Сергей Александрович Азаренко
Философская топология русской культуры

© Азаренко С.А, 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2025

© Издательство «Альма Матер», 2025

Рецензенты:

профессор, доктор философских наук В.И. Плотников;

профессор, доктор философских наук В.Б. Куликов

Введение

В настоящее время социально-культурная практика человека и способы ее описания переживают качественный сдвиг, ознаменованный сменой социокультурной парадигмы. В структуре культурного бытия актуализировался не гомогенный, а гетерогенный ее аспект, каждое измерение которого обнаруживает способность собственной логики существования. Культура всегда представляла собой неоднородное и многомерное образование, однако усложнение поля социокультурного бытия человека привело к конфликтному сосуществованию ее различных слоев, на которое накладывается проблемный факт множественности культур.

Что касается русской культуры, то в ее анализе на настоящий момент мы обнаруживаем недостаток в пространственно-телесных способах описания. Традиционные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения мира, в данном случае оказываются ограниченными или вообще неприемлемыми, ибо во многих случаях несут на себе печать квазиисторизма, отрывавшего историю и культуру от ее телесного состава, что приводило к воздвижению противопоставления культуры и природы, духа и тела. Топология стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «тело», а «телесность», не «бытие», а «событие» или «совместность», не только «диалог», а «диаграмма», не «единичность», а «сингулярность», не «одно», а «множественное», то есть такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций. Интерес современной философии к телу основывается на стремлении разработать такую модель социальности и культуры, которая бы не основывалась на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежать ограниченности традиционной теории субъективности и ограничить в употреблении такие понятия, как, например, «сознание», «значение» или «личность».

Современная философия пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся объектами-позициями в серии различных социальных взаимодействий. Русская философская традиция в сочинениях Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина и др. уже во многом показала, что воспроизводство культуры происходит в условиях определенным образом сложенного социального пространства, порождающего соответствующий тип телесности и соответствующий ему способ коммуницирования. Отсюда и потребность в таком способе описания, который включал бы в себя топологию социально-культурного пространства, топологию тела и топологию языка.

Поставив целью раскрытие топологических основ культурного воспроизводства, мы обратились прежде всего к методам философского анализа, возникшего на базе исследования такого феномена, как совместность (соборность). Существенный методологический материал мы находим у П. Флоренского, которому принадлежит оригинальная концепция органопроекции. Опираясь на римановское понимание пространства и онтологическое истолкование соборности, он формулирует свое понимание культуры как способа пространственной организации человеческого местожительства.

Существенным продолжением толкования совместности в рамках понимания соборности явились идеи «симфонической личности» у Л.П. Карсавина и «месторазвития» у П.Н. Савицкого. Необходимыми для исследования топологии культуры явились социально-топологические разработки М. Фуко, Ж.-Л. Нанси и П. Бурдьё, продолживших развитие хайдеггеровской фундаментальной онтологии, сосредоточивших внимание на изначальности «совместности». Такой способ бытия или существования отрицает «всеобщее бытие» и утверждает бытие-в-месте. Методологии онтологии, антропологии и психоанализа позволили сформулировать тему телесного в современной философии. На их основе формулируется вывод, что топология тела является онтологией в собственном смысле, поскольку бытие здесь не предшествует и не подлежит ему. Тела сами суть места существования, места социального взаимодействия. В анализе топологических оснований языка были использованы методы лингвистики, структурализма и постструктурализма. В понимании проблематики, связанной с темой Другого и культурной множественностью были использованы некоторые интеллектуальные ходы, выработанные в рамках гетерологического анализа, возникшего на основе работ М. Бахтина, В. Библера, М. Бубера, Ж. Деррида, Т. Керимова, Э. Левинаса, Г. Марселя, Г. Риккерта.

Целью настоящего исследования является анализ топологических оснований культурного воспроизводства. Такая цель предполагает постановку и решение следующих задач: во-первых, определить существо культурного воспроизводства и обосновать топологический подход; во-вторых, выявить способ существования в условиях определенной территориальности и рассмотреть формирование и воспроизводство «совместности» в пространстве культуры; в-третьих, проанализировать логику возникновения в пространственности специфической национальной топологии тела; в-четвертых, раскрыть топологичность языка и показать определяемые ею позиции и действия агентов языка.

