# Критика атеизма

Илья Клюсов

Данная книга посвящена всестороннему исследованию атеистического мировоззрения как философского, научного и культурного феномена.

Автор не ставит перед собой задачу апологетической защиты религиозного мировоззрения. Его цель – в критическом осмыслении атеизма с использованием современного философского инструментария, логического анализа и междисциплинарных подходов. Задача автора – показать, что атеистическая картина мира, претендующая на полноту объяснения реальности, сталкивается с серьезными затруднениями в ряде фундаментальных вопросов человеческого бытия.

В книге будут рассмотрены различные формы атеистического мышления, от древних его проявлений до современных вариаций.

Настоящая книга адресована широкому кругу читателей – от профессиональных философов и ученых до всех, кто интересуется глубинными вопросами мироустройства.

Глава 1: Философские основания атеизма

Как мы и заявили во введении, наша главная цель – подвергнуть атеизм тому же стандарту интеллектуальной строгости, который он требует от теизма. Любое серьезное исследование должно начинаться с четкого определения своего объекта, и именно здесь, у самых основ, атеистическая мысль обнаруживает первую и, возможно, самую важную двусмысленность. В публичном пространстве атеизм часто предстает не как позиция, а как ее отсутствие, как риторический щит, за которым можно укрыться от необходимости что-либо доказывать. Однако для того, чтобы оценить атеизм как полноценное мировоззрение – то есть как систему, способную объяснить реальность, – мы обязаны выйти за рамки этого минималистичного самоопределения. Наш анализ должен начаться не с анализа аргументов, а с деконструкции самого понятия "атеизм", чтобы отделить психологическое состояние неверия от философской доктрины с ее собственными метафизическими обязательствами. Эта основополагающая задача и является отправной точкой данной главы.

В современном философском дискурсе принято различать несколько фундаментальных подходов к пониманию атеистической позиции.В наиболее общем смысле атеизм – это отсутствие веры в существование бога или богов. Но является ли такое определение достаточным для понимания всей полноты этого феномена? Философы обычно выделяют негативный (или слабый) атеизм, который характеризуется простым отсутствием теистических убеждений без активного отрицания божественного, и позитивный (или сильный) атеизм, представляющий собой осознанное утверждение о несуществовании божества.Эти различия подчеркивают многообразие атеистической мысли, которая не сводится к простому неверию, но отражает спектр мировоззренческих позиций, формировавшихся в разные исторические эпохи.

Исторически атеистическая мысль прошла долгий путь развития. В античности мы встречаем первые проявления натурфилософского атеизма у Демокрита ("Начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим"), который стремился объяснить мироздание без обращения к сверхъестественным силам. Эпоха Просвещения породила рационалистическую критику религии, представленную в трудах Дидро и Гольбаха. Девятнадцатый век – эпоха материалистического атеизма, а также марксистской концепции, рассматривающей религию как социальный феномен, отражающий экономические противоречия общества.

Двадцатый век, помимо прочего, обогатил атеистическую мысль экзистенциальным измерением. Философы-экзистенциалисты, такие как Жан-Поль Сартр и Альбер Камю, сосредоточились на проблеме человеческой свободы и ответственности в мире без бога. Сартр утверждал, что отсутствие божественного законодателя означает, что человек "обречен на свободу" и должен сам создавать смысл своего существования.

В начале двадцать первого века возникло движение, получившее название "новый атеизм". Его представители, среди которых Ричард Докинз, Кристофер Хитченс, Сэм Харрис и Дэниел Деннет, выступили с активной критикой религии как явления, препятствующего научному прогрессу и социальному благополучию, подчеркивая необходимость рационального, научного подхода к пониманию мира и человека.

Важно помнить, что атеизм, как и другая мировоззренческая позиция, не существует в вакууме и естественным образом сочетается с другими философскими позициями. Многие так называемые атеисты по инерции придерживаются натурализма, признавая только естественные явления и законы природы. Часто атеизм идет в ногу с материализмом, считая материю единственной реальной субстанцией. Зачастую опять же инерционно атеисты высказывают секуляристкие идеи – принцип отделения религиозных институтов от государственных.

Атеизм также пересекается с агностицизмом – позицией о непознаваемости или недоказуемости существования бога согласно которой вопрос о существовании бога не имеет однозначного ответа или что само понятие "бог" недостаточно определено для содержательной дискуссии. В современном же мире одним из ведуших остается взявший свое начало еще в Античности и получивший развитие в эпоху Ренессанса гуманистический атеизм, который сочетает отрицание бога с утверждением ценности человеческой личности и этических принципов, основанных на рациональном мышлении и эмпатии.

Тем не менее необходимо понимать, что атеизм сам по себе не является целостным мировоззрением. Атеисты могут придерживаться самых разных этических, политических и социальных взглядов. Понимание этого многообразия необходимо для адекватного осмысления религиозно-философских дискуссий.

Материализм и натурализм как мировоззренческие основы

Фундаментальными мировоззренческими опорами атеизма выступают материализм и натурализм, представляющие собой взаимосвязанные, но концептуально различные философские традиции.

Материализм утверждает онтологический (в сфере бытия) примат материи над сознанием, постулируя, что физическая реальность является первичной и самодостаточной. В историческом контексте материалистическая традиция прослеживается от античных атомистов Демокрита и Эпикура, через французских просветителей XVIII века (Гольбах, Ламетри, Дидро), к диалектическому материализму Маркса и Энгельса и современным формам физикализма. Ключевой тезис материализма – все существующее либо имеет материальную природу, либо является производным от материальных процессов. Сознание, в материалистической парадигме, рассматривается не как независимая субстанция, но как функция высокоорганизованной материи. Натурализм, в свою очередь, утверждает, что природа является самодостаточной системой, функционирующей согласно постоянно присущим ей законам, без необходимости привлечения сверхъестественных объяснений. Натуралистический подход предполагает, что все явления, включая человеческое сознание, мораль и социальные институты, могут и должны быть объяснены в терминах естественных процессов. «Ничто не существует, кроме атомов и пустоты; все остальное – лишь мнение» (Демокрит, древнегреческий философ, V век до н.э.)

