Владимир Комаров
Загадки рунических поэм

Первое предисловие автора

«… Слыхал ты про таинственные руны,

Которые безвестная рука

Ночами вырезает на деревьях?

Кто их узрел, на месте застывает,

И, меч роняя, разгадать их тщится,

И тратит годы на раздумья эти,

Пока не станет сед и не умрёт»

(«Нибелунги». Фридрих Геббель.)

Слово «руны», однажды появившись на горизонте сознания, тянуло к себе одним своим звучанием. Очень скупые на тот период времени (третья четверть XX века) сведения о рунах способствовали разгулу фантазии, в результате чего возник искажённый предмет познания, вдвойне таинственный, а потому манящий к себе ещё сильнее. Викинги, руны, Один, – магия звучания этих слов завораживала.

Всё и продолжалось бы также ровно, если бы не стечение обстоятельств. Первую книгу о рунах купил просто из-за понравившейся обложки. Вместо прикосновения к таинству, зародившемуся до нашей эры, получил руководство, в котором сакральный смысл древних рун передавался через инструмент ключевых слов для упрощения пользования. Бессистемное ознакомление с другими публикациями из библиотеки книг по рунам дало примерно тот же результат. Прежде всего, ни в одной из них не были обнаружены доказательства того, что представленный в них материал является прямым наследником древних Северных рун. В них просто предлагалось принимать изложенное за древние руны. Родство представленного в публикациях материала с древними рунами преподносилось «по умолчанию», «на доверительном уровне». Умолчание, видимо, должно было составить у читателя впечатление, будто авторы публикаций, как бы, являются носителями некой тайной устной традиции передачи, которая как раз и зафиксирована в произведениях авторов. «Руны» повисли в воздухе. Так продолжалось пока в руки не попались два перевода, в которых была предпринята попытка построения генезиса рун на основе трёх древних национальных рунических поэм. Наконец-то, вот он, первоисточник, – древние национальные рунические поэмы.

Начались попытки прочтения переводов этих первоисточников-поэм в ожидании открытия сокрытого в них смысла древних рун, очень скоро превратившиеся в пытку. Естественно, пришлось привлечь и вторичную информацию, представленную на рунических Интернет-порталах. Спираль раскручивалась, и тут обнаружилась вся наивность поиска, – оказывается, авторитетные рунологи (или руноведы, – как правильно?) уже давно признали расшифровку рунических поэм тупиковой проблемой. И это на фоне ренессанса рунического искусства IXX – XXI вв. и его бума конца XX – начала XXI веков! Именно признание бесперспективности ретроспективного взгляда на руны вынужденно направило руническое сообщество по двум направлениям разработки темы: современный вульгарный прагматизм «гадания на рунах» и углублённый наукообразный эзотеризм рун.

Ну, а для последователя наивного романтизма забытая и не решённая задача прочтения рунических поэм из стадии процесса познавательного превратилась в стадию процесса психического, – в ВЫЗОВ.

Моей жене, Светлане, посвящается…

Той, что подтолкнула меня к написанию этой книги,

поддерживала меня в этом многолетнем труде

и стала первым читателем, критиком и редактором

появляющихся разделов книги…

Вот уже показались

первые языки пламени

моего погребального костра…

Всходя на него,

я хвалюсь моей женой,

Светланой …

Благодарю тебя, моя Сигюн, …

Ты так долго,

вот уже более полувека,

держала надо мной эту чашу …

Второе предисловие автора

«Историю Саваофа Бааловича я узнал сравнительно недавно. В незапамятные времена С.Б. Один был ведущим магом земного шара. Кристобаль Хунта и Жиан Жиакомо были учениками его учеников. Его именем заклинали нечисть. Его именем опечатывали сосуды с джиннами. Царь Соломон писал ему восторженные письма и возводил в его честь храмы»

(«Понедельник начинается в субботу». Аркадий Стругацкий, Борис Стругацкий)

Хроники рун

Что может служить убедительным подтверждением того, что популяризируемые ныне руны действительно являются теми самыми Северными рунами, священными рунами Одина? – Очевидно, только чётко прослеживаемая в веках и, желательно, документированная связь оригинальных рун Одина, которые он обрёл, вися на дереве, с их предполагаемым современным образом. Не вторгаясь в неоднозначное происхождение рун, можно, тем не менее, достаточно уверенно обозреть историю рун. Источники утверждают, что руны в этот мир, в Мидгард, принёс Один. Они так и называются, – руны Одина. Правда, существуют некоторые шероховатости в использовании самого слова «руна».

Не существует общепринятого и обоснованного толкования самого понятия «руна» за исключением случая использования слова «руна» в качестве названия особого графического знака.

Попытки раскрыть понятие «руна» посредством исследования этимологии слова «руна» не увенчались успехом. В конце концов, исследователи остановились на общем первичном толковании слова «руна» как «тайна». Но само слово «тайна», в свою очередь, означает «неизвестность». А это порождает дуализм понимания: либо «руна» становится синонимом «неизвестности», либо содержание понятия «руна» не известно.

Вторым, и основным источником информации о руне является утилизационное назначение современных рун. Авторитетные источники сообщают, что ещё во II веке н.э. германцы пользовались «жеребьёвыми палочками» для предсказаний. Хотя термин «руна» в связи с «жеребьёвыми палочками» в этих источниках не используется, тем не менее, руны стали толковаться и для обозначения оракула, гадательного механизма, и для обозначения самих «жеребьёвых палочек», и для обозначения содержательного смысла, ассоциируемого с каждой отдельной «жеребьёвой палочкой».

Конкретное и уникальное значение, приписываемое в современной практике рунического гадания каждой отдельной руне, якобы, пришло из глубины веков в традиции устной передачи знаний. Тогда правомочен вопрос: это механизм «жеребьёвых палочек» привёл к «рунам» как понятийному аппарату, или изначально самостоятельный понятийный аппарат рун был инкорпорирован в гадательный механизм? – История не даёт ответа на этот вопрос. Но он носит принципиальный характер, так как он впрямую затрагивает природу рун: либо их понятийный аппарат был производным от процесса гадания, либо, напротив, их понятийный аппарат имел самостоятельное назначение и изначально служил другим целям. А от природы рун зависят и значения рун.

В период XI – XIII веков знания о рунах были положены в рукописные источники, – так называемые «Рунические поэмы». Таким образом, начиная с этого периода потенциально сосуществуют две традиции передачи рунических знаний – устная, как и прежде, и, вновь зародившаяся, письменная. В англосаксонской рунической поэме содержится 24 строфы – по одной на каждую руну Старшего ФУТАРКа (рунического алфавита). В нордических (Исландской и Норвежской) рунических поэмах содержится по 16 строф, также по одной на каждую руну, но уже из состава Младшего ФУТАРКа (сокращённой версии Старшего ФУТАРКа). Среди прочих мнений о рунических поэмах существует робкая гипотеза, что строфа рунической поэмы являет собой авторскую формулировку (пусть и заковыристую) смысла соответствующей руны. Однако, предельная краткость строф (размер строфы – от двух до шести строк) совместно с высочайшим уровнем метафоричности строф не позволили их «прочесть», не позволили проникнуть в тайны рун.

И здесь, на ровном месте, возникает ещё один вопрос: почему письменные редакции рунических поэм, положенные в Кодексы, появились именно тогда, когда появились? – Ведь всё имеет свою причину?! – Что, раньше руки не доходили? – Или, что называется, «припёрло»? – И почему Кодексы всех национальных рунических поэм написаны на (древне)исландском языке? – А не на своём национальном языке? – Что, к тому времени норвеги и англосаксы не владели своей письменностью? – Ответы на эти вопросы естественно искать в синхронных исторических событиях. Скорее всего, это объясняется начавшимися к тому времени христианскими гонениями на язычество, элементом которого считались и, несомненно являлись, руны. Любящая, но очень жёсткая христианская рука, начала зачищать свой лужок, убирая с него атрибуты предшествовавшего язычества, в том числе и выбивая самих носителей этого язычества. Вероятно, как свидетельство наметившейся тенденции если и не гонений, то, уж, во всяком случае, деятельного христианского контроля за руническим язычеством следует расценивать и задокументированный факт попытки адаптации рун. Так, в одном из переводов одной древненорвежской рунической поэмы есть строка: «Христос эту землю создал». Хотя всем известно, что создал землю не Христос, но Один. Можно предположить, что в связи с обозначившейся тогда тенденцией перспективы рун просчитывались на раз-два, и носители устной традиции передачи рунических знаний, движимые результатами такого просчёта перспективы, постепенно отступали в географически дальний удел нордического язычества – в Исландию, где, опасаясь гибели устной традиции передачи, и решили архивировать знание о рунах в письменных источниках, закрыв их при этом шифром от прочтения преследователями.

Первая попытка христианизации скандинавских народов была предпринята в 830-х годах «Апостолом севера» епископом Гамбурга и Бремена Ансгаром. Вообще переходный процесс христианизации Скандинавии, а также других стран Северной Европы, происходил в период VIII – XII веков. Первой из скандинавских стран, в 965 году при Харальде Синезубом, официально приняла христианство Дания. Исландия официально признала христианство равной язычеству религией на альтинге в 1000 году. Собственные же архиепархии, подчиняющиеся непосредственно Папе, королевства Дания, Норвегия и Швеция учредили в 1104, 1154 и 1164 году, соответственно.

Получается, Исландия была в авангарде христианского натиска. Однако, может быть, именно в следствие этого, темпы и характер проникновения христианства в жизнь общества были не очень скорыми и одновременно мирными. Специальные источники отмечают, что переход Исландии к христианству был необычно мирным и быстрым, особенно в сравнении с Норвегией, где христианизация была кровавой и растянулась на много десятилетий. Новая исландская церковь в течение почти двух веков развивалась «без присмотра», то есть фактически вне контроля со стороны римской курии и ее эмиссаров. Христианизированные вожди-годи строили на своей земле церкви и рассматривали их как свою частную собственность. И так продолжалось, пока вопрос о контроле за церковными землями не обострился к концу XII века и пока исландская церковь, под чужеземным давлением, не начала требовать для себя отдельной системы права. Это даёт основание рассматривать Исландию того времени не только как географически удалённое, но и как правовое убежище нордического язычества. И это же объясняет, почему сюда стянулись носители устной традиции передачи рунических знаний всех трёх стран.

Можно только надеяться, что к моменту фиксации на твёрдый носитель устной традиции передачи рунических знаний, эти знания были истинны в том смысле, что они были аутентичны рунам периода их «обретения». Доказать такую аутентичность уже невозможно. Можно только «закрыв глаза» поверить в такую аутентичность, ибо в противном случае вообще все современные разговоры о рунах становятся бессмысленными. В целях душевного успокоения можно попытаться подвести косвенные подпорки под это предположение. Как часто и необъяснимо случается, примерно в то же время, в период XII – XIII веков, появляются, так называемые, эддические тексты, которые, не отсылая впрямую к руническим поэмам, отсылают к рунам в контексте их употребления. Эддические тексты, описывающие обретение рун, процесс их изготовления как «жеребьёвых палочек», ритуалы гадания на рунах, вводящие классификацию рун и содержащие расширенный контекст употребления рун, фактически, выступают в качестве метатеории или мета рунической поэмы. Эта мета руническая теория своим содержанием косвенно подтверждает традицию устной передачи и описывает практику применения рун в жизни общества того времени. На этом основании можно постулировать непрерывность традиции устной передачи, во всяком случае, – до периода её фиксации в рунических поэмах, и на этом основании – аутентичность рунических поэм.

В сформулированном постулате главное слово – «непрерывная». А вот, что касается последующего этапа традиции устной передачи, – от периода появления письменной традиции передачи и до настоящих дней, – не только нельзя доказать свойство непрерывности, но, напротив, можно указать период времени, в который эта традиция прерывалась. Традиция устной передачи рунических знаний прерывалась, по крайней мере единожды, – в XVII веке, – в результате жестоких христианских гонений на руническую практику. Возрождение интереса к рунам можно датировать не ранее, чем XX веком. Но, за более, чем три века, прошедших между этими вехами, успело вымереть не одно поколение потенциальных носителей рунических знаний (6-7 поколений). Тогда откуда были импортированы значения рун в период возрождения?

Пробел в традиции устной передачи восполнила современная эзотерическая теория происхождения рун, позволившая наполнить руны эзотерическими смыслами взамен утерянных исходных. От рунических поэм были заимствованы имена рун, которые волевым порядком были приняты в качестве основного понятия руны, а расширенная мантика руны выстраивалась путём привлечения мифологических ассоциаций и эзотерических наслоений. Эта линия осмысления рун является сегодня единственно легитимной.

Казалось бы, в этих условиях единственное, что могло бы спасти ситуацию, – это «прочтение» рунических поэм. Но сама линия восстановления исконного смысла рун исключительно на основании рунических поэм и родственных им письменных источников в современной рунологии была признана тупиковой. А чтобы сгладить возникшую двусмысленность, по умолчанию принято считать, что проблемы прочтения рунических поэм вовсе и не существует. Эта позиция выражается словами одного из корифеев рунологии: «Без сомнения, поэмы предназначены для того, чтобы было проще запомнить названия рун».

Вот и очень юный герой О’Генри, обратившись с вопросом к своему несчастному похитителю, сам же на него отвечает: «Ветер отчего дует? – Потому что деревья качаются!». В этой книге делается попытка опровергнуть логику героя О’Генри, и попытаться «прочесть» рунические поэмы. Задачу восстановления исходного смысла строф несколько облегчает определённая информационная избыточность. Во-первых, каждая руна (каждая из шестнадцати рун Младшего ФУТАРКа) представлена строфой в трёх национальных рунических поэмах, существенно различающихся по стихотворной форме строфы, но, прежде всего, – по содержательному наполнению. Таким образом, одной руне уже соответствуют три разные версии строфы. Кроме того, каждая национальная руническая поэма представлена в трёх канонических редакциях перевода – П.Р. Монфорт, Г.ф. Неменьи и А. Блейз, – которые также значительно различаются и по выразительным средствам, и по передаче смысла. Таким образом, при «прочтении» одной руны одновременно анализируются 3 х 3 = 9 различных редакций. Кроме того, опираясь на гипотезу родства рунических поэм и текстов «Старшей Эдды», эти тексты по ассоциации привлекаются в качестве дополнительных исходных данных анализа.

Как читать книгу

Книга состоит из трёх частей. В первой части приводится позиция автора по вопросу происхождения мифов вообще, и примеры «чтения» ряда «краеугольных камней» скандинавских мифов на основании принятого подхода: «мёд» (в частности, «мёд поэзии»), «пиво», древо жизни Иггдрасиль, источник Урд, источник Мимира. На основании проделанных «упражнений» по чтению мифов наполняется конкретным содержанием само понятие «руна».

Вторая, основная, часть книги содержит методический материал по проблеме «прочтения» рунических поэм, и собственно «прочтение» двадцати четырёх строф рунических поэм, соответствующих двадцати четырём рунам старшего ФУТАРКа.

В третьей части делается попытка оценки полученных результатов и рассмотрение вопросов взаимоотношения рун и рунического оракула.

Книга не преследует цель популяризации рунических знаний в общепринятом смысле, и не содержит фрагментов сугубо познавательного характера в области рунических знаний. Приводимые в тексте цитаты из эддических текстов и краткие пересказы фрагментов этих текстов минимально необходимы для раскрытия обсуждаемой темы. Ссылки на источники даются при цитировании, а также при свободном изложении положений сторонних источников. Литературные, исторические и просто информационные источники, использованные в книге, представлены как материалами, изданными в твёрдой копии (традиционные книги), так и материалами на электронных носителях. Все материалы делятся на основные и те, ссылка на которые носит разовый характер или заимствование из которых не велико по размеру. Реквизиты последних, – и это, как правило, электронные материалы, – указываются непосредственно в тексте, в месте размещения заимствования.

В тексте книги ссылка на источник оформляется в виде уникальной буквенной аббревиатуры, заключённой в квадратные скобки. Источники приводятся в лексикографическом порядке. В первую группу основных источников входят труды, канонические переводы которых являются предметом прочтения:

[Блз] – Анна Блейз; Edred Thorsson, Перевод: Анна Блейз. Рунические поэмы. (weavenworld.ru/runicheskie-poemy/).

[Мнф] – Монфорт, Пол Рис. Северные руны. Москва, Эксмо, 2018.

[Нмн] – Геза фон Неменьи. Священные руны. Издательство «Велигор», Москва, 2009.

Аналогично формируются ссылки на национальные рунические поэмы:

[ДАРП] – Древнеанглосаксонская руническая поэма;

[ДИРП] – Древнеисландская руническая поэма;

[ДНРП] – Древненорвежская руническая поэма.

Основными оригинальными литературными источниками являются тексты «Старшей Эдды» ([СЭ] – Старшая Эдда. Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Том 9. Издательство «Художественная литература», 1975). Кроме того, используются дополнительные источники.

Часть I. Проза «Старшей Эдды»

«Похоже, человечество просто очень не любит расставаться с тайнами. Чем больше эзотерики, чем более мифологичен мир вокруг, тем большим смыслом наполнено бытие. Тайна должна существовать и быть нераскрытой – если пропадает обаяние тайны, то жить скучно и не интересно. Поэтому каждое рационалистическое объяснение любого феномена всегда будет приниматься в штыки».

История христианства и спорынья. (http://www.tinlib.ru/istorija/hristianstvo_i_sporynja/p10.php)

«В глубокой нише, из которой тянуло ледяным смрадом, кто-то застонал и загремел цепями. «Вы это прекратите, – строго сказал я, – Что ещё за мистика! Как не стыдно!…» В нише затихли»

(«Понедельник начинается в субботу». Аркадий Стругацкий, Борис Стругацкий,)

Вступление

Тексты «Старшей Эдды», за исключением комментариев, написаны в стихотворной форме. В названии Части I книги слово «проза» употребляется не в смысле формы повествования, но в смысле прозаического, то есть лишённого всей возвышенной поэтики скальдов, изложения содержания, лежащего в основе песен «Старшей Эдды». В этом смысле эту часть можно было бы назвать «В дебрях «Старшей Эдды».

Язык рунических поэм по используемой терминологии, кённингам, метафорам и, отчасти, темам очень близок к языку песен «Старшей Эдды». Например, в одной из редакций древненорвежской рунической поэмы в строфе, посвящённой руне Райдо, впрямую упоминается и имя мифологического героя-карлика Регина, и даже фрагмент сюжета, с ним связанный: «Регин сковал меч наилучший». На этом основании представляется вполне естественным попытаться привлечь тексты «Старшей Эдды» в помощь к прочтению рунических поэм. Эти тексты, как можно ожидать, в силу их несравненно более развёрнутого повествования обладают большей информативностью, и могут послужить подспорьем в интерпретации красочного, но весьма скупого формата рунических поэм.

Однако, в свою очередь, тексты «Старшей Эдды» представляют собой другую крайность – они весьма запутаны по тематике, а в их изложении присутствует большая метафизическая составляющая (не только в песнях о богах, но и в песнях о героях). Уже в героических, казалось бы, приземлённых песнях затруднено прослеживание хронологии и событийного ряда для таких эпических героев, как Сигурд-Хельги убийца Хундинга и валькирия Сигрдрива – принцесса Брюнхильда. Содержание же песен о богах, насквозь пронизанное трансцендентным, естественно, ещё менее доступно восприятию. Для него характерно причудливое переплетение тем и сюжетов. Из него весьма проблематично проследить хронологию – при чтении создаётся впечатление, что события происходят не последовательно, а одномоментно. Всё это, вместе взятое, приводит к парадоксу: сложность исходного материала «развязывает руки» в свободе толкования. К примеру, итогом компиляции коллективного публичного толкования основных метафизических положений «Старшей Эдды» служит примерно такая сказка.

Захотел как-то раз Один стать мудрым. Да вот незадача, – своего ума не хватает! (Надо сказать, тогда ещё не было искусственного интеллекта) Пошёл он тогда к злобному сквалыге, великану Мимиру: «Дай, – говорит Один – напиться из твоего источника мудрости!». «Ну, что ж, – отвечает ему Мимир – изволь. Только за это отдай мне свой глаз». Не задумываясь, вырвал Один глаз свой из глазницы и зашвырнул его в источник Мимира. Припал тогда Один к источнику. Глотнул раз. Глотнул другой. Нет, не прибавляется мудрости! Что тут поделаешь?! Хватило ума только на то, чтобы забраться в дом другого великана – Суттунга – и украсть у него медовый напиток Одрёрир, который, по слухам, обладал способностью подавлять сдерживающие центры, веселить душу, раскрепощать дух, пробуждать фантазию, развязывать язык и совершать открытия на грани безумства. Выпил Один этого волшебного напитка и полез на дерево Иггдрасиль. Долез до самой вершины, да застрял в ветвях на девять суток. Вдруг, видит, – руны! Потянулся Один за ними, поднял их, да от неловкого движения сорвался с дерева и рухнул на землю. А тем временем хитрый Мимир, наблюдая за всеми злоключениями Одина, гаденько подсмеивался и прихлёбывал мёд с вырванного глаза Одина.

Ясно, прежде чем опереться на материалы «Старшей Эдды», их предварительно необходимо «очистить» от метафизических наслоений и расшифровать сюжеты. Восстановление истинного смысла ключевых понятий и сюжетов, переплетенных в текстах «Старшей Эдды», следует искать на пути «растаскивания» тематик, взаимного «очищения» одной тематики от другой. Этот процесс напоминает процесс распутывания рыбацкой сети: ухватившись за одну тематику и потихоньку вытягивая её из спутанной сети, сталкиваешься с необходимостью вытащить и примыкающие к этому участку ячейки, которые принадлежат уже другой тематике. К сожалению, это приводит к взаимным контекстным повторам при раскрытии отдельных тематик. Это обычное дело, – при толковании сложного текста процесс его понимания неминуемо оказывается в герменевтическом круге: нельзя понять целое, не поняв частного, и, наоборот, – нельзя понять частное, не поняв целого.

Излагаемая на этих страницах трактовка событий и интерпретация основных понятий песен о богах не вписывается в общепринятую трактовку мифов, базирующуюся, в основном, на материалах «Младшей Эдды». Задача сравнительного анализа «Старшей» и «Младшей» «Эдд» выходит за рамки настоящего исследования. Какая «Эдда» старше и, соответственно, какая из них младше, какая – первична, и, соответственно, какая – вторична, какая является истиной, а какая – профанацией – все эти вопросы адресуются специалистам в области истории и филологии. А в этой книге все построения основаны, в основном (далее, по скудости литературного языка автора, подобные тавтологии будут встречаться часто), на материалах «Старшей Эдды». А остальное рассудит история.

В основе исповедуемого здесь прозаического взгляда на «Старшую Эдду» и рунические поэмы лежит эвгемеризм, объясняющий мифологию посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых или наделенных властью людей. Соответственно, и события, которые проживают обожествляемые персонажи, трансформируются в форму фэнтези-событий. Наиболее точно это выражается цитатой из «TheLib.Ru» Мифы. Легенды. Эпос» Сборник» Скандинавский эпос»: «Пантеон «Старшей Эдды» – это примитивное человеческое общество, дикое племя, которое воюет с соседним племенем, применяя силу или хитрость, совершает походы, берет пленников или заложников, похищает у соседнего племени имущество или женщин, но прежде всего борется со злыми силами, со всем тем, что угрожает его жизни и жизненным ценностям. Злые силы в мифологических песнях «Старшей Эдды» – это великаны (ётуны, турсы) и великанши, и к последним относится также Хель – смерть. Боги «Старшей Эдды» – это те же люди. Они не идеализированы, не абстрактны и ни в каком отношении не лучше людей. Они даже не бессмертны и настолько очеловечены, что образы их разнообразней, сложней и конкретней, чем образы эпических героев в героических песнях. Ваны, асы и асиньи щедро наделены человеческими слабостями и пороками и по своему моральному уровню значительно уступают эпическим персонажам». Как повествует вёльва [ПрВл]:

7 «Встретились асы

На Идавёль-поле,

Капища стали

Высокие строить,

Сил не жалели,

Ковали сокровища,

Создали клещи,

Орудья готовили».

Итак, боги показали пример, то есть научили, как строить языческие храмы, как создавать орудия труда, а значит, научили и ремёслам, в которых эти орудия труда используются. По существу, вёльва сообщает, что: «Первопредки и культурные герои побеждают фантастических чудовищ и делают землю пригодной для жизни. Они учат племя добывать и хранить огонь, охотиться, рыбачить, приручать животных, мастерить орудия труда, выращивать растения». [(http://rulibs.com/ru_zar/sci_history/mechkovskaya/0/) Наука, Образование : История : 33. От мифологического эпоса к народным сказаниям о героях: Нина Мечковская]. Здесь не затрагивается вопрос порождения мифов. Здесь ставится задача толкования мифов.

Эддический мёд

Есть мнение, что древние германцы бражничали далеко не каждый день, как может показаться при чтении «Старшей Эдды». Обстоятельства жизни не позволяли. К рядовому бражничеству, будь то в бражном доме или в собственном доме, подавали, в основном и традиционно пиво (эль). Мёд, как хмельной напиток, соответствовал более торжественной обстановке и подавался, как правило, в ознаменование значимости события. Видимо, именно благодаря связи мёда с торжественностью, значимостью и даже возвышенностью события или обстановки, слово «мёд» превратилось в термин, характеризующий само событие, процесс, обстановку, но никак не хмельной напиток.

Мёд лести. В «Перебранке Локи» жёны асов, предметно собравшихся у Эгира на тему попить пива, последовательно уличались в неверности своим мужьям. Об этом убедительно свидетельствовал именно Локи. Желая прервать поток разоблачений, Сив, жена Тора, «налила Локи в хрустальный кубок мёду (а ведь Эгир наварил только пиво – авт.) и сказала:

53 «Привет тебе Локи!

Кубок хрустальный

С мёдом прими»

Очевидно, что в контексте презрительно-оскорбительного обращения асов к Локи (как, впрочем, и Локи к ним) в ходе перебранки, «мёдом» являлась не жидкость, налитая в хрустальный кубок (это могло быть только пиво на пивной же пирушке). В качестве мёда выступала неприкрытая лесть, произнесённая Сив в адрес Локи, как можно предполагать, медовым же голосом с целью заткнуть Локи рот, и тем самым избежать позора. Но женщине не свезло…

Мёд мести. Месть вообще считается самой сильной и всепоглощающей из всех известных страстей. А у древних германцев кровная месть была возведена в ранг закона, который каждый кровник должен исполнять неукоснительно.

Гудрун, жажда мщения которой за убийство своих братьев – Гуннара и Хёгни – затмила все другие чувства, изготовила себе радость из гнева. Она зарезала своих малолетних сыновей, а их сердца скормила своему мужу Атли. И после этого [ГрПсАт]:

35 «… Сказала ему

Слова оскорбленья:»

36 «С мёдом ты съел

Сердца сыновей -

Кровавое мясо,

Мечи раздающий!

Перевари теперь

Трупную пищу,

Что съедена с пивом,

И после извергни».

В то время как Атли запивал пивом съеденные им сердца своих сыновей, Гудрун пила сладкий мёд мести. Страшная, сладкая и традиционная в истории (достаточно вспомнить Медею) месть женщины! Мёдом в данном случае опять-таки явилось не питьё, поданное мужу. Сладкий мёд страшной мести пила сама Гудрун, наслаждаясь созерцанием того, как Атли, съевший, того не подозревая, сердца двух своих малолетних сыновей, запивает это отравленным вином (пивом). Несчастная женщина насладилась актом мщения, сладким и возвышенным как мёд.

Мёд соболезнования. Один в царстве Хель, подняв заклинанием вёльву из могилы, спросил [СнБл]:

6 «… Скамьи для кого

Кольчугами устланы

Золотом пол

Усыпан красиво?»

И вёльва сказала:

7 «Мёд здесь стоит,

Он сварен для Бальдра,

Светлый напиток,

Накрыт он щитом;

Отчаяньем сыны

Асов охвачены …»

Следует вспомнить, что действо развёртывается в мрачном царстве мёртвых. Но речь вёльвы, проникнутая соболезнованием, соучастием, сочувствием создаёт атмосферу светлой печали. Эти тёплые чувства адресованы отцу в желании поддержать его в горестной ситуации.

Сразу бросается в глаза несоответствие обстановке употребление вёльвой слова «мёд». Ну, не вяжется «чистота» продукта пчеловодства – мёда ,– обладающего в том числе антисептическими свойствами, с «не чистотой» (во всяком случае в бытовом смысле) царства мёртвых, «загробного» мира! Это равносильно присутствию церковных восковых свечей, – тоже производное от продукта пчеловодства – в преисподней. Что прежде всего ассоциируется со смертью, с загробным миром? – Ответ очевиден – гроб! Этот гроб (с телом Бальдра) «накрыт щитом». Этот скорбный факт подчёркивается словами вёльвы: «отчаяньем сыны асов охвачены». Гроб, приготовленный для Бальдра, конечно, не стоит (не «сварен») в царстве Хель. Эта метафора означает, что Бальдру уготована участь стать жителем царства Хель, то есть, просто-напросто, – умереть. Но, учитывая положение Бальдра, – один из самых могущественных асов, «светлый» ас, любимец Одина, его жены и всех остальных асов (возможно, за исключением Локи) – о его переселении в царство Хель говорится очень и очень уважительно и сочувственно. Вульгарно приземлённое слово «гроб» заменено на «мёд», «светлый напиток». И это упоминание мёда адресовано не Бальдру. Бальдру это всё равно. Это мёд для ушей его отца! Да и описание самой обстановки, содержащееся в вопросе Одина, проникнуто особой, подобающей случаю, торжественностью и значительностью: «Скамьи … кольчугами устланы, золотом пол усыпан красиво».

Мёд поэзии. В [РчВс] встречается выражение, близкое к выражению «мёд-пиво пил, по усам текло, а в рот не попало»:

105 «Гуннлёд меня

Угостила мёдом

На троне из золота …»

Ясно, что фраза является глубоко метафоричной. Ну, невозможно допустить, что Один вместе с Гуннлёд сидели на троне (в кресле), и она его при этом угощала мёдом. Эти три строки высвечивают один из самых громких эддических сюжетов – мёд поэзии Одрёрир. В этом контексте можно допустить, что «мёд» – это и есть тот самый «мёд поэзии», и первые две строки как раз и сообщают, что Гуннлёд отлила из своей трёх литровой банки в фляжку Одина немного этого мёда. А какое отношение к этому имеет третья строка? – Что-то не вяжется. Удивляет «громкость» этого сюжета. Скорее, впечатляет полная абсурдность сюжета. Может быть, абсурдность и обусловливает «громкость»? – Несчастного Квасира, субстанцию непонятного происхождения, поместили в «Старшую Эдду» только лишь для того, чтобы заквасить его в брагу под названием «мёд поэзии». Сам Квасир при его жизни никакого отношения к поэзии не имел. Доведению «мёда поэзии» до кондиции предшествовала череда бессмысленных убийств со стороны безвестных персонажей с фиктивным функционалом, которые нигде в эддических текстах более не появляются, а, следовательно, все этапы «перегонки» Квасира на «мёд поэзии» никакого смысла не имеют. Складывается впечатление, что именно эта-то бессмысленная череда событий и персонажей единственно имеет смысл для авторов, – она скрывает бессмысленность конечного продукта. Бессмысленного, – хотя бы потому, что он, как бы, был передан Браги. А ведь Браги – это бог поэзии, что само по себе означает принципиальную невозможность придумать что-либо более поэтическое. Браги – это эталон поэзии, идеал, который по определению нельзя превзойти. Его язык «руны украсили». Это лишний раз подтверждает абсурдность самого понятия «мёд поэзии». Да и сам-то Одрёрир, если под ним понимать «мёд поэзии», никакого развития в текстах не получил. Правда, учитывая в конце концов свершившееся между Одином и Гуннлёд, можно предположить, что под «угостила мёдом» в контексте их отношений понимается совсем другое:

105 «… Плату недобрую

Деве я отдал,

За ласку, любовь,

За всю её скорбь».

С другой стороны, – ласка и любовь на троне? – На троне-то, как-то… Да и презумпция «облико морале»… Тогда, о каком «мёде» говорится в этой строфе? – Если сам продукт вместе с технологией его получения не представляет интереса, то само упоминание мёда на золотом троне всё-таки требует своего объяснения. Продолжая рассказ о себе же от третьего лица, Один говорит:

110 «Напиток достал он

Обманом у Суттунга…».

Здесь «мёд» объявляется напитком. В «Старшей Эдде» есть ещё одно место, где употребляется слово напиток как очевидная метафора. Так, Сигрдрива рассказала Сигурду, что в своё время она была приближённой самого Одина. Впечатлённый Сигурд [РчСг]: «Тогда он просит поучить его мудрости, раз она знает, что нового во всех мирах, Она сказала:»

5 «Клёну тинга кольчуг

Даю я напиток,

Исполненный силы

И славы великой;

В нём песни волшбы

И руны целящие,

Заклятья благие

И радости руны».

Здесь «напиток» – это знания, которыми напитывается Сигурд. Это впервые выводит на ассоциацию, что «мёд» на «троне из золота» – это тоже знания. Выражение «на троне из золота» близко к выражению «на королевском троне», что, в свою очередь, указывает на превосходную степень оценки того действа, которое связано с троном из золота. Трон – это атрибут ритуала коронации. Но нет власти выше власти Одина, – он ВсеОтец, верховный бог. Тогда, на что Гуннлёд могла бы короновать Одина? – Известно, что после своих злоключений, связанных с путешествием во владения Суттунга, напившись напитка, Один возвестил [РчВс]:

111 «Пора мне с престола

Тула поведать

У источника Урд;

Смотрел я в молчанье,

Смотрел я в раздумье,

Слушал слова я;

Говорили о рунах,

Давали советы

У дома Высокого,

В доме Высокого так толковали:».