В предлагаемом исследовании обоснованы методология исследования и социально-этнический аспект топологии культурного воспроизводства. Основные результаты исследования заключаются в следующем: рассмотрен и обоснован топологический подход к проблеме культурного воспроизводства; культура как система взаимосвязанных и воплощенных смыслов, как символическое пространство социальной жизни обладает автономией от отдельного человеческого существования; социальное бытие не существует само по себе, но существует в качестве воспроизводящегося целого благодаря культуре. Здесь доказывается, что культура есть способ организации социального пространства, поэтому она не ограничивается «местом», но является способом «сов-местного» существования людей. «Сов-местность» включает в себя и «местонахождение», и круг организующих его людей. В связи с этим был введен и обоснован новый термин – «топологема».

Топологема подразумевает такое место или местонахождение, в котором подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь, различные места, порождающие неповторимое совмещение «мест» отдельной культуры. В исследовании показывается совместный способ существования, а также различные формы размещения (о-гораживания) в условиях определенной территориальности. Обосновывается действующий механизм «удвоения» социальности в культуре, который способствует организации социального пространства и редублированию образцов социального Другого. Рассматриваются особенности «гладкого» пространства России и топологическое значение архитектуры (дома) в ее освоении.

В исследовании показывается специфический способ коммуницирования в русском обществе, стимулирующий, с одной стороны, скопление «замороженных» знаков, а с другой – обретение нового в «подражании» другим культурам. Выявляется специфика обращенности на Другое и удержание Собственного, при котором обнаруживается тенденция на рассеяние знаков. Показываются пространственные параметры формирования телесности и желания. Рассматривается феномен прикосновения как опространствление и определяется логика телесного взаимодействия в культуре. Описан характер «желания» в пространстве русского типа совместности и его трансформация либо в фантазматическую, либо в этическую направленность. В исследовании рассматриваются и топологически обосновываются две существенные модели этнического поведения человека. Первой модели соответствует не-полезность действия в согласии с закономерностями мира. Это поведение отличает юмор и трансгрессивность действия. Вторая модель поведения – странничество, которой соответствуют учителя жизни, добровольно отстраняющиеся от покорения среды обитания. Кроме того, показывается, как логика «собирания» и «рассеяния», присущая самому социальному миру, дублируется языком и соответствует особому месту Логоса в культуре. А также раскрывается и обосновывается эффективность дативных конструкций в русском языке. Показывается специфика отношения к Другому, формирующая диалогичность и диаграмматичность культуры и языка. В связи с этим был также введен новый термин – «топограмма», показывающий, что идеального совмещения во взаимодействии не существует, но оно происходит только в каких-то точках и может варьироваться в зависимости от контекстов взаимодействующих сторон.

Глава 1. Методологическое обоснование культурного воспроизводства

1.1. Топологическая мысль русских философов

Целью настоящей работы является анализ культурного воспроизводства, осуществляемого в условиях определенным образом организованного или сложенного пространства, в рамках которого происходит формирование человеческих тел и способов их совместного поведения и говорения.

Рассмотрение «пространства» с точки зрения co-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой – вопрос о том, как местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива» поместья (дома). Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй – в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место». «Вживанием осуществляется нечто, чего не было в предмете вживания, ни во мне до акта вживания, и этим осуществленным нечто обогащается бытие-событие, не остается равным себе»[1]. Тем самым «вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным coбытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняя за ним единственность и неповторимость его места. Без этого нет становления и нет жизни. Пассивное вживание, потеря себя и своего особого места не имеет ничего общего с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречением. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет. Мир, откуда Я отрекся, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

Такое понимание «события» как «поступка» Бахтиным сходно с гуссерлевским понятием «переживания» (Erlebnis), имеющим не психологический смысл, но вместе с тем и отлично от него, поскольку содержит присущий русской традиции акцент на ответственности. Причем именно последнее обстоятельство позволяет утвердить значимость единственности места, из которого совершается действие. В определенной мере мы разделяем мнение зарубежных исследователей о том, что для Бахтина акт понимания феноменального мира ведет не внутрь, к узрению онтологической структуры собственного Я, а принципиально вовне. «Познание несет с собою непосредственный этический императив, ибо я нахожу себя не просто – „в-мире“, – как считает Хайдеггер,– а в единственном месте этого мира, где по определению никто другой не может существовать»[2].