Взаимодействие материализма и натурализма создает концептуальный каркас, в рамках которого атеистическое мировоззрение обретает свою философскую легитимность. Если материализм утверждает, что реальность исчерпывается материальными процессами, а натурализм настаивает на самодостаточности природы и ее законов, то постулирование трансцендентного божества становится избыточным с точки зрения объяснительной экономии. Принцип "бритвы Оккама", требующий не умножать сущности без необходимости, в данном контексте работает против теистических гипотез.

Важно понимать, что современные формы материализма и натурализма существенно отличаются от своих исторических предшественников. Квантовая физика и теория относительности трансформировали классические представления о материи, размывая границы между веществом и энергией, частицей и волной. Эволюционная биология и когнитивные науки предложили натуралистические объяснения феноменов, традиционно считавшихся доказательствами божественного замысла. Эти научные революции не только не ослабили, но, напротив, частично укрепили философские основания атеизма, предоставив более утонченный и эмпирически обоснованный концептуальный аппарат.

Таким образом, материализм и натурализм создают прочную основу для атеистического взгляда на мир.

Рационализм и эмпиризм в атеистической аргументации

Атеистическая мысль на протяжении своего исторического развития опиралась на две фундаментальные (с точки зрения познания) традиции – рационализм и эмпиризм, которые, несмотря на методологические различия, сформировали комплементарный инструментарий критического анализа религиозных верований.Рационалистическая традиция в атеистической аргументации восходит к античной философии и получает особое развитие в эпоху Просвещения. Она базируется на примате разума как высшего арбитра в вопросах познания и оценки истинности утверждений. Рационалистическая критика теизма концентрируется на выявлении логических противоречий в религиозных концепциях, демонстрируя их несостоятельность с позиций формальной логики и аналитического мышления.

Классическим примером рационалистической атеистической аргументации является проблема теодицеи – логического противоречия между постулируемыми атрибутами божества (всемогущество, всеведение, всеблагость) и существованием зла в мире. Эпикур, а впоследствии Дэвид Юм и многие другие мыслители, формулировали этот аргумент как демонстрацию внутренней противоречивости теистической концепции. «Если Бог желает предотвратить зло, но не может, то он не всемогущ. Если он может, но не желает, то он не всеблаг. Если он и желает, и может, то откуда тогда зло?» (Эпикур, цитируется Лактантием, III век н.э.).Другие рационалистические аргументы включают анализ логической несостоятельности понятия "необходимого существа", критику онтологического доказательства бытия Бога и выявление противоречий в концепции божественного всеведения и свободы воли.Рационалистический подход в атеистической мысли также проявляется в применении принципа достаточного основания и методологического натурализма. Согласно этим принципам, любое утверждение о реальности должно иметь рациональное обоснование, а объяснения феноменов должны в первую очередь искаться в рамках естественных причинно-следственных связей, без привлечения сверхъестественных сущностей. Карл Саган в книге "Мир, полный демонов" (1995) подчеркивал важность научного подхода: если явление, например, происхождение жизни, можно объяснить через биохимические процессы (как в экспериментах Миллера-Юри, показавших возможность образования органических молекул), то нет необходимости прибегать к божественному вмешательству:«Космос – это всё, что есть, было и будет. Никакие сверхъестественные силы не требуются, чтобы объяснить его существование» (Карл Саган, Космос, 1980). Саган утверждает, что Вселенная объясняется естественными законами, которые мы изучаем наукой, например, физикой или биологией. Если мы можем объяснить, как из простых молекул возникла жизнь, зачем придумывать, казалось бы, сверхъестественные причины?

Эмпирическая традиция в атеистической аргументации, в свою очередь, фокусируется на отсутствии эмпирических свидетельств существования божественных сущностей и несоответствии религиозных утверждений наблюдаемой реальности. Эмпирический подход, получивший особое развитие начиная с XVII века в работах Фрэнсиса Бэкона, Джона Локка и Дэвида Юма, настаивает на том, что знание должно основываться на чувственном опыте и эмпирической проверке. В контексте атеистической мысли эмпиризм проявляется в требовании предоставления верифицируемых доказательств существования божества. Отсутствие таких доказательств рассматривается как основание для отрицания теистических утверждений в соответствии с принципом, что бремя доказательства лежит на том, кто выдвигает позитивное утверждение о существовании чего-либо. Эмпирическая критика религии также включает анализ происхождения религиозных верований с позиций антропологии, психологии и социологии. Работы Людвига Фейербаха, Карла Маркса, Зигмунда Фрейда и современных когнитивных психологов религии предлагают натуралистические объяснения генезиса религиозных представлений, рассматривая их как продукты человеческой психики и социальных процессов, а не как отражение трансцендентной реальности.

Таким образом, рационализм и эмпиризм как эпистемологические традиции сформировали богатый методологический арсенал атеистической мысли, позволяющий подвергать критическому анализу теистические утверждения с различных перспектив и на различных уровнях абстракции – от формально-логического до конкретно-эмпирического. Однако на методологическом и логическом уровнях два этих подхода содержат в себе ряд недостатков, речь о которых пойдет ниже.

Логические противоречия в атеистических концепциях

Одной из наиболее распространенных логических ошибок или намеренных софистических приемов в атеистической аргументации является ошибка "соломенного чучела" (straw man fallacy). Она заключается в искажении или упрощении позиции оппонента с целью облегчения ее критики. В контексте атеистической критики религии эта ошибка проявляется в нескольких характерных формах.