Престол – это тот же трон. Итак, напившись «напитка» на «троне из золота», Один превратился в тула, и теперь, уже с трона Первого шамана, он решил немного пошаманить, проведя ведический (провидческий) сеанс погружения в Реку Времени. Начало строфы – слово «пора», – как-бы подводит черту под повествованием о приключениях Одина во владениях Суттунга, и открывает начало следующего сюжета, в котором Один трактует всё, что с ним произошло в этом путешествии. (А, надо сказать, в строфах с № 1 по № 95 Один в долгом пути к Суттунгу, готовя себя к предстоящему, прокручивал в своей голове всю ту мудрость, которую ему удалось накопить). И вот, он начинает камлать, анализировать происшедшее и делать выводы в виде советов Лоддфафниру, себе же. Эти советы, в которых Один, отмечая совершённые им же ошибки, посыпая голову пеплом, и самокритично называя себя уничижительным словом «Лоддфафнир», в смысле «дурачок», следует читать так: «Надо было бы тебе, Один, … (или «Не надо было бы тебе, Один …)». Так, «ночью вставать по нужде только надо» (112), а ты попёрся «перед утром, – все почивали, – … лишь сука была привязана к ложу» (101). Тем самым, получил от Гуннлёд заслуженное: «Ну и кобель же ты, Один». И далее, ведь тебе на роду было написано: «с чародейкой не спи, пусть она не сжимает в объятьях тебя» (113), а ты, Один, соблазнил бедную женщину, и использовал «Гуннлёд прекрасную», тебя «обнимавшую» (108). И теперь приходится мучиться угрызениями совести по поводу коварства собственной клятвы (видимо, – любить вечно, весь сезон), данной Гуннлёд (110). И ведь знал же, что (115): «Чужую жену не должен ты брать в подруги себе». А, ты? – Что сделал ты? – А ты принудил её совершить адюльтер «Гуннлёд на горе» (110). Ведь обманутый муж, Суттунг, за этот адюльтер вверг её в «скорбь» (105). (Теперь то уж приходится признать, что Гуннлёд никакая не дочь Суттунга. Она жена его!). И вот так Один выговаривал себе, заглядывая в коллективное бессознательное (теперь-то он обладал такой способностью!).

Впервые слово «Одрёрир» появляется в строфе 107 [РчВс]. А в предыдущей строфе № 106 Один рассказывает, как он бежал, спасаясь от преследования армии ётунов. Он говорит: «Мне гибель грозила» (выделение автора). В строфе № 107, уже от третьего лица, он расхваливает свою хитрость, позволившую ему спастись, и продолжает о себе же любимом: «Так ныне Одрёрир в доме священном людей покровителя», то есть, в Вальгалле. Прослеживание цепочки «(в рассказе Одина, от первого лица:) «мне» – «(продолжение рассказа Одина, но уже от третьего лица: «хитрый Один», он же) Одрёрир в доме» – «Вальгалла» очевидно и однозначно свидетельствует о том, что «Одрёрир» это проявление, хейти, Одина в данном эпизоде. Равно как и «Одрёрир» – это мудрость, которую теперь, напившись Одрёрира и став Первым шаманом, олицетворяет Один.

Закончив самоанализ, Один стал вспоминать как проходила процедура-ритуал его инициации в шаманы. Строфа № 138 [РчВс], открывающая сюжет предполагаемого «обретения» рун Одином, начинается словами: «… висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей». Эддические тексты не дают обоснование тяготения к цифре «девять»: «девять» долгих ночей висения на древе, «девять» песен, узнанных Одином от сына Бёльторна, «девять» лет, как период паломничества к главному Святилищу германцев, «девять» дней празднеств во время посещения Святилища. Разнообразие областей использования позволяет усомниться в том, что «девять» в них действительно означает числовую константу «девять». В предисловии Мариэтты Шагинян к «Калевале» [Клв] применительно к случаю, когда в одной строке руны «Калевалы» о зёрнах говорится, что их шесть, а уже в следующей строке о тех же зёрнах говорится, что их семь, отмечается: «Превосходный знаток и исследователь «Калевалы» О. В. Куусинен, касаясь этих строк, указал на то, что здесь перед нами приём древнейшего первобытного человеческого мышления, ещё не умеющего обобщить накапливаемый опыт в едином понятии или образе, но в то же время стремящегося выразить своё представление о предмете не на основе одного его признака, а на основе рассматривания движущегося предмета, рассматривания накапливающегося числа его признаков. Если первый стих у древнего певца говорит о шести зёрнах, а второй – о семи, то второй вовсе не «дублирует» первый, «нечаянно» давая неточную цифру. Оба стиха должны выразить многочисленность зёрен, и, характеризуя их по счёту «шесть», «семь», поэт хочет дать представление о множестве». Такой уровень мышления общества и уровень развития языка финнов датируется Iв. н.э. Возможно, и в «Старшей Эдде» «девять», как старшая цифра, замыкающая цифровой ряд, знаменует собой множество, понятие «много»? – (Хотя, может быть, у древних германцев в ходу была вовсе и не десятичная система счисления, а, например, двоичная или вообще – по основанию шестьдесят четыре. Тогда «девять» у них, как у обезьянки из мультфильма, могло означать «куча»). Кстати, тексты и фрагменты текстов «Старшей Эдды», в которых для передачи понятия множества употребляется не предназначенное для этого слово «много», а его первичный суррогат «девять», можно отнести к древности, к периоду «становления» богов, в котором только формировалось понятие «много». Таким образом, можно считать, что первые три строки строфы № 138 говорят о том, что Один долго, – не девять дней, но относительно долго, – висел в ветвях мирового древа.

И вот, наконец, итоговая цитата касательно «мёда поэзии» [РчВс]:

140 «…Мёду отведал

Великолепного,

Что в Одрёрир налит».

В этой цитате впервые встретились Одрёрир и мёд, который наливают, то есть «напиток». И говорится вполне определённо: напиток «в Одрёрир налит». Но, ранее было установлено, что Одрёрир – это проявление, это хейти Одина. А «напиток», как тоже было установлено, – это знания. И далее, в развитие этого тезиса Один говорит [РчВс]:

141 «Стал созревать я

И знанья множить,

Расти, процветая…».

Это свидетельствует о том, что заливка «напитка» в Одрёрир – это не разовая процедура. Инициация Одина означает его открытость миру духов, миру коллективного бессознательного, в которых он, как Первый шаман, будет черпать мудрость и мастерство шамана: «дело от дела дело рождало» (141). («Умеешь ли резать? Умеешь разгадывать? Умеешь окрасить? … (144)). Выходит, в Одрёрир, то есть в Одина, залито знание. Именно в силу этого строфы № 105, №138 – № 141 справедливо расценивать как описание инициации Одина как Первого шамана.

Вот в этом контексте проясняется судьба несчастного Квасира, в нём он «получает новую жизнь». Здесь Квасир возрождается как символ передаваемой мудрости. В злоключения Квасира путём очень глубокого иносказания, настолько глубокого, что, видимо, в нём запутались и последующие скальды, была погружена идея передачи тайной трансцендентной мудрости, в которую посвящается инициируемый в шаманы. Итак, «мёд поэзии» не имеет никакого отношения к поэзии, также как и Одрёрир не имеет никакого отношения к сосуду под мёд (вспоминается из Винни-Пуха: «Вот горшок пустой, он предмет простой…»). Разве что Один как сосуд для мудрости. Что же касается этимологии самого слова «Одрёрир», то оно заслуживает отдельного рассмотрения. Пока можно высказать только предположение, что в основе его лежит слово «одр» в смысле «постель», к которой так стремился Один (в объятиях Гуннлёд, конечно).

Мёд знания прикупа. В «Речах Высокого» несколько раз обращается внимание к ночи и к утру. Видимо, утро для древних германцев имело некий глубинный смысл [РчВс]:

23 «Глупый не спит

Всю ночь напролёт

В думах докучных;

Утро настанет –

Где же усталому

Мудро размыслить.».

В русской народной сказке сказали бы просто: «Утро вечера мудренее». Вся надежда на утро, которое обещает открыть нам то знание грядущего, не знание которого не даёт нам уснуть. Когда мы просыпаемся утром, по мере нашего осознания нашего присутствия в мире, в нашем сознании, к счастью, сразу начинают всплывать те ожидания и тревоги, с которыми мы вчера засыпали. К счастью, – ибо в противном случае мы были бы божьими коровками, которые просыпаясь, руководствуются своими инстинктами или рефлексами, или что там у них ещё, и летят, руководствуясь чувством голода и запахом пищи. Ещё не открывая глаз, находясь, как-бы, под защитой сомкнутых век, мы ранжируем наши ожидания и тревоги, и свободным, защищённым пока от влияния внешнего мира, сознанием рисуем пути и образы реализации наших волнующе-радостных ожиданий и строим надежды или даже тактику поведения по предотвращению реализации того, что нас беспокоит. Затем мы открываем глаза и входим в этот мир. И тогда сразу осознаём наличие множества факторов влияния, от которых зависит представленная нами схематичная картина. В нас вселяются привычная напряжённость и опасения по поводу осуществимости наших надежд. И вспоминается бабушкино изречение, которое мы всегда выслушивали с неудовольствием, но в справедливости которого сами же часто убеждались: «Загад не бывает богат!». Нас напрягает и отравляет нашу жизнь неизвестность. Преферансисты (и уже не только они) говорят: «Знал бы прикуп, – жил бы в Сочи». В том смысле, что знание карт, ещё закрытых и лежащих в прикупе, позволяет оптимизировать выбор решения по формированию расклада своих карт, и тем самым значительно повышает шансы на выигрыш, на успех. Знать бы, что у нас в прикупе наступающего дня! Эта тема настолько актуальна и жизненна, что в русском языке существует более десяти синонимов поговорки «знал бы, где упасть, соломки бы подостлал». Естественно, эта тема актуальна не только в России. Английский аналог этой поговорки гласит: «Danger foreseen is half avoided». Утро каждого дня мы начинаем в надежде на прикуп. Вся история, связанная с этим видом мёда, начинается с фразы вёльвы [ПрВл]:

28 «… Каждое утро

Мимир пьёт мёд

С залога Владыки».

Как известно, «залог Владыки» это глаз Одина, отданный им за глоток из источника мудрости великана Мимира. Понятно, что попытка прямого прочтения глубоко метафоричного текста является глубоко бессмысленным занятием, ибо от этого трудно ожидать что-либо иное, кроме вульгаризма. Действительно, прямое проецирование рассматриваемого иносказания как абстракции высокого уровня на бытовой уровень языка даёт интерпретацию, которая вызывает, мягко говоря, недоумение, а говоря определённо, – чувство брезгливости. Тем не менее, оно может оказаться методологически оправданным, как метод поиска от противного. В России есть традиция пить горячий чай с блюдечка. Но пить, пусть даже мёд, с вырванного глаза – это уж слишком!

Естественно, поиск сакрального, или, по крайней мере, неординарного, но в то же время поддающегося (по умолчанию) осознанию человеком, смысла, заложенного в фразу «пьёт мёд с залога Владыки», – а какой ещё смысл можно ожидать от одного из столпов «Старшей Эдды»? – не давал покоя пытливым умам. Известны три подхода к проблеме. Представляется, что их и не может быть много. Ведь искомые смыслы не должны отходить далеко от «трёх сосен»: «мёд», «залог Владыки», «пить с глаза».

Первый подход базируется на метафизичном проявлении Одина как солнца: «Глаз Одина – солнце – отражается в любом источнике, поэтому черпая горстями воду (или мед) можно пить "с залога", поэтому и влага источника может источаться с него»… Подобная интерпретация основного понятийного аппарата и высказывания в целом представляется не достаточно убедительной так как не способствует продвижению в осознании глубинного смысла исходной фразы.

Второй подход более реалистичен. В нём отправной точкой является положение, согласно которому фраза "влага точится с Одинова заклада" (в редакции «Младшей Эдды») понимается буквально: «влага» «точится» из глаза. А из глаза, как известно из опыта жизни (исключая патологические случаи), может точиться только слеза… При таком подходе получается, что Мимир глотает слёзы. Да только не свои. Но они ему кажутся мёдом. А это уже жестокость, которую можно объяснить только такой степенью личной неприязни Мимира к Одину, что он (Мимир) кушать не может. Но «Прорицание Вёльвы» свидетельствует об обратном, – о тёплых, во всяком случае, доверительных отношениях Одина и Мимира… Как видно, и этот подход мало приближает к проникновению в смысл метафоры.

Строго научный подход к раскрытию смысла исходной фразы из «Прорицания Вёльвы» содержится в [Тпр]: «Каждое утро пьет мёд / с залога владыки’; … þar er Mímisbrunnr, er spekð ok manvit er í folgit, ok heitir sá Mímir, er á brunninn; hann er fullr af vísendum, fyrir því at hann drekkr ór brunninum a horninu Gjallahorni. Þar kom Alföðr ok beiddisk eins drykkjar af brunninum, en hann fekk eigi, fyrr er hann lagði auga sítt at veði (SnE 14) ‘… там источник Мимира, в котором сокрыты знания и мудрость. Мимиром зовут владетеля этого источника. Он исполнен мудрости, оттого что пьет воду этого источника из рога Гьяллярхорн. Пришел туда раз Всеотец [Один] и попросил дать ему напиться из источника, но не получил он ни капли, пока не отдал в залог свой глаз’. Данный фрагмент «Младшей Эдды» не оставляет сомнений в том, что мудрость Мимира черпается из источника, отождествляемого с первопространством – Мировой бездной, и состоит в причастности prima materia с момента ее возникновения, замещении Мировой Бездны начиная с illo tempore, сакрального прецедента преобразования хаоса в космос, фиксации и сохранении всех событий, происходящих в космизированной вселенной, то есть памяти обо всем случившемся.»… (В помощь читателю, испытывающему затруднения в понимании этого текста, вынужденно приводится комментарий к нему: «Что касательно … относительно … Так это – знамо дело! … Да оно бы ещё и ничего, … если бы кабы-что … А тут тебе не токмо что, … а прям почём зря!»).

Многие, вероятно, помнят волнительное состояние, когда в детстве до нас доходили первые, косвенные сведения или признаки приближения некоего приятного события (имеется в виду приближение не регулярного, не стопроцентно предсказуемого события, такого, как восход солнца). И мы, предвкушая будущую радость, торопили время, и приговаривали и про себя, и в слух: «Ну, скорее бы наступило … !». На что наши мудрые бабушки, которые умели заговаривать бородавки на наших ладошках и ячмени на наших веках, назидательно шептали нам: «Не говори так! Сглазишь!».

Вот как определяют это интересное явление – СГЛАЗ – умные книжки:

Сглазить – испортить, навредить, накликать. Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М., Русский язык. З.Е. Александрова, 2011

Сглазить – сглажу, сглазишь; 1. По суеверным представлениям: принести несчастье, болезнь, повредить кому-либо взглядом (дурным глазом). (Сглазить ребёнка. Кто-то тебя сглазил). 2. Разговорное: Похвалами, предсказанием чего-либо хорошего навлечь плохое. (Не хвали, а то сглазишь». Энциклопедический словарь.

Сглазить – 1. Принести несчастье, болезнь дурным по суеверным представлениям глазом. 2. Переносное разговорное: повредить кому-либо, чему-либо похвалами, хорошим отзывом и т.п. Современный толковый словарь русского языка Ефремовой.

Сглазить – сглажу, сглазишь. В суеверных представлениях: Повредить кому-нибудь, испортить кого что-нибудь дурным глазом. («Тьфу, тьфу! Чтоб не сглазить!» – перебила себя старуха, плюя трижды через плечо). Толковый словарь Ушакова.

Анализ авторитетных определений понятия «сглаз» показывает, что все они квалифицирует «сглаз» как воздействие. Это воздействие носит сугубо негативный характер. Объектом воздействия является некоторое возможное событие из будущего времени. То есть, подразумевается возможность метафизического влияния на будущее. Следует разделять два возможных источника воздействия: метафизический «дурной глаз» и позитивное суждение об ожидаемом возможном событии. Считается, что такое суждение, вынесенное вслух или сформулированное мысленно, не оправданно и не обоснованно предвосхищает наступление реального события и, тем самым, запускает исполнение метафизического закона мирового противоречия (в просторечье – «закон подлости», а по-научному – «Закон Мэрфи»). Очередной совет Лоддфафниру гласит [РчВс]:

129 «… Вверх не смотри,

Вступая в сраженье, -

Не сглазил бы враг, -

Войны часто

Разум теряют».

Чтобы посмотреть вверх, надо поднять вверх лицо. Отсюда, – «вверх не смотри» означает просто «не задирай нос». Важным является контекст употребления этого выражения – «вступая в сраженье». Очевидно, речь идёт не о поединке двух бойцов, не о единоборстве. Термин «сражение» употребляется в случае боестолкновения двух армий, дружин. Сражение, обычно, как с той, так и с другой стороны тщательно планируется в соответствии с военным опытом военного вождя. План сражения включает определённые хитрости – манёвры частей, засады, ложные, завлекающие, атаки, использование рельефа местности, сапёрная подготовка поля сражения, такая как рытьё «волчьих» ям с кольями против конницы, закрытие «танкоопасных участков» фронта заточенными кольями также против атак конницы и т.д. Замысел сражения может быть достаточно сложным, учитывать действие нескольких факторов. Всё же, как правило, ставка делается на один, избранный в качестве ключевого, фактор. И каждый военачальник базирует свою уверенность в победе на том, что противник не сможет разгадать столь хитроумный замысел сражения. Часто исход сражения «висит на волоске» в том смысле, что напрямую зависит от того сможет или нет противник разгадать план сражения или с помощью разведки выкрасть «языка» или документально оформленный план сражения. Таким образом, первые две строки строфы назидательно рекомендуют не принижать владение противником военным искусством, не превозносить безосновательно своё знание тактики и стратегии над знаниями этих дисциплин противником. Принизить противника равносильно потере разума: «… Воины часто разум теряют».

Совет Лоддфафниру завершается предостережением «не сглазил бы враг». Отнесение этого фактора на действие «дурного глаза» врага не выдерживает критики. Во-первых, «дурной глаз» не такой распространённый инструмент, чтобы на его действии основывать исход сражения. Не факт, что противник обладает именно таким «дурным глазом». Во-вторых, и это главное, основным содержанием совета является акцентирование исключительной важности доступа к сокрытой, то есть не общедоступной, информации. Получив доступ к критичной информации, можно строить обоснованные планы по гарантированному достижению цели. В случае врага этот план приведёт к гарантированному поражению соперника. Вот оно! Во времена Одина «сглаз» означал одно – доступ к сокрытой, критичной, не доступной обычными средствами информации! Употребление термина «сглазит» в строфе «Речей Высокого» отличается от контекста употребления этого термина в современном языке. Вместо привычного «не сглазили бы …» (обещая радостное событие) употребляется «не сглазил бы враг» (который явно не заинтересован в обещании радостного события). В последнем усматривается двухшаговое действие. На первом шаге необходимо «сглазить». Объектом этого действия является критичная информация. Эта информация на первом шаге добывается. И именно это в строфе называется сглазом. Но информация сама по себе не убивает. Чтобы добиться некоторой цели, информацию необходимо правильно использовать. Злой умысел, вкладываемый в термин «враг», приводит к нанесению вреда субъекту-пострадавшему, в роли которого выступает самонадеянный воин, задравший нос, со стороны субъекта, получившего доступ к критичной информации и использовавшего её во вред субъекту-пострадавшему. Это составляет содержание второго шага комплексного действия, в котором враг использует результат «сглаза» во вред опрометчивому войну, которого он «сглазил» на первом шаге комплексного действия «сглазил враг». Это комплексное действие удивительно точно вписывается в парадигму явления, получившего широкое распространение в наше время, во всяком случае, в России. Информация является товаром. Получив доступ к конфиденциальной информации субъекта-потерпевшего, её можно продать врагам этого субъекта, продать ему же самому посредством шантажа, или впрямую использовать для нанесения ему вреда посредством его дискредитации, разоблачения, низвержения с высот.

Итак, смысл, закладываемый изначально в понятие «сглаз», претерпел изменения к настоящему времени. Остаётся только предположить, что, как это часто случается в истории, такая метаморфоза явилась следствием потери и искажения информации в ходе устного употребления этого понятия, когда его корни во времени всё дальше отдаляются от современности и первоначальный контекст употребления понятия теряется в памяти людской. Но, находясь на позициях теории информации, можно попытаться восстановить утерянную информацию, а вместе с ней и истинный смысл современного понятия «сглаз» из расширенного контекста его употребления (контекст, здесь используется как помехоустойчивое кодирование информации). Следует обратиться к интересному примеру употребления понятия «сглаз» в «Толковом словаре Ушакова»: «Тьфу, тьфу! Чтоб не сглазить!» – перебила себя старуха, плюя трижды через плечо». В связи с «Тьфу, тьфу!» вспоминается дуалистическая парадигма трансцендентной модели человека. Согласно этой парадигме, на правом плече каждого человека сидит ангел, внушающий человеку праведные мысли. Но зато на левом плече человека сидит чёрт, который постоянно нашёптывает в ухо человека грешные мысли и подслушивает его собственные мысли. Чёрт находится в конфликте с родом человеческим. Нет для чёрта большего удовольствия, чем напакостить человеку. Если он подслушает мысль человека, выражающую его сокровенное желание или даже просто ожидание удачи, он предпримет все усилия, чтобы добиться противоположного. А такие возможности у врага человеческого есть! Вот и нашёл народ опытным путём верное средство защиты от происков нечистого, – задумав что-то хорошее или загадав что-то светлое, заветное, необходимо немедленно трижды плюнуть «Тьфу, тьфу, тьфу» (важно: плюнуть необходимо именно трижды, а не дважды, как показано в примере!). И плюнуть надо именно через левое плечо, туда, где сидит чёрт. Чтобы мощным тройным плевком смести вражину с плеча и, тем самым, лишить его возможности подслушать сокровенную мысль (и тем посрамить диавола!). Нетрудно видеть, что эта поведенческая парадигма переводит ситуацию в условия парадигмы вражеского сглаза, как комплексного двухходового действия. Причём здесь «враг» персонифицирован – это чёрт, сидящий на левом плече человека. А «сглаз» знаменует собой прямой доступ чёрта к человеческим помыслам и чаяниям. Ну, а вред, причиняемый человеку, это не действие «сглаза», но действие чёрта, на основании «сглаза». В порядке комментария к трансцендентной парадигме, следует отметить, что в неё вписывается и так называемый «дурной глаз». Всем известно, что маленького ребёнка прячут от человека, обладающего, по мнению окружающих, «дурным глазом». Он, якобы может наслать на ребёнка болезнь, или доброго, послушного малыша превратить в вечно орущего и пакостящего зверёныша. По этой же причине не следует расхваливать достоинства малыша перед подобным «специалистом» даже если ребёнок не попадает в его поле зрения. Якобы, он может и заочно дурно повлиять на малыша. Но, на самом деле, дурным является не глаз, а сам человек. Он, по своей сущностной злобе, желает зла всем и каждому. А чёрт, сидящий у него на плече, с большим удовольствием присоединяется к его помыслам и претворяет их в жизнь. Ему даже не надо инвертировать помыслы дурного человека, как это приходится ему делать в случае позитивных мыслей доброго человека. Чёрт просто читает чёрные мысли дурного человека, то есть осуществляет собственно «сглаз», а на основании этого «сглаза» он и осуществляет свои, точнее, – дурного человека, как автора, подлости. В эту же модель вписывается и случай «Накаркал! …». Так, обычно, говорят, когда человек сделал негативное предположение, а это предположение вдруг воплотилось в жизнь. Враг рода человеческого, не будучи изобретателен, «подслушивает» мысли и речи людей, отбирает из них то, что по мнению самих же людей было бы крайне нежелательным, и с удовольствием реализует этот негатив.

Общепринято считать глаза человека источником информации о нём. Имеется в виду не форма глаза, которая является предметом физиогномики. Речь идёт о выразительности взгляда человека. Из школьной программы запомнилось ненавистное: «Глаза – зеркало души». Учительница литературы нудно разжёвывала нам смысл этой фразы и на её примере втирала нам в головы величие её автора (не помню какого). В то время, как в быту, задолго и наряду с этим выражением, существовало расхожее и гораздо более правильное и понятное выражение: «Читать по глазам». В глазах человека можно прочесть такие чувства, как любовь, нежность, презрение, ненависть, злобу и другие известные чувства. Глаза, говорят, могут смеяться. Лицо человека может быть серьёзным, не выразительным, даже иметь злобное выражение. Но при этом выражение глаз соответствует лицу искренне и открыто смеющегося человека. И наоборот, на лице может быть «нарисована» улыбка, а глаза при этом могут источать смертельную ненависть. Но наибольшее практическое значение имеет возможность прочесть в глазах человека его ближайшие намерения. Особенно это важно в единоборствах. Там важно прочесть в глазах противника его замысел: заманивание на свой контрприём, подготовка атаки, готовность уйти в глухую защиту. Правда, в нашей современности наряду и даже чаще выражения «читать по глазам» употребляется выражение «врёт на голубом глазу». То есть человек может бессовестно, что называется «врать в глаза», но при этом из его собственных глаз льётся кристально чистая, как голубое небо, честность. Но этот случай предлагается квалифицировать как исключение, подтверждающее правило, гласящее, что глаза человека подобны книге, которую можно читать.

Много толкований в руническом сообществе породил фрагмент [ПрВл]:

27 «… Видит, что мутный

Течёт водопад

С залога Владыки …».

В этом клубке иносказаний есть только одна ниточка, за которую стоит потянуть. В строфе № 19 [ПрВл] описывается «древо, омытое влагою мутной». Это дерево зеленеет над источником Урд, в качестве интерпретации которого (в последующем разделе; – вот пример спутанности сюжетов) предложена Река Времени. В глубине источника Урд находится мутная влага грядущего. Взгляд простого человека, да и большинства богов не может проникнуть под землю, и не может рассмотреть в мутной влаге очертания грядущего. Так что, «мутный водопад» – это грядущее, недоступное обычному взору. Значит, рассмотрение ведётся в контексте источника Урд? – Но, мутный водопад течёт с залога Владыки, а, как известно, залог Владыки, то есть глаз Одина, брошен в источник Мимира. Эту коллизию можно разрешить следующим образом. Фрагмент строфы № 27, видимо, следует толковать просто как поэтизированную метафору провидческой способности Одина. Этот фрагмент высвечивает тему провидения, в общем. А перед рассмотрением природы связи залога Владыки с источником Мимира предлагается рассмотреть контекст, предшествующий рассмотренному фрагменту [ПрВл]:

27 «Знает она,

Что Хеймдалля слух

Спрятан под древом,

До неба встающим…».

Хеймдалль представляет службу безопасности Асгарда в единственном лице. Считалось, что он обладает тонким слухом, способным уловить малейший подозрительный шорох. Говорят даже, что он слышал, как растёт шерсть овец. Поэтому он был поставлен на страже Асгарда у радужного моста. Почуяв опасность, Хеймдалль должен был затрубить в свой рог, и тем самым поднять общую тревогу. Содержание строфы невозможно трактовать иначе, как повторение подвига Прометея. Прятать Хеймдаллю свой слух не имело никакого смысла: не от кого, да и незачем. Просто, будучи покровителем людей, Хеймдалль поделился с ними своим даром. Действительно, «древо, до неба встающее», это, очевидно, Иггдрасиль, под корнями которого располагаются девять миров. Интересно, какому из девяти миров Хеймдалль мог сделать такое благо, как подарить свой слух? – Естественно, миру людей. Вот с тех пор люди способны предчувствовать беду. И это вполне реально. Многие, наверное, в своей жизни испытывали такое чувство, – предчувствие беды. Почему бы не считать, что человек был наделён этим чувством в качестве дара от филантропа Хеймдалля. Ведь это его функция, – предчувствовать беду. Полную аналогию с этим представляет собой и строфа № 28 [ПрВл]:

28 «… Знаю я, Один,

Где глаз твой спрятан:

Скрыт он в источнике

Славном Мимира!».

И здесь глаз, как символ провидения Одина (как аналог слуха Хеймдалля), спрятан, но спрятан уже в источнике Мимира. И опять «спрятан», видимо, следует трактовать как «подарен». Таким образом, источнику Мимира передана способность предвидения. В этом контексте становится понятен смысл иносказания, являющегося продолжением высказывания вёльвы из строфы № 28:

28 «…Каждое утро

Мимир пьёт мёд

С залога Владыки».

Как уже было установлено, Мимир олицетворяет собой мудрость народную, мудрость житейскую. Теперь уже Мимир, а не источник, упоминается в связи с залогом Владыки. Тут надо вспомнить, что согласно строфе № 27 с залога Владыки «мутный течёт водопад». С залога Владыки течёт мутное, ещё не проявленное в настоящем, грядущее. Но, считанное с глаза Владыки, это грядущее становится видимым, становится возможным его провидеть. Как же так: Один получил знания-Мимир, и, в то же время, Мимир пьёт мёд с залога Владыки»? – Получается замкнутый круг! Ну, и как разрешить эту новую коллизию? – Если впрямую, коряво, то как-то так: знание должно постоянно пополняться новыми знаниями, приходящими из грядущего! Как говорится: «Век живи – век учись!». Мудрость с пользой для себя использует залог Владыки. Каждое утро, каждый день мудрость считывает (с глаза Одина) информацию о грядущем. Каждое утро, каждый день мудрость сама по себе (коль скоро «залог Владыки» – это только символ) строит прогнозы. Источник Мимира, то есть народ как носитель мудрости житейской использует в своей жизни институт прогнозирования. Это сглаз как первая фаза бытового понимания «сглаз».

Возможно, прогнозирование в этом контексте рассматривается в более широком смысле: имеется в виду построение прогнозов в смысле планов на период времени с учётом всех возможных факторов. Это можно расценить как осознание древними необходимости планирования жизни, как деятельного фактора развития общества.

Иггдрасиль

2 «Помню девять миров

И девять корней

И древо предела,

Ещё не проросшее».

Именно с корней, как свидетельствует вёльва в [ПрВл], начинается история Иггдрасиль. Было время, когда девять миров, девять корней, уже были, но дерева ещё не было. А в [РчГр] говорится, что его «корни ест Нидхёгг». Вообще-то, «чёрный дракон, сверкающий змей» Нидхёгг [ПрВл] питается трупами существ из трёх миров (трёх рас). И хотя в [РчГр] миры располагаются, как бы, под корнями, – «Хель под одним, под другим исполины и люди под третьим», – описание фундамента древа предела в [ПрВл] читается, скорее, как «девять миров как девять корней», или «девять миров в качестве девяти корней», что позволяет отождествить тварные миры с корнями Иггдрасиль (количественные несоответствия, как видно, происходят из исходных текстов). Следовательно, Иггдрасиль, выросший из своих корней, суть порождение миров. Но пророс он из них не сразу, а по прошествии некоторого времени, пока корни не напитали его. Это древо предела, дерево-ясень, достающее до неба, трактуется как центральный элемент мироздания. И на средневековых схемах-картинах мироздания оно занимает главенствующее место в экспозиции. В то же время, его функциональность или назначение не вполне соответствует занимаемому месту. Более того, можно сказать, в оригинальном изложении оно в масштабе мироздания и вовсе не обладает какой-либо функциональностью. Во всяком случае, в текстах «Старшей Эдды» функционал этого дерева в составе мироздания явно не раскрывается. Там, разве что, описывается внутренний механизм жизни дерева как замкнутой системы, не проявляющей своей активности вовне, – типа, белка снуёт от вершины дерева до его корней и обратно. И всё! А это – замкнутость, – низвергает Иггдрасиль с пьедестала сущности, лежащей в основе мироздания, до утилитарной сущности.

В общем то, и без этого введения было понятно, что «всемирное древо» – это символизм. Сама архитектура дерева подсказывает интерпретацию этого символизма: Иггдрасиль суть общий единый духовный мир всех питающих его физических и метафизических миров. Ну, а для тех, кто живёт под сенью этого дерева, этот «духовный мир» предстаёт, – в соответствии с уровнем тогдашнего развития сознания, – как «мир духов». Духи природы обладают силой и властью в соответствующих областях. А власть над чем-либо даёт только знание. Мир духов наполнен знанием. Обращаясь к духам, через их посредство, можно получить доступ к сакральным знаниям. Этот мир духов содержал как знания о прошлом, так и знание будущего. И все эти знания заключены в библиотеку-акаши, в коллективное бессознательное Юнга.

К этому миру духов традиционно имела доступ раса великанов, таких, например, как великан мысли Вафтруднир, вступивший в [РчВф] в спор с самим Одином о прошлом и будущем. Да вообще все великаны считались корифеями мысли и активно работали с коллективным бессознательным. Даром прямого доступа к этому миру духов обладали и особые сущности, – ведьмы и колдуны. Это и вёльва, обрисовавшая в [ПрВл] Одину начала начал и напророчившая ему гибель богов. Это и ведьма Хюндла, рисующая в [ПсХн] Фрейе полное генеалогическое древо всех конунгов. Это и дядя Сигурда, Гримнир, предсказавший в [ПрГп] племяннику героическую судьбу и не завидный конец. Это и такие легендарные сущности, как валькирии. Одна из них, – Сигрдрива, – в [РчСг] предсказывает Сигурду его будущее.

Это же дерево, уже в эпоху христианизации Северной Европы, дарило святым отцам христианской церкви откровения, раскрывающие концепцию ада, институт дьявола и учение о конце света. А задолго до этого, в период Торы, святые отцы получали пророчества, снизошедшие из Иггдрасиль, а вместе с этими пророчествами получали и высокое звание пророков.