Дело обстоит таким образом, что в данной единственной точке, в которой Я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. При этом всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»[3]. Этот факт моего не-алиби в бытии, как его называет Бахтин, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная основа моего поступка и жизни в целом: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность.

Отсюда Бахтин заключает, что сколько индивидуальных центров ответственности, а их бесконечное множество, столько и разных миров события. Обнаруживая принципиальную множественность бытия, мыслитель отмечает, что множество неповторимо ценных личных миров разрушило бы бытие как содержательно определенное, но оно именно впервые создает единое событие. При этом Бахтин подчеркивает, что само слово «единство» нужно оставить как слишком теоретизованное; следует употреблять не «единство», а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности. Для действительного участника свершающегося события все стягивается к предстоящему единственному действию его, в его совершенно непредопределенном, конкретном единственном долженствовании. Правда события не есть себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Ибо нет человека вообще, а есть Я, есть определенный конкретный Другой: мой близкий, мой современник, прошлое и будущее действительных людей. «Все это суть ценностные моменты бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся для меня с моего единственного места как основы моего не-алиби в бытии»[4].

П. Флоренский так же, как и М. Хайдеггер, исходит из «проектирующего» действия, однако не проектирующего действия мира в целом, а проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности). Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела (греч. organon значит орган, член, а впоследствии – орудие). Орудие – это как раз то, что обнаруживает деятельность разума «вовне», ибо разум как способность познания биологически виден быть не может. Разум экстериоризуется в производительных орудиях, а последние есть не что иное, как материализовавшееся проявление разума. Таким образом, человек есть Нomo sapiens (разумный) лишь постольку, поскольку он Нomo faber (ремесленник). Животное также делает себе орудия, но оно при этом опирается на инстинкт как на способность утилизировать и даже делать «организованные» орудия; человек же опирается на интеллект как на способность создавать и употреблять орудия «не-организованные».

Орудия «организованные» обладают известным совершенством, но они консервативны и ограничены в своем применении. Орудия «не-организованные» не совершенны, но они способны неопределенно видоизменяться, а потому и сфера их применения безгранична. Разум, по Флоренскому, есть деятельность по проекту, то есть целеполагающая деятельность. «Если разум вовне раскрывает себя как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, то изнутри рассматриваемый он есть совокупность проектов этих орудий, схем и образов, обладающих притом импульсом к экстериоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум»[5]. Изготовление орудий заключается в «вырезывании» из твердого вещества его частей, то есть в «обособлении» некоторых частей вещества. Точно так же и деятельность мысли состоит в обособлении некоторого содержания, в «вырезывании» его из окружающей среды. «Вырезать» или «обрезать» – значит созидать «образ»: в одном случае образ техники, в другом – образ мысли.

Поскольку орудие есть искусственно выделяемая часть окружающей организм среды, то возникает вопрос о том, почему, будучи внешним организму, оно может соединять его со средой? Выступая в качестве иного в отношении организма, оно оказывается не только «иным» и не только средою в отношении организма, а чем-то как бы ему усвоенным, чем-то относящимся к живому существу и ему не чуждым. Соответствие между организмом и его средой совершается при помощи дополнения или даже удвоения чувств и органов. «Все наблюдательные инструменты,– цитирует Г. Спенсера Флоренский,– все гири, меры, весы, микрометры, нониусы, микроскопы, термометры и пр. суть искусственные расширения чувств, а все рычаги, винты, молотки, клинья, колеса, токарные станки и пр. суть искусственные удлинения членов. Увеличительное стекло прибавляет только одну лишнюю чечевицу к чечевицам, уже существующим в глазе. Лом представляет лишь один лишний рычаг, прибавленный к ряду рычагов, составляющих руки и ручную кисть»[6].

Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувств тем, что они продолжают его тело. Вместе с тем остается вопрос, как может продолжаться человеческое тело в том, что по строению своему не является его телом? Греческий язык, полагает Флоренский, дает путь к ответу, называя и орудия-инструменты, и расчленения тела одним словом organon (орган), указывая тем самым на то, что техника есть скол (обрез или образ) с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. Заметим отличие решения данного вопроса Хайдеггером. Он также нацелен на рассмотрение «под-ручного» мира. Но рука у него связана с мышлением, а эволюция ее в пишущей машинке губительна как для мышления, так и для человека вообще. Хайдеггер отдает предпочтение руке, когда в размышлении об отношении между мышлением и мастерством обучения проводит различие современной специализации (деятельности, направленной на полезное служение и извлечение выгоды) и подлинной Hand-Werk. В Hand-Werk рука должна быть мыслящей.

Но рука не может быть мыслью как вещь, сущее, и менее всего как объект. Рука мыслит еще до того, как стать мыслью, она мыслится. Рука есть вещь совершенно особая, обособленная вещью. В представлении Хайдеггера, рука обладает любым свойством и особенностью, она не является частью органического тела, о чем учит обычное представление. Существо руки не позволяет определять себя как телесный орган для хватания. Рука дает и принимает, и не только это, так как она сама себе дается и принимается в руке другого. Рука хранит и заботится. Рука оставляет знаки и показывает. Рука охватывает все это, и это есть подлинная работа руки. Каждое движение руки в любой из ее работ обретает завершение в элементе мышления, любое положение руки полагает себя в этом элементе. Любая работа руки коренится в мышлении. Следовательно, само мышление есть работа руки. Если рука человека есть то, что она есть, начиная с речи, то наиболее непосредственным проявлением ее будет жест руки, который дает слову проявиться, а именно в ручном письме, рукописи, которая показывает и записывает. Но типографская машинизация, по мнению Хайдеггера, разрушает то единство слова, которое кажется ближе к голосу или собственному телу, поскольку связывает вместе буквы, охраняет и собирает их вместе. Пишущая машинка оказывается направленной на разрушение слова, она сводится к простому средству перемещения, инструменту коммерции и коммуникации.

Хайдеггер не ставил технику над природой, но видел в ней силу, раскрывающую ее возможности. Техника для него «постав», то есть то, что поставляет сущности бытия, то, что извлекает силы мира и помогает им осуществиться. Внимательно продумывая греков, мыслитель обнаружил, что у них «технэ», «фюсис» и «поэсис» – понятия одного порядка: «фюсис» буквально означает саморасцветание; «технэ» – рождение; «поэсис» – творение. Одним словом, это то, что раскрывает мир. Собственно, техника – это искусство раскрытия мира. Развитие техники в связи с этим должно быть сопряжено с уже заложенным в мире, а не на собственной основе. Только тогда она помогает человеку осуществиться. Поэтому человеку нужно бережно относиться к тому месту, которое позволяет ему это сделать. Здесь возможно возражение хайдеггеровской позиции, ибо мир способен сам запускать механизм по своему сбережению. О чем свидетельствует, например, появление кино, телевидения, а потом и компьютеров. Развитие городов замыкало и членило пространство существования человека. Но становление самой же техники привело к порождению кино, которое разомкнуло спертое пространство города. Пишущая машинка «отодвигала» от мышления, компьютер же стал приближать.

Позиция Флоренского на предмет той же руки оказывается более последовательной: на ее основе органически появляются различные предметы техники. Отсюда у Флоренского следует требование понимать протагоровский тезис «Человек мера всему сущему» не субъективно психологически, а объективно метафизически, то есть как выдвижение органов тела вовне, как удвоение различных членов тела. И наконец, Флоренский предлагает обратиться к тому синтетическому орудию, которое объединяет в себе все орудия. Это орудие орудий есть помещение, дом.