Во-первых, это представление наивных, примитивных форм религиозности как репрезентативных для теизма (т.е наиболее ему свойственных) в целом. Например, критика антропоморфных (человекоподобных) представлений о Боге как о "бородатом старце на облаке" игнорирует сложные теологические концепции Бога, разработанные в классической теологии. Мыслители вроде Фомы Аквинского, Николая Кузанского или Пауля Тиллиха предлагали гораздо более утонченные концепции божественного, не сводимые к примитивному антропоморфизму.Критика атеистами антропоморфных представлений о Боге часто встречается в популярных работах, таких как книга Ричарда Докинза "Бог как иллюзия" (2006). Докинз высмеивает образ Бога как «старика на небе», управляющего миром, и использует это как аргумент против религии. Однако эта критика упрощает теистические концепции, игнорируя более сложные представления, например, Бога как вневременной, нематериальной и трансцендентной сущности в трудах Фомы Аквинского или современной аналитической теологии. Например, Аквинский в Сумме теологии описывает Бога как «акт чистого бытия» (actus purus), а не как антропоморфное существо: «Бог не есть существо среди прочих существ, но само бытие, субсистирующее само по себе» (Фома Аквинский, Сумма теологии, I, q.3, a.4).

Во-вторых, это искажение теологических аргументов путем их упрощения. Например, космологический аргумент часто представляется атеистическими критиками как наивное утверждение, что "всё должно иметь причину, следовательно, у вселенной должна быть причина – Бог". Однако в действительности классические формулировки космологического аргумента, от Аристотеля до современных версий Крейга или Суинберна, гораздо сложнее и включают тонкие метафизические различения между типами причинности, необходимым и случайным существованием и т.д. Краусс – американский физик, например, предлагает, что квантовая физика может объяснить возникновение Вселенной из «ничего», тем самым якобы опровергая необходимость Бога. Однако классические версии космологического аргумента, такие как у Аристотеля или Фомы Аквинского, а также современные интерпретации Уильяма Лейна Крейга не просто говорят о «причине», а различают случайные (зависимые) и необходимые (самодостаточные) сущности и обсуждают не просто «причину», а метафизическую основу бытия,что требует более глубокого анализа, чем простое отрицание:«Если Вселенная имеет начало, то её причина должна быть вне времени, пространства и материи, иначе мы попадаем в бесконечный регресс причин, что логически абсурдно» (Уильям Лейн Крейг, Разумная вера, 1994).

Ошибка композиции заключается в неправомерном переносе свойств частей на целое. В атеистической аргументации эта ошибка часто проявляется в форме обобщений на основе отдельных негативных примеров религиозных практик или поведения верующих. Типичным примером является аргументация, основанная на перечислении исторических преступлений, совершенных от имени религии (инквизиция, религиозные войны, терроризм), с последующим выводом о порочности религии как таковой. В своей книге Бог не велик: Как религия отравляет всё (2007) Хитченс приводит примеры вроде крестовых походов (XI–XIII века), охоты на ведьм в Европе (XV–XVII века) и современных терактов, таких как атаки 11 сентября 2001 года, чтобы заявить, что религия – это первопричина насилия и фанатизма. Он утверждает, что религиозные убеждения напрямую ведут к конфликтам и жестокости, игнорируя при этом сложный исторический контекст.Такая аргументация не учитывает всю сложность исторических процессов, в которых религиозные мотивы переплетались с политическими, экономическими и социальными и личностными факторами, а также не учитывает позитивный вклад религиозных традиций в развитие культуры, этики и социальных институтов. Например, крестовые походы, совершаемые в средневековье, помимо очевидного имели в основе своей и другие мотивы – политические и экономические – расширение сфер влияния как способ утвердить свою политическое превосходство. А характер их жестокости может отражать не столько свойство конкретной религии, а личностную характеристику того, кто отдавал конкретные приказы – командующего армией, короля и т.д

Другой распространенной формой этой ошибки является обобщение на основе отдельных примеров интеллектуальной несостоятельности верующих. Выявление логических противоречий или фактических ошибок в аргументации отдельных религиозных апологетов не может служить основанием для вывода о несостоятельности теизма как философской позиции, имеющей многовековую традицию интеллектуального и духовного развития. В самом деле, если некто делает несостоятельное нелогичное суждение, даже если он такой не один, а, скажем, их 10 или 20, знакомство с ними – это всего лишь источник опыта одного конкретного индивида, что никак не может служить в качестве адекватной выборки для суждения обо всех или хотябы большинстве верующих, уже не говоря о том, что этот аргумент о предполагаемой интеллектуальной несостоятельности верующих легко разбивается при упоминании таких гигантов мысли как Декарт, Паскаль, в России – Соловьев, Бердяев, Достоевский и т.д. Кроме того, как было сказано, сам этот тезис содержит подмену понятий – предполагаемая интеллектуальная несостоятельность верущих ничего не говорит об истинности того или иного религиозного мировоззрения.

Ошибка деления является логическим противоположением ошибки композиции и заключается в неправомерном приписывании свойств целого его отдельным частям. В атеистической аргументации эта ошибка проявляется в форме приписывания всем верующим или религиозным институтам свойств, которые могут быть характерны для религии лишь в некоторых ее исторических или культурных проявлениях. Например, критика религии как догматической и авторитарной системы, подавляющей критическое мышление, может быть справедлива в отношении определенных религиозных течений или исторических периодов, но не может быть автоматически распространена на все формы религиозности. Например, существуют религиозные традиции и направления, которые поощряют интеллектуальный поиск, критическое исследование текстов и диалог с другими мировоззренческими системами. Среди них буддизм, особенно в его древних формах и среди современных философов-буддистов, таких как Далай-лама, который призывает к рациональному исследованию и диалогу. Другой пример – это развитие еврейской теологической мысли, где толкование Торы всегда сопровождалось экзигетическим анализом, дискуссиями и стремлением к диалогу между различными школами. Также, в исламском мире существует традиция мутазилитов, придерживавшихся рационалистического подхода к вере, а в христианстве, как ни странно- схоластика, которая использовала логику для обоснования теологических доктрин. Аналогично, обвинение всех верующих в интеллектуальной нечестности или когнитивном диссонансе на основании того, что религия в целом якобы противоречит научному мировоззрению, игнорирует существование различных моделей соотношения веры и разума, разработанных в религиозной философии, а также тот факт, что многие выдающиеся ученые были и остаются верующими людьми.

