возрождения готовили «не столько античные теории, сколько этические и эстетические установки ренессансной городской культуры» [Панченко, 1986, с. 77]. Первый план идеального города содержался в «Трактате об архитектуре» Антонио Филарете (ок. 1465 г.). Трактат написан в повествовательной форме, что сближает его с литературными утопиями. Речь здесь идет о строительстве города Сфорцинда, названного в честь миланского герцога Франческо Сфорца, покровителя Филарете. План Сфорцинды представляет собой восьмиконечную звезду, созданную наложением двух квадратов и вписанную в идеально круглый ров (рис. 6, 6а). Эта форма восходит к средневековым космограммам, а также к плану афинской Башни Ветров (I в. до н. э.) [Михайлова, 1984, с. 216–217].

Филарете словно бы ставит целью «вместе с оптимальной городской планировкой спланировать и образцовое общество» [Rahmsdorf, 1999, S. 54]. При этом Сфорцинда не знает ни общей собственности, ни принципа равенства. Хотя идеальные города Возрождения оставались на бумаге, их создатели исходили из практических целей, надеясь обновить и облагородить существующие города; утопия же бросала вызов реальности [Баткин, 1995, с. 360–370, 373].

Главные черты плана Сфорцинды будут затем повторяться во множестве сочинений, как собственно архитектурных, так и утопических[3]. Все позднейшие планы идеального города итальянского Ренессанса симметричны и сфокусированы вокруг центра; внешние стены образуют сложный геометрический узор, чаще всего восьмиугольник или звезду [Ingersoll, 1959, p. 31].

В трактате Жака Перре (1601) описываются города в форме звезды с шестнадцатью и даже двадцатью тремя лучами. План города в «Кодексе природы» Морелли (1755) сходен с планами идеальных городов итальянского Возрождения: вписанные друг в друга круги, из центра выходят лучи улиц, образуя семиконечную звезду. Эта планировка почти повторена у Роберта Оуэна: семь радиальных улиц выходят из центра, пересекая три кольцевые улицы («Книга нового нравственного мира», 1836–1841) [Груза, 1972, с. 23, 38, 40].

Крайним примером символизма утопического пространства служит книга «Город Истины, или Этика», изданная в Париже в 1609 г. [Del Bene, 1609]. «Город Истины» – дидактическо-аллегорическая поэма итальянца Бартоломео дель Бене (1515–1595), написанная на латыни по мотивам «Никомаховой этики» Аристотеля; в печатном издании она снабжена обширным прозаическим комментарием Теодора Марсиля. В поэме дель Бене его покровительница Маргарита Валуа, герцогиня Савойская, путешествует по Городу Истины. Пять ворот города означают пять чувств, три бурных потока – человеческие пороки, пять храмов посвящены Науке, Искусству, Рассудительности, Разуму и Мудрости и т. д.

Своей известностью это издание обязано прежде всего серии из 33 великолепных гравюр-иллюстраций; неясно, принадлежат ли они дель Бене или добавлены издателями [Manning, 2004, p. 92]. Хотя изображения носят аллегорический характер, общий вид Города Истины содержит характерные признаки идеального города: кругообразный план, радиальная планировка, круглая площадь, центральный храм на возвышении, сады (рис. 7). Эта гравюра нередко ошибочно используется в качестве иллюстрации к «Городу Солнца» Кампанеллы.

Утопические города XVI–XVII вв. обычно расположены на отдаленном острове либо в глуби недоступных земель. Тем не менее они и тогда ограждены крепостной стеной (рис. 8). Стена отделяет упорядоченное пространство города от внешнего мира. «Силы зла, хаоса вытеснены за городскую черту» [Линч, 1986, с. 74].


Рис. 7. Общий вид Города Истины. Гравюра из книги Бартоломео дель Бене «Город Истины, или Этика» (1609)


Французский историк архитектуры Антуан Пикон констатирует, что архитектурное пространство в утопических сочинениях «редко прорисовывается подробно, словно любое слишком детализированное графическое изображение может поставить под угрозу их идеологическую и программную эффективность» [Picon, 2017, p. 95]. Несколько видных сенсимонистов были инженерами; тем не менее их графические иллюстрации столь же метафоричны, как иллюстрации их товарищей-литераторов или юристов. Виктор Консидеран, один из ближайших учеников Фурье, также был инженером, но и его «Соображения об архитектуре» (1834) не выходят за рамки схематических набросков.

За этим стоит нечто большее, чем простая неспособность утопии конкретизировать свои пространственные проекты. Подобно научной фантастике, утопия кажется тем реалистичнее, чем меньше углубляется в детали. «…Размытость – или, скорее, сочетание точности и неточности – <…> имитирует эффект глубины». В утопиях, словно на пейзаже XVIII в., некоторые детали бросаются в глаза, тогда как другие образуют пейзажный фон [Picon, 2017, p. 98].


Рис. 8. Карта Утопии из 1 издания книги Т. Мора (1516). Художник Амброзий Гольбейн


Центральная вертикаль

Обычный элемент утопического города – центральная вертикаль в виде высокого храма или башни. Она, по-видимому, ведет свое происхождение от замков, соборов и ратуш как символов власти, светской либо духовной. Попутно заметим, что в Небесном Иерусалиме храма нет вовсе, «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Ап. 21:22). 20

В самом центре Сфорцинды Филарете помещает высокую дозорную башню. Город Солнца Кампанеллы (как и столица Атлантиды Платона) построен вокруг холма; в этой пирамидальной композиции центральный храм безусловно господствует над городским пространством.

В «Новой Атлантиде» Бэкона центральной вертикали нет, зато есть «высокие башни; самые высокие из них достигают полумили, а некоторые выстроены на высоких горах; так что если прибавить еще и высоту горы, то в самой высокой из башен будет не менее трех миль» [Бэкон, 1971, с. 217].

В фаланстере Фурье по центру «высится сигнальная башня, где расположены сигнальные знаки и телеграфы для связи с соседними фалангами и рабочими, рассредоточенными по равнине» (Э. Помпери, «Изложение социальной науки, основанной Ш. Фурье», 1839) [Pompéry, 1840, p. 40]. В русской литературе принят перевод «Башня порядка» – калька с французского ‘tour d’ordre’, которая, однако, неверно передает мысль французского утописта. Упоминаемый здесь телеграф – это оптический телеграф; в одной из фантазий Фурье о будущем мире упоминается даже «вавилонская сигнальная башня» (la tour d’ordre de Babylone), передающая указания промышленным армиям в окрестностях Вавилона («Трактат о домашней и земледельческой ассоциации», 1822) [Fourier, 1822, p. 462]. Фурье воспользовался историческим наименованием Tour d’Ordre; так назывался маяк в виде массивной башни, возведенный еще римлянами в порту Булонь-сюр-Мер и обрушившийся в 1644 г. Едва ли Фурье мог знать, что его сигнальная башня имеет черты сходства с магическим «маяком», возвышавшимся над цитаделью Адоцентина.