В доме как средоточии собраны все орудия – или находятся при доме, или возле него, или в зависимости от него. Что же есть проекция дома? Если каждое орудие порознь есть проекция какого-либо органа нашего тела с той или другой его стороны, то вся совокупность хозяйства как одно организованное целое есть проекция всей совокупности органов. Следовательно, дом есть размещение, а точнее, помещение всего человеческого тела в окружающем пространстве. Возможно, это в конечном итоге потому, что мир и человек у Флоренского обладают родством и представляют собой единство макро- и микрокосма: «Человек есть summa Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие человека, проекция его».

В целом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на римановом понимании пространства, а с другой – на онтологическом истолковании соборности. Основным признаком римановой пространственности является внеположность, то есть нахождение тех или других отдельностей вне друг друга. Поскольку имеется множество, то элементы его отделены или, по выражению Римана, суть «образы обособления». «Это уже достаточный признак нахождения их в соответственном пространстве,– пишет Флоренский,– потому что мы хотя и не смешиваем, но, однако, рассматриваем не порознь, а вместе, как нечто связное, и координируем их друг с другом»[7]. Возможность представлять их как множество, несвязное, ведет к утверждению, что есть и условие возможности этой связности и координированности множественности. А поскольку образ мы сознаем объективным содержанием мысли и пространства, постольку сознается таковым и условие возможности многообразия – это условие есть пространство. Этих пространств должно быть много, по роду восприятий и образов обособления, хотя возможна родственность, но не тождественность некоторых из них. Каждый образ обособления есть некоторый силовой центр. Этими центрами связывается и определяется данное пространство; «будучи условием координации и связи данных силовых центров, оно имеет свойство, соотвечающее характеру деятельности этих центров»[8]. Другими словами, кривизна этого пространства в каждой точке устанавливается действующими в ней силами, притом в отношении действия этих сил, а не каких-либо других, обнаруживающихся при иного рода «восприимчивости». «Если же мы обратимся к другой восприимчивости, хотя бы и принадлежавшей тому же самому объекту восприятия, то по оценке действий на эту иную восприимчивость иных сил кривизна пространства окажется в данной точке другой, и все пространство – обладающим иным строением»[9].

Таким образом, любое пространство есть особого рода со-в-местность, совмещающая силовые центры, то есть дающая возможность развернуться силовому полю. Это значит, что оно в-мещает в себя силы, или обладает емкостью. Нет никаких оснований, заключает Флоренский, ждать одинаковую емкость, когда меняются силы, соотносимые с данным пространством. Эти же идеи мыслитель распространяет и на область социально-культурных отношений (в том числе и на идею соборности). Культура, по Флоренскому, есть деятельность по организации пространства. «В одном случае, это – пространство наших жизненных отношений, и тогда соответственная деятельность называется техникой. В других случаях это пространство есть пространство мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукой и философией. Наконец, третий разряд случаев лежит между первыми двумя. Пространство или пространства его наглядны, как пространства техники, и не допускают жизненного вмешательства – как пространства науки и философии. Организация таких пространств называется искусством»[10].

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, к поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А.С. Хомяков и далее разрабатывали Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, С.Л. Франк), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее получает развитие у С.Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина).

А.С. Хомяков отмечал, что славянские первоучители для передачи греческого слова кафолический избрали слово соборный, так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? В качестве таких слов можно привести хотя бы два: всемирный и вселенский. Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется в отношении Церкви для выражения ее всеобщности (Вселенская церковь) и в отношении соборов (Вселенский собор). По мнению Хомякова, к таким бы словам прибегли первые переводчики для передачи слова кафолический, если бы они придавали ему значение всемирности.

Хомяков не отрицает, что данное слово может иметь значение всемирности, но утверждает, что не в таком смысле было оно понято первоучителями. «Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически, такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный; собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве»[11].