История свидетельствует, что по этому древу «лазили» и простые, но, по-своему, выдающиеся смертные. В своих помыслах и исканиях они проникали в далёкие области Иггдрасиль и считывали из них знания, знаменующие собой новую эпоху в истории человечества. Эти смертные назывались гениями.

Замкнутая функциональная модель Иггдрасиль кратко сформулирована в [РчГм]:

32 «Ратотоск белка

Резво снуёт

По ясеню Иггдрасиль;

Все речи орла

Спешит отнести она

Нидхёггу вниз».

Белка Ратотоск резво, со скоростью мысли, считывает из вершинных областей древа знания, запрошенные в помыслах обитателей подножных миров. Вот таким чудесным образом Иггдрасиль сделал возможным сами мифы Северной Европы. В наше время Юнг раскрыл этот чудесный способ [Тлб]: «Юнг пришёл к выводу, что мифы, сны, галлюцинации и религиозные видения происходят из одного и того же источника – коллективного бессознательного». Этот источник наполнен мысленными образами, которые Юнг назвал архетипами [Тлб]: «По его мнению, они настолько древние, что может показаться, будто наше бессознательное содержит воспоминания, возраст которых исчисляется парой миллионов лет. … Но, если каждый из нас имеет доступ к подсознательным знаниям всего человечества, почему все мы не являемся ходячими энциклопедиями? Психолог Роберт Андерсон-младший из Политехнического института Ренселлера в городе Трой (штат Нью-Йорк) считает, что мы можем подключиться лишь к той информации из Скрытого Порядка, которая непосредственно связана с нашими воспоминаниями. Андерсон называет это явление персональным резонансом, сравнивая с камертоном, который может резонировать с другими только в том случае, если структура, формат и размер будут схожими. «Персональный резонанс делает доступным сознанию человека сравнительно небольшое число «образов» из скрытой голографической структуры Вселенной, – пишет Андерсон. – Таким образом, когда много веков назад просветлённые достигли этого единства сознания, они не додумались до теории относительности, поскольку не изучали физику в том контексте, в каком её изучал Эйнштейн».

Погружение в изменённое состояние сознания пережил и сам Один при своей шаманской инициации. Он пребывал а пространстве коллективного бессознательного, опираясь на ветви Иггдрасиль [РчВс.СЭ]:

138 «Знаю, висел я

В ветвях на ветру

Девять долгих ночей,

Пронзённый копьём,

Посвящённый Одину,

В жертву себе же,

На дереве том,

Чьи корни сокрыты

В недрах неведомых».

Такой процесс инициации, включающий «умирание» (в случае Одина – посредством повешения с одновременным поражения копьём), духовные видения и переживания (в случае Одина – вис на ветру, будучи пригвождённым к древу познания), и последующее «воскресение» в новом качестве, является продуктом широко распространённых медитативных практик. Эти методы широко практикуются в Даосизме и Дзен. Широкую известность получил подвиг 28-го патриарха буддизма Бодхидхармы, прибывшего в VI в. в Китай из Индии и перевернувшего мир Северного Шаолиньсы. Как сообщает [Дцн], Бодхидхарма, изначально не понятый монахами Северного монастыря Шаолинь, «удалился в горную пещеру, расположенную недалеко от монастыря. Там, обратившись лицом к стене, он провёл в сидячей медитации (цзочань) почти девять лет, а по некоторым хроникам, и все десять». После этого он заслуженно стал наставником монастыря. Воодушевлённые этим подвигом, «шаолиньские монахи, отвлекшись от бессмысленного заучивания и рецитации сутр, … занялись «безмолвным созерцанием перед стеной», вскармливали ци, умиротворяли сердца и таким образом шли по пути достижения сатори». Но важно не это, а схожесть сюжета с инициацией Одина: те же девять, правда не «ночей», но лет, и подвиг полного отчуждения от реальности посредством изменённого состояния сознания, достигаемого в медитации. То общее, что характерно для всех шаманских инициаций приведено в [Трч]: «В инициации как бы умирает «ветхий человек» и воскресает обновленная и укрепленная личность «нового человека», «сверхчеловека» архаического общества … Он переживает умирание и смерть; он представляет, как его тело расчленяют на части, извлекают внутренние органы и развешивают их на крюках. Потом их варят и выделывают заново. В то время как тело шамана лежит расчлененным или варится в котле, приобретая новые сакральные качества, отделенную от тела душу шамана возносит на вершину мирового древа гигантская птица с железными перьями и длинным хвостом, птица-прародительница шаманов; она помещает душу в яйцо, лежащее в ее гигантском гнезде, и высиживает, пока дух шамана не приобретет сакральной зрелости. Потом душа шамана вылупляется из яйца и входит в обновленное и воссоединенное тело. Посвящаемый воскресает уже не профаном, а шаманом, готовым к своему служению. Инициация завершена». Мировое древо шаманизма и мировое древо Иггдрасиль, испытания и видения духа инициируемого шамана в первом случае, и испытание Одина во втором, – всё это, как будто, пересказ одной и той же истории. Но на этом превращения шамана не заканчиваются, – ведь каждое последующее «посещение» Иггдрасиль предполагает очередное погружение в изменённое состояние сознания [Тлб]: «Концепция Бома о Проявленном и Скрытом Порядке и идея о невозможности постичь некоторые аспекты реальности при обычных условиях – это ключ к пониманию изменённых состояний сознания. Люди в том числе известные учёные, – испытавшие на себе изменённые состояния сознания, часто рассказывают, что они проникли в тайные уровни бытия, которые кажутся вполне реальными и пребывающими в прямой скрытой связи с нашей повседневной действительностью».

Как бы в опровержение высказанного тезиса об отсутствии функциональности Иггдрасиль в оригинальной трактовке, в [РчГм] Иггдрасиль связывается с вполне определённой, но внешней по отношению к нему, функциональностью – осуществлением асами суда:

29 « … асы

Вершат правосудье

У ясеня Иггдрасиль …».

Исходя из стилистики, – «в те дни, когда асы вершат правосудье», – можно предположить, что речь идёт о повторяющемся событии «правосудье». В «Младшей Эдде» Один, отвечая на вопрос, где находится главное святилище асов, отвечает: «Оно у ясеня Иггдрасиль, там всякий день вершат боги свой суд». То есть суд, о котором идёт речь в строфе, является регулярной, повседневной, деятельностью, как говорится, деятельностью на постоянной основе. Однако, нигде более в текстах [СЭ] не упоминается о какой-либо постоянной судебной деятельности или даже о каком-либо отдельном судебном процессе и судебном заседании богов в связи с каким-либо судебным делом или подсудимым. Так, может быть, речь идёт вовсе не о суде? – В русском языке существительному «суд» соответствует глагол «судить». А этот глагол, издревле, применялся в значении «судить-рядить», которое, в свою очередь, имело размытую область значений: рассуждать, размышлять, раздумывать и проводить в жизнь результаты раздумий. В этом смысле «судить» означает вырабатывать суждения в поиске ответственного решения сложной проблемы. Философско-этическое учение Конфуция называется «Суждения и беседы», и содержит изложение основ существования государства и управления государством. Так, может быть, боги под сенью ясеня Иггдрасиль осуществляли управление мирозданием? – А это требовало высокой ответственности, глубоких знаний и способности предвидения развития событий в грядущем. Опираясь на жизненный опыт, накопленный человечеством, боги должны были выстраивать перспективные планы развития общества в условиях прогнозируемых рисков. Решение этой задачи требовало «подключения» к Иггдрасиль и использования всей мощи коллективного бессознательного. Увязка события, когда «Тор вброд переходит» реки, омывающие Асгард, с событием «суда» является интерпретацией, примером подобного управления мирозданием. Реки (не все, конечно, но некоторые) можно перейти вброд, когда спадает вода, когда реки обезвоживаются. Обычно это является сочетанием двух факторов: полного нивелирования последствий весеннего паводка и достаточно длительного знойного периода времени без выпадения осадков. В условиях России это регулярно происходило (до начала действия фактора глобального изменения климата, исказившего график погоды) при наступлении «вершины лета». Июль в условиях России (предполагается, что это справедливо и для Северной Европы) является самым жарким месяцем года. Для него характерны тёплые, изобильные ливни, сопровождающиеся сильными грозами, которые производит «Илья-пророк». Пророк Илия считается в народе управителем грозы и молнии. Илье пророку молятся об установлении хорошей погоды, о ниспослании дождя во время засухи, о богатом урожае. Функции Ильи-пророка в скандинавской мифологии выполнял Тор. Это ему молились древние германцы о ниспослании дождя в засуху и об ниспослании хорошего урожая. И он, подключаясь к астралу-Иггдрасилю, откликался на молитвы и, как правило, в июле гремел своим молотом в небе, вызывая грозы и ливни. И от этих ливней «священные воды кипят» и пузырятся, а в небе вспыхивают разноцветные радуги и «пламенеет мост асов».

Сотворение Тором грома в контексте строфы № 29 явилось ярким, но единичным, примером общения людей с богами посредством коллективного бессознательного, – того общего информационного поля, через которое люди, посылая в него свои молитвы-месседжи, налаживают духовно-информационный интерфейс с богами. В строфе № 29, и в строфе № 30 боги употребляются во множественном числе:

30 «Гюллир и Глад,

Глер и Скейдбримир,

Синир и Сильвринтонн,

Фальхофнир и Леттфети –

Те кони носят

Асов на суд,

Что вершится под сенью

Ясеня Иггдрасиль».

Среди же коней, носивших асов на суд, почему-то, не упоминается Слейпнир, конь Одина. Вряд ли Один пользовался каким-либо другим конём. Но тогда это означает, что Один не приезжал на суд? – Этого не может быть, – какой суд без ВсеОтца!? – Среди десяти перечисленных в строфе коней только одного можно связать с асом, – это Гуллтопр или Гультопп (если это одно и то же), конь Хеймдалля. Остальные девять коней, если только это действительно кони, не удаётся увязать с потенциальными хозяевами. Ас Тор вообще не практиковал верховую езду. Он предпочитал передвигаться на повозке в упряжке двух козлов. А без Тора любой суд, как представляется, был бы также не легитимен. В упряжке повозки Фрейи был кабан. Значит, и Фрейи не было на суде? – Правда, Фрейя не совсем асинья, но, думается, было бы вопиющей дискриминацией, если бы на суд не приглашали безлошадных членов пантеона богов, будь они даже не чистокровные асы. Если же постулировать, что суд, всё-таки, был, и на суд съезжались асы, то из этого с необходимостью следует, что перечисленные как кони сущности вовсе не являются конями. Тогда, – что бы это могло быть? – Надо вспомнить, что действо свершается под сенью ясеня Иггдрасиль. То есть, это действо связано с духовным, метафизическим, проявлением. В этом контексте, почему-то, на ум приходит выражение из русского языка: «Оседлать своего конька». Имеется в виду использовать свою самую сильную сторону, самое выигрышное качество. Часто это говорится применительно к дискуссии, когда говорящий использует тему, в которой он наиболее сведущ, силён. Не утверждается, что это выражение с тем же смыслом существовало и в языке древних германцев. Это только ассоциация. Но она наталкивает на мысль, что перечисленные сущности суть индивидуальные качества личности, в данном случае – личности богов. Какие именно качества, – это расшифровать не удаётся: буквальный перевод этих имён даёт «чисто лошадиное» значение, если только не пересмотреть перевод и не обратиться к возможным альтернативным значениям. Важно, что используются наиболее сильные качества богов. В православной церкви сложилась практика обращения к каждому отдельному святому с отдельной просьбой: к Николаю-угоднику обращаются как к покровителю моряков и вообще путешественников, Святой Пантелеймон помогает в исцелении болящих и в трудах врачующих, обращение к пресвятой Деве Марии дарует защиту и надежду и т.д. Вот так, выполняя каждый по отдельности свою работу на порученном ему участке общей работы, боги управляют мирозданием осенённые грузом сакральных знаний и возможностей. Иггдрасиль, сам по себе, не воздействует на окружающую его среду. Зато, как утверждают [РчГм], среда воздействует на него:

34 «Глупцу не понять,

Сколько ползает змей

Под ясенем Иггдрасиль:

Гоин и Моин —

Граввитнира дети, —

Грабак и Граввёллуд,

Офнир и Свафнир, —

Они постоянно

Ясень грызут».

Интернет предлагает такой перевод части терминальных имён: Грабак – «серая спина», Офнир – «свиватель», Свафнир – «усыпитель». Однако, из них не удаётся выудить тот скрытый смысл, который они, предположительно, несут. Испытав неудачу в прочтении этих шести имён-сущностей, можно предпринять попытку их осмысления посредством расшифровки их общего, венчающего зонтичную конструкцию, ведь все змеи, ползающие под ясенем Иггдрасиль, имеют единое общее – все они «Граввитнира дети». Любительский поход в краткий древнеисландский он-лайн переводчик доставляет такие результаты для слова «Граввитнир»:

Grof – яма, рыть, погребать;

vit – ум, остроумие;

nir – вниз, низ, ниц.

Комбинируя эти значения чисто механистически, то есть не ограничивая и не обременяя себя правилами и ограничениями грамматики древнеисландского языка, а также учитывая контекст, – духовную надстройку, включающую такие сущности как разум, мысли, знания, артефакты, – вполне допустимо получить в качестве результата «низменные мысли», «чисто рефлекторные поступки» и т.п. Можно предположить, что здесь речь идёт о «нижнем уровне познания», о «поведенческом уме», о знаниях необходимых и достаточных для осуществления повседневной бытовой деятельности человека. В таком случае строфа № 34 читается так: «на нижнем уровне дерева познания расположены помыслы и знания, имена которым Глоин (?), Моин (?), Грабак (Серая спина), Граввёллуд (?), Офнир (Свиватель) и Свафнир (Усыпитель)». Всё это соответствует структуре библиотеки-акаши, на нижнем ярусе которой расположены «низменные» знания чисто бытового применения и пороки людские.

А ещё, есть олени, которые также «воздействуют» на ясень:

33 «И четыре оленя,

Рога запрокинув,

Гложут побеги:

Даин и Двалин,

Дунейр и Дуратрор».

Среди имён четырёх оленей, упоминаемых в строфе № 33, есть, по крайней мере одно, знакомое по [РчВс], – это Двалин, предводитель альвов. Хотя раса альвов квалифицировалась как карлики, они, тем не менее, родственны великанам. Во всяком случае, – великанам мысли. Корифеям. Акцентировав прямой контакт этих четырех «оленей»-альвов с Иггдрасилем-коллективным бессознательным, вёльва тем самым выделяет весь род великанов в лице их представителей альвов как носителей мудрости (в то время как в современной России «олень» – это оскорбление). Не зря Один устраивал себе тесты соревнуясь в мудрости с великаном Вафтрудниром [РчВф]:

[Один сказал]:

1 «Дай, Фригг, мне совет,

В путь я собрался

К Вафтрудниру в гости!

В древних познаньях

Помериться силой

Хочу я с мудрейшим»

[Фригг сказала]:

2 «Лучше останься,

Ратей Отец,

В чертогах богов –

Вафтруднир слывёт

Сильнейшим из ётунов,

Кто с ним сравнится!»

И все эти «негативные» воздействия резюмируются в строфе № 35:

35 «Не ведают люди,

Какие невзгоды

У ясеня Иггдрасиль:

Корни ест Нидхёгг,

Макушку – олень,

Ствол гибнет от гнили».

Здесь группу змей представляет один чёрный дракон Нидхёгг, а группу из четырёх оленей, соответственно, единственный «олень». Ствол Иггдрасиль, гибнущий от гнили, вероятно, представляет собой некие срединные слои древа познания, доступные провидцам и различного рода медиумам.

По всему видно, что древние германцы сформулировали теорию коллективного бессознательного Юнга задолго до самого Юнга. И назвали эту теорию Иггдрасиль. А сами тексты «Старшей Эдды» свидетельствуют о широкой практике применения этой теории. Во всех «судьбоносных» ситуациях, боги, как кризисные управляющие предпринимали «мозговой штурм» с целью поиска наиболее эффективного решения, позволяющего выправить дефект. Так было, когда «явились три великанши, могучие девы из Ётунхейма», так было, когда вещая колдунья «творила волшбу жезлом колдовским», так было и тогда, когда наступил критический момент в битве с ванами. Во всех этих случаях боги, именно потому, что они прозорливые боги, вырабатывали прогноз развития ситуации, – «сели боги на троны могущества», – предпринимали шаги по воздействию на ситуацию и брали на себя всю ответственность за исход. Эти решения пополняли коллективное бессознательное и рождали новые артефакты. Долгий процесс осознания людьми жизни как последовательности изменения состояний, как потока, выразился в формировании в коллективном бессознательном артефакта «Время»:

6 «Тогда сели боги

На троны могущества

И совещаться

Стали священные,

Ночь назвали

И отпрыскам ночи –

Вечеру, утру

И дня середине –

Прозвище дали

Чтоб время исчислять».

Источник Урд

Место выхода грунтовых вод на поверхность называется источником, ключом. Ручеёк, вытекающий из источника, вбирая в себя другие ручейки, может превратиться в реку. В этом случае источник становится истоком реки. Если источник достаточно полноводный, то возникает риск обрушения стенок, размыва и заболачивания его окрестностей. Во избежание этого его подземный ствол расчищают, организуют отвод воды в ручеёк, а наземную и отчасти подземную части закрывают срубом из брёвен или камней, превращая его в колодец.

Одним из двух сакральных мифологических источников был источник Урд. Краткое и крайне метафизичное описание этого источника приведено в [ПрВл]:

19 «… Над источником Урд

Зеленеет он вечно»

20 «Мудрые девы

Оттуда возникли,

Три из ключа

Под древом высоким;

Урд имя первой,

Вторая Верданди, -

Резали руны, -

Скульд имя третьей;

Судьбы судили …».

Что объективно можно вывести из этого описания? – Источник Урд неразрывно связан с ясенем Иггдрасиль (именно он «зеленеет» над источником). Тот существует («зеленеет») вечно. Но, не вполне. Иггдрасиль питают корни, коими являются тварные миры, то есть миры, созданные Одином в акте творения. Следовательно, Иггдрасиль существует вечно, но не ранее акта творения. Вполне логично предположить, что и увязываемый с ним источник существует, по меньшей мере, столько же, сколько существует Иггдрасиль. Но этот источник не является производной от Иггдрасиль. И среди сущностей, созданных «мира владыкой, правящим всем властелином могучим», в акте творения, такой сущности, как «источник Урд» не значится. Получается, что этот источник существовал до акта творения, и, более того, – он существовал до рождения самого Одина. Он существовал извечно, то есть ещё «до начала времён». Он был тогда, когда ещё ничего не было.

С источником Урд связаны три сущности, – три норны: Прошлое, Настоящее и Будущее. Здесь уместно предложить метафизическую модель источника Урд: влага, утекающая от источника, это «прошлое»; там, где «мутная влага» появляется на поверхности земли, там «настоящее»; та «мутная влага», которая еще скрыта под землёй в «недрах неведомого», символизирует собой «будущее». Эта «мутная влага» непрозрачна, непроницаема для мысленного взора непосвящённого смертного. А, как известно, смертны, но по-своему, и все боги. И лишь некоторые из них, – Один, Фрея, Гевьон, – являются провидцами, то есть могут проникнуть своим взором в тёмные глубины реки Времени. Источник Урд символизирует эпсилон-окрестность настоящего, которой ещё принадлежат и точка «прошлого», и точка «будущего». Это тот уникальный случай, когда, конечно, при условии обладания особыми способностями или правами, можно созерцать все участки реки времени. Это точка, в которой встречаются три норны – Урд, Верданди и Скульд, – и нанизывают события жизни на нить времени. Настоящее – это жизнь. Будущее – это пища жизни. Прошлое – это продукт «жизнедеятельности» жизни.

В «Саге об Инглингах» из «Круга Земного» Снорри Турлусон предлагает концепцию эвгемерного происхождения скандинавских богов, и обратно, – происхождения правителей, ведущих свой род от них. Обожествление реальных легендарных личностей человеческого рода перевело их в статус богов. Их прямые и ближайшие потомки основали королевские династии, такие как, например, Вёльсунги, Инглинги. Снорри также утверждает, что асы поселились на территории Швеции и построили там храмы. Один поселился на озере Меларен в месте под названием Sigtúnir (4 км западнее нынешнего шведского города Сигтуна). Там он построил храм и совершал жертвоприношения согласно традициям асов. Он дал кров священникам храма. Фрей же, согласно легенде, поселился в Уппсале, там же, в районе озера Меларен. Возможно, Вёльва свидетельствовала именно об этом в своих [ПрВл]:

7 «Встретились асы

На Идавель-поле,

Капища стали

Высокие строить…».

Не удивительно, что те, кто построил первые капища, принёс людям веру, научил изготавливать и применять орудия труда, стали героями в глазах людей и были удостоены чести быть возведенными в ранг богов. В сочинении Адама Бременского «Деяния архиепископов Гамбургской церкви» говорится: «Теперь скажем несколько слов о верованиях свеонов. У этого племени есть знаменитое святилище, которое называется Убсола и расположено недалеко от города Сиктоны. Храм сей весь украшен золотом, а в нем находятся статуи трех почитаемых народом богов. Самый могущественный из их богов – Top – восседает на престоле в середине парадного зала, с одной стороны от него – Водан, с другой – Фриккон». И далее: «Схолия 134. Около святилища растёт большое дерево с раскидистыми ветвями, зеленеющее и зимой, и летом, и никто не знает, какова природа этого дерева. Там также находится источник, где язычники совершают жертвоприношения, ввергая в него живого человека: если он не всплывает, то это обозначает, что желание народа осуществится». В [Лрн] приводится репродукция рисунка из манускрипта 1555 года: «Изображение большого храма в Упсале. Можно различить приносимого в жертву человека в колодце. Из «Великой карты, или Описания северных народов» Олафа Магнуса (1555)».

Святилище существовало и в Лейре, что в 10 км от современного Роскильде (Дания), на востоке острова Зеландия. Там хоронили датских королей. Каждые девять лет, как указывает Титмар Мерсебургский, там совершались грандиозные жертвоприношения.

Итак, историографические источники сообщают о трёх легендарных Святилищах – два на озере Меларен (Сигтуна и Уппсала) в Южной Швеции и одно в Дании (Лейр) на острове Зеландия. О святилище на острове Зеландия (Дания) до нас дошли скудные сведения. Можно сказать, единственное, что о нём известно – это священные источники на его территории. Этот факт позволяет выдвинуть гипотезу, что именно наличие источника является главным характеристическим признаком Святилища. И все эти типовые по своему геологическому ландшафту святилища символизируют собой святилище у источника Урд.

Святилища регулярно, и, видимо, с привязкой к какому-либо периодическому природному явлению (6 января), посещались организованными группами паломников, представляющими отдельные общины Скандинавии. В свете наличия общих черт всех наиболее известных Святилищ можно смело утверждать, что главным пунктом повестки паломничества в Святилище являлась отправка каждой общиной своего посланника в будущее. Действительно, это мероприятие довольно «затратное», – как-никак, как минимум, одна человеческая жертва для одного запроса одной общины. Во-вторых, учитывая достаточно большой период времени, с которым совершались паломничества, естественно предположить, что оракулу задавался наиболее важный, как сейчас принято говорить, – экзистенциальный, – вопрос из жизни общины. Такое «гадание у источника Урд», скорее всего, являлось основной целью паломничества.

Перед посланником ставилась задача достичь подземных вод будущего реки Времени, того места, где норны бросают в воды будущего нити человеческих судеб и судеб целых общин и народов. Там он должен был предложить себя норнам в вечное услужение. А в качестве платы за своё вечное служение норны должны были на нити судьбы общины связать узелок, отвечающий сокровенному желанию общины на ближайшую среднесрочную перспективу с горизонтом девяти лет. Если посланник после его утопления в колодце священного источника не всплывал, то миссия, возложенная на него, считалась успешно выполненной. Что давало основание для радости всей общины. В противном случае считалось, что норны отвергли предложение посланника, и людям не стоит надеяться на исполнение их желания.

Не эта ли добрая традиция, – отправлять своего посланника прямиком в будущее, в колодец, – оформившаяся в устойчивую идею, легла в основу сказки «Госпожа Метелица»? – Сюжет этой сказки представлен в фольклоре многих народов под разными названиями. Как водится, несчастная падчерица пряла пряжу, сидя у колодца. (Уже в этом моменте видна перекличка с норнами, которые прядут нити судеб, сидя у источника-колодца Урд). Веретено выпало из ослабевших рук девушки. Она бросилась, то есть нырнула, в колодец за веретеном. После долгих блужданий под землёй она набрела на домик Госпожи Метелицы, представшей в образе старухи с большими зубами (норна всё же). Девушка поступила в услужение к старухе и долго верой и правдой служила ей. Когда она взбивала перину и при этом летел пух, тогда наверху шёл снег. (Вот она, прямая причинно-следственная связь между событием будущего, – взбиванием перины под землёй у вод будущего, – и событием настоящего на земле). Госпожа Метелица отблагодарила добрую девушку за её прилежание, осыпав золотом и отправив обратно на поверхность источника-колодца. Естественно, родная и, как часто бывает, – именно в следствие этого, – дурно воспитанная дочка мачехи решила повторить подвиг своей сестры. Однако, её попытка оказалась неудачной, и плохая девушка осталась навечно под землёй. На первый взгляд два варианта подземного приключения находятся в противоречии. В случае обрядового направления посланца в источник и в случае сказки «Госпожа Метелица» положительные исходы прямо противоположны: в первом случае посланник не должен вернуться, в то время как в случае сказки девушка возвращается. Но это легко объяснимо, ведь обряд, облечённый в формат сказки, должен был претерпеть изменения, чтобы нести мораль: девушка, пожертвовавшая собой ради спасения веретена (ради блага общины), заслуживает всяческого поощрения и в форме возвращения к жизни (возвращения из колодца) и в форме высокой награды того времени, – осыпания золотом. Резюмируя психоанализ с привлечением сказки «Госпожа Метелица», Ханс Дикманн [Дкм] отмечает: «В этой сказке мы вновь видим две области, обыденную область сознания и магическое царство бессознательного, которое в данном случае находится под землёй, и путь туда лежит через колодец. Существование связи между верхом и низом прекрасно иллюстрирует тот факт, что наверху идёт снег, когда внизу сильно взбивается постель».

Такая модель источника Урд, скрывающего неведомое в своих мутных подземных водах будущего, проясняет загадочное повествование Одина в «Речах Высокого»:

111 «Пора мне с престола

Тула поведать

У источника Урд;

Смотрел я в молчанье,

Смотрел я в раздумье,

Слушал слова я … ».

Тул, – так назывался ранг верховного иерарха в штате служителей древнего святилища. Полный список отправителей культа в древних святилищах выглядит так: þulr, thegn, völva и seiðmaðr. Слова «с престола тула поведать у источника Урд» прямо указывают на святилище у источника Урд. Ведун Один в глубоком молчанье и глубоком раздумье, фактически в изменённом состоянии сознания, всматривался в тёмные воды будущего (источника Урд), стремясь поведать-высмотреть в этих мутных водах неведомые ещё очертания грядущего настоящего.

Гибридная модель сокрытия вод будущего, принадлежащих метафизической реке Времени, в физических глубинах земли позволяет построить объяснение существованию экстравагантного и загадочного обычая захоронения клятвопреступников и клеветников, совершивших ложные наветы, равно как и объяснить захоронение трофейного оружия побеждённого врага, в болоте. Видимо, древние германцы, имея в виду представленную модель источника Урд, не без основания полагали, что преступник, совершивший самое страшное по тем временам преступление – нарушение клятвы, – по пути в царство Хель найдёт под землёй пути к водам будущего, принадлежащих источнику Урд, и снова проявится когда-либо в настоящем. Так же и оружие врага, преданное земле, может вернуться врагу. Чтобы предотвратить такую возможность, оружие надо воткнуть в дно болота, да ещё и предварительно привести его (на всякий случай) в негодность. Ведь болото напрямую сообщается с царством Хель. А, как известно, из царства Хель нет выхода. Даже Бальдр не мог выйти из царства мёртвых.

Источник Мимира

Традиционно словосочетание «источник Мимира» трактуется как «источник мудрости и знаний, охраняемый инеистым великаном Мимиром», представленным одной головой Мимира. Источник источает мудрость, и Мимир – страж источника. Один приходит к источнику Мимира, чтобы с его, Мимира, разрешения зачерпнуть пригоршню мудрости из источника. Именно так трактуется знаменитое место в «Старшей Эдде», в котором говорится о глазе Одина, спрятанном в источнике Мимира. Якобы один глоток мудрости источника обошёлся Одину ровно в один глаз. Есть источник, и предполагается субъект, связанный с этим источником. В то же время существует мнение, согласно которому мудрость – это Мимир. То есть, есть источник, источающий Мимир. Возникшее противоречие решили снять компромиссом (присуждением ничьи): статус мудрости закреплён за «источником Мимира» в целом (а уж кто из них двоих – источник или Мимир – мудрее, не существенно). Однако, дуализм, скрытый в «источнике Мимира», если не принять меры по локализации мудрости, в масштабе эддического контекста в целом расширяется до конкуррентных претензий на монополизацию мудрости: на статус средоточия мудрости в руническом Интернет-пространстве претендуют следующие кандидатуры (из словаря терминов рунических Интернет-порталов):

Мимир – мудрость в германо-скандинавской мифологии;

Квасир – в германо-скандинавской мифилогии мудрость;

Тюр – в германо-скандинавской мифологии, бог мудрости;

Браги – в германо-скандинавской мифологии бог, прославленный мудростью.

История субъекта Мимира в «Старшей Эдде» отсутствует. Действительно, три упоминания Мимира или «источника Мимира» никак нельзя назвать историей: два упоминания Мимира содержатся в «Пророчестве вёльвы» (строфы № 38 и № 46) и одно – в «Речах Сигрдривы» (строфа № 14). Интересно, что в «Речах Высокого» не содержится ни одного упоминания Мимира. Правда, среди этих трёх упоминаний есть одно, претендующее на биографичность, а именно то, где упоминаются «Мимира дети». Но этот случай будет разобран позже, отдельно. За пределами же «Старшей Эдды» можно наскрести то, что можно было бы назвать, пусть и не богатой, но историей Мимира. Но и там его происхождение также достоверно не известно. В публичном руническом пространстве высказывается предположение, что он является сыном Бёльторна. Но оно имеет статус не более, чем предположения. Мимир возник вдруг. После этого его сразу же передали как заложника, а точнее, как вещь, ванам. Те быстро освободили его голову от ненужного туловища, и полученный продукт вернули Одину. Вот только с этого момента Мимир, точнее, то, что от него осталось, приобрёл ценностные качества, и только с этого момента вокруг него начала разворачиваться интрига. Предполагается, что Мимир не только «ел в голову», но и думал ею. Здесь голова представлена как символ мысли. А мысль рождает мудрость. Создаётся впечатление, что введение в эддический контекст Мимира как целого (то есть ещё с головой и туловищем) преследовало одну единственную цель – объяснить появление головы Мимира как таргетированного продукта. В подобной трансформации явно усматривается акт целенаправленного абстрагирования от ненужного, и даже мешающего, целого ради получения чистой абстракции – головы Мимира. Такой феномен, – говорящая голова, – хорошо известен в появившейся уже позже рассматриваемых событий литературе. Очень драматичный, можно сказать даже трагичный, сюжет представлен в произведении фантаста Александра Беляева «Голова профессора Доуэля». Там установленная на подставке мудрая голова профессора, отделённая от тела и существующая за счет питательных веществ, подаваемых в голову по системе трубочек, даёт мудрые научные консультации. Говорящая голова представлена и в бессмертном произведении А.С. Пушкина «Руслан и Людмила». Сказочный витязь Руслан в своём долгом странствии оказался в степи, усеянной телами погибших воинов:

«Померкла степь. Тропою тёмной

Задумчив едет наш Руслан

И видит: сквозь ночной туман

Вдали чернеет холм огромный

…

Вдруг холм, безоблачной луною

В тумане бледно озарясь,

Яснеет; смотрит храбрый князь –

И чудо видит пред собою.

Найду ли краски и слова?

Пред ним живая голова».

Эта голова рассказала витязю о коварстве карлы Черномора. В общем-то, ничего мудрого. Но итоговая ценность от встречи с этой говорящей головой состояла в том предмете, который витязь обнаружил, свалив эту голову наземь богатырским ударом в челюсть, – скрытый под нею чудесный меч-кладенец. Жаль, что остаётся не выясненным, где Пушкин почерпнул сюжет с говорящей головой. Нет и мысли подвергнуть сомнению масштаб его фантазии. Но, всё же, сюжет с говорящей головой, отделённой от тела, в качестве собеседника – это, в отсутствие аналога сюжета, в здоровую голову само по себе не влезет. Хотя, Пушкин мог почитать «Старшую Эдду» в оригинале (кстати, на это указывает используемое явно не русское слово «карла»). Или этот сюжет мог, например, достаться ему в устной традиции передачи от каких-нибудь родственных ему африканских племён, практикующих культ отделённых от тела человеческих голов. А может быть, в период работы над поэмой он перечитывал Шекспира, и его вдохновила сцена, в которой Гамлет обращается к черепу «бедного Йорика», держа его в руке. Уже видно, что формула «источник – субъект» теряет свои очертания в смысле ослабления и потери субъектности второго члена формулы, и трансформируется в формулу «источник – объект». Да и в [Клд] просматривается вырождение субъекта: «Мимир – бог подземных вод, и, подобно им, его мудрость глубока и таинственна. Он имеет прямой доступ в так называемую «библиотеку летописей акаши», и, вдобавок, дружит с норнами. Именно поэтому все постоянно донимают его вопросами. Однако он – усталый старик, капризный, язвительный и ожесточенный. Сказать, что он «с приветом», – значит, ничего не сказать. Служить плавучей головой-прорицательницей – дрянная работенка, и некоторые путешественники не без сожаления отмечали, что самое лучшее, что можно сделать для Мимира, – это дать ему наконец умереть». Здесь, с одной стороны, утверждается, что Мимир – бог. С другой стороны, это «плавучая голова-прорицательница» (очень уж уничижительная оценка, наводящая на неприятные ассоциации). Обезглавленный бог, – уже не бог. И плавающее нечто, достойное лишь жалости и сочувствия, – это не «голова-прорицательница».