В центре идеальной Виктории Д.С. Бекингема высится башня, увенчанная почти стометровым шпилем, притом что речь идет о городке с 10-тысячным населением [Buckingham, 1849, p. 191].

Посреди центральной площади столицы Икарии на террасе воздвигнут дворец с садом, «из центра которого выступает высокая колонна, увенчанная колоссальной статуей, господствующей над всеми зданиями» [Кабе, 1948, с. 119].

Вертикаль мыслится как средство визуального господства над окружением [Линч, 1986, с. 79]. Она подчеркивает устремленность городского пространства к центру, но может также символизировать устремленность в небо, в сферу трансцендентных ценностей. В этом последнем качестве вертикаль стала излюбленным символом авангардного революционного искусства XX в. Таков «Памятник III Интернационалу» Татлина; таков же проект Дворца Советов – центральной вертикали коммунистической Москвы, увенчанной, как в утопии Кабе, «колоссальной статуей, господствующей над всеми зданиями».

Дидактическое пространство

Утопия стремится быть рациональной. Мудрость (без которой невозможна и добродетель), знание, наука – одна из высших, а иногда и высшая ценность в утопических сочинениях. Это находит выражение не только в законах утопического общества, но и в его архитектурном пространстве. «Архитектура, понимаемая как язык, обладает способностью излагать, среди прочего, также ценности и принципы утопии» [Hamzeian, 2015, p. 10]. Пространство утопии не только символично, но и дидактично: оно служит делу воспитания граждан совершенного общества.

Как уже говорилось, в архитектурной утопии Филарете нет характерных признаков радикальной социальной утопии. Однако один его архитектурный сюжет вполне утопичен. Речь идет о сооружении, описанном в кн. 18 «Трактата об архитектуре» и обычно именуемом «Дом Добродетели и Порока». Это большая круглая башня в семь этажей, разделенная в плане на семь секций. В ней расположены как пристанища порока («таверны, распивочные, бани и храмы Венеры») [Филарете, 1999, с. 342], так и своего рода академия наук и ремесел.

Чтобы изучить семь гуманитарных наук, необходимо пройти через семь помещений, а семь этажей соответствуют семи добродетелям и семи смертным грехам. «Архитектура становится зримым воплощением программы воспитания» [Kruft, 1994, p. 55]. Посетитель Дома оказывается перед дилеммой: «либо спускаться на все более низкие ярусы действительности, в направлении “порочных наслаждений”, либо постепенно подниматься вверх по ступеням и уровням совершенствования в трудовых навыках, искусствах и науках» [Ситар, 2012, с. 188]. Различные помещения Дома снабжены аллегорическими изображениями и надписями наподобие следующих: «Сюда входит множество искателей удовольствия, кто позже пребудет в печали», «Вот путь достичь добродетели в трудах» [Филарете, 1999, с. 333]. Горожан «ведет к совершенствованию/спасению <…> само устройство города и его сооружений» [Ситар, 2012, с. 189].

Роберт Пембертон, обращаясь к жителям своей утопической колонии, распланированной по образцу небесных тел и орбит (рис. 9, 10), восклицает: «…И вы начнете действовать в соответствии с универсальными системами, как те, что мы видим в божественном творении» [Pemberton, 1854, p. 80–81]; стало быть, по мысли автора проекта, городское пространство «Счастливой колонии» организует не только быт, но и поведение граждан.

Городом Солнца Кампанеллы правит Мудрость. Стены, окружающие город семью кольцами, «внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшею живописью, в удивительно стройной последовательности, отображающей все науки». Здесь присутствуют «все математические фигуры <…>, и определения, и теоремы», «крупное изображение всей земли в целом; <…> картины всевозможных областей, при которых помещены краткие описания в прозе обычаев, законов, нравов, происхождения и сил их обитателей», «все виды деревьев и трав», с надписями, поясняющими, «в чем сходствуют они с явлениями небесными, <…> каково их применение в медицине» и т. д. [Кампанелла, 1971, с. 147–148]. Таким образом, город являет собой не только подобие мироздания, но также исчерпывающий свод знаний. Мудрость в понимании Кампанеллы неотделима от магии, поэтому можно предположить, что изображения на стенах обладали еще и магическими свойствами, подобно «высеченным образам», размещенным вокруг Адоцентина.

В первом, центральном круге «Счастливой колонии» Пембертона, расположена «Элизейская академия, или Природный университет» (The Elysian Academy, or Natural University). Здесь же, прямо на земле, помещены «образовательные круги (educational circles), такие как карты земного шара и звездного неба» [Pemberton, 1854, подпись к иллюстрациям в конце книги] (рис. 10).

В государстве Морелли «все главы <…> законов будут выгравированы, каждая отдельно, на соответственном числе колонн или пирамид, возведенных на общественной площади каждого города» [Морелли, 1956, с. 236–237].

Такого рода идеи (правда, в сильно суженном понимании) Ленин, согласно А.В. Луначарскому, назвал весной 1918 г. «монументальной пропагандой». В статье «Ленин и монументальная пропаганда» (1929) Луначарский так излагает слова вождя: «Наш климат вряд ли позволит фрески, о которых мечтает Кампанелла», однако «в разных видных местах <…> можно было бы разбросать краткие, но выразительные надписи, содержащие наиболее длительные коренные принципы и лозунги марксизма <…>». А еще лучше использовать для той же цели «памятники: бюсты или целые фигуры, может быть барельефы, группы» (мотив, также обычный в утопических сочинениях) [Луначарский, 1968, с. 198].


Рис. 9. Роберт Пембертон. План «Счастливой колонии» (1854)


Рис. 10. Роберт Пембертон. План центральной части «Счастливой колонии»


В описании «Новой Атлантиды» Бэкона центральное место занимает Дом Соломона – «Общество для познания истинной природы всех вещей» [Бэкон, 1971, с. 209]; но это не единый архитектурный комплекс, а множество научных учреждений, разбросанных по всей стране. Упоминавшиеся выше огромные башни Новой Атлантиды «служат <…> для прокаливания на солнце, для охлаждения или для сохранения тел, <…> и <…> наблюдений над явлениями природы», т. е. выступают в роли храмов науки [там же, с. 217] (рис. 11).