Генетическая ошибка заключается в оценке идеи на основании ее происхождения, а не содержания. В атеистической аргументации эта ошибка часто проявляется в форме отвержения религиозных идей на основании их предполагаемого психологического или социального генезиса. Характерным примером является аргументация, основанная на психологических теориях происхождения религии (религия как проекция человеческих желаний по Фейербаху, как "невроз человечества" по Фрейду, как "опиум народа" по Марксу). Даже если эти теории содержат элементы истины в отношении психологических и социальных функций религии, они не могут служить основанием для отвержения истинностных притязаний религиозных утверждений, их логическим опровержением. В самом деле, как факт предполагаемого происхождения религии может служить почвой для аргументов в несостоятельности ее доктрин? Происхождение идеи логически не связано с ее истинностью или ложностью. Додумался я до нее сам, или мне ее подсказали, или я создал ее в психологическом надрыве своего невроза – это может говорить о моих мотивах, возможно, но это абсолютно ничего не говорит о ее истинности.

Другой формой генетической ошибки является аргументация, основанная на культурной и исторической обусловленности религиозных верований. Указание на то, что религиозные представления варьируются в зависимости от культуры и исторического периода, не опровергает возможность того, что некоторые из этих представлений могут отражать трансцендентную реальность, воспринимаемую через призму конкретных культурных форм.Эта ошибка заключается в неправомерном расширении сферы компетенции научного метода на вопросы, которые по своей природе выходят за пределы научной методологии. В атеистической аргументации она часто проявляется в форме утверждений, что наука "опровергла" существование Бога или что научное мировоззрение несовместимо с религиозной верой. Это излюбленный и самый популярный аргумент научных атеистов, который сам по себе показывает не столько ущербность самой аргументации, сколько ограниченность их мировозрения в этом вопросе. Вопрос о существовании Бога относится к сфере трансцендентого – сверхфизического, сверхреального мира и не может быть познан и решен каким бы то ни было образом инструментами "земного" мира. Иными словами, такая аргументация игнорирует методологические ограничения науки, которая по своей природе ограничена исследованием эмпирически наблюдаемых феноменов и их закономерностей. В самом деле, если мы постулируем, что Бог есть нечто сверхчеловеческое и всемогущее, как мы можем судить о нем использкя инструментамы сугубо человеческие- логику и обыденный здравый смысл – тем, что божественное существование значительно превосходит по своей сущности.

Отдельно стоит остновиться на ошибке подмены тезиса (ignoratio elenchi) или банальной подмены понятий заключается в доказательстве положения, отличного от того, которое требовалось доказать. В атеистической аргументации эта ошибка часто проявляется в форме критики религиозных институтов, практик или социальных последствий религии вместо анализа теистических аргументов как таковых. Например, критика коррупции в религиозных организациях, анализ негативных психологических последствий определенных религиозных практик или указание на использование религии для политической манипуляции могут быть вполне обоснованными, но как я уже говорил, они не имеют прямого отношения к вопросу об истинности или ложности теистического мировоззрения. Институциональные, психологические и социальные аспекты религии следует отличать от ее философских и теологических оснований. Другой формой подмены тезиса является смешение критики конкретных религиозных доктрин с критикой теизма как философской позиции. Выявление противоречий или исторических неточностей в священных текстах конкретных религий не может служить опровержением философского теизма, который основывается на метафизических аргументах, не зависящих от конкретных религиозных традиций.

Зависимость аргументации от определения понятия "Бог"

Проблема определения понятия "Бог" представляет собой фундаментальный вызов для любой атеистической критики. Невозможно эффективно аргументировать против существования сущности, определение которой остается неясным или постоянно меняется в ходе дискуссии. Эта методологическая трудность имеет глубокие философские корни. В религиозном и философском дискурсе существует огромное разнообразие концепций божественного. От антропоморфного Бога авраамических религий до абстрактного "Абсолюта" философского идеализма, от личностного творца до безличного первопринципа – каждая из этих концепций требует специфического подхода . Атеистическая аргументация, эффективная против одного понимания Бога, может оказаться совершенно неприменимой к другому.

Конкретные теистические определения Бога, наделяющие его специфическими атрибутами и функциями, создают более четкую мишень для критики.Например, когда Богу приписываются всемогущество, всеведение и всеблагость, возникает классическая проблема теодицеи: как совместить эти атрибуты с существованием зла и страданий в мире? Когда утверждается, что Бог активно вмешивается в природные процессы или человеческую историю, возникает вопрос о возможности эмпирической проверки таких утверждений.

По мере того как теологическая мысль развивалась, определения божественного становились все более утонченными и абстрактными. Бог философского теизма во многих теологических текстах часто определяется через такие понятия как "необходимое существо", "чистый акт", "самосущее бытие" или "основание всякой реальности". Такие определения по видимому намеренно формулируются таким образом, чтобы избежать стандартных возражений, опираясь на сложные метафизические системы и используют понятия, которые сами требуют прояснения.