В [ПрВл] есть такое место:

46 «Игру завели

Мимира дети …».

Можно заметить, что фраза построена не совсем по-русски. Фраза «Дети Мимира» звучала бы гораздо более по-русски. Не ведомо, как это выглядит в оригинале. Может быть, такое построение, – и в оригинале, и в переводе, – продиктовано стремлением выдержать стихотворный строй или что-то вроде аллитерации. Тем не менее, продолжая тему русскости, можно отметить, что интонационно слова «Мимира дети» звучат почти так же, как «сукины дети». Но, что написано пером…

Как известно, у Мимира не было детей. Не успел обзавестись, – ему рано отрубили голову. Очевидно, «Мимира дети» – это аллегория. То есть, здесь под детьми Мимира понимаются не впрямую его несуществующие потомки, а то, что можно было бы назвать его детьми. Если Мимир – это аллегория Разума, то Мимира дети – это дети Разума. Здесь вариантов интерпретации не много. Д. Свифт под «детьми разума» понимал книги. Есть ещё роман «Дети разума» Орсона Скотта Карда, но это тоже – не в тему. Ещё детьми, или порождением Разума, логично считать мысли (умственную деятельность). Выходит, «Мимира дети» – это аллегория мысли. Тогда игру мыслей правомочно считать процессом умственной деятельности, размышлением, раздумьем. Однако, следом за этими двумя строками через запятую в той же строфе стоят строки:

46 «…Конец возвещён

Рогом Гьяллархорн;

Хеймдалль трубит,

Поднял он рог…».

Как уже отмечалось, последовательность изложения в песнях «Старшей Эдды» совершенно не обязательно отражает последовательность описываемых событий. Так что, строго говоря, «следом» вовсе не означает «в следствие». Но, всё же, – эти две группы строк стоят смежно в одной строфе, что может предполагать их контекстную связь. Хеймдалль трубит в свой рог только в случае, если Асгарду грозит опасность, если на него напали враги. Ну, действительно, какой резон трубить тревогу в случае возникновения в голове у кого-то активного умственного процесса? – Этого факта следует не бояться, его следует только приветствовать, – думать никому и никогда не вредно. Так что, «мысли» в качестве детей разума как-то не катят. А что ещё можно было бы назвать детьми Разума? – Детьми Разума, как гласят первые две строки, несущими потенциальную опасность, как гласит рог Хеймдалля в последующей группе строк? – Да Великанов Разума, корифеев Разума – светлых альвов! Тогда два рассмотренных фрагмента строфы № 46 означают, что светлые альвы затеяли опасную игру, в смысле напали на Асгард, о чём и трубит Хеймдалль в свой рог, возвещая об опасности. Теперь уже Одину надо «чесать репу» и думать, как выйти из этого опасного положения, чем он и занялся, судя по последним двум строфам той же строфы № 46:

46 «…С черепом Мимира

Один беседует».

Какая польза Одину от беседы с пустым черепом Мимира? – Очевидна метафоричность последних двух полустрок строфы. Череп (голова) Мимира – это вместилище, символ Разума. Один, «беседуя с черепом Мимира», обращается к разуму, но не Мимира, а к Разуму как сущности. Как в избитом восклицании: «Взываю к вашему разуму!». Только Один взывает, точнее обращается, к своему разуму. Это в его, Одина, черепе происходит умственный процесс! И в данном случае Один думает не о Рагнарёк, как принято считать. Чего тут думать – конец известен. Нет, – он думает о войне с альвами-ванами! О том, как погасить распрю. Здесь речь явно идёт о Первой войне. И её прообразом, судя по всему, послужила война гаутов со шведами в VII веке, упоминания о которой приводятся в [Бвл]:

41 «В битве кровавой

Сшиблись рати –

Гауты, шведы,

Народ с народом,

Смешались в сече

необозримой…».

Здесь гауты выступают прообразом асов, ведь их вождь, Хигелак, – гаут. Соответственно, шведы выступают прообразом светлых альвов. Ведь шведская королевская династия Инглингов произошла от Фрейра – светлого альва и вана, одновременно. В рамках теории эвгемеризма вождя гаутов Хигелака можно считать Одином до акта обожествления последнего. Ведь одно из хейти Одина – Гаут. И святилище Одина находится в Гётеланде, земле гаутов, на озере Меларен в Сигтуне на юге Швеции. (Да, в итоге шведы всё-таки завоевали гаутов).

Правда, в жизни и в «божественном» произошла некоторая путаница. Там же в [Бвл] говорится:

41 «…Тогда с дружиной

Вождь сокрушённый,

Старец-воитеь

Бежал , спасаясь,

Спешил укрыться

В стенах Онгентеов…».

Здесь предводитель шведов бежит, спасаясь за стенами чертога Онгентеов от преследования гаутов. В Первой войне есть аналогичный фрагмент [ПрВл]:

24 «…Рухнули стены

Крепости асов,

Ваны в битве

Врагов побеждали».

Но, здесь бежит Один-гаут, преследуемый шведами-альвами-ванами. (Кстати, можно предложить этимологию происхождения слова «ваны»: «ваны» – «свеоны», то есть, шведы). Можно допустить, что исторический сюжет в процессе мифологизации был несколько искажён: перепутали, кто от кого бежал.

Строфа № 45, предшествующая рассматриваемой, заканчивается словами: «щадить человек человека не станет». Так вот кто завёл опасную игру, – люди. А что за игра-то такая? – А, просто [ПрВл]:

45 «Братья начнут

Биться друг с другом,

Родичи близкие

В распрях погибнут

Тягостно в мире,

Великий блуд,

Век мечей и секир,

Треснут щиты,

Век бурь и волков

До гибели мира …».

Ханс Дикманн [Дкм] замечает: «Вещую говорящую голову можно обнаружить во многих сказках, будь то голова животного в «Гусятнице» братьев Гримм, или череп в южноамериканской сказке «Луна» и в эскимосской сказке «Череп защитник». Во всех этих случаях речь идёт о говорящем черепе, который явно имеет в своём распоряжении тайные природные знания. Этому соответствует и то, что у многих народов голову рассматривают как место обитания души или жизненный центр, и таким образом она может содержать всю сущность и все знания души. Тема головы, существующей отдельно от тела, затрагивается и в [Прп]: «В сказке о Еруслане Лазаревиче голова всегда лежит. Это – голова мертвеца. Однако в лубочных картинах голова торчит из земли. Трудно сказать, какое представление первичное. Как указывает Вазер, на античных геммах часто можно встретить изображение бородатых голов, как вырастающих из земли. Эти головы вещают, та как над ними обычно изображена склонённая слушающая фигура, а рот головы несколько приоткрыт… Такова же и голова Мимира в «Эдде». Ваны убили Мимира и послали богам его голову. Но Один чарами сохранил эту голову от разрушения и придал ей способность говорить. С тех пор он не раз советовался с нею». Согласно Леви-Брюлю, туземцы Новой Гвинеи поднимают череп умершего, украшают его и называют «корварс» («korwars»). В этом черепе, верят они, живёт душа покойного, и ни один туземец при принятии важного решения не уклонится от того, чтобы открыть этому черепу свои намерения и попросить его о совете». Именно об этом диалоге накануне Рагнарёк говорит вёльва в [ПрВл]:

46 «… С черепом Мимира

Один беседует».

Прямо как у Рейвена Кальдерена [Клд], – беседа с библиотекой-акаши. И в [РчСг] сообщается о том же событии:

14 «Стоял на горе

В шлеме с мечём;

Тогда голова

Мимира молвила

Мудрое слово

И правду сказала …».

Говорящая голова в «Руслане и Людмиле», как бы выигрышно ни смотрелась эта фантазия автора, является лишь подчинённым объектом повествования. Эта голова служит средством сокрытия тайного местоположения чудесного меча. Также и черепа из цитаты Ханса Дикманна не имеют самостоятельного значения. Они лишь символы. За ними скрывается главное – тайные природные знания, которые, как бы, доступны через их посредство.

Абстрагирование от статуса носителя, будь то голова животного или человеческий череп, вычленяет целевую сущность в виде мысли, разума, мудрости. Если результатом первого этапа абстрагирования явилась голова Мимира, то результатом второго этапа абстрагирования является чистая сущность – мудрость, знание, библиотека-акаши.

В [ПрВл] та сообщает Одину предначертанное, а именно, что мироздание, созданное Одином, погибнет. День «гибели богов», день Рагнарёк, предрешён, и не во власти богов, – в том числе, и ВсеОтца, – что-либо изменить. Единственное, что во власти богов, так это оказать активное сопротивление злу и нанести ему невосполнимый урон. Да и это вряд ли, ведь согласно тому же пророчеству даже после возрождения жизни на земле в этот мир вернётся дракон Нидхёгг, поедающий трупы. А куда денешься без него, – ведь смерть и трупы – это спутники жизни, и кто-то должен утилизировать продукты жизни-смерти. И вот в этом пророчестве сообщается также, что «С черепом Мимира Один беседует». По тексту, этой беседе, – правда, нет никаких оснований утверждать, что прямо непосредственно перед ней, – предшествует «игра Мимира детей», после чего или вследствие чего «конец возвещён рогом Гьяллархорн; Хеймдаль трубит, поднял он рог». Сам-то сигнал Хеймдалля общепризнанно квалифицируется как сигнал тревоги, типа: «К оружию!». Ну, и, как бы, после такого сигнала Один беседует с черепом Мимира. На этом основании, исходя из контекста этой беседы, в рунологическом сообществе был сделан однозначный вывод, что Один выясняет у «Мимира» судьбу мира в преддверии начала битвы в день Рагнарёк. О повторных, после получения прорицания вёльвы, исканиях Одина утверждается и в [Лрн]: «Одной из главных забот Одина было выяснить как можно больше про Рагнарёк, конец мира. Для этого он посещал многих в мирах богов и людей … Он узнал, что смерть его сына Бальдра – одно из важнейших предвестий конца, но надеялся, что не допустит, чтобы пророчества о грядущей катастрофе сбылись». Здесь так и хочется спросить: «А смысл?». Во-первых, последовательность событий, предшествующих Рагнарёк, в том числе и смерть Бальдра, были доведены до сведения Одина всё в том же пророчестве вёльвы, так что ничего нового касательно конца мира «от черепа Мимира» он услышать не мог. И в этом смысле его метания были бы тщетны (Как сейчас говорят: «Поздняк метаться»). Во-вторых, подобные метания Одина, как юноши, питающего надежды, просто дискредитировали бы его как ВсеОтца. Представляется, что Один, как серьёзная и ответственная личность, полностью отдавал себе отчёт в том, что «летай иль ползай, – конец известен». Подобное развитие событий принимали как данность не только боги во главе с Одином. Простые смертные, выбирая в качестве своего жизненного пути дорогу в Вальгаллу, в эйнхерии, прекрасно понимали, куда они собрались. Они, направляя свои стопы в Вальгаллу, вступали в ряды воинов, которым предстоит вступить в последнюю битву со злом в день Рагнарёк, и окончательно раствориться в мироздании, гарантированно погибнув в этом последнем бою.

Свидетельство вёльвы представляется наиболее авторитетным, достоверным и исчерпывающим. Кроме того, её свидетельство было первичным. И у Одина в сложившихся условиях просто не было никакого резона переспрашивать у кого-либо о судьбе мира. Всё было решено раз и навсегда. Перепроверка сведений, как водится у разведчиков-шпионов, здесь была бы явно избыточна и неуместна. Это позволяет предположить, что Одину не имело смысла обращаться к «источнику Мимира» по вопросу конца света. Но всё же, и вёльва и Сигрдрива свидетельствовали о том, что Один прибегал к советам «источника Мимира». Теперь, когда уже можно называть вещи своими именами, Мимир означает «библиотеку-акаши», всеобщее знание, коллективное бессознательное Юнга, мудрость народную, мудрость житейскую. А что можно считать источником мудрости житейской?

Видимо, в магической практике шаманов того времени действительно в качестве атрибута совершения таинства существовал некий череп, как в наше время в качестве атрибута практически каждой публичной ведьмы, колдуньи, прорицательницы применяется магический «хрустальный шар». Отдавая должное антуражу магических практик древних шаманов, тем не менее приходится констатировать, что «бедный Йорик» навряд ли мог выдать Одину дельный совет. В то же время Один нуждался в реально вразумительных и мудрых советах практической направленности. И не в качестве дельного совета при отправлении «в последний путь», а в течение всей его жизни. А получить их он мог только в виде коллективной людской мудрости житейской, или, учитывая, что Один был медиумом, – из коллективного бессознательного Юнга, или библиотеки-акаши. Предлагается исключить метафизическую составляющую и отвлечься от способности Одина «подключаться к астралу» для считывания из него нужных сведений и знаний. Тогда на повестке остаётся мудрость житейская. Что такое мудрость? – В чём отличие мудрости как таковой от мудрости житейской, для которой не нашлось даже места в толковых словарях? – Мудрость вообще – это свойство человеческой личности, человеческого ума, психики и т.д. Мудрость же житейская это переработанный коллективный жизненный опыт общины, племени, народа, человечества. То, что по мнению авторов этой мудрости житейской может и должно служить следующим поколениям. О мудрости житейской много рассуждает Один в своих [РчВс]:

10 «Нету в пути

Драгоценней ноши,

Чем мудрость житейская,

Дороже сокровищ

Она на чужбине –

То бедных богатство».

Кто мог бы поделиться с Одином мудростью житейской? – Очевидно, прежде всего источник и носитель этой мудрости – люди. Один говорил с людьми. Он слушал людей. Он слышал конунгов, ярлов, дружинников гридни, бондов. Он слышал колдунов и тинг. И услышанное было мудростью житейской. Но, эта идея была мифологизирована. Так, появился Мимир, как символ Разума. Появились Мимира дети – великаны мысли, светлые аьвы. А появление идеи собственно головы Мимира, возможно, является следствием спора, в котором альвы мерялись умом и сообразительностью с Одином. Этот сюжет представлен в сюжете «Речей Вафтруднира». Собираясь в гости к Вафтруднира на конкурс эрудитов, Один так говорил своей жене, Фригг [РчВф]:

1 «…В древних познаньях

Помериться силой

Хочу я с мудрейшим».

Жена же его увещевала [РчВф]:

2 «…Вафтруднир слывёт

Сильнейшим из ётунов,

Кто с ним сравнится!».

Но, как показало соревнование умов, Один вырвал пальму первенства в мудрости [РчВф]:

«Вафтруднир сказал:

55 «…С Одином тщился

В споре тягаться,

Ты в мире мудрейший!».

Так что, возврат ванами-альвами-Вафтрудниром Одину головы Мимира означает не более, чем признание его превосходства в мудрости, мол: «Ну, ты, Один, голова!».

Эддическое пиво

В «Старшей Эдде» наиболее часто упоминаются «руны пива». В [РчСг] говорится:

7 «Руны пива

Познай, чтоб обман

Тебе не был страшен!

Нанеси их на рог,

На руке начертай…».

Как видно, руны пива впрямую связываются с обманом. Строфа рекомендует нанести руны пива на рог (очевидно, имеется в виду рог как сосуд, из которого пьют). Это, видимо, связано с тем, что при поднесении рога к губам можно в очередной раз лицезреть нанесённые на него руны пива, как напоминание об опасности, напоминание об обмане. Также хорошо будут видны и руны, нанесённые на руку, подносящую рог. Коварство, угроза смерти звучат и в строфе № 8:

8 «Рог освяти,

Опасайся коварства,

Лук брось во влагу;

Тогда знаю твёрдо,

Что зельем волшебным

Тебя не напоят».

Правда, забегая вперёд, следует, тем не менее, заметить, что использование термина «освяти» в связи с рунами пива, рунами коварства, вражды, а следовательно, – и крови, не вполне уместно. В Части II книги при прочтении строф рунических поэм, посвящённых руне Соуло, будет показана уместность и неуместность употребления слова «святое». Как видно, основную защитную роль в данной ситуации должен выполнить лук, брошенный во влагу, а рог, с нанесёнными на него рунами пива, должен выполнять лишь функцию напоминания об опасности.

Умерщвление врага напитком, в который подброшен яд, считалось презираемым, самым подлым и коварным видом расчётов с врагом. Викинги считали такое оружие как лук не боевым оружием: убийство врага не в прямом бою, а из лука, вне досягаемости меча соперника, с безопасного для себя расстояния, из засады, считалось уделом женщины. (Внезапно возникший каламбурчик в связи с дуализмом использования слова «лук» не приведёт к путанице). Но, в то же время, яд – это самый простой, самый безопасный способ умерщвления врага. Именно поэтому, чтобы избежать обидной участи, следует нанести руны пива, как напоминание об извечном коварстве, на рог и руку.

Сюжет с рунами, нанесёнными на рог (эту надпись на роге, состоящую из трёх рун, удалось прочесть в разделе «Верификация результатов» Части III), присутствует в [ВтПсГд]:

22 «Были на роге

Багряные руны –

Что они значат,

Прочесть не могла я…».

Мать Гудрун, Кримхильда, поднесла своей дочери, убитой горем по поводу гибели Сигурда, рог с напитком в надежде остудить её горе, её страдания:

23 «Были в той браге

Многие беды

…

Печень свиная,

Свары гасящая».

Это подношение рога с начертанными на нём рунами было сделано в ситуации назревающей свары в контексте сопереживания родных и всего двора Гьюков, когда все участники тризны предлагали Гудрун подарки, чтобы задобрить, смягчить её ожесточённое сердце. Ситуация действительно была на грани объявления кровной мести. Это признавали даже непосредственные убийцы Сигурда – братья Гудрун:

18 «Гуннар готов был –

И Хёгни тоже –

Выплатить золото,

Выкуп за распрю».

Но главное, руны пива однозначно несут в себе коварство и обман. Таким образом, само понятие, – но не напиток, – «пиво» должно олицетворять собой обман, коварство, антипод мира, то есть вражду и противоборство.

А в [РчВс] Высокий учит:

11 «Нету в пути

Драгоценней ноши,

Чем мудрость житейская,

Хуже нельзя

В путь запастись,

Чем пивом опиться».

Казалось бы, в этой строфе излагается неоспоримая истина: «Пьянствование водки (в данном случае – пива) приводит к гибели человеческих жертв!». Но, с другой стороны, какая же это мудрость – удержать себя от того, чтобы нажраться пива (водки) перед тем, как выйти из дома и отправиться в путь? – Нет, конечно, на Руси есть добрая традиция: перед тем как встать из-за пиршественного стола и отправиться домой надо «принять на посошок», встав из-за стола, чтобы успешно дойти до порога дома, надо «принять на ход ноги», выйдя из дома «принять стременную» (чтобы нога попала в стремя, а не в другое место), и, наконец, немного отойдя от гостеприимного дома (поднявшись на бугор), «принять забугорную». Однако, думается, что древние германцы не были знакомы с этой доброй традицией. Тогда, так называемая, «мудрость житейская» строфы № 11 предстаёт ничем не оправданной банальностью, если не глупостью. Вынужденно приходится признать, что строфа содержит глубокую метафору, не имеющую ничего общего с хмельным напитком под названием «пиво». Если высказывание имеет статус «мудрости житейской», то от неё следует ожидать какой-то глубокой мысли, жизненного правила. В контексте этого смысл слова «путь» следовало бы поднять на высокий уровень абстракции и значимости. Ну, например, если мудрость – «житейская», то путь – это «жизнь» в смысле восточного ДО (дзю-до, айки-до,…). Итак, нельзя вставать на «жизненный путь» «пивом опившись».

Наверное, трудно расценить как откровение заявление Высокого, если считать, что оно сделано относительно хмельного напитка (например, «Баварского светлого») [РчВс]:

12 «Меньше от пива

Пользы бывает,

Чем думают многие;

Чем больше ты пьёшь,

Тем меньше покорен

Твой разум тебе».

Уж слишком примитивной пропагандой о вреде алкоголя веет от неё. Витиеватое выражение «Меньше от пива пользы бывает, чем думают многие», очевидно, не следует понимать в том смысле, что от пива, вообще-то, бывает польза, но, мол, многие заблуждаются, видя в нём большую пользу (даже странно, что любители привносить в язык колоритные словечки и выражения, до сих пор не вязли его на вооружение). Может показаться, что Высокий предостерегает: мол, в пиве, на самом деле, польза есть, но она меньше, чем думают многие. Ну, а если под «пивом» здесь понимать «вражду»? – В этом случае это красиво построенное выражение выступает как отрицание пользы, как сейчас принято говорить, «от слова «совсем». Тогда всё встаёт на свои места: от вражды пользы совсем мало, а в действительности – совсем нет. И чем больше вражда разрастается, тем меньше шансы выйти из неё с минимальными потерями. Это тоже довольно известная истина, выражаемая, в частности, поговоркой «худой мир лучше доброй ссоры». Но, в случае «вражда» в качестве значения «пива», это уже не банальность, – актуальность этой истины для тех времён трудно переоценить.

В те времена, ([ПсХм] 5) «на восток от реки Эливагар», жил да был ётун, Хюмир премудрый. Важно отметить, что при всех своих ужасных качествах, во всех мирах он был известен за его главное, сакральное качество – «распрей зачинщик» (10 [ПсХм]). В песнях [ПсХм], [ПрЛк] отмечается некоторая путаница в именовании Хюмира: Хюмир-Гюмир-Эгиль-Эгир. Так, в предисловии «Об Эгире и богах» к [ПрЛк] говорится: «Эгир, который иначе назывался Гюмир, наварил асам пива, когда получил огромный котёл». Уже здесь вырисовывается ассоциативный ряд пиво – «зачинщик распрей» – варить – распри – котёл. Продолжая прослеживание имён Хюмира можно обнаружить дальнейшую трансформацию: в [ПсХм] говорится, что Тор и Тюр, отправившиеся к Хюмиру за котлом, ехали целый день, «7: пока не достигли Эгиля дома». Вот так, Тор и Тюр, отправившиеся к Хюмиру и достигшие дома Эгиля-Хюмира, оказываются, вернулись к тому, с чего начали – приехали к Эгиру:

1 «Раз боги с охоты

Вернулись с добычей,

Затеяли пир, чтобы всласть насытиться;

Прутья кидали,

Глядели на кровь –

Узнали, что вдоволь

Котлов у Эгира».

В результате сеанса сейда боги узнали, что Хюмир подготовил для них много распрей.

В строфе № 42 [РчГр] встречается выражение «асов сыны». Кто они – «асов сыны»? – В строфе, предшествующей строфе № 42, говорится о создании Мидгарда для людей. Может быть, контекст строфы № 41 следует распространить и на строфу № 42, и тогда «асов сынами» следует считать людей? – Но это звучит как-то излишне претенциозно (если только «асов сыны» не читать как «божьи люди», что, наоборот, звучит уничижительно, примерно, как «юродивые» или «блаженные»). Да и подобное натягивание контекста строфы № 41 на строфу № 42 выглядит явным произволом.

Но, может быть, всё очень просто: «асов сынами» следует называть, – нет, не Асгард, ибо Асгард это интернационал, – но реальных сыновей асов, то есть всю расу асов-богов, за исключением старшего поколения в лице Одина и двух его братьев, которые вместе с ним убили Имира и стали первыми полубогами-полувеликанами (инеистыми)? – К старшему поколению асов можно ещё отнести жену Одина – Фригг. Что можно было бы предложить в ответ? – Только одно, – «может быть». А что такое «мир асов» без старших асов? – И что такое «мир асов», если это не Асгард с его Вальгаллой?

Как уже отмечалось, в эддических текстах практически невозможно выявить хронологию событий и отследить причинно-следственную и контекстную связь фрагментов текстов. Ну, например, сразу вслед за глубоко метафоричной строфой № 42 с её богами, Уллем, пламенем, котлами и «миром сынов асов» идёт строфа № 43, которая целиком и полностью посвящена стругу Скидбладнир Фрейра. Ну, какое значение имеет струг Фрейра на фоне богов, Улля и всего прочего грандиозно трансцендентного, перечисленного в строфе № 42? – А дальше – хуже: в строфе № 44 вообще приводится топ-8 сущностей мироздания.

Первое документальное упоминание о Фрейре приводится в [РчГр]:

5 «… Некогда Альвхейм

Был Фрейром получен

От богов на зубок».

Справочные источники по скандинавской мифологии сообщают, что Альвхейм (др.-сканд. álfheimr) – это мир альвов, один из девяти миров древнескандинавской мифологии. Иногда, чтобы подчеркнуть, что там живут светлые альвы, употребляется название Льесальвхейм (от др.-сканд. ljósálfar, светлые альвы).

Итак, Фрейр при сотворении мира получил во владение мир светлых альвов. Это, видимо, то самое «Двалина войско», о котором говорится в строфах № 14, № 15 [ПрВл]. Сразу следует заметить, что было бы довольно странно, если бы мир светлых альвов был отдан во владение существу другой расы. «Двалина войском» называется «войско» карликов, – антропоморфных, но совсем не обязательно низкорослых существ, как отложилось в сознании современных людей, – которое было создано по замыслу богов-асов. Перечисление личного состава «войска» Двалина заканчивается в строфе № 16 [ПрВл] двумя «именами»: «Альв» и «Ингви». Как известно, Фрейр имеет и другое имя – «Ингви». Считается, что именно от Фрейра началась династия, так называемых, «Инглингов» – шведских конунгов. Может создаться впечатление, что «Альв» и «Ингви», отмеченные в строфе № 16 [ПрВл], это известные из истории Швеции братья Альв и Ингви, которые жили в IV веке и были сыновьями конунга Алрика. Но, будучи сыновьями реального шведского конунга IV века, они никак не могли попасть в состав «войска» Двалина, «появившегося из камня земли» в акте творения, задолго до IV века. В этих условиях вполне естественно считать, что «Ингви» из строфы № 16 [ПрВл] – это Фрейр! То есть, Фрейр появился в составе «войска» Двалина, и появился он как «Альв». Действительно, странно было бы, если у Ньёрда и его жены, принадлежащих расе альвов, вдруг рождается сын, которого относят к неизвестной расе «ванов» (как если бы в этой семье родился одноногий негр). Этот факт должен был бы стать предметом серьёзного разбора со стороны Ньёрда. Далее, в [ПрЛк], в её преамбуле «Об Эгире и богах», говорится: «Много там было асов и альвов». И на самом деле было много асов, начиная с Одина, и много альвов: Ньёрд, его жена Скади, Фрейр, Фрейя. И всё! – Ни одного представителя другой расы! То есть, у Эгира происходила сходка асов и альвов!

Итак, появились серьёзные основания считать «асов сынами» карликов «войска Двалина», а точнее, – светлых альвов. Тогда «мир сынов асов», или мир светлых альвов, есть не что иное, как Альвхейм, дарованный богами-асами Фрейру-Ингви в Асгарде. Далее, строфа № 43 [РчГр] гласит:

43 «Ивальда отпрыски

Некогда стали

Скидбладнир строить

Для сына Ньёрда,

Светлого Фрейра,

Струг самый крепкий».

Как можно расценить эпитет «светлый», данный Фрейру? – Такое словосочетание, – «светлый Фрейр», – перешло из эддических текстов в обиход мира рунологов в значении «светлейший» (почти как «светлый Бальдр»), «благородный». Но, если взглянуть на ситуацию в свете вновь открывшихся обстоятельств, то «светлый» следует расценивать как отличительное качество, позволяющее провести различие между «светлыми альвами» и «тёмными альвами». Однако, сама строфа № 43 посвящена отнюдь не выяснению ситуации, касательно «светлого альва»-Фрейра (для авторов происхождение Фрейра, видимо, не вызывало сомнения), но информированию общественности по поводу того, что некие «Ивальда отпрыски некогда стали» строить для него струг. Причём здесь струг?

Но, вот в строфе № 45 снова речь идёт об «асов сыновьях», причём опять в очень загадочном контексте [РчГр]:

45 «Лик свой открыл я

Асов сынам,

Близко спасенье…».

Ну, Один – это не Гюльчатай, чтобы открыть своё личико простым движением платочка. Ясно, что здесь подразумевается нечто величественное, – действо, достойное верховного бога. Это действо он совершил по отношению к «асов сынам», под которыми, как уже ясно, подразумеваются светлые альвы Фрейра. Что значит «открыть свой лик»? – Это значит показать своё истинное лицо, показать себя. И Один, действительно, показал себя [ПрВл]:

24 «В войско метнул

Один копьё,

Это тоже свершилось

В дни первой войны;

Рухнули стены

Крепости асов,

Ваны в битве

Врагов побеждали».

Один показал себя, – он метнул копьё в войско альвов-ванов, в войско Двалина, возглавляемое Фрейром. В связи с этой войной и стругом Фрейра возникает ассоциация с другой битвой, – последней битвой в день Рагнарёк, – и кораблём Нагльфар мёртвых, ставшим участником этой битвы [ПрВл]:

51 «С востока в ладье

Муспелля люди

Плывут по волнам…».

Корабль, струг, скорее всего, на момент написания «Речей Гримнира» ассоциировался с морскими конунгами, воинственными викингами, и, видимо, в силу этого служил символом войны. Можно только предполагать, что именно поэтому стругу Фрейра посвящена целиком строфа № 43 [РчГр]: она должна была рассказать о том, что Фрейр привёл «корабль войны» на войну с асами. Тогда становится понятным и содержание строфы № 42 [РчГр]:

42 «Боги и Улль

Тем благо даруют,

Кто пламя размечет;

Если снимут котлы,

Откроется взорам

Мир сынов асов».

Котёл, которому, можно сказать, посвящена целая песнь ([ПсХм]), является центральной сущностью с явно сакральным значением и в этом сюжете. В этой строфе Один-Гримнир обещает хорошо отблагодарить того, кто размечет, погасит пламя раздора между асами, снимет с огня котлы кипящих распрь. И вот, когда между самими асами наступит мир, они увидят, что опасность, беда, пришла, откуда не ждали, – из Альвхейма. Поэтому, совершив поступок, открыв свой лик, – в смысле бросив копьё, Один провозглашает:

45 «… Близко спасенье;

Скоро все асы

Собраны будут

За Эгира стол,

На Эгира пир».

Спасенье, о котором говорит Один, состоит в единении всех асов: «скоро все асы собраны будут». Собраны они будут за Эгира стол, за которым пиво льётся само, как кровь. И Эгир-Хюмир выделил богам самый большой котёл, чтобы в образе Эгира сварить им свару «обильную». Вот ведь как, – потребовалось прочесть историю первой войны асов и ванов, упрятанную в строфы № 41 – № 45 [РчГр], для того, чтобы показать, что распитие «пива» на «Эгира пиру», и вообще «эддическое пиво», пламя и котлы, означают заварушку, войну, раздор, распрю!

Вспоминается рассказ вёльвы, будто асы жили безмятежной жизнью, пока в их мир не вторглось зло [ПрВл]:

8 «…Пока не явились

Три великанши,

Могучие девы

Из Ётунхейма».

В этих условиях удобно трёх великанш трактовать как три предсказанные мирам грандиозные распри. Напрашивается такое толкование строф 21 – 24 [ПрВл]: «распря» как сущность в последствии была мифологизирована скальдами как мифическая сущность под именем Гулльвейг. Считается, что Гулльвейг – одна из самых спорных фигур в мифологической системе средневековой Скандинавии. Существует версия, что Гулльвейг – это одно из имён Фрейи. Но, как признают все без исключения источники: «Тем не менее, участие этого персонажа в развязывании Первой войны так и остаётся загадкой». И это объяснимо: Гульвейг – не причина Первой войны: Гульвейг – это проявление самой сущности распри, в частности, в виде Первой войны. Распря переросла в войну, первую в этом мире. Как будто обе стороны были околдованы колдуньей под именем Хейд (или «Vala», что, следуя контексту употребления и корню «Val», естественно толковать как «Смерть») [ПрВл]:

21 «Помнит войну она

Первую в мире:

Гульвейг погибла,

Пронзённая копьями,

Жгло её пламя

В чертоге Одина,

Трижды сожгли её,

Трижды рождённую,

И всё же она

Доселе живёт».

Пламя этой распри полыхало в чертоге Одина и ([ПрВл], 24) «… рухнули стены крепости асов», то есть пала Вальгалла! Эта первая война, война гаутов со шведами, рассмотрена в предыдущем разделе «Источник Мимира». И всё же распря сгорела в собственном пламени. Возможно, выражение «пронзённая копьями» означает «побеждённая», а «Гульвейг погибла, пронзённая копьями» равносильно [ПрВл]:

24 «В войско метнул

Один копьё,

Это тоже свершилось

В дни первой войны».

Характер сборища богов-асов и альвов за «Эгира столом» раскрывается и в диалоге Локи со слугой Эгира [ПрЛк]:

1 «… О чём на пиру

За пивом хмельным

Беседуют боги?»

Слуга ответил:

2 Об оружье своём,

О смелости в битвах

Беседуют боги …».

Как видно, участники (как предполагается, – кровавого) «пира», что называется, «мерялись» оружием и силой. Из того, что «пиво» символизирует свару и «пиво само лилось в кубки», можно заключить, что накал страстей был высок. Хотя, «все должны были соблюдать там мир». Может быть, оно так и вышло бы, но Локи, собираясь зайти в дом Эгира, заявил:

1 «Раздор и вражду

Я им принесу,

Разбавлю мёд злобой …».