Рис. 11. Поздняя гравюра с изображением Дома Соломона в Новой Атлантиде Ф. Бэкона


В Христианополисе Академия представляет собой духовный и административный центр города, а ее описание занимает треть книги Андреэ [Kortmann, 2007, S. 137]. Но если в Новой Атлантиде наука – средство «расширения власти человека над природой, пока все не станет для него возможным» [Бэкон, 1971, с. 216], то христианопольская Академия занята прежде всего воспитанием и образованием молодежи. Академия и храм, наука и религия вполне органично сочетаются в христианской утопии Андреэ. Его естествознание служит вере, а его Бог – математик [Kortmann, 2007, S. 327, 330].

В 1648 г. в Англии увидело свет анонимное сочинение «Новый Салим, или Христианское сообщество» (лат. «Nova Solyma, sive Institutio Christiani»); его автором считается Сэмюэл Готт (1614–1671), пуританин, член Долгого парламента. Известность эта книга получила лишь в 1902 г., когда она была переведена с латыни на английский под заглавием «Идеальный город, или Вновь обретенный Иерусалим», причем публикатор приписал ее Джону Мильтону [Gott, 1902]. Образ Нового Салима как нельзя лучше иллюстрирует веберовскую концепцию протестантской этики: пуританская аскеза здесь прямо связана с «духом капитализма».

В центре внимания автора воспитание граждан нового, буржуазного общества. Новый Салим – это Новый Иерусалим, отстроенный на руинах старого, после того как иудеи признали «истинного Мессию», т. е. Христа. Город обнесен крепостной стеной с двенадцатью башнями, по числу патриархов и колен Израилевых. Наиболее заметные сооружения в Новом Салиме – Публичная академия и расположенная неподалеку Биржа. В Академии молодежь обучают прежде всего наукам, необходимым деловому человеку. Здание Биржи, квадратное в плане, увенчано «квадратной башней с циферблатом на каждой из четырех сторон, чтобы привлечь внимание к уходящему времени, меж тем как внутренние часы постоянно отбивали время, дабы каждый мог его слышать» [Gott,1902, vol. 1, p. 201].

Прямо-таки маниакальное напоминание о ценности времени – и именно в контексте деловой активности – предвосхищает позднейшую формулу «Время – деньги». «Публичная академия, – замечает американский литературовед Анна Боэски, – представляет собой духовное и интеллектуальное зеркало Биржи <…>, научая приобретению знаний, а не материальных благ, обмену идеями, а не деньгами и товарами. У обоих учреждений как методы, так и ценности одни и те же» [Boesky, 1997, p. 97].

В Тираме, столице Икарии, «каждый квартал носит имя одного из шестидесяти главных городов древнего и нового мира и представляет в своих памятниках и домах архитектуру одной из шестидесяти главных наций. <…> Таким образом, Икария – действительно земной шар в миниатюре» [Кабе, 1948, с. 120].

В незаконченной утопии Вл. Одоевского «4338-й год» (1835) здание, в котором помещаются научные академии, построено на середине Невы и имеет «вид целого города». Васильевский остров занят огромным крытым садом, где гуляют всевозможные звери. «Этот сад – сокращение всей нашей планеты; исходить его то же, что сделать путешествие вокруг света» [Одоевский, 1959, с. 78].

Многое из описанного Одоевским, Кабе и более ранними авторами было воплощено в Хрустальном дворце, построенном Джозефом Пакстоном в Лондоне для Всемирной выставки 1851 г. В этом огромном здании помещался зимний сад, аквариум, читальни, концертный зал, галерея живописи, а также копии сооружений различных архитектурных стилей. Тем самым дворец «как бы вбирал в себя всю историю культуры» [Ямпольский, 2012, с. 121].

Ойкема как архитектурная утопия

Едва ли не самый известный пример архитектуры, понимаемой как символическая и дидактическая форма, содержится в трудах французского зодчего Клода Никола Леду (1736–1806). В представлении Леду архитектура – это «искусство, объединяющее все знания», теснейшим образом связанное «с общим управлением, правосудием, общественными и частными нравами, науками, литературой, сельским хозяйством, торговлей» [Ledoux, 1804, p. 17]. Но Леду идет еще дальше, наделяя зодчего властью исправлять общество: «Архитектура отваживается на то, что не дерзает сделать правительство» [ibid., p. 199].

В 1774 г. Леду предложил проект образцового города Шо при королевских солеварнях в провинции Франш-Конте. Проект постоянно перерабатывался; опубликован он был в книге «Архитектура, рассмотренная в связи с искусствами, нравами и законодательством» (1804). По своему стилю это менее всего научный трактат; перед нами скорее антология архитектурных метафор, прозрений и видений.

Леду создавал «не город, а символ города» [Reese, 1986, p. 5], предвосхищая авангардистские идеи XX в. Дом садовника он спроектировал в виде правильной сферы, дом речного смотрителя – в виде полого цилиндра, из которого льется вода.

Первый план города Шо представлял собой квадрат внутри квадрата, второй – две пары вписанных друг в друга полукругов, разделенных широкой полосой (эта форма нередко ошибочно описывается как овальная). По соображениям экономии был оставлен лишь один полукруг с радиальными улицами [Ledoux, 1804, ill. 15–16] (рис. 12). Эта форма, согласно Леду, «столь же чиста, как та, которую описывает в своем движении Солнце» [ibid., p. 77]. Речь тут идет не о солнечной (эллиптической) орбите, но о перемещении солнца по небесному своду, как оно видится глазу. Архитектура города, будучи строго функциональной, в то же время всецело подчинена целям социальной педагогики: «Как облик зданий, так и их сущность служат распространению нравственности и очищению нравов» [ibid., p. 3].

Самым радикальным примером того, «что не дерзает сделать правительство», но отваживается предложить зодчий, стал проект здания, которому Леду дал имя Ойкема. Ойкему нередко именуют «утопическим борделем», а иногда – «храмом регулирования страстей». Второе определение ближе к замыслу архитектора.


Рис. 12. К.Н. Леду. Второй план города Шо (1774–1778)


Наименование ‘Ойкема’ образовано от др. – греч.‘ойкео’ – ‘обитать, населять’ (ср. ойкумена)[4]. Основное значение этого слова – ‘жилище’. Но у него есть и другие значения, в т. ч. ‘поместье’, ‘тюрьма’, ‘храм’ и, наконец, ‘прибежище порока’ [Lebensztejn, 2007, p. 17]. Леду парадоксальным образом объединяет все эти смыслы. В его трактате Ойкема именуется то «Павильоном испорченности» (L’Atelier de corruption), то «Домом встреч и удовольствий» (la maison de réunion et de plaisirs)[5], то храмом (le temple) [Ledoux, 1804, p. 2, 6, 203].