Онтологизация учения о христианской Церкви и теория всеединства Вл. Соловьёва противостоит хомяковскому пониманию соборности. Истинному бытию, или всеединой идее, утверждает Соловьёв, противополагается в мире вещественное бытие. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собой из существования, так что всё новое в среде вещества происходит «на счет прежнего или в ущерб ему», и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Ввиду этого обстоятельства Соловьёв делает вывод, что в основе мира лежит бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Преодоление этой двойной непроницаемости тел и явлений – задача мирового процесса. Фактически в нашем «видимом» мире существует многое такое, что есть прямое отрицание и упразднение этой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся вместить себя взаимно. Во всяком случае, для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела необходимо, чтобы их непроницаемость заменилась положительным взаимодействием.

Таким образом, вся Вселенная предполагает форму единства и деятельную силу, «покоряющую этому единству противные ему элементы». Опираясь на знание своего времени и христианскую догматику, Соловьёв делает заключение, что образованное законом тяготения всемирное тело есть целостность реально-идеальная, психофизическая или тело мистическое. Помимо силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других родственных явлений – электричества, магнетизма, тепла. Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроницающая – одним словом, вещество невещественное. Совершенное всеединство требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи всеединства требует создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется взаимность всех органов и элементов в единстве живого тела. Но эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и для него образ восполняющего Другого всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью частичного соединения, принимающего форму беспредельного размножения.

В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию сознательного общения она разворачивается историческим процессом все в более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся той же силою любви, которая порождает и организмы физические. Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Отношение человеческой индивидуальности к обществу существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду: человек в ней не есть преходящий элемент общества. Единство социального организма действительно существует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него, находится с ним в определенном соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг в друга.

Онтологически трактуя соборность посредством идеи «положительного всеединства», Флоренский вскрывает ее динамическую структуру. Интересно в связи с этим его сопоставление соборности с «хоровым началом» русской песни. В русском многоголосном пении нет раз и навсегда закрепленных и неизменных хоровых «партий». При каждом из повторений напева на новые слова появляются новые варианты как у запевалы, так и у певцов хора. Нередко хор при повторениях вступает не на том месте, как ранее, и вступает не сразу, как прежде, а вразбивку; или вовсе не умолкает во время одного или нескольких запевов. Единство в многоголосии достигается не внешними структурами, а внутренним взаимопониманием исполнителей. Каждый из исполнителей в той или иной степени импровизирует, не разрушая целого, поскольку оно само существует многократным и многообразным способом благодаря постоянному вкладу каждого отдельного исполнителя. Связи отдельных единиц в многоголосии органичны и существенны, но при этом лишь едва намечены многими тонкими линиями. Эти связи представлены не жесткой конструкцией, а пучками бесчисленных нитей, идущими не только от одного напева к ближайшим, но ко многим другим.

Строение такого интонационного пространства не линейное, а «сетчатое», с бесчисленными узлами отдельных напевов попарно, так что из любой точки этой сети, совершая круговой ход, напев захватывает на своем пути любую комбинацию из числа прочих напевов и притом в почти любой последовательности, возвращаясь к ней же. Хор сохраняется за счет возможности свободного перехода от унисона, частного или общего, к осуществленному многоголосию. Это дает возможность выражать различную полноту чувств, в противоположность как нормированной взаимоподчиненности всех голосов друг другу в котрапунктическом стиле, так и господству главного мелодического голоса в нововременной гомофонии. Это, по терминологии Адлера (на музыкальную статью по русскому многоголосию которого ссылается Флоренский), есть гетерофония, подразумевающая полную свободу всех голосов и «сочинение» их друг с другом, в противоположность «подчинению»[12]. У Л.П. Карсавина можно найти продолжение обоснования онтологической и подвижной структуры соборности.

Карсавин представляет соборность в качестве симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что «индивидуальное тело существует не само по себе, но – как момент социального и симфонического тела»[13]. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность; равным образом – и в теле всякой индивидуальной личности. Быть вещным значит «качествовать» не только индивидуальной и социальной пространственностью, но и пространственностью физической, то есть актуально обладать протяжением и объемом. «Моё» тело нерасторжимо связано с другими телами; оно окружено и отягчено инобытием. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивал Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение и взаимослияние. В моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной телесности – моя. Мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма. Всё, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является «моею» телесностью, хотя и не только моею, но еще мне ино-бытною. Могут ли перестать быть моим телом те части, которые его покинули и ежемгновенно покидают? Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком-то смысле быть и моим телом, поскольку возможна вообще многосубстратная телесность.