Апофатическая теология идет еще дальше, утверждая принципиальную неопределимость божественного. Согласно этому подходу, Бог трансцендентен по отношению ко всем человеческим категориям и понятиям. Любое позитивное определение Бога неизбежно ограничивает и искажает его природу. В результате Бог определяется через отрицание: не конечный, не изменчивый, не материальный и т.д. Такая стратегия создает серьезные трудности для атеистической критики, поскольку неясно, против чего именно направлена эта критика.Эта ситуация порождает своеобразную "гонку вооружений" между теистической и атеистической аргументацией. Когда атеисты выдвигают аргументы против определенной концепции Бога, теисты могут модифицировать или уточнять свое определение, чтобы избежать критики. В ответ атеисты разрабатывают более сложные аргументы, направленные против новых формулировок, и так далее.

Некоторые атеисты реагируют на эту ситуацию, утверждая, что слишком абстрактные или апофатические определения Бога лишены когнитивного содержания и содержат в себе пустые понятия. Если Бог определяется таким образом, что никакое эмпирическое наблюдение не может ни подтвердить, ни опровергнуть его существование, то такое понятие, согласно принципу верификации, бессмысленно. Однако этот подход сам опирается на спорные философские предпосылки о природе познания.Другая стратегия состоит в том, чтобы показать, что даже самые абстрактные определения Бога содержат скрытые противоречия или неявные предпосылки, которые могут быть подвергнуты критике. Например, понятие "необходимого существа" опирается на определенные представления о модальной логике и онтологии, которые сами требуют обоснования.

В конечном счете видно, что проблема определения понятия "Бог" указывает на более глубокие философские вопросы о природе языка, познания и реальности. Из нее легко увидеть что атеистическая критика не может ограничиваться простым отрицанием существования Бога, но должна включать в себя сложный анализ самих понятий и категорий, используемых в теологическом дискурсе, если она хоть сколько нибудь претендует на то чтобы ее аргументы были всерьез рассмотрены Это делает атеизм не просто отрицанием определенных религиозных утверждений, но самостоятельной философской позицией, требующей серьезного теоретического обоснования.

Проблема определимости божественных атрибутов

Апофатическая (отрицательная) теология и ее вызовы для атеистической критики представляют собой одну из наиболее сложных областей философии религии. Эта проблематика затрагивает фундаментальные вопросы о границах человеческого познания, природе языка и возможности говорить о трансцендентном.

Апофатическая теология возникла как попытка разрешить парадокс: как говорить о том, что принципиально превосходит возможности человеческого понимания и языка. В отличие от катафатической (положительной) теологии, которая стремится описать Бога через позитивные атрибуты (всемогущий, всеведущий, всеблагой), апофатический подход утверждает, что божественная природа может быть постигнута только через отрицание всех конечных определений. Определение Бога строится так через перечисление тех качеств, которые точно ему не свойственны: Бог не познаваем, Бог ничем не ограничен и т.д.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, один из основоположников этой традиции, писал: "Бог не есть ни душа, ни разум… ни число, ни порядок, ни величина… ни сущность, ни вечность, ни время". Такой подход создает особую эпистемологическую ситуацию, в которой божественное определяется через то, чем оно не является, через последовательное отрицание всех возможных предикатов. Майстер Экхарт развивал эту мысль, говоря о "Божестве за Богом" – реальности, которая предшествует даже самому понятию Бога как личности. В восточно-христианской традиции Григорий Палама проводил различие между непознаваемой сущностью Бога и его познаваемыми энергиями, что также отражает апофатический подход.

Апофатическая теология порождает глубокие философские проблемы. Если Бог трансцендентен по отношению к любым категориям мышления, то возникает вопрос: как вообще возможно говорить о нем? Этот парадокс выражается в том, что даже само отрицание атрибутов является формой предикации. Когда мы говорим "Бог не есть X", мы все равно используем язык, который по определению неадекватен для описания трансцендентного.Философ Николай Кузанский предложил концепцию "ученого незнания" (docta ignorantia), согласно которой высшая форма знания о Боге – это осознание принципиальной невозможности его познания. Он также разработал идею coincidentia oppositorum – совпадения противоположностей в божественной природе, где противоречия, непреодолимые для человеческого разума, оказываются преодоленными.Современный философ религии Дэвид Бентли Харт отмечает, что апофатическая теология не просто отрицает возможность позитивных утверждений о Боге, но указывает на радикальную инаковость божественного, которая делает неприменимыми сами категории бытия и небытия в их обычном понимании. Апофатическая теология создает серьезные методологические трудности для атеистической аргументации. Проблема референта критики становится центральной: если Бог не поддается определению в конкретных терминах, то атеист оказывается в ситуации, когда он вынужден критиковать концепцию, которая принципиально ускользает от фиксированных определений.Иммунитет к логическому опровержению возникает из самой природы апофатического дискурса. Когда теолог утверждает, что Бог находится за пределами логических категорий, любая попытка выявить логические противоречия в концепции Бога может быть отвергнута как неприменимая к трансцендентной реальности. Это создает ситуацию, в которой апофатическая теология становится практически неуязвимой для традиционных форм логической критики.

Проблема верификации/фальсификации также приобретает особую остроту. Если утверждения о Боге принципиально не могут быть проверены эмпирическим путем, то они оказываются вне сферы научного метода. Это ставит под вопрос саму возможность рационального обсуждения теологических утверждений с позиций эмпиризма. та неспособность теологических утверждений к опровержению напрямую сталкивается с методологическими требованиями, сформулированными Карлом Поппером в его эпистемологии. Поппер четко обозначил, что сущность научного метода заключается не в возможности доказать теорию, а в ее принципиальной *опровергаемости*. Он утверждал: «Критерием, который я предлагаю в качестве критерия демаркации между наукой и не-наукой (метафизикой) является фальсифицируемость» С этой точки зрения, утверждения, которые не могут быть опровергнуты никаким мыслимым опытом, по определению выходят за рамки науки.