Идея этого храма имеет немало сходства с «Домом Добродетели и Порока» Антонио Филарете. На первый план Леду выдвигает воспитательную функцию Ойкемы: «Здесь повелевает добро, оно обезвреживает страсти головы, чтобы приуготовить дивные порывы сердца <…>» [ibid., p. 200]. Ужас, внушаемый зрелищем порока, заставляет душу устремляться к добродетели. «Ойкема объясняет кипучей и изменчивой юности, что своей наготой она привлекает разврат, а осознание унижения человека, возрождая спящую добродетель, ведет к алтарю добродетельного Гименея <…>» [ibid., p. 2]. Речь идет не об осознании унижения женщины, как мог бы подумать современный читатель. ‘Человек’ (l’homme) у Леду всюду означает мужчину; женщина лишена субъектности и выступает лишь как необходимое условие удовольствия или счастья мужчины.

Только брак позволяет сочетать «очарование жизни с очищением нравов», личное счастье с общественным благом. Поэтому на фризе главного фасада Ойкемы помещена надпись: «Здесь поселены непостоянные грации, дабы утвердить добродетель» («Ici on fixe les grâces mobiles pour éterniser la vertu») [ibid., p. 199, 203].

Но цель Ойкемы вовсе не сводится к «возрождению спящей добродетели». Другая ее цель эвфемистически сформулирована в приведенной выше цитате: «обезвреживать страсти головы», т. е. направлять мужскую сексуальность в контролируемое русло. Леду рассказывает, как «суровый Платон», увидев возле публичного дома знакомого юношу, подошел к нему и сказал: «Достойный юноша, значит, ты не растлитель жен своих друзей!» [Ledoux, 1804, p. 202]. Эта история взята из «Сатир» Горация (I, 2), где вместо Платона выступает Катон. В схолиях Псевдо-Акрона[6] она имеет продолжение (цитируем перевод И.С. Баркова): «Марк Порций Катон, <…> увидев честного человека, когда он выходит из непотребного дому, похвалил его, с тем разсуждением, что надлежит обуздывать сластолюбие, но в вину того ставить не должно; а как после того приметил, что сей юноша часто из того же дому выходит, сказал: мальчик! я тебя похвалил за то, что временем сюда приходишь, а не за то, что здесь живешь» [Барков, 2005, с. 65].

Именно так смотрит на это Леду. Если в романе Л.С. Мерсье «Год 2440» (1770) проституция исключена из жизни будущего общества, то для Леду она необходимое зло [Lebensztejn, 2007, p. 45].

Оказывается, однако, что помимо дидактической и социально-регулятивной функции Ойкема имеет и вполне самостоятельную ценность, как место отдохновения души и тела. «Там, с помощью приготовленных для тебя развлечений и на пирах, в которых ты будешь участвовать, ты сможешь стереть память о своих печалях, предать забвению свою усталость и в освежающем отдохновении почерпнуть новые силы и мужество, необходимые для работы» [Ledoux, 1804, p. 6]. Восстановить утраченные силы помогают игры, ванны, душевые кабины, железистые воды и прочее.

Тут возникает вопрос: точно ли Ойкема – лишь средство «утвердить добродетель» и не оказывается ли средство целью? Гравюра, изображающая Ойкему на местности, носит отчетливо пасторальный характер, включая изображение пастуха, пасущего стадо; тем самым как бы предполагается, что Ойкема находится в Аркадии [Liss, 2006, p. 106]. Описание в тексте лишь усиливает это впечатление: «…Долина, в которой возведено это здание, полна соблазнительного очарования; легкий ветерок ласкает воздух»; «на стенах источают благоухание тимьян, ирис, фиалка, мята; укрывающая стены листва дарует прохладу, шелестит и трепещет. Любовная волна дрожит на обнимающем ее берегу <…>» [Ledoux, 1804, p. 200].

Эта психоделическая Аркадия в то же время подобие рая мусульман, сулящего «наслаждения, обещанные Магометом». «Итак, у Магомета есть рай? Нет… Но если бы это было так… тысячи лет поцелуев! О, это блаженная вечность… Я убью себя сегодня же вечером… Я убью себя, чтобы обрести вечную жизнь завтра» [ibid.].

Происходящее внутри здания описывается как языческая мистерия: «Смех и Игры завладевают кельями, предназначенными для таинства (mystère); пренебрегая дневным светом, совершая тайные возлияния богам, они низводят с облаков опаляющие огни Прометея, и посвященные знакомятся с ними». Верховные жрецы (Hiérophantes) совершают обряды в «общем святилище» (un sanctuaire commun), где «друг с другом встречаются удовольствия» [ibid., p. 201]. Это, скорее, язык либертинской утопии, нежели социальной педагогики.


Рис. 13. К.Н. Леду. План Ойкемы


В Ойкеме «удовольствие и мораль <…> нераздельны, о чем свидетельствует сама ее архитектура, странным образом сочетающая строгость и роскошь» [Lebensztejn, 2007, p. 44]. Главный фасад здания – модернизированная реплика греческого храма; но в плане, с высоты птичьего полета, Ойкема оказывается гигантским изображением мужских гениталий, а «общее святилище» в виде овальной гостиной помещено на кончике архитектурного изображения фаллоса (рис. 13).

Термины «кельи», «привратники», «комнаты для свиданий» на подписях к планам Ойкемы взяты из монастырской жизни. «Поскольку же монастырь был основным местом обучения девушек, архитектурный язык Леду намекает на Ойкему как на школу и тюрьму для женщин» [Liss, 2006, p. 114]. Комбинируя монастырь, греческий храм и базилику, Леду пытается примирить противоположные смыслы – добродетели и порока, труда и досуга, мужественности и женственности [ibid., p. 109].

Свет и стекло

Еще один мотив архитектурного пространства утопии – свет и стекло.

Уже у Платона атланты обнесли стену акрополя орихалком[7], «испускавшим огнистое блистание» («Критий», 116c) [Платон, 2007б, с. 602]. Небесный Иерусалим в Апокалипсисе «подобен чистому стеклу», его свет подобен сиянию «камня ясписа кристалловидного», его улицы – «как прозрачное стекло» (Ап. 21:11, 18, 21). В христианском богословии Бог – это свет, и готические соборы были храмами света.

В храме Города Солнца Кампанеллы «семь золотых лампад, именующихся по семи планетам, висят, горя неугасимым огнем» [Кампанелла, 1971, с. 145–146]. Этот образ восходит к описанию семисвечника, установленного в скинии Иерусалимского храма, «семь светочей» которого «указывают на течение планет» (Иосиф Флафий, «Иудейские древности», III, 7, 7) [Иосиф Флавий, 1994, с. 36].

