Павел Шаблей, Паоло Сартори
Дело Мансурова. Империя и суфизм в Казахской степи

УДК 322(091)(47+57)«18»

ББК 63.3(2)521-38

Ш13

Редакционная коллегия серии

HISTORIA ROSSICA

С. Абашин, Е. Анисимов, О. Будницкий, А. Зорин, А. Каменский, Б. Колоницкий, А. Миллер, Е. Правилова, Ю. Слёзкин, Р. Уортман

Редактор серии И. Мартынюк

Павел Шаблей, Паоло Сартори

Дело Мансурова: империя и суфизм в Казахской степи / Павел Шаблей, Паоло Сартори. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Серия Historia Rossica).

В мае 1854 года российские имперские власти арестовали ишана Мухаммада Шарифа Мансурова по подозрению в заговорщических замыслах. Длившееся около девяти лет следствие породило информационную панику и слухи о возможных массовых беспорядках в Казахской степи на религиозной почве и привлекло публичное внимание, в том числе и со стороны правящих кругов. Почему фигура суфия Мансурова так интересовала колониальную администрацию и чем он представлял опасность? Какими знаниями о суфизме в Казахской степи в конце XVIII – первой половине XIX века обладали правительственные чиновники? Отличалось ли их восприятие этого исламского религиозного течения определенной объективностью или же опиралось на стереотипы и фантазии ориенталистского характера? В поисках ответов на эти вопросы П. Шаблей и П. Сартори обращаются к истории возникновения и контексту этого драматического дела. Анализируя его документальную основу и выводы привлеченных к следствию экспертов, авторы книги показывают, как дело Мансурова очерчивало изъяны российской колониальной системы управления и демонстрировало отсутствие последовательности у имперской политики по отношению к исламу и суфизму. Павел Шаблей – к. и. н., доцент Костанайского филиала Челябинского государственного университета; Паоло Сартори – сотрудник Академии наук Австрии, редактор журнала Journal of the Economic and Social History of the Orient.

На обложке: Казахский групповой портрет. Дагеротип Ю. Венингера. Конец 1840-х годов. Из кн.: Russia’s Unknown Orient: Orientalist Painting 1850–1920 / Ed. by Patty Wageman and Inessa Kouteinikova. Groningen and Rotterdam, 2010. P. 64.

ISBN 978-5-4448-2825-0

© П. Шаблей, П. Сартори, 2025

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025

© ООО «Новое литературное обозрение», 2025

Введение

В октябре 1853 года генерал-губернатор Западной Сибири Г. Х. Гасфорт (занимал эту должность с 1851 по 1861 год) в секретном отношении министру внутренних дел Д. Г. Бибикову сообщал, что в Казахской степи сибирского ведомства с недавнего времени стали появляться из «соседственных азиатских государств» подозрительные лица, называющие себя ишанами и «не получившие на это право от нашего магометанского духовного начальства»¹. Ссылаясь на постановление 1848 года, запрещающее въезжать на территорию Российской империи лицам, получившим духовное звание за границей², чиновник доводил до сведения своего начальства, что уже отдал приказ о задержании «двух магометанских проповедников»: казаха Кокчетавского округа Майлыбая, который обучался у ишана Ходжи-Кенджи³ на Амударье, и ташкентца Мухаммада Шарифа Мансурова, получившего иджазу⁴ от бухарского ишана Мухаммада Халифы Хусейна⁵. Некоторое время спустя, в декабре 1853 года, эти два случая были объединены в одну историю. Главным ее фигурантом стал Мухаммад Шариф Мансуров. Задействовав широкий круг своей агентуры – кочевые казахи, толмачи, чиновники внешних округов, купцы, Гасфорт получал разнообразную, хоть и фрагментарную информацию о том, что Мансуров распространяет «какое-то новое учение», «увлекает народ какими-то сделанными у него на руках изображениями», посещает «турецкие владения», совершает непонятные обряды и пр. Учение этого «лжепророка», согласно таким данным, распространилось стремительно: оно охватило территорию Акмолинского, Кокчетавского и Кушмурунского округов⁶. Информационная паника⁷ активизировала волну подозрений, страха и арестов. Были задержаны крупные представители местных религиозных кругов и лица, сопровождавшие Мансурова. Под подозрение попала и казахская управленческая элита: старший султан Кокчетавского округа Абулхаир Габбасов, волостной управитель Пиралы Габбасов, старший султан Акмолинского округа Арслан Худаймендин, султан А. Аблаев и др. Все эти люди обвинялись «…в каких-то тайных и вредных сношениях» с Мансуровым, которые могли привести к разным «противозаконным поступкам»⁸. Так начиналась необычайная по своему масштабу и характеру история, вызванная попыткой придать большой размах идее политизации суфизма в Казахской степи, связав ее с самыми разнообразными внутри- и внешнеполитическими проблемами. Следствие велось на протяжении более девяти лет, и его материалы составили не менее тринадцати томов⁹.