Применение критерия Поппера к теистическим доктринам, особенно тем, которые оперируют трансцендентными сущностями, неизбежно приводит к их отнесению к метафизике, а не к эмпирической науке. Если утверждение о существовании Бога формулируется таким образом, что ни одно наблюдаемое явление не может его опровергнуть (будь то через отрицание Его свойств или через признание Его полной неуловимости), то оно не удовлетворяет требованию фальсифицируемости. Следовательно, с позиций критического рационализма, теология не может быть верифицирована или фальсифицирована методами, применимыми к естественным наукам, что и составляет суть методологической проблемы демаркации.

Перед лицом этих трудностей атеистическая философия разработала несколько стратегий критики. Одна из них – критика когнитивной значимости теологических утверждений. Логические позитивисты, такие как Рудольф Карнап и А.Дж. Айер, утверждавшие, что смысл предложения заключается в возможности его эмпирической проверки, и что утверждения, которые не являются тавтологиями или не поддаются проверке, бессмысленны, применяли принцип верификации, согласно которому утверждение имеет смысл только если существует метод его эмпирической, т.е опытной проверки. С этой точки зрения, утверждения о неопределимом Боге лишены когнитивного содержания и должны рассматриваться как бессмысленные.

Аргумент от бессмысленности развивает эту линию, утверждая, что если понятие Бога не имеет четкого содержания, то оно не может быть предметом рационального обсуждения. Антони Флю в своей знаменитой притче о садовнике показал, как религиозные утверждения могут быть сформулированы таким образом, что они становятся неопровержимыми, но при этом теряют какое-либо содержательное значение.

Однажды два исследователя вышли на поляну в джунглях. Поляна была усеяна цветами и сорняками. Один из исследователей говорит: «Какой-то Садовник, должно быть, ухаживает за этой поляной». Другой возражает: «Здесь нет никакого Садовника». Тогда они ставят палатку и начинают наблюдать. Время идет, Садовника не видно. «Но, быть может, садовник – невидимка». И они окружают поляну колючей проволокой. Они пускают ток через проволоку. Они патрулируют поляну с овчарками. (Они помнят, как «человека-невидимку» Герберта Уэллса можно было обнаружить по запаху или касанием, хотя он оставался невидимым.) Ни единого вопля, который выдал бы гостя, не раздалось. Движения проводов не выдали ни одной попытки пролезть через них. Ни разу не залаяли овчарки. И все равно Верующий настаивает на своем: «Здесь есть Садовник, невидимый, бестелесный, не подверженный электрошокам; Садовник без запаха и не издающий звуков; Садовник, секретно ухаживающий за своим любимым садом». И, в конце концов, Скептик отчаивается: «Что остается от твоего исходного утверждения? Чем отличается тот, кого ты называешь невидимым, бестелесным, совершенно неуловимым Садовником от воображаемого садовника, да и вообще от утверждения, что Садовник не существует?»

Более тонкий подход к критике апофатической теологии предлагает диалектический метод. Он заключается в выявлении скрытых противоречий и неявных позитивных утверждений, которые содержатся даже в самых радикальных апофатических формулировках. Например, утверждение "Бог непознаваем" само по себе является позитивным утверждением о природе Бога, что создает парадокс.

Критика "негативного пути" может показать, что последовательное отрицание всех атрибутов в конечном итоге приводит к понятию, которое неотличимо от несуществования. Если мы отрицаем все возможные предикаты, включая само существование, то что остается от понятия Бога?

Прагматическая критика апофатической теологии, в свою очередь, фокусируется на вопросе о релевантности неопределимого Бога для человеческой жизни и познания. Аргумент от избыточности утверждает, что неопределимый Бог не выполняет никаких объяснительных функций в понимании мира. В самом деле, если Бог настолько трансцендентен, что о нем нельзя сказать ничего определенного, то какую роль он может играть в научном или философском объяснении реальности?Если Бог настолько "абстрактен", что мы не можем использовать Его для объяснения ничего конкретного в нашем мире (потому что любое конкретное объяснение "ограничило" бы Его), то Он перестает быть действующим элементом в нашем мышлении. Он становится философским "заглушкой" или "костылем", который не несет никакой реальной нагрузки в процессе познания. Принцип экономии мышления, известный как "бритва Оккама", предлагает не умножать сущности без необходимости. С этой точки зрения, введение понятия неопределимого Бога не добавляет предсказательной или объяснительной силы нашим теориям о мире и потому должно быть отвергнуто как избыточное.

Теологи на это часто возражают, что религиозный язык функционирует по принципу аналогии или метафоры. Фома Аквинский разработал учение об аналогическом характере предикации в отношении Бога: когда мы говорим, что Бог благ, мы используем понятие благости аналогически, а не в том же смысле, в каком мы применяем его к человеку. Символический характер религиозного языка подчеркивается в работах таких теологов, как Пауль Тиллих, который рассматривал религиозные символы как указывающие на "предельную реальность", которая сама по себе невыразима. С этой точки зрения, религиозные высказывания следует понимать не как буквальные описания реальности, а как символические выражения, указывающие на трансцендентное.

Кантианская перспектива предлагает рассматривать божественные атрибуты как трансцендентальные идеи, выходящие за пределы возможного опыта. Согласно Канту, человеческий разум неизбежно формирует идеи, которые выходят за границы возможного опыта, но эти идеи не могут быть предметом теоретического знания. Это создает пространство для "веры" в отличие от "знания"Проблема когнитивных ограничений ставит вопрос о том, насколько обоснованы утверждения о принципиальной непознаваемости Бога. Можем ли мы знать, что нечто непознаваемо, и если да, то не является ли это уже формой познания?

Проблема объективных моральных ценностей в атеистической парадигме или

"Если бога нет, то все дозволено?"