Ночное освещение улиц в Христианополисе имеет не только практический, но и религиозно-символический смысл. «Таким образом, – сообщает автор утопии, – они [жители города] защищают себя от диавольской власти тьмы и желают, чтобы им напоминали о вечном свете» [цит. по: Kortmann, 2007, S. 138].

Колокола башни Виктории Д.С. Бекингема созывают горожан на богослужение, при этом башня по вечерам освещает весь город электрическим светом – идея вполне фантастическая в те времена, что лишь подчеркивает ее символический смысл [Buckingham, 1849, p. 191].

Стекло в утопии поначалу носит сугубо функциональный характер. В «Утопии» Мора все окна «от ветров защищены стеклом, которое там в очень большом ходу» [Мор, 1971, с. 82]. Реально стеклянные окна широко вошли в обиход в Англии лишь в XVII в.

В романе Л.С. Мерсье «Год 2440» (1770) купол Храма Высшего существа «заканчивался наверху не каменной кладкой, а прозрачными стеклами» [Мерсье, 1977, с. 56].

В XIX в. стеклянный дом оказывается в центре множества градостроительных проектов, связанных с утопическим социализмом. Начиная с 1850-х годов количество проектов застекленных городов растет лавинообразно [Ямпольский, 2012, с. 123].

Хрустальный дворец Пакстона, сооруженный полностью из стекла и несущих конструкций, мыслился как храм грядущего единения человечества. У Чернышевского люди социалистического будущего живут в «громадном хрустальным доме», окна в котором «огромные, широкие, во всю вышину этажей» [Чернышевский, 1939, с. 277, 280].

За четыре десятилетия до романа «Что делать?» появилось первое в русской литературе описание путешествия во времени – повесть Ф. Булгарина «Правдоподобные небылицы, или Странствование по свету в XXIX веке» (1824). В изображенной здесь столице Полярной империи «все дома построены <…> из толстых масс самого чистого стекла». Отражаясь на солнце, стены кажутся объятыми пламенем (что заставляет вспомнить описание акрополя в столице Атлантиды Платона). Повсюду «стеклянные портики, храмы и великолепные здания с цветными колоннами» [Булгарин, 1997, с. 347].

В утопии Вл. Одоевского «4338-й год» Москва и Петербург слились в один город, на богатых домах которого «крыши все хрустальные или крыты хрустальною же белою черепицей, а имя хозяина сделано из цветных хрусталей» [Одоевский, 1959, с. 77]. И Булгарин, и Одоевский были как нельзя более далеки от социалистического утопизма, тем не менее хрустальные дома у них такой же признак социального рая, как в социалистических утопиях их современников [Корндорф, Вязова, 2018, с. 91].

Город и сад

Если город – воплощение цивилизации, то сад – окультуренная частица природы, а в христианской традиции еще и напоминание о райском саде. Утопия – всегда проект некоего социального устройства; тема же сада теснейшим образом связана с представлениями об идиллическом пространстве, в котором люди живут вне социальной организации.

Сады становятся частью пространства утопий в эпоху Возрождения. В «Утопии» Мора «к задним частям домов на всем протяжении улицы прилегает сад <…>. Здесь имеются виноград, плоды, травы, цветы»; «основатель города ни о чем, по-видимому, не заботился в такой степени, как об этих садах» [Мор, 1971, с. 81].

В Новой Атлантиде Бэкона множество «обширных и разнообразных садов и огородов», однако их назначение прежде всего научно-практическое. Граждане этого государства ученых стремятся «не столько к красоте, сколько к разнообразию почв, благоприятных для различных деревьев и трав», а также к выведению новых растений. «Всевозможные парки и заповедники для животных и птиц <…> нужны не ради одной лишь красоты или редкости, но также для вскрытий и опытов» [Бэкон, 1971, с. 217, 218]. Такова же, как мы видели выше, роль сада в утопии Вл. Одоевского.

Сады и огороды в городской черте Христианополиса служат для «пользы и удовольствия», а именно: «для наставления ума» путем изучения флоры; для получения лекарственных средств; наконец, сады радуют горожан своим ароматом и «стройным пением птиц» [Andreä, 1619, p. 201; Kortmann, 2007, S. 148–149].

У Вераса в стране севарамбов всюду «вода, тень, цветы и зелень» [Верас, 1971, с. 390]. В романе Морелли «Базилиада» (1753) описано утопическое аграрное общество. Здесь «в изобилии растут цветы, кусты, травы и редкие деревья», которые «всегда сохраняют свою свежесть», – картина истинно идиллическая [Morelly, 1753, p. 130]. Не случайно Морелли снабдил свой роман подзаголовком «Героическая поэма».

У Л.С. Мерсье в Париже будущего террасы на крышах домов засажены растениями, составляя «как бы один сплошной огромный сад; и если бы посмотреть на город с высоты какой-нибудь башни, он показался бы увенчанным цветами, плодами и зеленью» [Мерсье, 1977, с. 24]. Идеальный город К.Н. Леду «окружен садами, соперничающими со знаменитым Эдемом» [Ledoux, 1804, p. 1].

В центре главной площади Нового Иерусалима Ричарда Бразерса находится «парк, или Эдемский сад, где может гулять публика» [Brothers, 1805, p. 19]. Свой Эдем Бразерс связывает с «рекой воды жизни» (Ап. 21:1), но, как видим, в его описании он скорее похож на сад Тюильри в Париже.

Сады и оранжереи – неотъемлемая часть пространства фаланстеров и коммун у Ш. Фурье, Р. Оуэна, Т. Дезами. Главное здание этих коммун мыслится как дворец, только теперь уже дворец трудящихся. В частности, Фурье уподоблял центральное здание фаланстера дворцу Пале Рояль.

В индустриальной и урбанизированной Икарии Этьена Кабе «восхитительные сады» служат для общественных гуляний. Озеленены и тыловые стороны улиц, составляя «великолепный сад, который наполнял благоуханием воздух и очаровывал взор» [Кабе, 1948, с. 102, 122]. «Эта страна – рай», – восклицает попавший в Икарию чужеземец [там же, с. 181].

В «Счастливой колонии» Пембертона внешний (загородный) круг занят парком окружностью в три мили [Pemberton, 1854, подпись к плану города в конце книги]. Пембертон намеревался основать свою колонию в Новой Зеландии на основе общественной собственности, назвав ее «Город королевы Виктории». «Правление Ее Величества, – заявляет он, – станет тогда эпохой начала Тысячелетия, что означает совершенное и счастливое существование» [Pemberton, 1854, p. 81–82]. Тут явственно звучат мотивы нового Золотого века, который, в сущности, есть не что иное, как идиллия, обращенная в будущее.