Согласно Карсавину, внешнее тело индивидуальной личности – тело симфонической личности мира, поскольку оно специфически осуществляется индивидуальной личностью, и тела других индивидуаций мира, поскольку они индивидуальной личностью осуществляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира – это множество различных аспектов, в то время как внешнее тело индивидуальной личности лишь один из них. Во внешнем своем теле личность противостоит другим личностям не как одно обособленное тело другим обособленным телам, но как один субъект-субстрат мировой телесности противостоит другим ее субстратам. Однако всякий субстрат конкретно существует только в своем осуществлении или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже является их пространственно-телесною разъединенностью и телесностью. Поэтому необходимо признать, по Карсавину, что тело индивидуальной личности должно быть всем телесным миром, но тогда множество телесных аспектов мира возможно лишь при одном условии, что всякое индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно – и возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его перехода в них.

Этот взаимопереход тел предполагает и неполное существование каждого, и сосуществование многих неполных тел. Во внешнем теле личности видится начало ее взаиморазъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее симфонически-индивидуального тела. Понимая динамически само тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. При этом внешнее тело не перестает быть «статичным», тем более что оно сосуществует с другими стадиями индивидуально-телесного процесса, с «другими телами» той же индивидуальной личности.

Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям как одно вполне обособленное тело другим вполне обособленным телам. Без этого невозможен взаимопереход духовно-телесных существ. Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Это собственно-индивидуальное тело не менее определенно, чем физические тела, с которыми оно соотносится и вместе с которыми доводит до своего эмпирического предела пространственность или само-разъединенность симфонической личности. Определяя другие тела и определяемое ими, оно и в себе самом распределяется, то есть бесконечно делимо и делится.

Собственно-индивидуальное тело не есть некое замкнутое в себе пространственное очертание. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственно-индивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно-индивидуальных телах. Оно не что-то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно, по Карсавину, постоянно изменяется, частицы других тел становятся им, а его частицы – другими телами. Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. «Но оно несводимо к данному своему очертанию, ибо является всевременно-всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее»[14].

Карсавин подчеркивает, что как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно – одна и единая моя личность,– единая в качестве духа, множественная и разъединенная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу, но определенное первоединство является источником и началом множества-тела. Таким образом, господствующей у него оказывается идея «единства», но насколько осуществим идеал единства или единения, если, как замечает М. Бланшо, взаимоотношения между людьми предполагают образ Другого как нечто неустранимое и в равенстве своем дисимметричное по отношению к тем, кто его рассматривает, что само по себе способно подрывать саму возможность сообщества. На вопрос, для чего необходимо сообщество, существует довольно определенный ответ: в основе каждого существа лежит принцип недостаточности (принцип неполноценности). Это такой принцип, который определяет возможности определенного существа и направляет их. Отсюда следует, что такая принципиальная нехватка не связана с необходимостью полноценности. Несовершенное существо, замечает Бланшо в «Неописуемом сообществе», «не стремится объединиться с другим существом ради создания полноценной общности»[15]. Сознание несовершенности происходит от его собственной неуверенности в самом себе, и чтобы осуществиться, ему необходимо нечто другое или некто другой. Скорее всего, существо стремится не к признанию, а оспариванию, для того чтобы существовать, оно обращается к другому существу, которое оспаривает и нередко отрицает его, с тем чтобы оно начинало существовать лишь в условиях этого отрицания, которое и делает его сознательным относительно невозможности быть самим собою, настаивать на своей самодостаточности.