Атеистическое мировоззрение, отрицающее существование трансцендентного источника морали, сталкивается с рядом концептуальных вызовов при обосновании объективного статуса моральных ценностей. Эта проблематика представляет собой одно из наиболее дискутируемых направлений в современной философии морали и метаэтике. Центральное противоречие заключается в попытке совместить натуралистическую онтологию, характерную для большинства атеистических концепций, с утверждением объективного характера моральных суждений. Если реальность исчерпывается физическими процессами и явлениями, описываемыми естественными науками, то возникает вопрос об онтологическом статусе моральных фактов и их нормативной силе.

Теистические критики атеистической этики, такие как Уильям Лейн Крейг и Алвин Плантинга, указывают на то, что без трансцендентного законодателя моральные императивы лишаются своего абсолютного характера и превращаются в субъективные предпочтения или социальные конвенции, т.е атеистическая парадигма неизбежно ведет к моральному релятивизму или нигилизму, поскольку не может обосновать универсальную обязательность моральных норм.

Атеистические философы предложили несколько стратегий решения этой проблемы:

1. Натуралистический реализм (Сэм Харрис, Пол Блум) утверждает, что моральные факты могут быть редуцированы к естественным фактам о благополучии сознающих существ. Согласно этому подходу, моральные суждения являются объективными в том же смысле, в каком объективны утверждения о здоровье – они относятся к реальным состояниям благополучия, которые могут быть эмпирически исследованы. Однако критики указывают на "натуралистическую ошибку" (Дж. Э. Мур) – невозможность логического выведения нормативных суждений из дескриптивных.Эволюционная этика (Майкл Рьюз, Ричард Докинз) объясняет происхождение моральных интуиций естественным отбором и адаптивной ценностью просоциального поведения. Но этот подход сталкивается с проблемой генетической ошибки – объяснение происхождения моральных убеждений не решает вопроса об их истинности или обоснованности. В самом деле, даже если я признаю реальность и биологическую обусловленность морали, на что я как субъект должен опираться в выборе, оказавшись в тяжелой ситуации морального распутья? Объективнось и биологическое происхождение морали в этот момент для меня не будут иметь значения.

2. Конструктивизм (Джон Ролз, Кристин Корсгаард) предлагает рассматривать моральные нормы как продукт рационального конструирования, осуществляемого идеальными субъектами в определенных условиях. Объективность морали в этом случае обеспечивается универсальностью рациональных процедур, а не соответствием трансцендентной реальности. Однако он не объясняет, почему мы должны следовать результатам таких конструктивистских процедур, то есть

3. Квазиреализм (Саймон Блэкберн) пытается совместить экспрессивистское понимание моральных суждений как выражений эмоциональных установок с признанием их объективного характера на уровне дискурса. Симон Блэкберн в своих работах по квазиреализму, особенно в книге Spreading the Word (1984) и статье How to Be an Ethical Antirealist (1986), объясняет, как моральные суждения могут выражать эмоциональные установки, сохраняя при этом видимость объективности в дискурсе. Вот одна из ключевых цитат из Spreading the Word (глава 6, "Evaluations, Projections and Quasi-Realism"), где он разъясняет суть квазиреализма и приводит пример:

«Мы проецируем на мир наши собственные реакции, но делаем это таким образом, что создаем язык, который позволяет нам говорить о моральных суждениях так, как будто они описывают независимые факты. Например, когда мы говорим: "Убийство – это неправильно", мы выражаем неодобрение убийства, но язык, который мы используем, допускает формулировку вроде "Это истина, что убийство неправильно". Это не означает, что мы открываем некую моральную сущность в мире; это означает, что наша практика говорить так дисциплинирована и логически связна, чтобы поддерживать такие утверждения». То есть говоря простыми словами, Блэкберн говорит: когда мы делаем моральные суждения (например, "Красть – плохо"), мы не описываем какие-то объективные факты, которые существуют в мире, как, скажем, законы физики. Вместо этого мы выражаем свои чувства, эмоции или установки. Но мы делаем это так, что наши слова звучат, будто мы говорим о чем-то объективном. Это как если бы мы "проецировали" свои эмоции на мир, а потом говорили о них так, как будто они реальны.

Однако остается вопрос, не является ли такая "объективность" лишь лингвистической фикцией. Дэвид Льюис или Джеймс Драйер, утверждают, что квазиреализм рискует скатиться в полноценный моральный реализм или, напротив, остаться формой фикционализма – где объективность действительно является "игрой в слова", поскольку в основе лежит проекция вымышленных свойств на реальность, без настоящего отслеживания фактов мира. Например, если квазиреализм позволяет говорить о "независимых моральных фактах" в дискурсе, но отрицает их существование, то где проходит грань с реальным моральным чувством и его имитацией?

Дополнительную сложность представляет проблема моральной мотивации. Если моральные факты существуют объективно, но не имеют трансцендентного источника, остается неясным, почему они должны обладать мотивирующей силой для рациональных агентов, особенно в ситуациях, когда моральное поведение противоречит их личным интересам.

Некоторые атеистические мыслители, такие как Дж. Л. Мэки, признают эту проблему и принимают позицию "ошибочной теории" (error theory), согласно которой моральные суждения претендуют на объективность, но в действительности не соответствуют никаким объективным фактам. Другие, как Фридрих Ницше, предлагают радикальный пересмотр традиционных представлений о морали и переоценку ценностей в свете "смерти Бога".

Современные дискуссии о проблеме объективных моральных ценностей в атеистической парадигме крайне сложны и противоречивы. Они указывают на необходимость дальнейшей разработки метаэтических концепций, способных согласовать натуралистическую онтологию с нормативными аспектами человеческого опыта, не прибегая к теистическим предпосылкам.