Эти мотивы сочетаются с постмилленаристскими представлениями, согласно которым возможно менять мир к лучшему уже в его земном существовании, в результате чего и наступит тысячелетнее царство Христа, предсказанное в гл. 20 Апокалипсиса. «…Теперь, – полагает Пембертон, – люди могут помочь себе сами и достичь нравственного совершенства». Однако, в отличие от идиллии Золотого века, «это Тысячелетие будет основано на царстве труда» [Pemberton, 1854, p. 84].

Роберт Оуэн тоже не сомневался в том, что его система заложит «долговременный и прочный фундамент для тысячелетнего состояния счастья человечества. <…> Все знамения времени указывают на то, что этот славный период близок» («Лекции о рациональной системе устройства общества» (1841), XXI) [Owen, 1841, p. 163].

У Чернышевского здание фаланстера расположено «среди нив и лугов, садов и рощ». «И повсюду южные деревья и цветы; весь дом – громадный зимний сад». Труд необременителен, ведь «почти все делают за них [людей] машины»; «для всех вечная весна и лето, вечная радость» [Чернышевский, 1939, с. 277, 278, 280]. Это опять же стилистика не социального проекта, но идиллического Золотого века; недаром картина будущего показана как сновидение героини.

Чернышевский шел по стопам Фурье, который предсказывал, что уже в обозримом будущем в Варшаве зацветут апельсиновые рощи, в Петербурге созреют виноградники, вода в морях обретет вкус лимонада и на протяжении 70 тысячелетий люди будут наслаждаться счастьем, «бесконечно превышающем» все их желания («Теория четырех движений», 1808) [Фурье, 1938, с. 74, 62, 178]. В другом месте Фурье говорит о необходимости вновь разгадать «тайну утраченного счастья», знакомую «первобытному обществу» [там же, 1938, с. 103].

Наиболее известный из проектов города-сада, появившихся в конце XIX в., принадлежал английскому социологу Эбенизеру Говарду. Модель города будущего описана в его книге «Завтра: Мирный план реальной реформы» (1898); 2-е издание (1902) вышло под заглавием «Города-сады будущего». Город будущего мыслится как органическое сочетание городской и природной среды; его планировка – кольцевая и радиальная. Шесть широких бульваров разделяют город на шесть равных секторов. В самом центре разбит круглый сад, а вторая центральная окружность представляет собой парк, опоясанный стеклянной аркадой – «Хрустальным дворцом», который служит убежищем в непогоду [Howard, 1902, p. 22–23] (рис. 14). Этот план имеет немало общего с планом «Счастливой колонии» Пембертона. Но у Говарда уже нет ни числовой и геометрической символики, ни предсказаний Тысячелетия всеобщего счастья; его план диктуется прежде всего фунциональными соображениями.

Отсутствие садов, да и вообще какой-либо растительности, – характерная черта антиутопий. Альтернативу взбунтовавшиеся герои Замятина и Оруэлла ищут в дикой местности за Зеленой стеной («Мы») или в идиллическом ландшафте Золотой страны («1984») [Giesecke, Jacobs, 2012, p. 12].


Рис. 14. Центр и один из районов «Города-сада». Рисунок из книги Э. Говарда «Города-сады будущего» (1902)


Творец и правитель

В работах Д.В. Панченко (Панченко, 1984, 1986) предложен чрезвычайно плодотворный, как мы полагаем, подход к рассмотрению сюжетов, затронутых в этой статье. Совершенство форм, констатирует он, – важнейший конструктивный принцип утопии. Но совершенство это особого рода. «Чтобы воспринять объект в его совершенстве, необходимо занять по отношению к нему определенную позицию. Оценить стройность описанной картины может лишь наблюдатель, находящийся вовне» [Панченко, 1984, с. 101]. Социальная гармония интересует автора утопии не столько как ее обитателя, сколько как ее зодчего и творца. «Красота совершенного города может быть увидена лишь извне (и по преимуществу сверху)» [там же, с. 105].

Позиция творца проявляется, в частности, в том, что утописты обычно имеют дело с четко очерченным объектом (город, окруженный стеной; долина среди гор, остров) или объектом, концентрирующим внимание (храм, дворец) [там же, с. 107]. Если обратиться к утопии Кампанеллы, то его идеальное государство конструируется не только с позиции творца, но и с позиции правителя. Совмещение обеих ролей в одном лице приводит к предельной централизации плана Города Солнца и жизни его обитателей. Конусообразной архитектурно-топографической структуре утопического пространства соответствует пирамидальная структура правящей иерархии (1, 3, 9, 27 высших должностных лиц). На вершине помещен правитель, именуемый Солнцем, или Метафизиком, и на этом месте Кампанелла мыслит себя. По мере возрастания ценности индивидуальной свободы позиция творца и особенно – позиция правителя табуируются; отныне в полной мере они возможны лишь в антиутопии [там же, с. 105, 107–108].

Не архитектура ли Города Солнца проглядывает в облике оруэлловского «Министерства правды» (т. е. пропаганды), а также «Министерства любви» (т. е. политической полиции)? («…Исполинское пирамидальное здание, сияющее белым бетоном, вздымалось, уступ за уступом, на трехсотметровую высоту» [Оруэлл, 1989, с. 23].)

В советской архитектуре наиболее известный пример архитектурного сооружения, вид на который предполагается прежде всего сверху, – здание Центрального театра Красной Армии (1940): в плане это огромная пятиконечная звезда, что крайне затруднило планировку внутренних помещений театра.

Позиция творца и правителя превосходно выражена в «Законах» Платона (V, 745b–746b): «…Это срединное положение страны и города, это кругообразное расположение жилищ! Все это точно рассказ о сновидении или лепка государства и граждан из воска!» [Платон, 2007а, с. 237–238].

Аристотелю платоновский утопизм чужд. По поводу жесткой ортогональной сетки он замечает: «Правильную распланировку не следует придавать всему городу, а лишь отдельным частям и местам. Это будет хорошо в смысле безопасности и красоты» («Политика», VII, 1330b) [Аристотель, 1984, с. 610]. Здесь красота воспринимается отнюдь не с точки зрения внешнего наблюдателя, взирающего на план города сверху.

Две тысячи лет спустя так же видит идеальный город Леон Баттиста Альберти – глазами не демиурга, но обычного горожанина. Прямые дороги, по его мнению, хороши для военных целей, а улица должна быть «подобной реке, извивающейся мягким изгибом то туда, то сюда <…>; она заставит и город казаться больше, чем он есть, <…> много придаст прелести и создаст много удобств <…>. И как хорошо будет, когда при прогулке на каждом шагу постепенно будут открываться все новые стороны зданий» («Десять книг о зодчестве» (1452), IV, 5) [Альберти, 1935, с. 123].