Приглашённый на «Эгира пир» Локи устроил дебош, убил слугу Эгира, и раскрыл порочные связи асов и ванов, в том числе, оскорбив Фрейра, Фрейю, Ньёрда и его жену Скади. Тем самым он «подлил пива в огонь», и, обращаясь к Эгиру сказал [ПрЛк]:

65 «…Пусть всё, чем владеешь,

В пламени сгинет,

Пусть опалит

Огонь тебе спину».

Выражение «Пусть опалит огонь тебе спину», вероятно, следует толковать как пожелание, чтобы самого Эгира по жизни преследовал огонь распрь (возможно, это служило одним из самых страшных проклятий!).

На этом заканчивается сухой остаток от толкования строф 21 – 24 [ПрВл]. Следующая, 25-я, строфа, где боги в очередной раз сели на троны могущества, чтобы посовещаться, касается уже другой истории, а именно, истории, рассказанной в «Песни о Трюме». Асы и альвы-ваны замирились. И тут великан Трюм украл у Тора его молот. В обмен на молот он потребовал отдать ему в жёны «Ода жену», то есть Фрейю. Тор нарядился в одежды Фрейи и поехал к Трюму на свадьбу. Там, завладев своим молотом, «разгневанный Тор один начал битву» ([ПрВл]) и разгромил великанов. Разгром Тором преследовавшего его войска Трюма вполне подпадает под квалификацию её как распрю. Это была вторая из предсказанных вёльвой распрь.

А третья? – А третья – это война асов с хримтурсами Суттунга, как свидетельствует Высокий [РчВс]:

106 «Рати клыкам

В камень велел я

Крепко вгрызаться;

Ётунов стены

Меня обступили,

Мне гибель грозила».

Здесь, естественно, под «камнем» понимать оценку боевых качеств хримтурсов. Один приказал своим эйнхериям рубить мечами этот камень. А камень, – войско хримтурсов, – наступал стеной: «ётунов стены» это не неподвижные стены Ётунхейма – это стена, в смысле лавина армии хримтурсов. Одину грозил «котёл», но эйнхерии прорубили коридор для отхода, и Один бежал. Но главный вывод, который напрашивается из такого счёта: три великанши, то есть три мировые распри, составляют зерно, на котором держится вся конструкция предрешённости конца мира в следствие Рагнарёк. Действительно, вёльва говорит, что мир (миры) погибнет после третьей распри!

В итоге можно констатировать: «Эддическое пиво» состоит из распрь, а точнее – из пламени, в котором кипят котлы распрь!

Ложа конь

В связи с высоким звучанием и сакрализацией, – уже в современности, – слова «Одрёрир», в частности, и темы Одрёрира в целом, представляет отдельный интерес попытаться проследить этимологию этого слова. К тому же, это может послужить полезным дополнительным упражнением по анализу эддических и родственных им текстов в плане подготовки к прочтению древних национальных рунических поэм.

В «Старшей Эдде» Одрёрир всплывает в связи с путешествием Одина во владения Суттунга. В этом путешествии явно различаются две линии. Во-первых, это метафорически сокрытая линия инициации Одина как Первого шамана, что было рассмотрено в разделе «Эддический мёд». В соответствии с ритуалом инициации в этом действе принимает участие действующий шаман. В случае инициации Одина таким действующим шаманом явилась Гуннлёд. Эта линия развивается на фоне второй, явно показанной, линии интрижки Одина с Гуннлёд.

В разделе «Эддический мёд» показано, что «мёдом поэзии» (skáldskapar mjǫðr), напитком великолепным, которым Гуннлёд угостила Одина в ритуале его инициации, следует считать знания (песни Бёльторна), тонкости искусства шамана, и, возможно, определённую атрибутику вроде изменённого состояния сознания в процессе инициации. Но нигде в тексте [РчВс] нет оснований, позволивших бы отождествить этот «напиток» с именем собственным «Одрёрир». Там прямо сказано лишь одно: напиток налит в Одрёрир. Этого мало, чтобы отождествить «напиток» и «Одрёрир». Общая запутанность сюжета, трансцендентный характер «напитка», как он подаётся в тексте [РчВс], непонятно откуда всплывшее имя «Одрёрир», – всё это вместе взятое, видимо, заставило толкователей эддических текстов в целях понижении энтропии отождествить «напиток» с сосудом, в который он был налит, то есть с Одрёриром. Так, количество неизвестных, требующих своего объяснения, уменьшилось на единицу. Далее, нет никаких оснований утверждать, что в высказывании, – «Так ныне Одрёрир в доме священном людей покровителя» (107), – говорится о «напитке» под названием Одрёрир. Более того, скорее, можно утверждать, что в этом высказывании говорится об Одине-Одрёрире, благополучно спрятавшемся в Вальгалле в итоге успешного бегства от Суттунга. Действительно, Один заявляет [РчВс]:

107 «Хитростью вдоволь

Я насладился,

Всё умный сумеет…».

А в чём, собственно, состоит хитрость или обман Одина, который он отождествляет с умом? – Кого, когда и как он обманул? – Общепринято, что Один выкрал «мёд поэзии», пробравшись в хранилище в облике змеи и покинув его в облике орла. Но, во-первых, Один не выкрал этот мёд, – его передала ему Гуннлёд по собственной воле. Ну, а мистику со змеёй и орлом, очевидно, не стоит принимать во внимание. Да и хитрости особой в этом деянии Одина не прослеживается. Был сговор, да. Но что не сделаешь для любимого мужика! Единственным виновником здесь выступает Гуннлёд. За что сразу и получила от Суттунга и за адюльтер, и за дурость. Конечно, в те времена всё сказанное могло квалифицироваться как хитрость, поскольку здесь явно присутствует обман. Так, что следующие три строки:

107 «…Так ныне Одрёрир

В доме священном

Людей покровителя».

и можно было бы, при желании, приписать появлению «напитка» «Одрёрир» в доме священном. Но, кто сказал, что в контексте этих трёх строк «Одрёрир» отождествлён с «напитком»? – Это не из чего не следует (важно подчеркнуть: в контексте «Старшей Эдды»). Но следующая же строфа начинается (в продолжение строфы № 107) словами:

108 «Не удалось бы

Выбраться мне

Из жилья исполинов…».

Вот этим «мне» устанавливается связь между «мне»-Одином и «Одрёриром» строфы № 107! Этим «мне» в строфе № 108 и «Одрёриром» в строфе № 107 Один говорит о себе любимом! В строфе № 106 Один взволнованно рассказывает, что его окружали враги, ему грозила гибель, и он таки погиб бы, если б заранее не выставил на пути отхода из владений Суттунга отряд своих эйнхериев, которые приняли удар на себя, и, тем самым, прикрыли бегство Одина. И только вбежав в свой дом, – Вальгаллу, – Один выдохнул, – «Ффу-у-у», – стряхнул пот со лба, и промолвил с облегчением: «Ну, наконец-то Одрёрир в доме…». Вся хитрость и ум Одина, которыми он хвалится в строфе № 107, состояла в том, что он, отправляясь во владения Суттунга, догадался выставить засадный полк прикрытия из своих эйнхериев.

В работе [Тпр] приводится оригинал (на древнеисландском) слова Одрёрир в контексте строфы № 140 [РчВс]: «oc ec drycc of gat ins dýra miaðar, / ausinn Óðreri (Háv. 140) ‘мёду отведал великолепного, / что в Одрерир налит’». И там же предлагается этимология слова Одрёрир: «Óð-roerir, название мёда поэзии и метонимически сосуда, в котором он хранится < др.-исл. óðr ‘безумие, ярость, дух’ & др.-исл. hroera ‘двигать’, букв. ‘приводящий дух в движение’». Несомненно, понятие «дух» гораздо ближе к такому заранее заданному благозвучному ориентиру, как «мёд поэзии». Действительно, древнеисландские словари в качестве значения óðr дают “мысль», «поэзия». Но, всё-таки в большинстве своём они дают и такие значения, как «бешеный», «неистовый», «ярость», «рвение» и их вариации. Почему бы не использовать эти значения óðr для формирования значения составного слова Óð-roerir? – Например, руническое Интернет-сообщество предлагает такой перевод для Óð-roerir: «Озверин». Видимо, имеется в виду средство, приводящее в «бешеное движение» как кота Леопольда в известном мультфильме. Можно предложить и что-нибудь, вроде «бешеный двигатель». В качестве возможного значения óðr в словарях указывается ещё и «лес», и «дерево» (как материал). Тогда, значением Óð-roerir может служить: «как дерево (в смысле твёрдый)», «да ещё движется». Такой взгляд может показаться, по меньшей мере, неожиданным. Но тому есть прецеденты. В [ГрПсАт] Гудрун обвиняет своего мужа Атли в убийстве её брата Гуннара:

[Гудрун сказала:]

30 «Клятвы тебя

Пусть покарают,

Которые Гуннару

Часто давал ты,

Клялся ты солнцем,

Одина камнем,

Ложа конём

И Улли кольцом».

В руническом сообществе клятву «ложа конём» принято считать клятвой «домом». Логика здесь примерно такая. Значение «корабль» известного кённинга «жеребец волн» выводится из кённинга логически. Волны, как среда, на которой резвится «жеребец», олицетворяет море. А единственным видом «жеребца», который движется по морю, является корабль. В кённинге же «ложа конь» конём, рассматриваемым как среда для ложа по общему мнению рунологов, служит дом. Значит, заверяют рунологи, значением кённинга «ложа конь» служит «дом». Здесь применяется та же логика рассуждений. Конь – это животное, которое чаще всего везёт груз (сундуки с золотом или наездника), находящийся на его спине. В словосочетании «ложа конь» угадывается идея, согласно которой «ложе» едет на «коне» (ну, не «конь» же на «ложе»!). таким образом, здесь применяется та же схема, что и в образцовом кённинге, – как «жеребец» на «волнах», так и «ложе» на «коне». В быту ложе находится в доме, базируясь на полу (неважно каком) этого дома. В этом смысле дом в целом, действительно, «несёт» на себе ложе. Отсюда делается вывод, что значением определяемой неизвестной части «конь» кённинга «ложа конь» является «дом». Но, разве дом может что-либо везти на себе как конь? – Конь-то, если это не дохлая кляча, скачет. А дом не движется. Возможен альтернативный взгляд на вещи. Средой, в которой разворачивается действие, логично посчитать ложе, которое здесь выступает аналогом «волн», моря, в кённинге «жеребец волн». А что в этом случае можно было бы рассматривать как коня на ложе, то есть, в среде кровати? – Автор усматривает в клятве Атли из приведённой строфы клятву мужским половым органом, – ну, что ещё может скакать на ложе как конь?! А, надо отметить, в те далёкие времена мужской половой орган очень ценился, был дорог его владельцу, а, поэтому, служил вполне легитимным залогом клятвы. Хотя, в наши времена им принято только меряться.

Известно также, что викинги, помимо клятв на кольце Улля, имели также обыкновение клясться и своим половым органом (видимо, что-то вроде: «Даю на отсечение!»). В контексте клятв строфы № 30 [ГрПсАт] подобная клятва звучит гораздо убедительней и сообразней клятве кольцом Улля, нежели клятва неизвестно каким домом (может быть, его и нет вовсе!»). На этом основании значением кённинга «ложа конь» здесь считается мужской половой орган. В этой связи кённинг «ложа конь» рождает ассоциации типа скачек на ложе. К этому, что называется «до кучи», можно добавить интересное открытие: в русском языке ложе, в смысле постель, называется «одр». Утверждать, что русское «одр» как-то связано с древнеисландским óðr в возможном значении «постель», опрометчиво, ибо «одр» в значении «постель» прослеживается не далее праславянского и прибалтийских языков. Справочники дают такое заключение: «Это слово, называющее ложе, постель, не имеет общепринятой этимологии. Возможно, восходит к той же основе, что и дерево (родственные слова: готское triu – «дерево, лес»)». Как тут не вспомнить, что древнеисландские словари в качестве возможного значения также дают «дерево, лес». Так что, как знать… И тогда «Óðroerir» можно перевести как «движитель на ложе».

Трансцендентная тонкая канва «мёда поэзии» едва заметна на фоне любовного приключения Одина. Он предпринял четыре бесплодные попытки добиться близости с Гуннлёд: первая – строфа № 96, вторая – строфа № 97, третья – строфа № 100 и четвёртая – строфа № 101. Ситуация прямо как в песне «Кабаре-Дуэт Академия»:

«Ночь на дворе, пес в конуре,

Птичка кричит: "Ку-ка-ре!".

Я у двери молю: "Отвори!"

Ночь на дворе – не ори.

…

Ты отказала мне два (три!) раза.

"Не хочу", – сказала ты.

Вот такая вот зараза –

Девушка моей мечты!».

А ведь Один прямо-таки горит:

97 «…Мне ярла власть

Не была так желанна,

Как светлая дева».

Он полностью раздавлен и разочарован, – строфа № 102. Но тут, вспоминая свои приключения после возврата из владений Суттунга, как можно увидеть из стилистики текста, радостно сообщает:

104 «… Удачи добился

В палатах у Суттунга».

Радостная реляция после горечи неутолённой страсти и испытания ряда разочарований и унижений может означать только одно, – победу на любовном фронте! Крепость Гуннлёд пала! После победной реляции следует, как бы, её развёрнутая редакция:

105 «Гуннлёд меня

Угостила …».

Видимо, проникшись гордостью за очередную победу на сексуальном фронте, Один присвоил себе звание «Одрёрир» с указанным выше смыслом.

Многоликий Улль

Прежде всего следует перечислить основные, не оспариваемые никем и приводимые во многих исследованиях без ссылок на первоисточник, можно сказать, объективные характеристики Улля. Во-первых, Улль считается первым финским лыжником. Не в смысле, что он первый встал на лыжи (а, может быть, и так!), а в смысле, что никто не мог с ним сравниться в беге на лыжах классическим ходом. Во-вторых, Улль считался самым метким стрелком из лука. Предполагается даже, что знак руны Тейваз – это стилизованное изображение стрелы Улля. Существует ещё одна неоспариваемая никем характеристика Улля, – клятвенное кольцо Улля.

Что же касается происхождения Улля, то здесь всё более сложно. По сведениям из (runarium.ru «Улль – таинственный бог Севера»): «По одной из версий (Ф. Янсон «Lexicon Poeticum, Ullr»), Улль – не имя конкретного аса, а лишь эпитет, который применялся к тому или иному асу, чтобы подчеркнуть его значимость. Древнескандинавское слово «Ullr» переводится как «слава».

В [РчГр] утверждается:

42 “Боги и Улль

Тем благо даруют…».

Это разделение богов и Улля однозначно и документально свидетельствует о том, что Улль – вообще не бог, в том числе – и не ас, и не ван. Ибо, других богов мифология того времени не знала. Были первичные божества-духи типа дисов, но божества-духи и боги – это разные вещи. Вероятно, Улль издревле, ещё до сложения германской мифологии, позиционировался как божество – переходная форма между духами и богами. А ещё раньше, на заре человечества в Скандинавии он был просто Духом.

Там же, при перечислении резиденций богов в Асгарде, говорится, что:

5 «Идалир – имя

Месту, где Улль

Палаты построил.

Некогда альвхейм

Был Фрейром получен

От богов на зубок».

Интересно, что в перечислении резиденций богов не нашлось места для резиденции такого видного бога, во всяком случае, бога, ставшего героем одной из песен о богах, как Тюр. Он не был указан в качестве владельца какой-либо резиденции в Асгарде. Закономерен также вопрос, – почему это, – как бы, асу, или, как бы, бывшему вану, Фрейру, даровали мир альвов, альвхейм? – И всё это в контексте Идалир, как местечка, принадлежавшего Уллю? – Ведь на основании структуры и содержания приведённой строфы альвхейм видится именно в Идалире. Этот вопрос требует единственно верного ответа, – и Улль, и Фрейр принадлежат миру альвов. Причём, Улль, как предшественник, предтеча, является «альвов властителем» по первичному праву собственности на Идалир. Но, и Фрейр является «альвов властителем», так как он владеет альвхеймом. Значит, Улль и Фрейр – это два лица двуликого Януса, «альвов властителя»?

И Вёльва, перечисляя «карликов Двалина войска», среди прочих называет [ПрВл]:

16 «Альв и Ингви,

Эйкинскьяльди,

Фьялар и Фрости,

Финн и Гиннар…».

Итак, к роду карликов причислены Альв, Ингви и Финн. Ингви – это прозвище, закрепившееся за Фрейром. Финн – ну, вполне вероятно, что это прародитель финнов. Ну, а Альв – это, опять-таки, вполне вероятно, прародитель альвов – «альвов властитель». Следует подчеркнуть, что альвы из рода карликов это не те угрюмые малорослые бородатые мужички, которые бегают по горам и пещерам в фильмах про кольцо из произведений Р.Р. Толкина, нет, – это умудрённые и близкие к магии существа. Эти имена можно распределить по персонажам: Альв – это Улль, Ингви – это Фрейр. А вот кто такой Финн?

С Уллем неразрывно связано, так называемое, кольцо Улля. И, действительно, в [ГрПсАт] явно говорится о нарушении Атли клятвы, данной на кольце Улля [ГрПсАт]:

Гудрун сказала:

30 «Клятвы тебя

Пусть покарают,

Которые Гуннару

Часто давал ты,

Клялся ты солнцем,

Одина камнем,

Ложа конём

И Улля кольцом!».

Про «ложа коня» уже всё ясно. Возвращаясь к теме Улля, – «Некоторые ученые предположили, что он был аспектом древнегерманского бога неба, культ которого, вероятно, соответствовал культу Тюра в Дании» (https://mifi-skandinavii.ru/bog-ull/). – То есть, Улль – это вообще-то Тюр. Так что, напрашивается, – Улль, он же Тюр. Но, способностями парить в небе обладал ещё один мифологический герой, – Вёлунд,– о котором конунг Нидуд сказал [ПсВл]:

37 «… Ты паришь

Высоко в небе!».

38 «Вёлунд, смеясь,

Поднялся в воздух…».

В [ПсВл] даётся родословная Вёлунда: «Жили три брата – сыновья коннунга финнов, – одного звали Слагфид, другого Эгиль, третьего Вёлунд. Они ходили на лыжах и охотились». Так что Вёлунд через финскую родословную, через родоначальника Финна из «Двалина войска» находится в родстве с альвами. Кстати, о Вёлунде известно, что он не только хороший лыжник, как и Улль, но ещё и меткий стрелок [ПрВл]:

8 «…Вёлунд пришёл,

Стрелок зоркоглазый…».

А что касается родства с альвами, то в [ПсВл] Нидуд так обращается к Вёлунду:

32 «Молви мне Вёлунд,

Альвов властитель».

Или ещё [ПсВл]:

10 «Сидя на шкуре,

Кольца считал

Альвов властитель…».

Так что, Финн, он же Вёлунд, – это не просто альв, но глава рода альвов, «альвов властитель».

Продолжая тему клятвенных колец Улля, можно отметить практику употребления их именно как клятвенных колец в «Песнях о героях» [ГрПсАт]:

Хёгни сказал:

8 «Почему нам жена

Кольцо прислала

В волчьей одежде?

Остеречь нас хотела?

Волос вплетён был

Волчий в кольцо –

По волчьей тропе

Придётся нам ехать!».

Она действительно остерегала. Волк был синонимом коварства, предательства, измены. Кольцо, видимо, символизировало кольцо Улля, на котором приносят клятвы. Тогда всё вместе, – кольцо и волчья шерсть, вплетённая в кольцо, – означало измену клятве, клятве на верность

«Клятвенные кольца», известные из нескольких письменных источников, имеют особое отношение к данной теме. «Сага о людях с Песчаного Берега» (Eyrbyggja saga) утверждает, что в храме-hov посередине пола стоял алтарь, и «поверх него лежало незамкнутое кольцо […] На нем следовало приносить все клятвы». Согласно Англосаксонской Хронике (The Anglo-Saxon Chronicle), когда король Альфред заключил мир с Великой Армией данов в Уэрхэме (Wareham) в 876 г., викинги принесли ему клятву на «священном кольце», иногда это место переводится как на «священном браслете» – что указывает на кольцо с предплечья/запястья. Клятвенные кольца связаны с договорами, принесением клятвы и верностью. Кстати, мы всё ещё используем кольца в одном конкретном юридическом ритуале в смысле, связанном с клятвой верности: при вступлении в брак… Особо тесно связан с клятвенными кольцами скандинавский бог Улль (напр. Näsström 2001: 124–126; Ringstad 2005; Steinsland 2005: 245). Улль – бог, о котором мы знаем немногое, возможно потому, что он был особо популярен в восточной части Скандинавии, в то время как письменные источники относятся в основном к западной. Его имя сохранено в названиях мест в окрестностях Осло в Норвегии и Уппсалы в Швеции, свидетельствуя о том, что его культ отправлялся в полосе вдоль центральной Скандинавии (Steinsland 2005: 245). Улль является древним божеством, и он, возможно, ушёл в тень пантеона эпохи викигов… Нашейные кольца-гривны и кольца для предплечий-запястья интерпретируются как выражение лидерства и социального ранга». (Norroen.info Марианна Хем Эриксен. Могущественные кольца. Дверные кольца, кольца клятвы и сакральные места).

Благородный ярл, урождённый Риг, поиграв силушкой в чистом полюшке и натешившись кровавыми подвигами (типа, «Руку правую потешить, сарачина в поле спешить, иль башку с широких плеч у татарина отсечь!»), осел в своём богатом поместье, превратившись в большого гуманиста и просветителя [ПсРг]:

38 «…Разбрасывал кольца,

Запястья рубил».

Эти две последние строки строфы № 38 ставят в тупик. Выражение «разбрасывать кольца» можно было бы отождествить с современным выражением из области высокой внутренней политики – «разбрасывать деньги с вертолёта», в смысле покупать за копеечку паству-электорат. Но, в полном контексте строфы № 38 этот смысл, по крайней мере, был бы избыточен, а потому, не имеет право на существование, – выше в строфе говорится именно о разбрасывании денег с вертолёта [ПсРг]:

38 «…Щедро раздаривал

Людям сокровища,

Поджарых коней,

Дорогие уборы…».

Золотые кольца, безусловно, – сокровище. Но, его уже разбросали выше. В связи с этим и с особым культом колец у древних германцев, справедливо будет допустить, что, одарив своих людей сокровищами, Кон потребовал от них принесение клятвы верности, символом чего было одаривание кольцом. В выражении «запястья рубил» слово «запястья» означают золотые браслеты, одеваемые на предплечье в области запястья. Так зачем же рубить «в капусту» драгоценные золотые браслеты? – Зачем переводить добро? – Видимо, это выражение надо понимать так, что Кон «разрубал», размыкал сплошные неразомкнутые золотые браслеты, превращая их в клятвенное «кольцо Улля». И ещё о запястьях. Гудрун, попрекая своих братьев-убийц Сигурда в клятвоотступничестве, говорила [ПрПсГд]:

21 «…Гуннар, не впрок

Пойдёт тебе золото;

Эти запястья – гибель твоя,

Ты ведь Сигурду

Клятвы давал!».

Здесь, вероятно, Гудрун говорит не о золотом кладе Нибелунгов, доставшемся Гуннару в качестве трофея после смерти Сигурда, но о запястьях, как разрубленных, разомкнутых кольцах Улля, являющихся свидетельством принесённой клятвы верности. Именно нарушение клятвы верности должно, по верованиям германцев, принести гибель Гуннару.

Воины конунга Нидуда, подкравшись ночью к дому Вёлунда, проникли в дом [ПсВл]:

7 «… Прошли по дому.

Видят на лыке

Кольца подвешены, -

Было семьсот их

У этого воина».

«Кольца являлись объектом силы в этот временной период и были связаны с принесением клятв. Я нахожу весьма уместным, что на культовом месте Улля – бога с клятвенным кольцом – было сложено большое число миниатюрных колец-амулетов, включая кольца со скобой, сделанные так, чтобы их можно было закрепить на деревянных конструкциях, артефакты, выглядящие очень похожими на миниатюрные дверные кольца». (Это тоже из Марианны Хем Эриксен). В этой цитате появился новый термин – «кольца со скобой». Что это такое? – Кольца, к которым некоторым образом и непонятно зачем, приделана какая-то скоба? – Представляется, что всё проще – это разомкнутое, «разрубленное», кольцо, которое само по себе представляет скобу, которую можно разжать, а затем сжать, закрепив на некоем предмете. В этой цитате описывается ритуал клятвы, включающий закрепление миниатюрного (напалечного) кольца на внутренней деревянной поверхности капища, в котором расположено большое клятвенное кольцо. А в строфе № 7 из [ПсВл] те же миниатюрные кольца были нанизаны на лыко и подвешены к стене. Отличается только способ крепления. На основании этого можно набраться смелости утверждать, что кольца Вёлунда – это клятвенные кольца, а само жилище Вёлунда, сына финского конунга, «альвов властителя» – это капище.

«Нашейные кольца-гривны и кольца для предплечий-запястья интерпретируются как выражение лидерства и социального ранга (напр. Hedeager 2011: 204–205). Мечи с кольцами эпохи Переселения и периода Меровингов понимаются как материальное выражение юридического и социального договора между королём и его слугами (напр. Davidson 1962: 75–76; Steuer 1989). Кольцо также являлось мощным символом в Северной мифологии, что выражено в «Саге о Вёльсунгах» (Völsunga Saga); в кольце Одина Драупнир, которое воспроизводит себя каждую ночь и в Мидгардсорме, змее, что свернувшись кольцом, окружает мир… Среди сохранившихся дверных колец есть не только кольцеобразная дверная ручка из Уппокры, которая была намеренно сохранена в храме-hov. Параллель ей можно найти в одном из региональных центров Скании6 – Яррестаде (Järrestad, Scania) в южной Швеции, где последовательность трёх монументальных зданий с большими залами была возведена между примерно 500 и 1050 г. н.э. (Söderberg 2003, 2005). Участок содержал много богатых и ценных артефактов, так же на нём есть следы связанного с золотом производства. Связанный со зданиями с залами большой корпус с незначительной структурированностью интерпретируется как сакральное сооружение. И в одной из столбовых ям здания храма-hov в Яррестаде – точно так же как в Уппокре – размещался клад, в том числе там были найдены топор, наковальня и поломанное железное кольцо, интерпретируемое как дверное (Söderberg 2005: 233).

Интересно было бы прояснить вопрос, – почему именно кольцо было избрано древними германцами в качестве предмета, связанного с клятвой верности? – можно предложить такую модель. Существуют две категории: правда и ложь. С правдой ассоциируется прямая линия поведения, прямой путь («До»), на котором человек виден и в далеке. Синонимом правдивого человека служит «прямой человек». А есть ложь. Кривда. С ней ассоциируется кривая линия и, как говорят в народе, «кривая дорожка». Самой кривой линией является круг: в предельном переходе не существует двух точек круга, принадлежащих одной прямой.

В русском языке бытует фразеологизм «обвести вокруг пальца», по поводу смысла и происхождения которого существуют разные мнения. Не известно, имеет ли этот фразеологизм хождение в древнескандинавских языках. Тем не менее, здесь предлагается новый взгляд на него. Этот взгляд строится на естественных ассоциациях. Обвести вокруг, значит уйти с прямой, отойти от правды, уйти в область кривды, обмануть. Символом кругового движения вокруг условно круглого в сечении пальца служит виртуальный круг, а в материальном мире – кольцо. Итак, кольцо, как это ни парадоксально звучит, служит символом обмана. А как же ритуал обмена кольцами при помолвке, венчании и регистрации официального брака? – А вот как раз сам этот ритуал или обряд и меняет значение символа на противоположное. Когда пара «брачующихся» обменивается кольцами (а это официальный и центральный момент брачной церемонии, который проходит по команде церемонийместера: «Обменяйтесь кольцами!»), каждый из них отдаёт партнёру «своё» кольцо, заключающее в себе весь его потенциальный обман. Тем самым, обмен кольцами знаменует собой обоюдную клятву верности. Ещё интересно отметить, что собственно обмена как такового не происходит. Жених не снимает со своего пальца кольцо, и не одевает его на палец невесты. Да, и невеста тоже не отдаёт надетые на её руки кольца. И это было бы глупо: кольцо невесты, наверняка, не налезло бы на палец добра молодца, а кольцо жениха было бы слишком велико для пальчика невесты. Кольца, заранее подогнанные по размерам, берутся с блюда, которое подносит паре служка. Но, эти соразмерные кольца были освящены на алтаре, – сначала на алтаре в капище Улля, а затем на алтаре христианской церкви. Служка и выносит их из алтаря, как обладающие силой клятвы Улля.

У благородных, что равносильно – богатых, людей не хватит пальцев на руках и ногах, чтобы надеть на них, – даже по пять штук на каждый, – все золотые перстни, имеющиеся у них. Что касается количества золотых колец, которыми владел Вёлунд, то [ПсВл] сообщает:

7 «Было семьсот их

У этого воина».

Как ни искусен был Вёлунд, но сковать семьсот золотых колец-перстней несравненно сложнее, чем выковать семьсот золотых сольдо, золотых долларов и золотых червонцев. Подобный курьёз объясняется просто: коллекция золотых колец её владельца квалифицировалась не как символ богатства, но как символ могущества, величия, власти. Недаром конунг Нидуд сказал, обращаясь к Вёлунду:

37 «Кто же, могучий,

Тебя одолеет!».

«Магические свойства кольца в Железный век и эпоху викингов в Скандинавии отмечались при раскопках Лилла Уллеви (Bäck et al. 2008) и Уппокры (Ödman 2003). Археологический контекст миниатюрных колец и ассоциации колец в письменных источниках указывают, что кольца являются объектами могущества, связанными с Уллем, и, возможно, используемыми как клятвенные кольца». (Norroen.info. Марианна Хем Эриксен. Могущественные кольца. Дверные кольца, кольца клятвы и сакральные места, курсив Автора). Вёлунд, как и все «благородные» (хоть он и слыл искусным кузнецом-ювелирщиком), не ковал и не покупал золотые кольца. Кольца дарили в обряде принесения клятвы верности, отдавая свой потенциальный обман одариваемому. Вассалы, побратимы, отдавали свои кольца в знак верности. Это был ритуал принесения присяги. Именно этот смысл несёт передача кольца герцога в «Двенадцатой ночи» Шекспира, – ведь не думал же, право, герцог об акте всепомоществования одариваемой им графине Оливии, совсем себе не бедствующей женщине. Вёлунд был «альвов властителем». А альвов было не менее семисот. И стоящие на верхней ступени иерархической лестницы благородные могли одаривать своих приближённых и людей, услуживших им добрую службу, кольцом. Кольцо в данном случае было не эквивалентом материальной ценности, но символом признательности. Именно этот смысл несёт одаривание Дартьяна кольцом королевы за его доказанную преданность. Кольцо – это символ кривды, лжи, обмана. Передача же своего кольца другому человеку, то есть, отказ от обмана в отношении этого человека, – это символ благодарения, преданности, символ клятвы в верности, присяги.

Улль, он же Вёлунд, он же Фрейр (можно было бы продолжить – он же Тюр), – это единое сущее в трёх своих проявлениях в разных исторических и национальных контекстах. Здесь уместно ещё раз привести тезис из (runarium.ru «Улль – таинственный бог Севера»): «По одной из версий (Ф. Янсон «Lexicon Poeticum, Ullr»), Улль – не имя конкретного аса, а лишь эпитет, который применялся к тому или иному асу, чтобы подчеркнуть его значимость. Древнескандинавское слово «Ullr» переводится как «слава».

Что такое руны

Ответ на вопрос «Что такое руны» логично искать в разборе контекста употребления слова «руна». Наиболее представительным для этой цели является контекст [РчСг]. Все места текста «Старшей Эдды», где упоминаются руны, загадочны и непонятны. Вот и строфа № 14 [РчСг] звучит непонятно:

14 «Стоял на горе

В шлеме, с мечом;

Тогда голова

Мимира молвила

Мудрое слово

И правду сказала,

Что руны украсили …».

Что касается упоминания «головы Мимира», то тут всё уже ясно: как уже было установлено, никакой головы у Мимира не было и нет. Один думал своей головой. С одной стороны, это высказывание, вроде бы, всецело находится в русле общепринятого бытового применения рун: рунами надо украсить, в смысле нанести знак руны на амулет, оружие, нос корабля, а в современном мире, – украсить и кошелёк, и бизнес-план, – для того, чтобы амулет защитил, оружие даровало победу, корабль не утонул, кошелёк был полон, а исполнение бизнес-плана реально принесло маржу. То есть, считается, что нанесение рун на вещь имеет целью придать этой вещи качества руны, усилить собственные качества вещи качествами руны. С другой стороны, при дальнейшем чтении наступает ступор. Возникают вопросы, на которые не то, чтобы трудно подыскать ответ, – на них просто не существует ответа, как невозможно найти решение для задачи, которая не имеет решения. Например, какой смысл украшать руной «щит бога света»? – Ведь попытка сделать Бальдра, – бога света, – «светлее папы Римского», то есть идеала в собственном лице, выглядит абсурдно. Или, какой смысл украшать рунами ноготь норны тем более, что норны существовали всегда, и при этом прекрасно справлялись со своими обязанностями без внешнего вмешательства, а руны Одина потому и называются рунами Одина, что были созданы Одином в процессе творения или «подняты» им в условиях, когда норны уже извечно существовали. Ещё более провокационно выглядит вопрос, – какую сакральную нагрузку несёт украшательство рунами кровавых крыльев? – И интересно, как это выглядит? – Имея в виду тот факт, что «кровавые крылья» – это такой вид казни, при котором у жертвы через продольные разрезы в спине сначала осторожно отделяют от позвоночника и «выпрямляют» рёбра, а затем вытаскивают лёгкие и расправляют их по бокам туловища в виде крыльев. Естественно, кровавых. Это красиво само по себе. Без украшения рунами.