Проблема обоснования объективных моральных ценностей представляет собой серьезный концептуальный вызов для атеистического мировоззрения, требующий тщательного философского анализа и разработки новых теоретических подходов к пониманию природы и статуса моральных суждений в рамках натуралистической картины мира.

Первая глава нашей работы была посвящена критическому анализу и концептуальному прояснению самого объекта нашего изучения – атеизма. Как было отмечено, для обеспечения интеллектуальной строгости, сопоставимой с той, что атеизм требует от теистических систем, необходимо было прежде всего выйти за рамки обыденного, минималистского определения атеизма как простого отсутствия веры в божественное. Мы установили, что данная позиция, в своем наиболее широком понимании, является лишь отправной точкой, а не самодостаточной доктриной.сторический экскурс продемонстрировал, что атеистическая мысль не является монолитной. Ее эволюция прослеживается от натурфилософских попыток атомистов, таких как Демокрит. мы зафиксировали, что при всей своей критической направленности, атеизм не существует в вакууме. Он, как правило, имплицитно или эксплицитно связан с определенной онтологической базой, чаще всего натурализмом, ограничивающим объяснительную парадигму исключительно естественными законами, и материализмом, утверждающим материю как единственную субстанцию. Мы также обозначили потенциальные области внутренней напряженности, в частности, зависимость атеистической аргументации от *определимости* атрибутов того самого "Бога", чье небытие постулируется, а также необходимость прояснения потенциальных логических противоречий, которые могут возникнуть при формулировании сильных позитивных атеистических тезисов. Таким образом, мы подготовили почву для следующего этапа исследования, который будет посвящен анализу конкретных аргументов, выдвигаемых в поддержку позитивного атеизма, и оценке их соответствия заявленным стандартам интеллектуальной строгости.

Глава 2: Научные аргументы и их ограничения

Наука и ее методологические границы

Ранее мы рассматривали тезис о том что научный метод несмотря на свою эффективность в познании окружающей действительности имеет ряд ограничений. Этот вопрос следует рассмотреть отдельно.

Научный метод, безусловно, представляет собой одно из величайших достижений человеческого разума, позволившее нам проникнуть в тайны материального мира с беспрецедентной глубиной и точностью. Однако любой инструмент познания имеет свою область применимости, и наука не является исключением. Методологические границы науки не следует рассматривать как ее недостатки – скорее, они очерчивают сферу ее компетенции и определяют характер получаемого знания.

Прежде всего необходимо помнить, что наука по своей природе ориентирована на изучение эмпирически наблюдаемых и измеримых явлений. Это фундаментальное свойство научного метода одновременно является источником его силы и ограничением. Явления, которые не поддаются систематическому наблюдению или количественному измерению, оказываются труднодоступными для научного анализа. Внутренний мир человеческого сознания, субъективные переживания, эстетический опыт, моральные интуиции – все эти аспекты реальности, несомненно существующие и значимые для нас, не могут быть полностью охвачены научной методологией в ее нынешнем виде.

Квантовая механика демонстрирует, что наблюдение влияет на наблюдаемое. Эксперимент с двумя щелями показывает, что элементарные частицы ведут себя как волны вероятности до момента измерения. Это ставит под вопрос классическое представление о независимой от наблюдателя реальности, но сама наука не может окончательно решить, существует ли объективная реальность вне наблюдения.Эта неопределённость реальности в квантовой механике перекликается с тем, как наш мозг формирует восприятие мира, показывая, что наука изучает не "чистую" реальность, а её интерпретации.

Нейробиологические исследования показывают, что наше восприятие мира – это конструкция мозга. Цвета, звуки, запахи в том виде, в котором мы их воспринимаем, не существуют "там снаружи". Однако вера в то, что за этими конструкциями стоит объективная реальность, является философской предпосылкой, а не научным фактом.Подобно тому, как квантовые явления зависят от наблюдения, наше восприятие формирует реальность, но и в этом случае наука не может выйти за пределы своих методов, чтобы ответить на метафизические вопросы. Эта ограниченность становится ещё очевиднее в математической логике.

Теорема Гёделя о неполноте доказывает, что в любой достаточно сложной формальной системе существуют истинные утверждения, которые невозможно доказать средствами самой системы. Это фундаментальное ограничение познания, которое наука принимает, но не может преодолеть собственными методами.Ограничения Гёделя, как и в квантовой механике и нейробиологии, указывают на то, что наука не исчерпывает всей истины о мире. Это подводит нас к вопросу о методе науки и его философских допущениях.

Современная наука опирается на принцип методологического натурализма, который предписывает искать естественные причины наблюдаемых явлений. Этот подход доказал свою чрезвычайную эффективность, позволив объяснить множество феноменов, ранее считавшихся таинственными или сверхъестественными. Однако важно понимать, что методологический натурализм является рабочим принципом, а не окончательным вердиктом о природе реальности. Он не тождественен онтологическому натурализму, утверждающему, что природный мир исчерпывает всю реальность. Первый относится к способу получения знаний, второй – к метафизическому утверждению о том, что существует в действительности.Таким образом, все эти области – от квантовой неопределённости до ограничений логики и натурализма – показывают, что наука описывает мир в рамках своих инструментов, но не может охватить вопросы о реальности, морали или истине в целом. Здесь философия, такая как квазиреализм Блэкберна, помогает осмыслить то, что наука оставляет без ответа, например, почему мы говорим о морали, как об объективной истине, хотя она основана на наших чувствах.

Парадокс научного познания: философские основания наук

Научное познание, ставшее в современном мире доминирующим способом постижения реальности, опирается на фундамент, который сам по себе не может быть обоснован научными методами. Этот парадокс находится в самом сердце философии науки и представляет собой не просто академический вопрос, но проблему, затрагивающую самые основы нашего понимания мира.