В России проект идеального города, вызванного к жизни единоличной волей творца и правителя, ассоциируется прежде всего с Петербургом. Согласно созданному в XVIII в. «петербургскому мифу», «из хаоса был образован космос, из преисподней <…> – “парадиз”» [Топоров, 2003, с. 41]. В основе градостроительной схемы города лежит лучевая и ортогональная планировка. Отсюда, а также из «плоскостной» топографии Петербурга вытекает одна из главных характеристик невской столицы – ее обозримость, т. е. возможность увидеть огромные части города с немногих точек (В.Н. Топоров использует термин «просматриваемость»).

«В Москве, – замечает А. Герцен, – на каждой версте прекрасный вид; плоский Петербург можно исходить с конца в конец и не найти ни одного даже посредственного вида; но, исходивши, надо воротиться на набережную Невы и сказать, что все виды Москвы – ничего перед этим» (очерк «Москва и Петербург», 1842) [Герцен, 1954, с. 40].

«Обозримость», «открытость», заданные при основании города, типичны именно для утопического пространства. Но характеристики эти амбивалентны. «Люблю тебя, Петра творенье, / Люблю твой строгий, стройный вид», – восклицает Пушкин во Вступлении к «Медному всаднику» (1834) [Пушкин, 1978, с. 10]. ‘Стройность’ у Пушкина чаще всего синоним ‘гармоничности’ – понятия, ключевого в его поэтике. Однако в его же более раннем стихотворении ‘стройность’ творения Петра означает скорее ‘упорядоченность’ и сопряжена с ‘неволей’ и ‘скукой’: «Дух неволи, стройный вид, / <…> Скука, холод и гранит» («Город пышный, город бедный…», 1828) [Пушкин, 1948, с. 124].

Прозрачность пространства утопии

Стеклянная архитектура была тесно связана с эстетикой прозрачности. Исчезновение стен превращается в символ освобождения человека; Хрустальный дворец с его дематериализованной несущей конструкцией мыслится приближением к чисто духовной субстанции [Ямпольский, 2012, с. 113, 122, 137].

В антиутопиях прозрачность архитектуры утопий оборачивается другой своей стороной – как полное исчезновение личного пространства и частной жизни. В романе Замятина «Мы» все здания и даже тротуары стеклянные, а «странные, непрозрачные обиталища древних» кажутся чем-то непостижимым. «…Среди своих прозрачных, как бы сотканных из сверкающего воздуха, стен – мы живем всегда на виду, вечно омываемые светом. Нам нечего скрывать друг от друга. К тому же это облегчает тяжкий и высокий труд Хранителей. Иначе мало ли бы что могло быть» [Замятин, 1988, с. 20].

В романе Оруэлла «1984» стеклянных стен нет, зато появляется телеприемник с функциями телекамеры, так что граждане и здесь «живут всегда на виду».

Эти образы антиутопий двадцатого века, в сущности, доводили до крайнего предела черты архитектурного и социального пространства классических утопий: открытость индивида внешнему наблюдению и контролю. Однако в утопиях прозрачность социума действует в обе стороны; должностные лица, как правило, и сами на виду у граждан. У Томаса Мора правители-сифогранты, хотя и живут во дворцах, обедают там вместе с прочими жителями Утопии.

В антиутопиях прозрачна жизнь граждан, но не правителей. В романе Замятина «сонм Хранителей» лишь «незримо присутствует» среди рядовых граждан, а глава Единого Государства – Благодетель – появляется в самых исключительных случаях. В романе Оруэлла жители Ангсоца, не принадлежащие к «Внутренней партии», не знают о ней почти ничего; что же касается вождя (Старшего Брата[8]), то само существование его оказывается под вопросом.

Мудрый или безумный мир?

Классическая утопия серьезна и дидактична. «Утопия в принципе чужда всему комическому, так как оно предполагает какое-то несовершенство» [Шушпанов, 2002, с. 53]. Тем не менее существуют утопические сочинения, в которых серьезность трудно отделить от насмешки. Хрестоматийным примером такого сочинения служит диалог «Мудрый или безумный мир» Антона Франческо Дони (1513–1574), предшественника Кампанеллы. Этот диалог, написанный под впечатлением «Утопии» Мора, изданной по-итальянски в 1548 г., входит в книгу Дони «Миры» (1552)[9].

Утопическое общество у Дони представлено как сон, а не как реальное – хотя и неизвестно где находящееся – место. Диалог, который ведут Мудрец и Безумец, балансирует между серьезностью и гротеском.

В идеальном городе все получают поровну и «кто не трудится, тот не ест» [Donato, 2019, p. 29]. Город обнесен стеной в форме круга; в центре высокая башня «в четыре или шесть раз выше любой флорентийской» [ibid., p. 23]. В башне живут сто священников, а из сотни ее дверей лучами выходят сто улиц, так что из центра можно увидеть весь город сразу. (Тут можно вспомнить «обозримость» Петербурга как его сущностную характеристику.) Безумец, словно не замечая этого абстрактного совершенства форм, то ли наивно, то ли с иронией комментирует: «Мне нравится, что человек, прибыв в этот город, может не беспокоиться о том, что свернет не туда, а горожане – о том, чтобы показывать ему дорогу» [ibid., p. 24].

Мудрец и Безумец в диалоге нередко меняются ролями и ставят под сомнение то, что сами же одобряли. «…Думая создать мир мудрецов и прозываться мудрецом, – говорит Мудрец во вступлении к диалогу, – я сомневаюсь, не стану ли безумцем и не создам ли мир безумцев» [цит. по: Баткин, 1995, с. 378]. Идеальная градосозидающая мудрость грозит обернуться идеальным безумием. «Мечта о совершенно рациональной организации социального пространства в конечном счете фантастична, как и сама утопия», а ее «вербальные или визуальные карты <…> оказываются фантастическими пространствами» [Tally, 2014, p. 60].

Евангельск, или Город Солнца

Крайне любопытный в историко-культурном плане проект утопического поселения появился в СССР в 1920-е годы. Речь идет о Евангельске, или Городе Солнца.

Инициатором проекта был Иван Степанович Проханов (1869–1935)[10], бессменный лидер российских евангельских христиан с 1905 по 1928 г. Мировоззрение Проханова Игорь Григорьев определяет как постмилленаристское [Григорьев, 2020, с. 219]. Его также можно было бы назвать христианским оптимизмом. В автобиографии Проханов писал: «…Их [православных] религия была пессимистичная. Они проповедовали, что ни один человек не может получить спасение здесь, на Земле <…>. Лучи солнечного света, наполненные оптимизмом, должны проникать через дождевые тучи пессимизма» [Проханов, 1993, с. 130].