Согласно П.Н. Савицкому, личность понимается как множественность (соборная или симфоническая), это и индивидуальная личность, и социальная группа или субъект культуры. Культура рождается и развивается как органическое целое, которое сразу проявляется в формах политических, социально-хозяйственных, и в бытовом укладе, и в этническом типе, и в географических особенностях ее территории. При этом главным для Савицкого является понятие «месторазвития», в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство «общежитий широкого порядка», производящихся на основе «генетических связей» между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром – с другой. Социально-историческая среда и ее территория «должны слиться для нас в единое целое, в географический индивидуум или ландшафт»[16].

«Не только социально-историческая среда без территории немыслима, но, действительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо понять явления того или иного состава, особенностей и „образа жизни“ социально-исторической среды. Будь поверхность земли хаотична, не будь в ее строении закономерности, невозможно было бы установление категории „месторазвития“»[17]. В действительности дело обстоит таким образом, что геологическое устройство, гидрологические особенности, качества почвы и характер растительности находятся во взаимной закономерной связи, а также в связи с климатом и морфологическими особенностями данной поверхности земли. Савицкий указывает, что социально-исторические среды можно различать по «типам развития»; в то же время в силу закономерностей, присущих строению земной поверхности, можно устанавливать типы географической обстановки, к которой приурочено это развитие; и так как развитие это в протекании своем связано с географической обстановкой, то совокупность условий определяет возможность устанавливать типы месторазвитий.

Каждая человеческая среда находится в своей неповторимой географической обстановке. Каждый двор, каждая деревня есть «месторазвитие». Подобные меньшие месторазвития объединяются и сливаются в «месторазвития» большие. Возникает многочисленный ряд «месторазвитий». Например, евразийская степь есть «месторавитие»; большее «месторазвитие» в отношении к составляющим ее «месторазвитиям» – естественным областям; меньшее «месторазвитие» в отношении всей России-Евразии. Россия-Евразия, как большее «месторазвитие», неограничивается степью, но сочетает степь с зоной лесной, пустынной, тундровой, подразумевает взаимодействие их всех с обрамляющими Евразию странами, отмечена определенными общими признаками. Следующий этап: земной шар как «месторазвитие» человеческого рода. Савицкий задается вопросом: не присущи ли отдельным месторазвитиям определенные формы культуры, независимо от «генетической близости» и расового смешения народов, населявших и населяющих каждое из них? И отвечает, что заимствование и подражание, независимое от «генетической близости» и «расового смешения», тоже должно быть относимо к началам «месторазвития».

Ведь если культура является принадлежностью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного «месторазвития», может испытать на себе влияние этого «месторазвития» и, со своей стороны, приспособить его к себе двумя путями: 1) путем непосредственного взаимодействия между названной социальной средой и внешней обстановкой; 2) путем того же взаимодействия, осложненного привступлением культуры, уже ранее создавшейся в данном «месторазвитии». Благодаря этому культурные традиции оказываются вросшими в географический ландшафт, отдельные «месторазвития» становятся «культурно-устойчивыми», приобретают особый, специально им свойственный «культурный тип». Савицкий считает, что понятие «месторазвитие» можно сомкнуть с понятием культурно-исторического типа Н.Я. Данилевского, у которого каждый такой тип развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые он был поставлен. Каждому из этих типов соответствует «месторазвитие». Возможно, что классификация месторазвитий определила бы иную систематику «культурно-исторических типов», чем простая их постановка в один ряд.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 93.

Вернуться

2

Morson G.S., Emerson С. Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges. Evanston, 1989. P. 120.

Вернуться

3

Бахтин М.М. К философии поступка. C. 112.

Вернуться

4

Бахтин М.М. К философии поступка. С. 117.

Вернуться

5

Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Символ. Париж. 1992. № 28. С. 132.

Вернуться

6

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 136.

Вернуться

7

Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 51.

Вернуться

8

Там же. С. 53.

Вернуться

9

Там же.

Вернуться

10

Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. С. 55.

Вернуться

11

Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 279.

Вернуться

12

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 31.

Вернуться

13

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. Т. 1. С. 139.

Вернуться

14

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. С. 146.

Вернуться

15

См.: Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998. С. 12.

Вернуться

16

Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 21.

Вернуться

17

Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 21.

Вернуться