Отталкиваясь от противного, то есть от установленного факта, что руны никак не могут «украсить», во всяком случае, названные вещи, остаётся допустить, что руны предназначены не для украшательства, как магического воздействия, призванного придать вещи трансцендентные качества, да и «мудрое слово» «головы Мимира» следует толковать как-то иначе. А «правда» состоит в том, что не руны красят вещь, а сама вещь в своём превосходном состоянии приобретает волшебные, истинно магические качества (как известно, не место красит человека, а человек – место). Как, например, можно украсить рунами язык песнопевца Браги? – Нанести ему на язык татуировку? – Нет. Браги – поэт по своему божественному происхождению, по рождению. А поэт-ас, да, тем более, в Асгарде – это не просто поэт! Это божественный поэт! Человек виртуозно владеющий и мастерством, и душой поэзии. В «Старшей Эдде» Браги позиционируется как бог, олицетворяющий поэзию. Ему, по определению, и пить-то ничего (даже Одрёрир) не надо. Здесь выражение, – «руны украсили», – это метафора, несущая констатацию превосходной степени сравнения. Что сродни выражению «божественный дар», «божественно высокий уровень» в смысле уровень, который невозможно превзойти, и эквивалентно «Знаку качества», служившему клеймом в СССР. Или, другой пример, – имеет ли смысл украшать рунами «лапу медведя»? – Медведь издревле считался тотемным животным, олицетворением непревзойдённой силы и мощи. Берсерки носили медвежьи шкуры, причисляя себя к роду медведя. Лапа медведя не нуждается в украшении рунами. На неё не имеет смысла ставить знак качества. Она сама по себе символ мощи! Это то же самое, что украсить рунами «вино и сусло». История знает случай улучшения качества воды до уровня вина. Но здесь имеется в виду другое: говоря, что «вино и сусло» украшены рунами, просто отмечают высокое качество вина и пива. Точнее, людей, сделавших их. Они отмечены «божественным дыханием». А какой смысл украшать рунами след, пусть и помогающий (тем более, что неизвестно, что это такое)? – Логичнее отметить рунами мастерство человека, который может заметить след там, где его не замечают другие люди. И не просто заметить, но по этому следу узнать, кому он принадлежит, когда оставлен, в какую сторону двигался хозяин следа, каков его вес, общее физическое состояние, настроение, образование, социальное положение, и обязательно, – сколько лет его бабушке. Рунами мастерства следует отметить следопыта, обладающего всеми этими знаниями и навыками. Только для него след окажется помогающим. Итак, по индукции, можно сделать вывод: «украсить рунами» означает признать высочайшее, не превзойдённое качество вещи. Ничто не может быть лучше «скамьи веселья», сидя на которой безудержно веселятся славные войны! Ничто не может сравниться по своей ценности, полезности и незаменимости при родах с «ладонью повитухи», принадлежащей опытной и много знающей акушерке! На Руси, когда хотят похвалить («украсить рунами») человека за качественно выполненную им работу говорят»: «Дело мастера боится», «Мастерство не пропьёшь» и т.п. Ну, а вообще-то, независимость качеств человека от начертанной на лбу, или нанесённой на амулет, руны выражается поговоркой: «На бога надейся, но сам не плошай».

Таким образом, меняется, – причём меняется кардинально, – смысл нанесения руны на вещь, меняется на диаметрально противоположную сама направленность отношения «собственно вещь» – «нанесённая на вещь руна»: руна, нанесённая на вещь призвана не способствовать приобретению вещью декларируемого руной качества, но, наоборот, руна «красит», то есть помечает, констатирует, указывает на фактическое наличие у вещи превосходной степени качества, декларируемого руной. Подобно тому, как отважного солдата награждают медалью «За отвагу!» не для того, чтобы придать ему отваги (как-бы в аванс), а за проявленную (так и звучит в Приказе о награждении) отвагу (как констатация). Это подтверждает строфа 18 [РчСг]:

18 «Руны разные

Все соскоблили,

С мёдом священным

Смешав, разослали, -

У асов одни,

Другие у альвов,

У ванов мудрых,

У сынов человечьих».

Эта строфа говорит не более, чем о расовых различиях антропоморфных существ: при сотворении мира появились асы с присущими только им (просто потому, что они – асы) божественными отличиями, были созданы карликовые альвы, откуда-то взялись мудрые, отличающиеся врождёнными умом и сообразительностью, ваны и, наконец, были сотворены люди, со всеми их слабостями и достоинствами. Разные человекоподобные существа (что их роднит), разные люди, наделены разными качествами. Это просто народная мудрость: «Богу – богово, пахарю – пахарево», «Всем сестрам, – по серьгам» и «Со свиным рылом в калашный ряд не суйся». И далее, классифицируя области знания и практической деятельности, Сигрдрива явно говорит, что в каждой из этих областей надо достигать мастерства, что качествами, возвышающими человека, являются знание и мастерство:

19 «То руны письма,

Повивальные руны,

Руны пива

И руны волшбы, -

Не перепутай,

Не повреди их,

С пользой владей ими;

Пользуйся знаньем

До смерти богов!».

Ценится знание, мастерство. (Как известно, магическое «кунфу», которое в детстве воспринималось как диковинный вид уличной драки, означает «умение, мастерство, навык» с коннотацией «опыт, знания – тренировка, затраченное время»). Фраза «Не перепутай, не повреди их» очевидно означает, что с навыками молотобойца не стоит принимать роды. Это то, что выражается излюбленным выражением Одина [РчВс] «мудрость житейская». Славному герою всех времён Сигрдрива советует [РчСг]:

9 «Повивальные руны

Познай, если хочешь

Быть в помощь при родах!

На ладонь нанеси их …».

Понятно, что Сигрдрива учит Сигурда тому, что, если он хочет быть полезным при родах, он должен просто научиться принимать роды. На ладонь наносить знаки повивальных рун совсем не обязательно. Это не принесёт пользы, и более того, – краска на ладони как антигигиенический фактор может иметь негативный эффект. Фраза «На ладонь нанеси их» говорит о том, что самого знания мало, – необходимо ещё и умение, необходимо приобретение практических навыков, чтобы ладонь не сжала младенца как рукоять молота. И вот тогда, как уже разбиралось ранее, повивальные руны безусловно сами украсят «ладонь повитухи». Точно таким же образом она призывает Сигурда познать руны прибоя «чтобы спасать корабли плывущие!». Всё правильно, – познай теорию и практику мореходства, прежде чем брать на себя ответственность за управление кораблём и выходить в открытое море. Если изучишь устройство корабля, устройство, размеры и прочностные характеристики носа, руля и вёсел, считай, что нанёс на них руны прибоя, то есть, овладел мореходным мастерством:

10 «… Пусть грозен прибой

И чёрны валы, -

Невредимым причалишь».

И также применительно к другим областям человеческой деятельности: рунам победы, пива, целебных рун, рун речи и рун мысли. Таким образом, приписываемая древним традиция размещения знаков рун на вещах, как бы для придания этим вещам качеств рун, не находит своего подтверждения. И всё же, употребление Сигрдривой будущего времени в преподнесении учебного материала Сигурду может ввести в заблуждение. Может показаться, что ожидаемым следствием познания рун и их нанесения на вещи, считается магическое воздействие на объективную реальность. Например, в [РчСг]:

6 «Руны победы,

Коль ты к ней

стремишься, -

Вырежи их

На мече рукояти

И дважды пометь

Именем Тюра!».

Как будет показано во второй части книги, имя или руна Тюра означает принесение клятвы. Коль ты стремишься к победе, то прежде всего овладей искусством владения мечом, крепче сжимай рукоять меча, а своё волевое решение во всех битвах помышлять только о победе, – типа «Ни шагу назад!», – закрепи клятвой Тюра. Победа будет дарована не тому, кто, уповая на магическое действие руны, начертает руну победы на меча рукояти и дважды пометит её именем Тюра, а затем, для пущей надёжности, начертает эту руну и на всех местах своего тела, вплоть до задницы, а тому, кто овладеет искусством войны и сам виртуозно будет владеть мечом. Свою победу каждый куёт сам. Всё сказанное выражено в обращении Сигрдривы к богам, в котором она просит не о ниспослании волшбы и магии рун в помощь людям, но о помощи в приобретении людьми мудрости и умения [РчСг]:

4 «Славьтесь асы!

И асиньи, славьтесь!

И земля благодатная!

Речь и разум

И руки целящие

Даруйте нам!».

Древние, сами по себе мудрые люди, в лице Сигрдривы просили у богов не рыбку, но удочку!

Руна – это мудрость в виде жизненного опыта предшествующих поколений, это профессиональные навыки и знания, это мастерство, приобретаемое в труде. Их не вырезают. Ими овладевают в учёбе, в бою, в труде. Ими напитываются. Как напитывался ими Сигурд, которому Сигрдрива преподнесла напиток, исполненный силы и славы [РчСг]:

5 «… В нём песни волшбы

И руны целящие,

Заклятья благие

И радости руны».

Важность и даже сакральность овладения практическими знаниями звучит и в ответе Одина любопытствующему [РчВс]:

80 «Вот что отвечу,

Когда вопрошаешь

О рунах божественных,

Что создали сильные,

А вырезал Вещий:

Благо в молчанье».

А потом он учит:

81 «День хвали вечером,

Жён – на костре,

Меч – после битвы…».

Один говорит, что понять что-то можно только по окончании изучения или пользования. Из переоценки пережитого с позиций его непреходящей актуальности и полезности для жизни общества вычленяются отдельные паттерны (строфа № 81), которые становятся мудростью житейской и объявляются универсальными на все времена. Эти паттерны оформляются в руны, которые включаются в традицию устной передачи.

И, наконец, можно обратиться к самому первому упоминанию рун в «Старшей Эдде». Так, в [ПрВл] вёльва повествует, что по окончании всемирного потопа, произошедшего после последней битвы в Рагнарёк, «вздымается снова из моря земля, зеленея, как прежде; падают воды…» (в смысле вода уходит), жизнь возвращается:

60 «Встречаются асы

На Идавёль-поле,

О поясе мира

Могучем беседуют

И вспоминают

О славных событьях

И рунах древних

Великого бога».

Воскресшие боги вспоминают былое. Они вспоминают о славных, в смысле резонансных, судьбоносных, событиях. Наряду с этим они вспоминают и «руны древние великого бога». Ясно, что эти руны ассоциируются с Одином. Но, навряд ли это те руны, которые Один «поднял», и которые выше представлены как мудрость житейская, как интеллектуальное наследие прежних поколений людей. Не умаляя значимости и величия этих рун, всё-таки можно настаивать, что богам, созерцающим грандиозное зрелище освобождения земли от вод потопа, на память приходит нечто более грандиозное, нежели, – пусть и не менее величественная, – мудрость житейская. Наряду с событиями, потрясшими мироздание и приведшими к потопу, они вспоминают и деяния Одина, не менее потрясающие воображение. Они вспоминают Акт Творения Одина. Здесь «руны» выступают эквивалентом «величие». Таким образом, руны – это форма передачи в устной традиции сведений о великих событиях и деяниях старины далёкой. Интересно отметить, что такое понимание природы рун Одина (пока без гадательной составляющей) очень тесно коррелирует с тем смыслом, который вкладывается в абсолютно самостоятельный жанр: финско-саамские руны [Клв, Р. 17]:

525 «Випунен, певец заклятий,

Этот старец, полный силы,

На уста выносит песни,

520 Силой грудь переполняет,

Отпер ящик песнопений –

Отворил ларец заклятий,

Чтобы спеть получше песни,

Наилучших песен выбрать:

530 О вещей начале первом,

О вещей происхожденье…».

Сам эпос «Калевала» состоит из рун-песен. Основное назначение этих рун-песен -передать информацию о старине далёкой, о вещей начале первом, о вещей происхожденьи. И этих рун – целый ящик (ларец). Как говорится: «Вы хочете песен? – Их есть у нас!».

Часть II. Чтение стишков

«В рукописях встречаются не только имена рун, но и рунные песни, то есть древние тексты, содержащие краткие стишки для объяснения и запоминания каждой руны. Эти рунные песни представляют важнейший источник понимания рун. Ни эзотерики, ни руноведы не придают этим текстам почти никакого значения»

(«Священные руны». Геза фон Неменьи)

Как читать поэмы

Тысячекратные чтения русскоязычных редакций поэм, приводящие в итоге к тупому, без мыслей в голове, «медитированию» (это, кстати, можно внести в копилку практических методов достижения изменённого состояния сознания), или, напротив, порождающие разбегающиеся множественные противоречивые первичные, вторичные и т.д. ассоциации и логические построения на их основе, заставили выработать некие осмысленные граничные условия для обеспечения сходимости процесса прочтения строф рунических поэм. Процессу собственно прочтения строф поэм потребовалось предпослать практическое руководство в виде свода априорных постулатов, которые можно было бы использовать в качестве правил дешифровки и критериев априорной оценки адекватности построений. Априорность здесь, правда, относительная, ибо эти положения явились результатом изучения «Старшей Эдды», монографий и статей по истории рунизма и истории германцев, вообще, и скандинавов, в частности. Естественно, эти положения страдают ярко выраженным субъективизмом. Ситуацию спасает то, что сами эти нижеприведённые положения довольно очевидно следуют из материала, посвящённого рунам. А «прочтение» на их основе строф поэм являет собой «открытый код», что обеспечивает доверительность и доказательность не в виде снизошедшего в готовом виде «откровения», но в виде ассоциативно-логического вывода, корректность каждого шага которого доступна проверке читателем.

Ставка на абсолютную корректность переводов. В основе предлагаемого прочтения рун лежат тексты рунических поэм на русском языке. Вся ответственность за корректность восстановления текстов Кодексов (решение задачи по распознаванию образов в виде восстановленных рунических знаков из крючков в древних манускриптах), за классификацию их на канонические и апокрифичные, наконец, по переводам на русский язык канонических версий, – вся ответственность за эту предшествующую работу целиком оставляется за теми, кто проделал эту огромную и неблагодарную работу. Обращение к первоисточнику на древнеисландском языке или обращение к англоязычному источнику возможно только в редких случаях признаваемой самими переводчиками возможности неоднозначного прочтения самого оригинала. Предполагается, что доступный перевод абсолютно точно передаёт смысл текста оригинала, то есть является аутентичной версией исходного текста. Руководящим принципом является: никакой ревизии и полное доверие доступным переводам. Но это, как уже сказано, накладывает ответственность на переводы рунических поэм: в случае, если они дают неправильный посыл трудно требовать корректность результата. Здесь уместно привести известное высказывание о математике: «Математика – это мельница: какое зерно в неё засыпешь, такую муку и получишь!». Иного не дано!

Равноправие в прочтении «пустых» мест. Как уже сказано, для рунических поэм фактом является неоднозначность распознавания отдельных знаков оригиналов Кодексов. Для восстановления практически утерянных знаков на знакоместах в тексте оригинала применялся даже метод чтения в рентгеновских лучах. Однако, как признают сами исследователи, и этот метод не гарантирует однозначности восстановления, и, следовательно, в процедуре восстановления участвует и волевой акт исследователя. Даже чтение одного Кодекса даёт разные варианты прочтения разными исследователями. Известен случай вариативного прочтения второй полустроки строфы ДИРП руны Уруз в условиях одного и того же Кодекса. В одном варианте прочтения эта строка восстанавливается как «таяние кромки льда», в то время как альтернатива звучит как «сокращение прокоса». Такое положение дел в данном конкретном случае уравнивает в правах специалиста-рунолога-лингвиста-филолога с дилетантом, не претендующим ни на одну из четырёх квалификаций. В этом случае дилетант вправе, не прибегая к рентгеновскому исследованию текста оригинала, предложить прочтение спорного знака исходя из контекста. В частности, если в спорном случае вся логика рассуждений приводит к слову, отличающемуся не более чем на один знак от общепринятого канонического или нормализованного прочтения слова-оригинала, то это считается достаточным основанием легитимации «нового» прочтения слова-оригинала.

Действительность всего тела строфы. Здесь «действительность» употребляется в качестве антонима «фиктивность». Существует мнение, что сама структура или стихотворная форма строф рунических поэм предопределяет их семантическую пустоту: контент, смысловое наполнение строф, якобы, подчинен одной задаче, – выдержать аллитерацию (специфическую рифму) в целях облегчения запоминания. При таком подходе строфам рунических поэм отказано в самостоятельном значении. Они рассматриваются как поэтизированный комментарий к названию рун, а собственно смысл рун сосредоточен исключительно в самом названии руны: Феху – богатство и вариации на эту тему, Уруз – первобытный дикий бык или корова Аудумла и вариации на эту тему и т.д. Апогеем подобного взгляда на руны является оценка роли второй полустроки строфы ДНРП. В Интернет можно найти такое суждение: «Норвежская Руническая Поэма – единственная, которая имеет рифму (я говорю в данном случае об оригиналах, а не о переводах каких бы то ни было). Для сравнения можно взять три любые пересекающиеся строфы из разных Поэм и это ясно видно даже без знания языка. Если рассмотреть целиком Норвежскую Поэму, то её определения частенько ставят в тупик. Половина более-менее объяснима, другая – крайне заумна: «Регин выковал лучший меч» или «Христос создал древний мир». А суть, насколько я понимаю, в том, что вторые строчки не связаны по смыслу со значением, а представляют собой только рифму. Зачем это было сделано? В целях лучшего запоминания – возможно, возможно для сокрытия истинного смысла. Возможно – и так, и так» (http://norse. ulver. com/poetry/runic/nor.).

Противоположную точку зрения в своё время высказал Э. Торссон. Говоря о строфе ДНРП, он отмечает [Трс]: «Идеи, содержащиеся в первой и второй полустрочках строфы кажутся не связанными друг с другом; тем не менее, вторая представляет собой эзотерический комментарий к тому аспекту первой, который акцентируется в целом». Представляется разумным не только поддержать позицию Э. Торссона о смысловом взаимоотношении двух полустрок строфы ДНРП, но и усилить её и возвести в принцип. Более того, вторую полустроку, несмотря на её абстрактность и кажущуюся отвлечённость от темы первой полустроки, предлагается рассматривать как ключ к открытию искомого смысла всей строфы. Процедура разгадывания «коана дзен» строфы ДНРП, как подсказывали ещё предваряющие «круги ада» в попытках «прочтения», должна выглядеть примерно так. Сначала следует попытаться спроецировать абстракцию второй полустроки в пространство схематичных, но реальных смыслов. На втором шаге либо «просеиваются» тексты «Старшей Эдды» через схематический реальный смысл как через фильтр в поисках подходящего сюжета, а уже из найденного сюжета выделяется основная идея или понятие. Либо непосредственно из схематического реального смысла выделяется основная идея или понятие. Вот эта основная идея или понятие должно заместить в первой полустроке вхождение имени руны. Такая подстановка должна в результате привести к искомому смыслу всей строфы в целом через новое прочтение модифицированной первой полустроки. Иными словами, первая полустрока строфы ДНРП с отброшенным именем руны рассматривается как высказывание относительно понятия или идеи, выводимой из второй полустроки. Обобщая, можно заявить: в строфах рунических поэм нет ни одного лишнего, не относящегося к заключённому в них смыслу, слова.

Прагматичность. В Части I книги была установлена изначальная природа рун: это практические знания, отражающие жизненный опыт предыдущих поколения и составляющие интеллектуальное наследие общества времени «обретения» рун. Поэтому, возможную область интерпретации строф рунических поэм следует искать в сугубо прагматичной плоскости. Руны адресованы новым поколениям людей. Они говорят лишь то, что в них записано, и на том языке, который понятен людям, а не только богам, вёльвам и колдунам. Они несут то, что Один превозносит и называет «мудростью житейской». Это положение служит основным критерием при построении значения руны.

Имя руны. В своём труде П.Р. Монфорт сообщает [Мнф]: «Многие учёные рассматривают рунические поэмы как просто расширенный список названий, который отражает общий культурный словарь того времени». Все (за исключением Г.ф. Неменьи) переводы всех строф национальных рунических поэм начинаются с перевода этого названия на русский язык. На этом основании прямой смысл этого слова принимается за основное понятие смысла руны в целом. Вся строфа, во всяком случае предложение первой полустроки, строится как определение понятия, поименованного первым словом первой полустроки. Таким образом, это слово становится основным членом предложения (подлежащим) первой полустроки строфы, точнее – предметом высказывания, содержащегося в первой полустроке. Это одна крайняя позиция.

В переводах рунических поэм А. Блейз на первом месте первой строки используется имя руны, переведённое на русский язык, но осторожно заключённое в квадратные скобки, как бы выведенное из структуры предложения-высказывания. Это некоторый паллиатив: имя руны показывается, но в то же время отделяется от предложения. То есть, трактовка первого слова отдаётся на усмотрение читающего: хочешь, рассматривай только как имя руны, хочешь – как краткий смысл, хочешь – как определяемое в строфе понятие.

Другой крайней точкой зрения можно считать позицию Г.ф. Неменьи, который заявляет [Нмн]: «Конечно, по имени рун можно судить об их значении, однако, следует помнить, что эти имена означают в первую очередь вполне зримые, материальные вещи, чтобы проникнуть в их высшее (эзотерическое) значение, необходимо учитывать не только имя, но и все связанные с каждой руной традиции». То есть, с одной стороны, он допускает возможность использовать имя руны в качестве значения руны. Однако, тут же сам себя одёргивает от опрометчивого шага и советует напитать имя руны значением. А это означает, что он отвергает имя руны в качестве значения руны и даже в качестве определяемого члена предложения. И вместо этого посылает определиться со значением руны сторонними способами, и, определившись, присвоить это значение имени руны. Именно поэтому, в своём немецкоязычном тексте он на месте имени руны в строфе использует непереводимое имя из первоисточника. По существу, он вводит переменную величину с названием, совпадающим с именем руны, и предлагает определить значение этой переменной. При данном прочтении принимается позиция Г.ф. Неменьи. Имя руны не есть значение руны. При поиске смысла строфы рунической поэмы имя руны должно исключаться из рассмотрения.

Строфы как шпаргалки. Предлагается рассматривать строфы рунических поэм как шпаргалки. А в «шпоры», как известно, помещают не текст «Войны и мира» Л.Н. Толстого, а лишь ключевые моменты, которые способствуют воспоминанию предмета: начало и не очевидные места вывода сложных теорем, сложные формулы и т.п. В чрезвычайно скупой формат строф можно упаковать только характеристические признаки искомого смыслового значения рун. Предполагается, что эти характеристики являются настолько представительными, что знающему предмет человеку, «посвящённому», не составит труда восстановить по ним искомый смысл руны. (Sapienti sat – «умный поймёт»). А чтобы исключить прочтение случайным человеком, во избежание компрометации рун, строфы рунических поэм закодированы методом «метафорической модуляции». Однако, чтобы шифровка оставалась шпаргалкой, характеристические признаки должны «торчать», либо легко ассоциироваться. Задача осложняется тем, что восстанавливать искомый смысл рун придётся человеку, не знающему предмета, «случайному» по отношению к рунам человеку. На этом пути «непосвящённому» придётся вкусить все прелести герменевтического анализа, правда, при поддержке других положений настоящего «руководства». Так что, вводимые ограничения могут помочь в «прочтении» строф рунических поэм, но не смогут изменить характер такого «прочтения», как разгадывания «дзенских коанов», как квалифицировал Э. Торссон строфы рунических поэм.

Согласованность национальных поэм. П.Р. Монфорт отмечает [Мнф]: «То, что существуют три рунические поэмы, привело к двум предположениям: либо они – осколки единого, некогда существовавшего текста, либо отражают несколько древних устных традиций для лучшего заучивания значений и смыслов рун. … Разумеется, остаётся только предполагать, действительно ли рунические поэмы произошли от одного источника, словно ветви дерева, или являются независимыми друг от друга реликтами поэтической традиции». Касательно вопроса независимости «реликтов», следует отметить, что строфы разных национальных поэм, соответствующие одной руне, в некоторых случаях на выразительном уровне несут совершенно разные характеристические признаки. Яркой иллюстрацией этого положения является руна Ансуз: в строфе ДАРП акцентируется тема «уст» (типа «в начале было Слово»), в строфе ДНРП – путешествия, а строфа ДИРП явным образом указывает на Одина. Далее, строфы национальных поэм руны Уруз говорят о шибко рогатом туре в строфе ДАРП, «плохом железе» в строфе ДНРП и ненависти пастухов в строфе ДИРП. С одной стороны, такое ассорти пугает, и, как бы, говорит в пользу «независимости реликтов», смысловой несвязанности слов. Но, с другой стороны, это можно воспринимать как национальные особенности выражения одного и того же. Вот и П.Р. Монфорт, комментируя (забегая вперёд, следует отметить ошибочность подобного комментария – авт.) руну Ансуз в редакции строфы ДАРП, отмечал: «… эта отсылка становится более явной, если читать строфу в контексте других рунических поэм», то есть идея строфы одной рунической поэмы получает своё подтверждение при совместном рассмотрении одноимённых строф национальных рунических поэм. Это предположение даже можно усилить: подобное «разночтение» в национальных редакциях можно посчитать и специальным образом согласованной. Таким образом, одноимённые строфы разных национальных поэм могут взаимно дополнять друг друга, могут, как будто специально, выражать один и тот же характеристический признак очень далёкими друг от друга выразительными средствами. Иными словами, они демонстрируют взаимозависимость и согласованность. Этого не надо бояться. Это просто надо принять как объективную реальность и попытаться её объяснить.

П.Р. Монфорт так говорит об исландской рунической поэме [Мнф]: «Она новейшая из поэм, но при этом в ней сохранилось больше языческого наследия». Парадоксально, – позднейшая рукопись зафиксировала наиболее раннее время. Как это могло произойти? – Особенно с учётом того, что руническое сообщество практически единогласно считает древненорвежскую и древнеисландскую рунические поэмы списками с древнеанглийской, и более того, – профанациями этой древнеанглийской рунической поэмы. Обычная бытовая логика подсказывает ответ: датировка письменного источника никак не может считаться датой «рождения» произведения. До момента письменной фиксации произведение могло передаваться, – и, видимо, так и было на самом деле, – в устной традиции «с незапамятных времён».

В различных вариантах древнеиндийской притчи «Слепые и слон» группа слепых людей (или людей, находящихся в темноте) трогает слона, чтобы понять, что он собой представляет. Каждый из них трогает разные части его тела, но при этом только какую-то одну из них, например, бок, хобот или бивень. Затем они описывают свои впечатления от прикосновений друг другу и начинают спор, поскольку каждый описывает слона по-разному, при этом, на самом деле, ни одно из описаний не является верным. В некоторых вариантах притчи они в итоге начинают дополнять описания друг друга, чтобы вместе составить полное описание реального слона.

Трудно допустить, чтобы национальные устные традиции к моменту их фиксации в Кодексах настолько разошлись не только в выразительных средствах представления единого смысла, но и в толковании смысла, как мудрецы в притче. Например, если в строфе ДАРП Мнф «Фео» это «благо», «богатство», то в строфе ДНРП Мнф это уже причина распри. Если допустить, что из одноимённых строф разных национальных рунических поэм, как бы описывающих разные аспекты единого смысла, слепливается единый смысл, то придётся признать, что это была согласованная в древности конспирологическая акция упрятывания смысла по типу «пароль» – «отзыв». В книге постулируется согласованность одноимённых строф разных национальных рунических поэм и в части распределения между ними характеристических признаков искомого смысла руны, и в части роли этих строф в композиции единого смысла руны. Ранее процитированное предположение П.Р. Монфорта теперь уже можно перефразировать в утвердительной форме: «остаётся только утвердиться в мысли, что рунические поэмы действительно произошли от одного источника, словно ветви дерева». Разноформатные и использующие разные выразительные средства одноимённые строфы трёх национальных рунических поэм взаимодополняют друг друга, образуя единый смысл. Искомый смысл руны можно восстановить лишь при совместном рассмотрении одноимённых строф национальных рунических поэм и композиции заложенных в них характеристических признаков руны в единое целое.

Информационная избыточность множественности редакций строфы одной рунической поэмы. К радости автора, текст каждой строфы всех трёх национальных рунических поэм доступен в нескольких канонических редакциях. В книге используются три такие редакции. Ясно, что все редакции одной и той же строфы говорят об одном. Но, они говорят об этом по-разному, дополняя друг друга новыми аспектами искомого смысла и углами зрения. Использование множественных редакций строфы следует считать принципиальным подспорьем.

Связь со «Старшей Эддой». При совместном рассмотрении текстов рунических поэм и текстов «Старшей Эдды» создаётся устойчивое ощущение, что они в своей языковой и понятийной основе имеют нечто общее. Эта общность проявляется как на уровне кённингов, так и на уровне угадываемых за словами смыслов-понятий. Показательным примером может служить вторая полустрока строфы Райдо ДНРП [Нмн]: «Регин выковал славный меч». Упоминание имени Регин недвусмысленно отсылает к сюжету, связанному с мечом Грам легендарного героя Сигурда, которому посвящено несколько песен о героях. Возникает догадка: а что, если общий для руны и для «Старшей Эдды» смысл-понятие в расширенном, по сравнению с руническими поэмами, сюжетном контексте «Старшей Эдды» укажет на идею, приближающую к пониманию искомого смысла? – Иными словами, может быть, имеет смысл попытаться рассматривать общий для двух сборников текстов смысл-понятие как указатель, тэг, на некую сюжетную линию «Старшей Эдды»? – Принимается, что метафоричность строф рунических поэм должна восприниматься как отсылка к «Старшей Эдде».

Подсказки Одина. Предлагается «заклинания» Одина [РчВс] рассматривать как подсказки. Интуитивно кажется, что в этих заклинаниях заключён некоторый ключевой признак значения руны. Главное, – правильно сопоставить заклинание руне, так как даже по численности заклинаний видно их несоответствие Старшему ФУТАРКу. Согласованное прочтение одноимённых строф рунических поэм и сопоставленного им заклинания Одина можно считать верификацией прочтения руны.

Формат прочтения. Принят унифицированный формат описания руны. Вначале, в рубрике «Генезис», приводятся основные положения из [Мнф] и [Нмн], которые можно отнести к генезису смысла руны, определяемому в этих источниках. Затем, в рубрике «Источники», приводятся редакции строф национальных рунических поэм, посвящённых данной руне. Под рубрикой «Прочтение» приводится основной материал, содержащий вывод, как предполагается, исконного смысла руны. Вывод строится при требовании максимальной доказательности. Подытоживая вывод, в рубрике «Формула руны» приводятся основные положения вывода, базирующиеся непосредственно на строфы редакций поэм. Наконец, в рубрике «Значение руны» формулируется результат прочтения – как предполагается, исконный смысл руны.

Заклинание

(Убедительная просьба к филологу, в руки которого случайно попала эта книга: пропустите при чтении этот раздел, ибо при его чтении Вами лицо автора будет покрываться краской стыда.) Вот теперь, застраховавшись от критического взгляда профессионала, можно раскрепощенно окунуться в игру словами.

В помощь прочтения рунических поэм в качестве дополнительного источника информации привлекаются материалы «Старшей Эдды». Особое значение придаётся фрагментам песен с явно выраженной направленностью назидательного характера, что, как можно ожидать, сближает их с предполагаемым назначением и содержанием строф рунических поэм как посланий будущим поколениям, содержащим житейскую мудрость, выстраданную предшествующими поколениями. А среди этих материалов наибольший интерес представляют такие, которые и по строению строф, и даже по названию относятся к явным методическим указаниям. К таким материалам относятся советы Высокого Лоддфафниру [РчВс], советы Сигрдривы [РчСг], ну, и прежде всего, – заклинания Высокого [РчВс].

В среде рунологов сложилось мнение о возможности установления соответствия заклинаний Высокого строфам рунических поэм. Сами эддические тексты не устанавливают соответствия заклинаний Высокого рунам из состава Старшего ФУТАРКа. Нумерацию рун в Старшем ФУТАРКе и нумерацию заклинаний Высокого в [РчВс] нельзя считать основанием для установления соответствия между членами рядов, на основании чего эти две системы нумерации полагаются независимыми. Тем более, что заклинаний Высокого всего восемнадцать, в то время как количество рун в Старшем ФУТАРКе – двадцать четыре. К тому же, относительно восемнадцатого заклинания Высокий сообщил только его номер. И осталось их семнадцать, что больше численности рун Младшего ФУТАРКа, но меньше количества рун Старшего ФУТАРКа.

Кроме того, возникает вопрос: как совместить предполагаемый сугубо прагматичный смысл строф рунических поэм с непонятной сущностью заклинания? – Ответ очевиден, – надо попытаться понять, что такое заклинание вообще и заклинание Высокого в контексте [РчВс], в частности. Предлагается, не прибегая к магии, мистике и эзотеризму, руководствоваться здравым смыслом в анализе родственных слов.