Уже в 1894 г. Проханов стал одним из организаторов евангелической коммуны «Вертоград» в Крыму. А в его брошюре «Евангельское христианство и социальный вопрос» (1918) заявлялось: «…Христианство <…> не только учение, но и преобразованная жизнь. Поэтому <…> евангельское движение в России должно выразиться не только в проповеди, но и создании новых форм социально-экономической жизни» [Проханов, 1918, с. 12]. В 1920-е годы Всероссийский союз евангельских христиан организовал ряд сельскохозяйственных трудовых общин, назвав их новозаветными именами Гефсимания, Вефиль (город в древнем Израиле) и т. д. [Проханов, 1993, с. 171].

В программной статье Проханова «Новая, или евангельская жизнь» (1925) описывались образцовые христианские поселения: «В новой жизни все будет построено на основе разума, т. е. на основе данных науки». «Все города, села и деревни будут тонуть в растительности»; «Жилища будут <…> украшены текстами и цветами»; «Здания будут обширны и светлы» [Проханов, 1925, с. 15, 22–23]. Наконец, «над всем селом по ночам должно гореть яркое электрическое солнце» [там же, с. 20]. Тут стоит заметить, что до революции Проханов служил инженером в петербургском филиале электрической компании Вестингауза.

Проект создания подобного поселения в Сибири поддержал секретарь Антирелигиозной комиссии при ЦК ВКП (б), сотрудник ОГПУ Евгений Тучков. По мнению современного историка, «концентрация верующих в рамках одного большого поселения представляла интерес как возможностями оперативной работы и контроля за ними, так и “очистки” от евангелистов за счет миграции в Сибирь крупных населенных пунктов европейской России» [Савин, 2009, с. 47].

В августе-сентябре 1927 г. Проханов снарядил экспедицию в Алтайский край, выбрал место для будущего поселения при слиянии рек Бия и Катунь и посадил там три кедра. Более подробно план поселения изложен в его статье «Что нам делать?», опубликованной в начале 1928 г.

Здесь говорилось об «основании “города Солнца”, или “Евангельска”, внутри Сибири». Архитектурное пространство Евангельска во многом сходно с пространством прежних утопических городов: «Устроен он будет по типу “солнца”; в центре – круглая площадь, диаметром около 2-х верст, обсаженная деревьями, среди которых будут красоваться здания: молитвенного дома, школы, больницы и т. п.; улицы будут идти по радиусам, как спицы в колесе. Из центра будет светить электрический прожектор – солнце <…>. Весь город будет тонуть в зелени садов и рощ» [Проханов, 1928б, с. 13]. Отсюда следует, что в качестве центральной вертикали Евангельска предполагался высоко размещенный прожектор; нечто подобное мы видели в проекте Виктории Д.С. Бекингема.

Здесь же Проханов, автор огромного множества духовных гимнов, поместил стихотворение «Город Солнца». Начиналось оно с упоминания о Небесном Иерусалиме:

Для вечной жизни совершенства <…>
Есть город дивный в небесах.

В нем Солнца нет, его светило —
Сиянье Агнца, Божий лик.

Далее следовало стихотворное описание Евангельска:

Но для скитальцев дебрей мира,
Рассвета ищущих во мгле,
Мы город Солнца, город мира
Построим людям на земле.

Сиянье солнца с небосвода
Дневным светилом будет там;
Там будет свет иного рода —
Электро-солнце по ночам.
…………………………………
Тот город Солнца будет ясен,
Как светлый храм на высоте;
И будет луч его прекрасен
Чудесной вестью о Христе.
…………………………………
Там будут улицы прямые,
Как солнца яркие лучи <…>.
…………………………………
Тот город Солнца, город света,
Всех будет к вере привлекать,
И к небу – городу Завета, —
Где свет без солнца, будет звать.

[Проханов, 1928а]

Проект обсуждался на заседании Антирелигиозной комиссии 29 апреля 1928 г. Е. Тучков считал более уместным название «Город Солнца», но принято все же было название Евангельск [Ярыгин, 2004, с. 71]. В том же году проект был ликвидирован по указанию Сталина, а Проханов уехал из СССР.

В научной литературе преобладает мнение, что вариант названия «Город Солнца» был навязан Е. Тучковым. Но, как мы видели выше, образ солнца – постоянный мотив высказываний Проханова об идеальном христианском поселении. Накануне отъезда из СССР он написал «Призыв к воскресению», адресованный зарубежным братьям по вере: «Мы знаем, что все должны держаться солнечной стороны и отдернуть завесы, и свет солнца будет сиять для нас. <…> Да сияет солнце Нового Завета <…>» [Проханов, 1993, с. 244].

Таким образом, вариант «Город Солнца», с одной стороны, шел навстречу советской идеологии (в которой утопический социализм как раз в 1920-е годы оценивался очень высоко), а с другой – соответствовал «солнечному», постмилленаристскому мировоззрению самого Проханова.

# Примечания

1

Сочинение Ямбула «Острова Солнца» известно в изложении Диодора Сицилийского («Историческая библиотека», II, 55–60).

2

В латинском переводе, который цитирует Ф. Йейтс [Йейтс, 2000], говорится о маяке.

3

Филарете был старшим другом и учителем строителя Кремля Аристотеля Фьораванти. Согласно В.А. Глазычеву, первый вариант проекта Успенского собора воспроизводил одну из центрических церквей Филарете. То же относится к башням Кремля: «Достаточно прикрыть рукой шатры главных кремлевских башен, чтобы опознать в них башню Филарете» [Филарете, 1999, с. 8].

4

В трактате Леду встречаются написания Oïkema, Oikema. В русской научной литературе принята транскрипция Оикема, не учитывающая этимологию слова.

5

Название «Дом удовольствий» Леду дал проекту публичного дома для Парижа, план которого во многом повторяет план Ойкемы.

6

Комментатор Горация, живший предположительно в VII в.

7

Таинственный самородный металл, упоминаемый у Гесиода и других древних авторов.

8

Принятый у нас буквалистский перевод «Большой Брат» не слишком удачен. Идиома «big brother» означает именно «старший брат». «Отец и старший брат» – эпитеты Сталина в книге Анри Барбюса «Сталин» (1935), хорошо известной Оруэллу.

9

У Дони он носит разные названия в разных местах книги.

10

Двоюродный дед писателя Александра Проханова.