Ниже анализируются слова русского языка с единой основой. В этих словах могут меняться отдельные их части, – приставки, суффиксы, гласные, – но в них незыблема их основа – звукосочетание «кл» (к слову, эти две буквы в том же порядке занимают смежные места в русском алфавите). Произнесение этого звукосочетания напоминает клёкот птиц-падальщиков, собравшихся на пир вокруг мертвечины или предчувствующих её. На картинах принято изображать смерть в виде человеческого скелета, опирающегося на косу (видимо, отсюда появилось выражение «смерть косит людей», хотя, скорее всего, наоборот, сначала появилось выражение, рождённое массовым мором людей в результате эпидемии какой-либо болезни, а затем уже это выражение отразилось в живописной форме). Но в сказках, отражающих более раннее восприятие смерти, смерть представлялась костлявой старухой не с косой, а с посохом–клюкой в качестве магического профессионального инструмента. В развитие темы смерти и нагнетаемой жути из русских сказок вспоминается какая-то мрачно-мистическая сцена, в которой богатырь поджидает нечисть у реки у Смородины под ракитовым кустом, под калиновым мостом. Остались только детские ощущения: с одной стороны, жуткий безотчётный страх, наводимый описанием сцены, а с другой стороны, недоумение, – как ужас сцены сообразуется со знакомыми с малолетства и вовсе не страшными, а наоборот, очень даже вкусными ягодами с кустика смородины (неважно, красной или чёрной) и калины. И только совсем недавно выяснилось, что Смородина – это действительно река, а не смородиновый куст, и эта река разделяет мир живых и мир мёртвых. А калинов мост сделан не из калины, да и не важно из чего, но важно, что он как раз соединяет мир живых и мир мёртвых. По этому мосту умерший переходит из одного мира в другой. Эта картина, видимо, должна символизировать положение богатыря: он стоит на границе миров, в шаге от смерти. Причём, эта схема присутствует в каждой известной автору «Книге мёртвых» (тибетской и других). В связи с этим также вспоминается к/ф про Индиану Джонса и обращение в нём жреца к тёмному божеству смерти, требующему человеческие жертвы: «Калина, Малина» (и здесь только созвучие с названиями ягодных кустарников). Пользуясь тем, что филологи не читают этот раздел, можно заметить, что в случае «проглатывания» гласной «а» «калинов мост» превращается в «клинов мост» (так недалеко и до «заклинания»). Отсюда по индукции просматривается смысловая ассоциация со звукосочетанием «кл»: пограничье между миром живых и потусторонним миром, переход между мирами, предсмертие, смерть. Смородина, калина и малина остаются за скобками. Далее будет рассматриваться только звукосочетание «кл», предположительно ведущее свою родословную от «калины». Начать разбор предлагается со слова, которое стоит в заглавии раздела.

Заклятье – Формулировка тактико-технического задания (ТТЗ) на трансформацию действительности. Это ещё не проявленное, но только задуманное и специфицированное изменение действительности. Фактическое изменение действительности в соответствии с данным ТТЗ возможно только Высшими Силами, в ведении которых находится всё сущее. Заклятье формулируется на языке общения с этими Высшими Силами и включает в себя установление контакта с этими Силами с целью инициации проекта трансформации и производства его проявления в действительности.

Проклятье – заклятье, имеющее целью нанесение вреда определённому субъекту.

Класть – смысл этого глагола раскрывается, прежде всего, в контексте выражения Скирнира, – «заклятье кладу», – в [ПзСк]:

34 «…Запрет налагаю,

Заклятье кладу

На девы утехи,

На девичьи услады».

Из контекста этого выражения ясно, что в глаголе «класть» заключён акт творчества, сотворения новой действительности, которая отвечает условиям и требованиям заклятья: после того, как Скирнир действительно «поклал» бы (в смысле, наложил) такое заклятье, бедная Герда реально лишилась всех утех и услад девы. Следует отметить, что здесь нет и намёка на изменение положения объекта в пространстве, то есть того, что общепринято приписывать глаголу «класть» в обычной практике употребления этого слова. Изменение положения объекта заклятья в пространстве может быть прямым, но не специфицированным в ТТЗ, не заданным в качестве конечной цели, следствием творения заклятья, построения проявления заклятья в новой реальности. Отсюда и смыслы слов, производных от глагола «класть».

Кладь – результат акта творения. Например, есть такие выражения – «кирпичная кладка», «класть кирпич». Только непосвящённый в строительное дело усмотрит в выражении «класть кирпич» простое изменение пространственного положения кирпича в направлении снизу-вверх, а в выражении «кирпичная кладка» – в лучшем случае, кирпичи, размещённые по правилу «один на другой». На самом деле, при приёме на работу на стройку требовалось среди прочих, как сейчас принято выражаться, скиллов иметь ещё и умение «класть кирпич». Строить архитектурное сооружение на основе кирпича и цементирующего кладку раствора – это творческий процесс. Хорошие «каменщики» ценились высоко (как сейчас, – сварщики). Кладь, кладка – это творение. Тоже относится и к слову «поклажа». Поклажа – это совокупность предметов и вещей, размещённых в объёме транспортного средства в соответствии с условиями перевозки, то есть представляющая собой систему предметов, вещей и особенностей средства перевозки, взаимоувязанных и закреплённых таким образом, чтобы избежать их поломки и потери в ходе перевозки. Даже термин, известный из лексикона авиаперевозок, – «ручная кладь», – это не просто сумка, помещаемая на верхнюю полку салона самолёта перед взлётом. Нет, хотя на регистрации эта сумка и проходит под названием «ручная кладь», речь идёт о сумке в связи со специальным помещением над пассажирскими креслами для хранения этой сумки во время полёта, исключающим в силу своих конструкционных особенностей выпадение сумки во время возможных намеренных и не преднамеренных манёвров самолёта. Такая система сумки и камеры хранения для неё является творением, пусть и не Высших Сил, но инженерной мысли. В этом же ряду стоит и такое былинное явление, как «меч-кладенец». Конечно, здесь достаточно прозрачно усматривается смысл, как результат действия меча: косить врагов снопами и укладывать штабелями. В русских былинах характеристикой богатыря, оказавшегося в гуще врагов, служило такое выражение: «махнёт (оружием) – будет улочка, отмахнётся, – переулочек». Но, такую восхитительную картину массового убийства творит не простой меч, пусть и фигурной заточки. Это заговорённый меч, то есть меч, на который было покладено, положено (вот здесь проявляется дуализм «класть-ложить») заклятье творить масштабные разрушения, нести массовую смерть. И вот уже в следствие смерти, в следствие убийства человека, его бездыханное тело оказывается покладенным, уложенным на землю (как, в общем-то, уже бесполезное и не востребованное следствие убийства; ведь если целью было убийство, то не важно, – остаётся ли тело после этого стоять или падает). Можно утверждать, что современное значение слова «класть» отражает лишь это вторичное следствие.

Уже это, – корень «кл» и творчество, распространяющееся на трансцендентную трансформацию действительности, – даёт толчок к ассоциации с богиней Кали. Здесь даётся сухая компилятивная объективка на богиню Кали.

Кали – Кали есть восприятие молнии правды, отрицающая все иллюзии. Она воплощает в себе творение, сохранение и уничтожение, вызывает одновременно любовь и ужас. Одним из многих имён Кали является Калика, что в переводе с санскрита означает «временная, продолжающаяся в течение времени». Кали также является силой, разрушающей зло во всех его проявлениях, которыми являются эгоистичные тенденции. Эгоизм проявляется через ложное самоотождествление с той временной личностью, в которую воплощается Дух на одно из многочисленных рождений в материальном мире. Когда человек ставит себя на пьедестал жизни, взирая на остальных свысока, то это проявление сокрушает Кали, показывая, как преходящие ценности, столь важные для Эго, разрушает Время. Демоны, которых убивает Кали, символизируют последствия ложного самоотождествления, привязанностей, иллюзорного восприятия и таких проявлений ложного Эго, как тщеславие, гордыня, жадность, корысть, зависть и т. п. Далее приводится цитата из https://yoga-shambhu.ru/biblio-texts/kali-3.php: Богиня Кали в тантризме: «То, что шактистские культы тантрического типа некогда были распространены повсеместно на нашей планете, мало у кого вызывает сомнение. Это подтверждается и свидетельствами священных текстов различных религий, и научными данными. Целый ряд любопытных сведений говорит о том, что культ Кали имел в древности свои прямые аналоги в самых разных уголках мира. У древних греков встречалось женское имя Калли и даже существовал город Каллиполис. Древние финны до введения христианства почитали Черную Богиню по имени Кальма (почти что Кали Ма!). У семитских племен, живших на Синае, жрицы богини луны назывались калу. Древние кельты почитали Богиню Келе, жрицы которой носили титул келлес, от которого, как принято считать, происходит современное английское имя Келли. И в этом есть нечто большее, чем просто сходство в звучании. Кали – не “одно из божеств индуистско-тантрического пантеона”, а Великая Матерь всех существ, почитаемая (или некогда почитавшаяся) под разными именами и в разных формах практически повсюду».

В Интернет можно отыскать мнение, будто бы Кали-Ма воплощена в трёх памятниках в Тбилиси и в памятнике Матери Родине на Мамаевом Кургане в Волгограде. Во-всяком случае, как свидетельствует приведённая ссылка, Кали-Ма носит универсальный, интернациональный характер. Что позволяет распространить её влияние и на мифологию древних германцев, тем более что они считают себя ариями, вышедшими из Индостана.

Богине смерти Кали, изображавшейся в устрашающем облике, поклонялись азиатские племена туги. В честь этой кровожадной богини проводились ритуалы с умерщвлением людей. Богине посвящались заступы, которыми рылись могилы для убитых жертв. Во время освящения заступа все стояли так, чтобы на него не падала никакая тень. Освящающий страшный инструмент жрец, совершая ритуальное четырехкратное омовение водой и семикратное очищение огнем, сидел обращенный лицом на запад – сторону, считающуюся страной смерти. Жрец должен был с одного удара расколоть кокосовый орех, что означало свершившееся освящение заступа (для этого он должен был быть здоровенным мужиком). После этого орудие клалось на землю, а все присутствующие при ритуале поклонялись ему, повернувшись головой на запад. После посвящения заступа богине смерти жертва убивалась ударом заступа, которым потом и закапывалась в только что вырытую могилу, ориентированную на запад. Весь обряд был подчинен задабриванию духов смерти во главе с Кали, которые обитали, по верованиям тугов, на западе.

К представленному здесь образу Кали тесно примыкает и такое явление, как

Калика перехожий – В общественном сознании утвердилось такое толкование слова «калика»: «Слово калики происходит от названия обуви калиги (ср.-греч. ϰαλίϰια от лат. (caligae) – страннических сапог с низким голенищем». Ка́ли́ки перехо́жие – старинное название странников, поющих духовные стихи и былины. Считалось, что совершив странствование к святым местам, неимущие кали́ки пользовались особым уважением и нередко оставались уже на всю жизнь перехожими просителями милостыни, которой добывали себе пропитание. Таким путём слово «кали́ка» или «калека» получило значение нищего странника, а так как Христовым именем питались по необходимости и люди с физическими недостатками, это слово получило своё современное значение – «искалеченный человек, инвалид». Есть и альтернативное мнение. Источники сообщают, что в русском эпосе есть и былинные герои-калики: Калика-богатырь, побивающий «силушку», которой «сметы нет»; «сильный могучий Иванища», «калика перехожая переброжая», с которым не решается вступить в единоборство даже Илья Муромец. Русские кали́ки-странники, паломники, упоминаются в «Хождении игумена Даниила» и в записках Стефана Новгородца. Их знают и былины, в которых упоминаются целые братчины калик, снаряжающиеся из Волынца-Галича, или из пустыни Ефимьевы, из монастыря Боголюбова в путь к славному городу Иерусалиму. Былинные кали́ки – дородные добрые молодцы, силачи, иногда красавцы, одетые в соболиные шубы или гуни сорочинские, в лапотки семи шелков, с вплетённым в носке камешком самоцветным; костюм их дополняют сумки из рыжего бархата, клюки, иногда из дорогого рыбья зуба (моржовых клыков), и шляпы земли греческой. Так кто же они, калики, – доходяги или богатыри, которых боялся даже Илья Муромец?

Аналогичный взгляд на калик преподносит и А. Пыжиков в книге «Происхождение русских былин» [Пжк] : «Что такое наши калики? Неужели в самом деле надо признавать их точно такими же калеками, какие с незапамятных времён ходят по святым местам русским и поют духовные песни? Нет, это не простые увечные, изуродованные и безобразные слепые нищие, которых ремесло выпрашивать милостыни. Они все … совсем напротив, не что иное, как могучие крепкие, но переодетые богатыри». И там же: «они просят себе милостыни таким богатырским голосом, что от него … в поле дрогнула матушка сыра земля и богатыри с коней попадали, … с теремов верхи повалилися, с горниц охлопья попадали, в погребах питья всколебались… Все эти черты указывают нам ясно на то, что калики … имеют мало общего с простыми каликами, с каликами-странниками, какие в нашей земле всегда были и есть по сю пору. Это калики переряженные, калики-богатыри». Можно добавить, что по утверждению В. Стасова [Пжк] этими каликами-богатырями, как и их прототипами – восточными странниками, двигало исполнение священной миссии паломничества к святым местам. Это созвучно священной миссии восточных калик-жрецов Кали – обращение в святую веру богини Кали.

Что-то подсказывает, что «калика-перехожая» – это (изначально) последователь богини Кали (Калики), жрец богини Кали, а впоследствии и миссионер («перехожий», в смысле «путешествующий»), несущий в массы принципы богини Калики (Кали), используя в качестве аргумента заступ. Учитывая специфичность такой миссии, в жрецы, надо полагать, принимались дородные добрые молодцы, силачи, иногда красавцы. Жрец-калика учил тому, что главное зло – это ложь, а необучаемых сразу предавал земле. Посредством заступа.

Видимо, эти калики, расходясь как апостолы веры по всей земле, в своё время достигли и древней Руси. Со временем истоки подзабылись, а религия сменилась, – вместо любви к Кали калики стали пропагандировать любовь к Христу. Но атрибутика, в основном, сохранилась. Всё также в калики отбирались дородные добрые молодцы, силачи, иногда красавцы. И вот калика, теперь уже в образе Воина Христова, здоровенного добра молодца, нёс учение Христа и проповедовал принципы истины, правды и борьбу со злом в лице кривды, лукавства, лжи, обмана. Сохранился, правда в видоизменённом виде, и второй атрибут калики перехожего.

Клюка – Существуют три значения, приписываемые этому слову. На основании контекста употребления в древних текстах слову «клюкъ» можно с уверенностью приписать значение «хитрость». В подтверждение этого приводятся фрагменты древних текстов:

«1078: Бѣ же Изяславъ мужъ взором красенъ, тѣломъ великомь, незлобивъ нравомь, кривды ненавидя, любя правду, клюкъ же немь не бѣ, ни льсти, но простъ умомъ. Пов. врем. лет (Ипат. лет.). Се слышавъ Андрѣи о словеси семь, дьрзновение възя, рече к нему: Ими ми вѣру яко створю, елико ми еси реклъ, толико научи мя клюкамъ его. И рече к нему уноша: Не вѣси ли клюкъ его? Ж. Андр. Юр.(Срезн.), 160 (XIII в. XII в.).

И сия рекъ (Нифонт.), прекрестився, глаголя къ диаволу: Заклинаю тя … да идеши отселѣ во дно адово, азъ бо твоихъ клюкъ не боюся. Ж. Нифонта, 405 (XVII – XVIII вв. нач. XIII в.). Того ради учитъ ны рекий: Не послушай жены; лучше бо есть злоба мужъска, неже лстивыя жены доброта; глаголетъ бо клюками, а не истину. Слово о добр. женах. пам. др. церк. учит. лит. III, 121 (XIV в.). Но оному того не вѣдущу моего неумѣниа, надѣахся своими клюками переклюкати его. ВМЧ, апр. 22-30, 1047 (XVI в.)».

В древних текстах встречается контекст употребления и в значении «колени»:

«Тъи (Всеслав) клюками подпръ ся о кони (окони?) и скочи къ граду Кыеву, и дотче ся стружiемъ злата стола Кiевскаго».

Здесь Всеславу, учитывая предстоящую ему быструю и долгую скачку, предлагается охватить ближайшую к холке часть спины коня ногами, согнутыми в коленях под острым углом, что обеспечит устойчивость посадки при скачке по пересечённой местности (так называемая, калмыцкая посадка).

И, наконец, третье значение, – палка с загнутым под острым углом верхним концом, использующаяся для опоры при ходьбе. Есть и исторический контекст, где слово «клюка» употребляется именно в этом значении:

«И старецъ пошелъ промеж нищих тиснитца, и нищие старцу пути не дадут, и почели старца клюками бить. Бова, 33 (XVII в.). Роспись кужгорским всяким снастем рудокопнаго горного дѣла … клюка железная кузнишная, 2 лопатки. Собр. Гамеля, ст. 1, 3 (1644-1646 гг.).

Подходят уже они (калики) под Киев град … встречу им-та Владимир князь, ездит он за охотою … завидели ево калики тут перехожие, скановилися (так!) во единый круг, клюки пасохи в землю потыкали, аи сумочки исповесили.

Из улици идет стар человек Он клюкою подпирается, Золотми ключами побрякивает. Велик. Нар. Песни. II, 256».

У В. Стасова говорится [Пжк]: «Подробности костюма и внешней обстановки наших калик равномерно указывают на восточное происхождение рассказа о них. Обратим внимание на четыре пункта: 1) одежду, 2) палку, 3) сумку, и 4) книгу наших калик». Мельком заметив, что «костюм калик состоял не только из хороших, но и из роскошных кафтанов, шуб, шляп и т.д.», следует обратить внимание на то, что атрибутом калики была «всегдашняя принадлежность наших калик – палка в руке: это не только предмет, вообще необходимый для странников и стариков, но и предмет, предписанный брахманскими и буддийскими правилами веры и старым, и молодым людям». И далее: «В законах ману читаем:… Палка брахмана должна достигать вышины его волос, у кшатрия – вышины его лба у вансия – вышины его носа».

Загнутый вниз под острым углом верхний конец палки, можно сказать, вызывающе загнут вниз. – Как будто только для того, чтобы возник вопрос – зачем? – Какой прок от этого, загнутого вниз участка палки? – А ведь именно такой, спускающийся под острым углом, участок палки-посоха отчётливо виден на картинах, изображающих и колдунью на кладбище, и святого старца, широким шагом шагающего по дороге. – Имел бы он форму классического крючка, то есть форму знака доллара, – на него при остановке в пути можно было бы повесить дорожную суму (чтобы не класть на землю). – Всё польза! А так, подобная конструкция посоха имеет прагматическое значение лишь в одном случае, – если в нём увидеть заступ того, первичного, калики перехожего, выбивающего из людей хитрость и ложь заступом по голове. Просто, со временем практическое назначение заступа утерялось, и вместо того, чтобы носить достаточно тяжёлый железный заступ (который вызывал только недоумённые вопросы и смех паствы), стали пользоваться специально подобранной палкой, повторяющей заступ в проекции. Таким образом, и второй (после прекрасных физических данных) атрибут калики перехожего дошёл до наших времён. Клюка – это символ заступа.

Изложенное здесь – вынужденное отступление от основной темы. Коли работаешь с таким явлением, как заклинание, надо хотя бы на уровне «со словарём» владеть сакральным языком, представителем которого является слово «заклинание», ибо работа с заклинаниями – это хождение по краю могилы. Представленный словарь можно было бы дополнить такими словами, как «Коляда», «клясть», «клятва», «клад», «кладбище», «клевета», «клобук», «клич», «кликать», «ключ», «поклон», «клуша», «клоака» и др., но это можно отложить на потом. Конечно, все эти сакральные тайны с чертовщиной не могут впрямую быть использованы в работе с руническими поэмами. Предполагается, что вся сакрализация выветрилась из материалов «Старшей Эдды» и, в частности, из заклинаний Высокого уже к моменту фиксации текстов «Старшей Эдды». Поэтому, в заклинаниях Высокого будет искаться исключительно прагматичный, созвучный строфам рунических поэм, смысл. Высокий так расценивал свои заклинания:

162 «… хороши они,

Впрок бы принять их,

На пользу усвоить».

Из этого видно, что сам Один указывал не на магически-мистическую, но на практическую пользу, прок от следования советам, обычаям, традициям, обрядам, ритуалам, закодированным в заклинаниях Высокого. Из опыта работы с заклинаниями Высокого можно на интуитивном уровне заметить, что отнесение заклинания к той или иной руне можно сделать уже на основании первых двух (не считая полустроки нумерации) полустрок строфы заклинания. В этих полустроках содержатся ключевые слова смысла руны. Остальная часть строфы заклинания носит характер камуфляжа, чтобы в привнесённом постороннем смысле потерялся смысл первых двух полустрок, ну, и чтобы как-то завершить тему, поднятую в первых двух полустроках. Сказанное можно продемонстрировать на примере прочтения одиннадцатого заклинания Высокого из [РчВс]:

156 «Одиннадцатым

Друзей оберечь

В битве берусь я,

В щит я пою –

Побеждают они,

В боях невредимы,

Из битв невредимы

Прибудут с победой».

Сразу следует отмести флёр мистики и магии, который напустил Один в этой строфе. Ясно одно, – Высокий реально не может оберечь своих друзей от поражения и гибели и даже просто от тяжёлых ранений в битве. Тогда о чём эта строфа? – А она о практическом совете, о настоятельном совете Высокого. Он даже не советует, – он заклинает, в смысле настоятельно просит и даже умоляет своих друзей. Так, о чём же он их умоляет?

После всех неудач рунологов и филологов в попытках прочтения выражения «в щит я пою» справедливо предположить, что оно не расшифровывается именно потому, что от него ожидают слишком многого, что оно, в силу своей притягательной таинственности, стянуло на себя всё одеяло внимания исследователей, и в результате этого было незаслуженно выставлено на центральный план заклинания. Действительно, тема щита была сакрализована в связи с такими непонятыми, а потому, как представлялось, обладающими глубоким смыслом, явлениями, как пение в щит и кусание щита. Так, раскрывая смысл руны Соуло в своей книге [Нмн] Г.ф. Неменьи говорит: «Победа над льдами – одно из важнейших значений руны, недаром её называют руной победы. Поэтому, Один поёт эту руну в щит, чтобы его воины уцелели (курсив автора) в бою и победили. У германцев было принято распевать заклинания в щит, усиливавший звук». Как видно, тут тебе и непричинение вреда воинам («невредимы прибудут», то есть вернутся), или, иначе, – сохранение целостности тел воинов в бою, тут тебе и победа, тут тебе и использование щита в качестве мегафона. Там же Г.ф. Неменьи сообщает: «Большим позором считалась потеря щита, потому что тем самым человек лишался своего собственного солнца, своей солнечной богини. Так в «Германии» мы читаем: «Величайший позор – потерять щит; обесчестившему себя таким поступком не дозволяется ни присутствовать при жертвоприношении, ни посещать собраний, и много таких, которые, пережив войну, петлёй полагали конец своему бесславию». Выходит, для германца потерять щит – всё равно, что для ковбоя потерять шляпу. На страницах книг, посвящённых викингам, можно встретить заверения, что норманны перед битвой кусали свой щит, разъяряя себя. С другой стороны, приведение своего сознания в изменённое состояние, как утверждали те же книги, было свойственно только берсеркам. А берсерки не пользовались щитами, – они пользовались мухоморами. А вот, глава клана инеистых великанов, собираясь на последнюю битву, видимо, желая сохранить целостность своего тела в Рагнарёк, прихватил щит [ПрВл]:

50 «Хрюм едет с востока,

Щитом заслоняясь…».

Кстати, а защищается он щитом (чтобы преждевременно не растаять) от жара огненного великана Сурта, тоже прибывающего на битву в Рагнарёк.

Итак, в представленной попытке прочтения заклинания утверждается, что основная направленность заклинания заключена в первых двух полустроках, точнее – в первой полустроке, рассматриваемой в контексте второй:

«Друзей оберечь

В битве берусь я».

Контекст же битвы предлагается считать не более чем традиционным для германцев фоном, привлечённом для раскрытия темы сбережения тела в качестве примера предметной области. Оберечь – вот основная идея и направленность заклинания. Оберечь в битве в предельном переходе означает оберечь тела друзей от доступа со стороны вооружённых врагов. Закрыть доступ к телу. Исключить причинение вреда телу и нарушение его целостности. Любыми средствами. А триумф, победа в битве – это уже лирика. Главное, что они вернутся к жизни невредимыми, в целости и сохранности. Стараясь сохранить целостность тела и закрыть доступ к нему, можно и петь в щит, и кусать щит, можно хоть чего, но главное всё же, – механически предотвратить доступ к телу. Высокий говорит о мерах по механическому предотвращению доступа к телу.

Оберечь, или сберечь, означает сохранить целостность в неблагоприятных условиях или даже во враждебной среде. В итоге, сберечь означает вывести объект сбережения из этой передряги полностью невредимым. В идеале, объекта сбережения не должно коснуться ни одно из возможных несанкционированных воздействий.

После всех неудач рунологов и филологов в попытках прочтения выражения «в щит я пою» справедливо предположить, что оно не расшифровывается именно потому, что от него ожидают слишком многого, что оно, в силу своей притягательной таинственности, стянуло на себя всё внимание исследователей, и в результате этого было незаслуженно выставлено на центральный план заклинания. Действительно, тема щита была сакрализована в связи с такими непонятыми, а потому, как представлялось, обладающими глубоким смыслом, явлениями, как пение в щит и кусание щита. Так, Г.ф. Неменьи сообщает: «Большим позором считалась потеря щита, потому что тем самым человек лишался своего собственного солнца, своей солнечной богини. Так в «Германии» мы читаем: «Величайший позор – потерять щит; обесчестившему себя таким поступком не дозволяется ни присутствовать при жертвоприношении, ни посещать собраний, и много таких, которые, пережив войну, петлёй полагали конец своему бесславию». Выходит, для германца потерять щит– всё равно, что для ковбоя потерять шляпу. На страницах книг, посвящённых викингам, можно встретить заверения, что норманны перед битвой кусали свой щит, разъяряя себя. С другой стороны, приведение своего сознания в изменённое состояние, как утверждали те же книги, было свойственно только берсеркам. А берсерки вообще не пользовались щитами, – они пользовались мухоморами. Все существующие трактовки выражения «в щит я пою» неубедительны, носят характер откровений, и в основе своей опираются на магию. Есть только одна возможность приблизиться к пониманию смысла этого выражения, – проанализировать контекст его употребления. Ибо в отрыве от левого и правого контекста вхождения этого выражения в строфу заклинания допустимы любые фантазии на тему песен в щит. Однако, наличие этого контекста существенно ограничивает буйство фантазии. Щит в контексте сбережения объекта бережения при требовании выхода объекта бережения из передряги невредимым, то есть, неприкосновенным, может означать только одно, – вполне материальный барьер, препятствующий любому механическому воздействию на объект бережения. Щит – это средство предотвращения доступа к телу. Итак, в центре смысла заклинания стоит объект, который необходимо сберечь, оградить от внешнего мира посредством создания материальных преград. А это требует хороших доспехов на теле воина. Высокий умоляет своих воинов не забывать одевать боевые доспехи перед сражением. Как говорится: «по утрам, надев часы, не забудьте про трусы».

Весь проведённый экскурс в мистическое уподоблен «сеансу чёрной магии с последующим её разоблачением». Вот, и в колдовских заклинаниях Высокого предлагается увидеть мудрость житейскую. Для заклинаний Высокого характерна их ситуативность, они, как правило предполагают левый контекст рекомендуемого действия: «коль свяжут мне члены…» (четвёртое), «коль пустит стрелу враг…» (пятое), «если ладья борется с бурей…» (девятое), «если замечу, что ведьмы взлетели» (десятое) и т.д. И для этого контекста заклинание предлагает действие, которое априори считается проверенным временем и овеянным мудростью житейской.

Если отвлечься от мистическо-метафизического контекста, закрепившегося за словом «заклинание», то это слово предстаёт в значении часто употребляемой в быту формы просьбы: «Заклинаю, молю, очень прошу тебя сделать то-то и то-то». И это «то-то и то-то» представляет собой действие, которое по мнению просящего наиболее адекватно контексту просьбы, то, что продиктовано самой ситуацией и опытом просящего. В случае, когда такое заклинание, такая просьба, исходит от Высокого, априори предполагается, что на действие распространяется мудрость самого Высокого. Заклинание Высокого – это поведенческая форма мудрости житейской. Той самой мудрости житейской, которая заключена в строфе рунической поэмы. Поэтому, заклинание Высокого, сформулированное с использованием специфических языковых форм и средств, позволяет увидеть мудрость житейскую в ином, отличном от представления строфы рунической поэмы, свете, что представляет дополнительную информацию о мудрости житейской. Такую форму выражения мудрости житейской, как заклинание Высокого, можно считать равноправной и равносильной форме выражения мудрости житейской в строфе рунической поэмы.

Заклинание Высокого – это завет. Это интеллектуальное завещание умерших поколений новым поколениям людей в форме призыва к неукоснительному следованию накопленной мудрости житейской. Иначе явятся здоровенные добры молодцы с заступами-клюками и обратят в истинную веру неверующих в глубину и действенность мудрости житейской посредством удара заступом по голове.

Феху

Генезис

Согласно П.Р. Монфорт название става – «скот, имущество»; смысл – «золото»; ассоциативный ряд: «богатство» – «возможность заработать» – «прибыль в материальном смысле» – «великий и страшный Фенрир» – «первокорова Аудумла» – «золото»; атт – Фрейра.

Согласно Г.ф. Неменьи название става – «скот»; смысл – «богатство»; ассоциативный ряд: «плата» – «богатство, золото, деньги, имущество» – «бог ветра Один-Водан» – «первокорова Аудумла» – «символ роста и плодородия» – «духовное богатство, склад духа»; атт – Одина.

Как видно, ассоциации в генезисах этой руны, предложенные двумя авторами, пересекаются по двум признакам: «первокорова Аудумла» и «золото». Приписывается эта руна к двум разным аттам. Ассоциативный ряд в каждой редакции – слабосвязанный, не претендующий на расшифровку рунических поэм.

Источники

Древнеанглийская руническая поэма:

ДАРП [Мнф]: «Богатство – всем утешенье,

Но должно делиться им щедро,

Коль славу хочешь снискать пред очами богов»

ДАРП [Нмн]: «Фео – даст помощь любому живущему;

Пусть человек лишь ею поделится,

Если желает, чтоб дрост благосклонен был»

ДАРП [Блз]: «Деньги – утеха любому,

Но каждый обязан щедро их раздавать,

Если желает снискать одобренье господне»

Древненорвежская руническая поэма:

ДНРП [Мнф]: «Деньги рождают меж родичей распрю;

Волк подрастает в лесу»

ДНРП [Нмн]: «Фе – вызывает меж родичей ссору;

Волк обитает в чаще лесной»

ДНРП [Блз]: «Деньги рождают меж родичей распрю;

Волк подрастает в лесах»

Древнеисландская руническая поэма:

ДИРП [Мнф]: «Богатство – причина раздора меж родичей;

И пламя потопа,

И путь змеи»

ДИРП [Нмн]: «Фе – родичей ссора,

И пламя воды,

И рыбы могильной путь»

ДИРП [Блз]: «Деньги – распря в роду,

Прочтение руны

ДАРП. В строфе ДАРП [Мнф] говорится об утешении. А в строфе ДАРП [Блз] говорится об утехе. В [ПзСк] Скирнир, угрожая Герде, произносит, видимо, что-то страшное с использованием слова «утеха»:

34 «… Запрет налагаю,

Заклятье кладу

На девы утехи,

На девичьи услады!».

Очевидно, утеха связана с усладой. А жизненный опыт автора говорит в пользу того, что утешение связано с горем. Так что, сначала следует определиться с терминами. Можно тешить себя мечтами о сладком несбыточном. Можно тешить себя сладкими плюшками. Есть поговорка: «Чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не плакало» (обычно, это выражение употребляют, когда о плаче нет и речи, да и о дите – тоже). Тешиться утехой означает получать положительные, радостные эмоции. Так «утеха» определяется и в справочниках: забава, удовольствие, радость. Важно, что «утеха» возникает, что называется, на ровном месте, в смысле не в порядке компенсации негативного психического или физического состояния человека. В этом «утеха» близка «потехе», которая в справочниках определяется как забава, занятие от скуки, развлечение, игра, увеселение, шутка.

Из Нового Завета известно, что «блаженны плачущие, ибо они утешатся». Оказывается, утешение нужно плачущим! Произошло событие, такое, что людям, которых оно непосредственно коснулось, требуется облегчение негативного эмоционально-психического состояния. Требуется скрасить, подсластить горечь жизни. Это какое-то горестное событие. Людям требуется что-то, что могло бы высушить их слёзы и вселить надежду на лучшее. В справочниках «утешение» это термин, относящийся к психологической поддержке, оказанной тому, кто пострадал от тяжёлой, травмирующей утраты, такой как смерть близкого человека. Она, обычно, оказывается путём выражения сопричастного сожаления по поводу этой утраты и делании упора на надежде на положительные события в будущем. Очевидно, что «утеха» – это антитеза «утешению». Так что, налицо проблема выбора: предстоит не просто определиться в терминах, но, главным образом, предстоит сделать выбор, прибиться к одной из двух возможных тональностей прочтения строфы ДАРП, – либо радостная забава идиота, либо печальные горестные переживания понесшего утрату человека. Почему-то, представляется, что подобная двусмысленность в строфе ДАРП произошла, скорее, в следствие того или иного настроения переводчика, нежели в следствие разнотолков в Кодексах. Можно попытаться устранить сложившуюся двусмысленность.

В строфе ДАРП [Нмн] вместо или на месте слова «утешение» используется слово «помощь». Это слово не встраивается в смысловой ряд «утехи» и «потехи»: забава, услада, удовольствие, радость, игра и т.д. Но оно вполне сочетается с такими понятиями, как печаль, горе, забота. Этот же смысловой ряд и само слово «помощь» явно упоминаются в первом заклинании Высокого, которое выдержано в минорных тонах [РчВс]:

146 «… Помощь – такое

Первому имя –

Помогает в печалях,

В заботах и горестях».

Печальная тональность заклинания Высокого и «утешения» строфы ДАРП [Мнф], а также контекст «помощи» строфы ДАРП [Нмн] и заклинания дают основание предпочесть вариант «утешение» варианту «утеха».

Руна, при её традиционном толковании как «богатство», как бы, сообщает, что богатство может поспособствовать, помочь утешению родичей в их печальном, горестном событии. Известен феномен заедания горя и печали сладкими плюшками. Это сугубо материалистический способ облегчения горестных переживаний. Помощью нищим может служить милостыня, подаваемая им на паперти и служащая им утешением в их горькой доле. Итак, «богатство – всем утешение» (во всяком случае, это общепринятое толкование). Этот тезис, – что богатство не помешает в горе (также как не помешает и в любом другом случае), – принимается безусловно, за очевидностью.

А к чему относится условие «должно делиться им щедро», – к «богатству» или «утешению»? – Самостоятельным качеством здесь выступает «богатство» так же, как «Фео» в ДАРП [Нмн] выступает первичным качеством перед «помощью». Ну, а «утешение» и «помощь» выступают как оценки, как производное первичных качеств. Конечно, и «утешение», и «помощь» при определённых условиях могут выступать как самостоятельные категории. Но, всё же в контексте ДАРП «утешение» выступает представителем «богатства», а «помощь» – представителем «Фео». Значит, и делить предлагается «богатство» и «Фео» с оценками «утешение» и «помощь».

Считается, что в ДАРП речь идёт о распределении денег, золота, а на начальном этапе жизни руны, – возможно, скота, в общем, счётных материальных ценностей. Ведь это так по-человечески! В России в девяностых годах XX века идея, приписываемая ДАРП, даже вылилась в эпохальный клич рэкетиров и бандитов: «Делиться надо!». Как вариант можно предположить, что строфа ДАРП несёт миссионерскую, нравоучительную нагрузку – если на тебя свалилось богатство, поделись им с ближними своими, и тогда ты совершишь богоугодное деяние (в общем-то это сродни «Да не оскудеет рука дающего»). На этом можно было бы и закончить, как и предлагают классики.

Но, нет, это не добровольная раздача милостыни на паперти церкви, это обязывающее положение: «должно делиться им щедро». Здесь можно подчеркнуть каждое из трёх слов. Щедрый раздел, очевидно, означает справедливый делёж. А слово «должно» несомненно должно трактоваться как обязанность, причём поднадзорная обязанность, ибо она контролируется дростом и даже богом. Может быть, это связано с тем, что, как правило, делёж чего-либо между претендентами на обладание чем-либо приводит к конфликтам? – Как, например, к конфликту привел делёж пяти золотых, отнятых лисой Алисой и котом Базилио у Буратино в к/ф «Приключения Буратино», где Алиса говорит: «У нас пять золотых. Так? Пять на два не делится? Не делится, да? Попробуем разделить… на пять! Получается… один! Получай!». В результате этого дележа они вцепились друг другу в морды. Однако, если бы подобным образом проходил каждый делёж чего-либо, общество из родового превратилось в первобытное, где по каждому поводу вспыхивали драки. От этого спасает уровень развития родового общества: в роду отношения его членов строго регулируются обычаями и законами рода. Поэтому, почвы для возникновения в роду распри на почве дележа материальных ценностей, вроде бы, не должно быть. В то же время, забегая вперёд, не следует забывать, что одним из центральных моментов строф ДНРП и ДИРП является распря в роду. Но, всему своё время.

В связи с каким печальным событием на общество, вдруг, может свалиться такое счастье (вот такая коллизия: печаль – счастье), как богатство, которое выдвигается в качестве основного понятия строфы? – Арабский купец и историк Ибн Фадлан называет похороны у викингов «распущенной оргией». После смерти норманна-конунга его друзья и родственники нисколько не горевали, а наоборот, выглядели довольными и веселыми. (Некоторые источники позволяют прочесть первую полустроку строфы ДИРП как «и радость людей» (именно такой вариант выбран Р. Пейджем как нормализованный), что напоминает «всем утешение» в строфе ДАРП и свидетельство Ибн Фадлана о радости, демонстрируемой в ходе похорон). Ну, да ладно, ну, веселятся люди на похоронах, – что тут такого? – Вон, на русских свадьбах, вообще, принято драться («Драку заказывали?»). – Но для прочтения ДАРП важен тот факт (являющийся элементом «распущенной оргии»), что вместо того, чтобы скорбеть и предаваться горю, они делали неприемлемые с точки зрения порядочного человека вещи: начинали делить имущество покойного. И Ибн Фадлан не сообщает о каких-либо конфликтах при этом дележе. – А просто внутренняя жизнь общины была зарегламентирована и заорганизована настолько, что там не было места для проявления воли, там не приходилось особо думать, – как в армии, счастливо живущей в условиях действия «Устава гарнизонной и караульной служб». Люди умирали регулярно, внезапно и часто, что, естественно, потребовало регламентации, в том числе, и раздела имущества покойного, чтобы сделать его рутинным, исключающим эксцессы мероприятием.

С исчезновением общинно-родового строя формула распределения имущества покойного (в связи с изменением формулы самого имущества) изменилась, но регламентация всё равно сохранилась. В случае погибшего викинга всё его личное имущество, делилось на три равные доли. Одна – семье (наследникам), другая – на шитье погребальных одежд, третья – на приготовление поминальной тризны. Первая полустрока ДАРП обещает потенциальное благо («утешенье», «помощь»), заключённое в центральном понятии строфы, – Фео, – целой группе людей («всем», «любому живущему», «любому»), претендующих на это благо. Вторая же полустрока формулирует условие, при котором это потенциальное благо может реализоваться в реальное, ощутимое благо, – просто надо «делиться», раздавать. Ну, а оставшаяся часть строфы во всех редакциях просто провозглашает принцип такого деления, – справедливость, которая выражается такими категориями, как «слава пред очами богов», «дрост благосклонен», «одобренье господне». Последнее, по существу, отражает действовавшую в общине норму справедливого, или «щедрого», дележа.

Раздача имущества покойного приобрела форму имущественной помощи сородичам пропорционально степени родства, и носила рекомендательно-принудительный характер. Автор наблюдал реализацию подобной традиции в 1956г. на Северо-Западе России в деревне Лопатино, около села Прямухино Тверской губернии. Большое личное имущество, как тогда говорили – «зажиточной», – умершей из огромных сундуков – иконы, старинная посуда, большие домотканые расшитые полотна и др., – раздавали ближнему кругу умершей, а таковым была вся деревня (близкие и дальние родственники, родичи). Моей матери досталось большое красивое домотканое полотно. Я помню недовольный ропот тех, кто посчитал, что делёж был не вполне справедливым (распря, правда, не возникла). То был обряд закрепления у родичей памяти об умершем. Считалось, чем богаче дар, тем ближе одаренный был в жизни к умершему, тем больший почёт он должен иметь в глазах родичей, во всяком случае в контексте данного печального события. С такой раздачей имущества покойного перекликается (даже в ассортименте – «покрывала в узорах, пёстрые ткани») сюжет раздачи Брюнхильдой своего добра перед тем, как она пронзила себя мечом [КрПсСг]:

49 «Пусть подойдут

Те, кто золото хочет

И серебро

Моё получить!

Каждой я дам

Золотые запястья,

Покрывала в узорах,

Пёстрые ткани».

Таким образом, при прямом прочтении строфы ДАРП ключевыми моментами выступают внезапно возникшее делимое благо, наличие более одного претендента на благо, делёж блага, диктуемый справедливостью и правом. Но, «с неба сваливается» только личное имущество умершего родича. И именно это имущество, как можно предположить, потенциально составляло предмет и причину распри между родичами, о которой говорится в нордических рунических поэмах.

ДНРП. Безусловно, главной темой первой полустроки строф ДНРП и ДИРП является распря. Но, не менее важным представляется и среда, в которой происходит распря, – «меж родичей». То есть речь идёт не о внешнем враждебном факторе, но о внутри родовом факторе, о распре внутри рода, распре между членами рода. Само упоминание «родичи» предполагает наличие объединяющего начала по крови. Родичи в роду связаны, даже если не вполне кровными (за счёт привлечения внешней крови), то уж точно сильными внутриродовыми связями («дальняя кровь»). В роду отношения его членов строго регулируются обычаями и законами рода. Поэтому, материальные ценности, как предмет и причину распри, следует исключить из рассмотрения как возможную причину конфликта именно в силу жёсткой регламентации распределения общих материальных благ и перехода прав собственности. А личное имущество было представлено настолько минимально, что из-за него и не могло возникнуть конфликта большего, нежели шлепок по чужой руке, протянутой к личному зеркальцу. Конечно, при выходе из родового строя и перехода к частной собственности конфликты из-за этой частной собственности становились обычным делом. Но и там действовали законы в том числе и по защите уже частной собственности. И хотя законы защиты частной собственности носили уже светский характер, родовые связи естественным образом сохранялись.

Теперь, главная тема строф ДНРП и ДИРП – распря. Слово «распря» употребляется здесь как устоявшееся понятие, как состояние родового (коль скоро – «меж родичей») общества, возникающее на перманентной основе. Это то, с чем обществу того времени «приходилось жить», а следовательно, и вырабатывать правила такого «общежития». Недаром в «Старшей Эдде» все сюжеты развёртываются вокруг распрей. Распря – это не последствия, например, кражи оружия. За это просто отрубят руку, – и все дела, без возбуждения темы мщения, расширения конфронтации и её пролонгации. Распря – это довольно длительная во времени вражда, длиною в жизнь поколения, а может быть, – и не одного. И методы такой вражды достаточно серьёзны: это не плевок в чай родичу, это его убийство. Распря ведётся не на жизнь, а на смерть.

Для распри нужна причина. Из стилистики строф ДНРП и ДИРП очевидно, что речь идёт о вполне определённой причине (Fe). Значит, можно говорить о вполне определённом виде или характере распрей, инициируемых причиной данного вида. Таким образом, вид причины однозначно указывает на вид распри, и, наоборот, – вид распри вполне однозначно квалифицирует причину. Остаётся предположить, что вторая полустрока строфы ДНРП, в противовес мнению, что она нужна исключительно для соблюдения формы строфы и своеобразной рифмы-аллитерации (то есть, что эта полустрока – формальность, лишённая содержательного смысла), как раз и предназначена для передачи причины распри.

Сильным является заявление второй полустроки строфы ДНРП «Волк обитает в чаще лесной». Волк является весьма часто встречаемым персонажем в героике и мифологии древних германцев, на который возлагается большая ноша символизма. Это и волки Одина, это и волк как символ героя, например, Хельги-убийцы Хундинга, это и волки, на которых разъезжают вёльвы, это и волк как символ изгоя и т.д.

Лес – жилище волков. А каждый в своём доме хозяин. Известно, например: «Закон – тайга, медведь – хозяин». Волк – хозяин в своём жилище. Он в нём убивает. И в мифологии, и в героике германцев символ волка наиболее употребим как синоним убийства. В этом качестве используются персонифицированные образы волка. Может быть, именно в этом направлении следует искать смысл второй полустроки ДНРП? – То есть, искать ответ в мифологии и в эддических текстах? – Первым, кого следует упомянуть в этой связи, несомненно, является Волк Фенрир, в схватке с которым в день Рагнарёк погибает вождь дружины асов Один. Следующий сюжет преподносит «Сага о Вёльсунгах», где юный Синфьётли, приняв облик волка, овладевает искусством убивать. Готовя себя к осуществлению безжалостной кровной мести за убийство деда, Синфьётли в облике волка набрасывался сразу на одиннадцать ни в чём не повинных людей и убивал их. И он преуспел в своей подготовке, итогом которой стало убийство как самого кровника, – конунга Сиггейра, – так и всех его малолетних детей и в целом всей его гридни. Несомненно, волк – это и эпический герой Хельги, ещё при рождении уважительно поименованный волком. Он ещё в юные годы, одержав громкие и кровавые победы в сражениях с участием многотысячных дружин, и в одном из этих сражений, сразив конунга Хундинга, вошёл в историю под прозвищем Хельги-убийца Хундинга.

Оставляя в стороне волка Фенрира как часть пророчества вселенского масштаба, случаи Синфьётли и Хельги следует однозначно квалифицировать как кровную месть. Употребление формы глагола «подрастает» позволяет говорить о процессе, точнее о начале процесса: не было волка, но вот он появился и начал подрастать. Не стояла в повестке кровная месть, но вот произошло убийство, и кровная месть актуализировалась, начала зреть. Не было исполнителя кровной мести, но вот он проявился в только что рождённом или даже ещё не рождённом родиче. Таким образом, «волк» – это и вступивший в действие казус кровной мести, и исполнитель этой кровной мести. Поскольку на женщину не возлагалась обязанность кровной мести, смертельно раненый своим сыном Фафниром умирающий Хрейдмар назидает своей дочери Люнгхейд [РчРг], чтобы она родила сына, который должен стать исполнителем кровной мести: «С душою волчьей». Если же родится дочь, то мать должна выдать её за князя, чтобы уже рождённый правнук Хрейдмара точно отомстил за него (как Синфьётли за своего деда).

В [КрПсСг] оскорблённая Брюнхильда разъясняет своему мужу Гуннару после убийства Сигурда:

12 «Сын пусть отправится

Вслед за отцом!

Волка кормить

Больше не будет!

Легче вражда

Идёт к примиренью,

Если в живых

Нет больше сына».

Здесь, «волка кормить», очевидно, следует понимать в смысле лелеять кровную месть. Если в живых нет больше сына (нет больше носителя кровной мести), нет и угрозы кровной мести (известная мудрость: «Нет человека – нет проблемы»). Ещё более чётко этот призыв формулируется в прозе «Саги о Вёльсунгах», где Брюнхильда советует ещё не убитому Сигурду: «Берегись тех, кого ты убил: бойся отца или брата или близкого родича, даже самого юного, ибо часто скрыт волк в юном сыне». Иначе говоря, если уж ты взялся убивать, убивай всю родню.

И та же Брюнхильда в ипостаси Сигрдривы внушает Сигурду [РчСг]:

35 «Десятый совет –

Не верь никогда

Волчьим клятвам, -

Брата ль убил ты,

Отца ли сразил:

Сын станет волком

И выкуп забудет».

Здесь «волчья клятва» употребляется не с целью оскорбить родню убитого (типа «волки позорные»), а с целью подчеркнуть, что закон кровной мести настолько твёрд и нерушим, что даже в случае произнесения клятв верности потерпевшей стороной после получения ею вергельда, эта сторона неминуемо начинает «кормить волка», то есть вынашивать планы кровной мести. Закон кровной мести оправдывает осуществление мести даже после «мирового» соглашения, коим считается выплата виры. Именно это утверждает заключительная часть строфы: «Сын станет волком и выкуп забудет».

Но, кровная месть потому и называется местью, что она порождается только предшествовавшем ей убийством. Волк – это и убийство, и как следствие, – появление на сцене волка-изгоя (убийцы), это и кровная месть, и как следствие, – появление на сцене волка-кровника (мстителя с потерпевшей стороны). События кровной мести выстраиваются в цепочку: первое убийство – убийца объявляется волком-изгоем – актуализация казуса кровной мести – выход на сцену волка-кровника с потерпевшей стороны – потенциальное разрастание кровной мести. Волк – это убийца. Где появился Волк, там произошло убийство. Движителем здесь выступает убийство: убийство и начинает цепь событий кровной мести, и выставляется как необходимость последующей кровной мести. Так что, подставляя «убийство» в качестве определяемого понятия в первую полустроку строфы ДНРП, можно получить высказывание: «Убийство – причина раздора». Следует обратить внимание на тот факт, что в двух из трёх доступных редакций ДНРП во второй полустроке используется форма «Волк подрастает в лесу», которая указывает на реальное зарождение и созревание потенциальной угрозы кровной мести в качестве ответной реакции потерпевшей стороны на убийство родича. Так что, более правильно считать, что «убийство и вызванная им кровная месть – вот причина меж родичей распри».

Итак, в ДНРП речь идёт о появлении права кровной мести в результате убийства вождя.

Совет Сигрдривы. Сигрдрива даёт Сигурду советы. Первый из них, вполне вероятно, соответствует первому заклинанию Высокого, а то, в свою очередь, соответствует первой руне ФУТАРКА – Феху. Вот этот совет [РчСг]:

22 «Первый совет мой –

С роднёй не враждуй,

Не мсти, коль они

Ссоры затеют;

И в смертный твой час

То будет ко благу».

Сначала надо определиться с пониманием концовки: «и в смертный твой час то будет ко благу». Прямое прочтение доставляет такой смысл: наступил смертный час, перед последним вдохом и выдохом исповедуемого выясняется, что в жизни он вёл себя хорошо, с роднёй не враждовал и не мстил им, когда они ссоры затевали, на этом основании высшие силы сотворят ему благо, например, отодвинут его смертный час. Прямо как в детской присказке про умершего зайчика: «… привезли его домой, – оказался он живой!». Как-то не верится, да и вмешательство потусторонних сил смущает. Более рациональной и потому предпочтительной представляется другая вариация трактовки. За призывом «Не мсти» естественно усматривается призыв отказаться от кровной мести. А как же закон кровной мести, призывающий ближайших родственников отмстить кровью за убийство их родного человека, как же честь рода? – А просто закон кровной мести допускает получить виру за убийство родича без каких-либо претензий к чести рода. То есть, вопрос отдаётся на усмотрение потерпевшей стороны. Если будет выбрана месть, то продолжится череда взаимных убийств, которая может радикально приблизить «смертный твой час». Если же ты откажешься от мщения и выберешь вариант материальной компенсации, то тем самым прервёшь начавшуюся было череду взаимных убийств, и тем самым, что важно, – сам, без вмешательства потусторонних сил, отодвинешь свой смертный час. Сигрдрива категорически советует заканчивать дело получением виры. Правда, к тому моменту, когда Сигрдрива давала Сигурду этот мудрый совет, он уже убил убийцу своего отца, а затем и всех его сыновей (чтобы вопросов не возникало).

Построенный вывод из второй полустроки строфы ДНРП сущности «убийство», вроде бы, вполне обоснован. В порядке критики построенного вывода следует заметить, что в нём в явном виде не фигурировала чаща лесная, как предполагавшийся второй ключевой признак смысла. Если же чаща лесная действительно участвует в формировании итогового смысла, то вывод смысла без её учёта следовало бы признать некорректным, а сам полученный смысл, по меньшей мере, – ущербным. Ведь и в русском языке собирательный образ волка дополняется пословицами, эксплуатирующими связь волка с лесом: «Как волка ни корми, он всё в лес смотрит», «Работа не волк, в лес не убежит» и другие. И ещё, в [ПрПсХлУбХн] сказано:

16 «… В лесу,

Волчьем жилище…».

В порядке реабилитации построенного вывода совет Брюнхильды убить сына («волка кормить больше не будет») убитого Сигурда, фраза «сын станет волком» из десятого совета Сигрдривы, убийство рукой Синфьётли малолетних сыновей конунга Сиггейра, как потенциальных мстителей, убийство рукой Гудрун малолетних сыновей конунга Атли, как потенциальных мстителей, наказ умирающего Хрейдмара своей дочери, чтобы или его внук, или его правнук стал волком, – всё это акцентирует тему волчат и их убийства. А появление на сцене волчат впрямую свидетельствует о том, что где-то рядом и волчье логово в чаще лесной, из которого вышел волчонок. На этом основании можно считать, что «чаща лесная» не имеет самостоятельного значения и призвана лишь превратить «волка» в строфе ДНРП в «волчонка».

Предпринятое изыскание смысла второй полустроки строфы ДНРП полностью базировалось на эддических сюжетах. И это изыскание привело к вполне осмысленному, логичному и вполне совместимому с первой полустрокой результату. Тем не менее, в целях чистоты и полноты исследования полезно попытаться выделить смысл второй полустроки, рассматривая её как коан дзен, то есть, без привлечения эддического контекста. Это значит окунуться в ассоциативное погружение. Фраза «Волк обитает в чаще лесной» рождает очевидный ассоциативный ряд: мрачная, непроходимая лесная чащоба, где водятся одни только волки. Волчье логово. Люди туда не ходят. Там нет людей. Там даже духом человеческим не пахнет. А от человека там, разве что, только косточки. Там бесчеловечно. Экстраполяция этой идеи из чащи лесной на мир людей даёт «бесчеловечность», «не по-людски», «нарушаются законы человечности», то, что подчиняется формулировке Выбегайло [Пнд] – «Человек человеку – люпус эст», «безжалостность», «несправедливость», «коварство». Подставляя «несправедливость» в первую строку строфы ДНРП [Нмн], получаем: «Несправедливость рождает меж родичей распрю». Это похоже на проповедь, но не похоже на (во всяком случае, ранних) германцев. На этом основании можно с уверенностью заключить, что трактовка высказывания второй полустроки строфы ДНРП не предполагала такого решения коана, и решение коана вообще. Что оправдывает трактовку этой полустроки, как «убийство», полученную на основе идеи эддического волка.

ДИРП. Принято считать, что вторая и третья полустроки строфы всех редакций ДИРП содержат кённинги золота. Говорить о «словаре» кённингов можно очень условно. Не существует непререкаемого, официального, авторитетного, «авторского» скальдического издания кённингов с их значениями, датируемого временем написания рунических поэм и эддических текстов. Это даёт основание заявлять, что не существует объективной трактовки кённингов, также, как не может существовать лишённой субъективизма трактовки рунических поэм. Касательно значений кённингов существуют лишь соглашения, более или менее легитимные. Среди прочих есть соглашение считать словосочетание «пламя вод» «классическим» кённингом золота. Основанием для этого утверждения служит прослеживаемое в эддических текстах сопоставление этому кённингу значения «золото». Так, в [РчРг], где Локи требует от карлика Отра, пойманного им в обличии щуки, выкуп за его жизнь, он указывает конкретную валюту выкупа – клад золота:

1 «… Попытайся у Хель

Выкупить голову –

Сыщи пламя вод».

И далее, Фафнир, которому достался именно этот клад, так определяет его в [РчФф]:

9 «… золото звонкое,

клад огнекрасный …».

Таким образом, можно считать доказанным, что словосочетание «пламя вод» можно считать неоспоримым кённингом золота. А вот словосочетание, например, «пламя потопа», претендующее на то же звание, неоспоримым назвать нельзя.

Кённинг золота многие, – видимо, под давлением традиционного значения руны («богатство», «деньги»), – видят и в третьей полустроке. В словосочетании «путь змеи» усматривают намёк на Фафнира, – мол, Фафнир в драконовом обличии – это почти змея, а «путь», надо полагать, означает судьбу, или «До» в азиатской философии. Известно, что Фафнир плохо кончил. Судьба довела. Он поплатился жизнью за коварное убийство отца, а на самом деле – он заплатил жизнью за коварный отъём золотого клада Нибелунгов. На этом основании сторонниками такой интерпретации третьей полустроки словосочетание «путь змеи» напрямую увязывается с Фафниром, а уже Фафнир напрямую увязывается с золотом. Но, таким образом обыгранное словосочетание «путь змеи» назвать кённингом золота можно только, что называется, «на тонкого». Да и жирный Фафнир далеко не змея. Тем не менее, существует мнение, на основании которого словосочетание «путь змеи» выступает в качестве кённинга золота. Получается, этот кённинг в значении «золото», наряду с кённингом «пламя вод» с тем же значением, используется в строфе ДИРП на всякий случай, что называется, до кучи.

При большом желании и первую полустроку также можно было бы отнести к кённингам золота. Так, П.Р. Монфорт отмечает [Мнф]: «Традиционный кённинг золота: rogmalmr – «раздора металл» (конец цитаты). А этот последний – «раздора металл», – почти «причина раздора меж родичей». Если на время допустить, что все три полустроки ДИРП действительно выступают в качестве кённингов золота, то подстановка «золото» на места их вхождений в строфу позволяет свести все её редакции к виду:

«Золото;

И золото,

И золото»

Напоминает крики попугая из известного романа про пиратов: «Пиастры! Пиастры! Пиастры!». А вся строфа в этом случае несёт информацию типа: «Люди гибнут за металл». На мудрость житейскую это явно не тянет.

Кённинг «пламя воды» приводится только в одной из трёх доступных редакций ДИРП, – в редакции Г.ф. Неменьи. В прямой ассоциации словосочетание «пламя вод» означает солнечный блик на воде, похожий по цвету на жаркое золото. Это сходство по цвету и блеску и позволило использовать это словосочетание в качестве кённинга золота. Если в кандидате на звание кённинга, похожем на классический кённинг золота, слово «пламя» несёт тот же смысл солнечного отблеска, то что нового вкладывают в смысл кандидата слово «потоп» и «наводнение»? – Поток воды во время потопа и наводнения, как правило, бурный и мутный. Такой поток не даст золотого отблеска. Тогда не имеет место эффект «пламени». Единственным отличием «воды» в её нейтральном, «нормальном», состоянии от «потопа» и «наводнения» является только то, что последние два понятия скрытно несут характеристику меры – «много» или «очень много». Что же остаётся? – Заключить, что два эти кандидата в кённинги, являясь производными от «классического» кённинга золота, были введены авторами ДИРП специально для передачи смысла «очень много золота»?

Среди специалистов развернулась дискуссия, вскрывшая разногласия по поводу возможного перевода оригинального словосочетания в исходном тексте поэм. У Л. Виммера вторая строка переводится как «и огонь наводнения», а у Э. Торссона эта же строка переводится как «пожар во время потопа». (Почему-то, в связи с последним кандидатом в кённинги вспоминается анекдот: «Горит публичный дом. Все кричат: «Воды, воды!». Вдруг на втором этаже распахивается окно, и из него пьяный голос требует: «А в шестой номер пива, пожалуйста!»). Профессиональная этика переводчиков не позволила им при переводе «подтянуть» оригинальные выражения до безусловно известного им канонического кённинга «пламя вод», и, тем самым, привести свой перевод к унифицированному каноническому виду. Ведь «потоп», «наводнение» – это та же вода, но только «в профиль», только в подчёркнуто большом объёме, в большой мере. Видимо, подобную вольность (волевым решением при переводе свести дело к «пламени вод») им не позволило сделать слишком большое кодовое расстояние между просто «водой», с одной стороны, и «потом» и «наводнением», – с другой. То есть, слишком большое орфографическое и синтаксическое различие между оригиналами этих словосочетаний. А это может означать, что оригиналы этих, претендующих на звание кённингов, словосочетаний как раз были призваны передавать смысл меры, и эта мера, – «потоп», «наводнение», – по мнению авторов, в контексте воды в строфе ДИРП должна была быть эквивалентом меры «щедро», использованной в качестве ключевого смыслового признака в строфе ДАРП. Таким образом, если кённинг «пламя вод» имеет значение «золото», то, можно предположить, что по мнению авторов словосочетания «пламя потопа» и «огонь наводнения» должны передавать значение «много золота», «щедро отсыпанное золото».

Словосочетание «путь змеи» ранее уже рассматривалось в качестве кандидата на звание кённинга золота. И ему в этом было отказано. Что может служить «причиной раздора меж родичей», чтобы быть увековеченной в бессмертном произведении? – Видимо, что-то серьёзное, посерьёзней того, после чего говорят: «Отдавай мои игрушки и не писай в мой горшок». Есть мнение, что такой причиной является богатство. Якобы это даже прослеживается в истории клада Нибелунгов, которая, как принято считать, и легла в основу высказывания первой полустроки. Но, так ли это? – Сначала Фафнир убил Хрейдмара, своего отца, и убил, действительно, за клад золота. Затем Регин руками Сигурда убил Фафнира, мстя ему за убийство отца и также желая золота. Затем Сигурд убил и самого Регина, планировавшего, как на то указала синица [РчФф], убить Сигурда в порядке кровной мести за Фафнира. Строго говоря, убийство Регина не было мотивировано завладением кладом Нибелунгов. Согласно сюжетной линии «Старшей Эдды», клад Нибелунгов достался Сигурду по случаю, просто он «плохо лежал». И Гьюки убили Сигурда не из-за его золота, а по наущению оскорблённой Брюнхильды. И Атли убил Гьюков не из-за золота, но мстя за сестру, Брюнхильду. На Гьюках история золота и закончилась, ибо они затопили его в Рейне. Так что причиной распри всех указанных персонажей выступало не золото, но смерть родича, убийство родича. Можно добавить, что реальным первоначалом этой череды убийств и появления переходящего приза в виде клада Нибелунгов, послужило убийство хулиганствующим Локи карлика Отра в образе выдры. А уже род карликов затребовал этот клад в качестве виры за убийство родича. И началось!

Есть сведения, что изучение оригинала самой древней рукописи в ультрафиолетовых лучах, проведённое Пейджем, не подтвердило вхождения в него выражения, давшего ход переводу «путь змеи». (Как ни удивительно, но другие рукописи, содержащие именно такое выражение, всё же считаются каноническими). Г.ф. Неменьи, например, перевёл это выражение как «могильная рыба», которое, тем не менее (непонятно, правда, на основании каких ассоциаций), было принято за иносказание «змеи». Сведущие в лингвистике руноведы (к числу которых, безусловно, принадлежит и сам Г.ф. Неменьи) допускают раскрытие исходного (на языке оригинала) выражения как «копать/хоронить»+«рыбешка (seiði, род. п. seiðis)», т.е. «роющей либо могильной рыбёшки путь». Но, рыба, в выкопанной в земле могиле, – это чушь! С другой стороны, на базе такой редакции перевода можно достаточно естественно получить ассоциации [«могильной» = «похоронной»] и [«рыбёшка» = «плавсредство» = «корабль»]. Тогда третью строку можно прочесть как «путь похоронного корабля» и интерпретировать как указание на захоронение вождя в соответствии с традиционным для викингов ритуалом захоронения вождя, усаженного на корабль, в кургане. Если же поостеречься от таких фантазийных ассоциаций, то можно вернуться к, как бы, каноническому кённингу «путь змеи». Среди кённингов принятых по соглашению существует и кённинг «путь кита», значением которого служит «море». Логика перехода от кённинга к его значению здесь проста: кит путешествует по морю, значит значением кённинга является «море». По аналогии можно попытаться выстроить значение кённинга «путь змеи». Змея всем телом непосредственно соприкасается с землёй, а нора её находится в земле. Это определяет значение кённинга как «земля». А от «земли», учитывая вышеприведённое «копать/хоронить», недалеко и до «могилы».

Итак, в двух кённингах из строфы ДИРП, – «пламя вод» и «путь змеи», – тезисно указывается на «золото» («богатство») и «могилу» («смерть», «убийство»). Получается, строфа ДИРП компилирует в себя два ключевых признака строфы ДАРП, – «богатство» и его меру «щедро», – и два признака строфы ДНРП, – «убийство» и «распря».

И снова ДАРП. Но, как же так? – ДНРП и ДИРП в унисон говорят об убийстве, а ДАРП сосредоточена на утешении, заключающемся в раздаче личного имущества покойного! Отсюда может закрасться мысль, что главной заботой старшины рода, дроста, является строгая регламентация обычая распределения личного имущества покойного родича, будто его сородичи только и ждут смерти товарища в надежде на хороший бонус. Но ведь строфы ДНРП и ДИРП говорят не просто о смерти, но о насильственной смерти, об убийстве! Акцент на особом, – насильственном, – характере смерти родича указывает и на особый характер материальных благ, выступающих в качестве утешения в этом случае: если в общем случае кончины родича речь идёт о его личном имуществе, то в случае убийства речь идёт о плате за убийство, взимаемой с кровника!

Электронный источник сообщает: «Вергельд или композиция – штраф, возмещение, выплачиваемое за нанесенный ущерб пострадавшему или его семье, был, с одной стороны, определенной формой восстановления, искупления чести, и тем самым победы над злой судьбой, с другой – формой примирения, установления мира. При этом искупление касалось чести не только конкретного человека, но и дома, рода, к которому он принадлежал. Отсюда прямая связь возмещения с понятием защиты дома, “мира дома” (frith), которое включало и понятие “мира королевского дома”, трансформировавшегося по мере укрепления государства, королевской власти в более широкое понятие “королевского мира”, нарушение которого возмещалось более крупным штрафом или влекло за собой более тяжкое наказание».

В электронном источнике «О вергельдах (Англия, Х – нач. XI веков) (со ссылкой на «Христоматия по истории средних веков в трёх томах. Под ред. акад. С.Д. Сказкина. Том I, Раннее средневековье. М. 1961. С. 627 – 628) указано:

«Автор юридического трактата «О вергельдах» неизвестен. Этот документ составлен, по всей вероятности, англосаксонским знатоком права и обычаев для руководства в судебных делах, который был записан в X или в начале XI вв., но в значительной мере используют материал судебников VII века.

Вот выдержки из них:

«Когда будет убит какой-нибудь человек, за него следует платить возмещение сообразно его происхождению… После того как это произойдет, устанавливается королевский мир (запрет кровной мести), то есть все они совокупно из обоих родов должны поклясться посреднику на оружии в том, что будет соблюдаться королевский мир … Healsfang полагается [платить] детям, братьям и братьям отца [убитого]; эти деньги не должны [получать] никакие родственники, кроме тех, кто стоит в пределах колена… Со дня, когда будет уплачен healsfang, в течение 21 ночи следует уплатить возмещение [господину за убийство его] человека; затем в течение 21 ночи – штраф за учинение вооруженной стычки; затем в течение 21 ночи – первый взнос вергельда и так далее, с тем чтобы он был полностью выплачен в срок, который установили уитаны. Затем [убийца], если он желает достигнуть окончательного примирения [с родственниками убитого], может жить в мире».

Как видно, здесь и источник «свалившегося с неба» «богатства» совершенно другой – вергельд, – и правила распределения вергельда, и круг людей, между которыми распределяется вергельд, отличаются от правил распределения личного имущества покойного при организации его похорон.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.