К делу Мансурова было привлечено колоссальное внимание, причем не только со стороны разных чиновников колониальной администрации и правительственных ведомств Санкт-Петербурга: за его ходом следили и при дворе. Почему же эта история вызвала такой резонанс? Неужели власти только к середине XIX века пришли к осознанию того, что суфизм представляет какие-то политические угрозы для империи – может спровоцировать антиколониальные движения, вызвать рост религиозного фанатизма среди «поверхностно исламизированных казахов»¹⁰, помешать реализации планов по осуществлению политики русификации¹¹ и др.? Именно такой подход к анализу рассматриваемых событий получил распространение в предшествующей историографии. Дело Мансурова при этом помещается в рамки нарратива о смене государственной политики по отношению к исламу в Казахской степи в середине XIX века¹². Ключевые выводы таких работ состоят в том, что империя строила свои взаимоотношения с мусульманами на основе каких-то устойчивых принципов; их авторы прослеживают последовательность реформаторских действий и административных мер, а также определенную эволюцию культурного и политического восприятия ислама¹³. Согласно этой точке зрения, период правления Екатерины II ознаменовался введением принципов веротерпимости в государственную политику. Мусульманам стала отводиться роль посредников, соратников и агентов империи, которая использовала их для реализации задач самой широкой значимости: развитие торговли и коммерции в приграничных регионах, укрепление гражданственности и цивилизованности среди казахов посредством татарских мулл и пр. Считается, что в 1840–1850‑е годы такого рода политика претерпевает кардинальные изменения. Движение имама Шамиля на Кавказе, антиколониальные выступления в Северной Африке, возглавляемые харизматическими суфийскими лидерами, а также ряд внутренних проблем обостряют риторику, связанную с угрозами распространения мусульманского фанатизма, татаризации кочевников Казахской степи и др. В итоге образ мусульманина приобретает заметно выраженный негативный характер¹⁴.

Интерпретации исторических событий, основанные на попытках найти в государственной политике по отношению к исламу какую-то последовательность и закономерность, носят, на наш взгляд, несколько упрощенный характер. Прежде всего, не следует идеализировать идеологию Екатерининской эпохи, выстраивая прямую связь между совокупностью идей правящего двора – зачастую умозрительных и мифологических¹⁵ – и характером мер, принимаемых для решения конкретных и специфических региональных вопросов. Инициируя одни проекты, направленные на укрепление российского влияния в Казахской степи с помощью отправки татарских мулл, строительства мечетей и покровительства азиатской торговле, Екатерина II в то же время проводила достаточно жесткую и репрессивную политику по отношению к мусульманам Кавказа¹⁶. Такого рода действия говорят не об амбивалентности и двойственности¹⁷ – подход, который историки нередко используют для того, чтобы найти какое-то адекватное объяснение некоторым сложным, с их точки зрения, взаимоотношениям между мусульманами и империей¹⁸, – сколько о прагматизме и стратегических соображениях. Например, необходимость вытеснения некоторых народов Кавказа со своей территории в первой половине XIX века вряд ли имела отношение к нарративу о русском национализме, угрозе джихада и ассимиляции: в действительности государство готовилось к очередной войне с Османской империей и стремилось создать более прочный плацдарм для укрепления своего геополитического влияния на Ближнем и Среднем Востоке¹⁹.

Развивая идеи официального политического курса самодержавия и отмечая приверженность имперских властей определенным принципам, необходимым для его реализации, историки нередко переоценивают согласованность действий между региональной администрацией и Санкт-Петербургом²⁰. В действительности некоторые проекты, предложенные правительством, так и не были реализованы – например, идея кодификации казахского обычного права (адата). Чиновники разных ведомств не только имели свои представления о том, что такое «народные обычаи» казахов²¹, но и сталкивались с разными бюрократическими сложностями, препятствовавшими выработке общих подходов. Если Министерство иностранных дел (далее – МИД) делало ставку на специальный совет из старшин, то Оренбургская пограничная комиссия (далее – ОПК) отдавала предпочтение суду биев как наиболее эффективному с ее точки зрения институту, способному использовать подготовленные кодексы для разбора исков местного населения. Со временем проект кодификации утратил свою актуальность и растворился в массиве бюрократических и политических изменений²².

Наряду с вышеизложенными особенностями прояснения требует и другой, не менее значимый момент. Рассматривая действия разных государственных учреждений по отношению к исламу – ограничение деятельности мулл, не получивших указ ОМДС, закрытие нелегальных мечетей, запрет на распространение религиозных практик, не согласующихся с шариатом, и пр., – некоторые исследователи помещают суфизм в контекст этих процессов²³. Это предполагает наличие среди чиновников определенного уровня компетентности в вопросах, касающихся особенностей мусульманских течений и специфики доктринальных положений, а также существование знаний и законов, позволявших различать и контролировать деятельность разных групп и общин²⁴. Однако мы не должны забывать, что суфизм, в отличие от многих исламских институтов (мулл, мечетей, вакфов), не был институционализирован (особенно на правовом уровне)²⁵. Эпизодически имея дело и сталкиваясь с дервишами, ишанами, мюридами, власти не всегда могли отличить их от обычных мулл, шаманов, баксы²⁶ и других социокультурных элементов местного общества. В итоге одни истории ускользали от внимания чиновников, не оставляя какого-либо архивного следа, другие же, наоборот, благодаря стечению разных обстоятельств (сведения местных информаторов, амбиции и стереотипы управленческой верхушки и пр.) могли получить самый широкий политический резонанс. Если дело Мансурова появляется на фоне российского продвижения в Среднюю Азию и обострения угроз антиколониальных протестов среди казахов, то арест Дукчи Ишана (настоящее имя – Мухаммад-‘Али) и его сторонников в конце XIX – начале XX века – это совершенно другой ракурс колониальной истории. Попытка организации вооруженного выступления в Андижане в 1898 году, не приведшая к большим жертвам, тем не менее произвела масштабный политический эффект. Аресты так называемых последователей Дукчи Ишана на территории современного Узбекистана и Южного Казахстана должны были подчеркнуть связь этого выступления с угрозой глобальной политической значимости – панисламистским движением²⁷.

Уделяя внимание анализу существующей историографии, связанной с изучением государственной политики по отношению к исламу и суфизму, мы стремимся показать, что исследователи часто идеализируют содержание колониального архива и в результате этого воспринимают отчеты чиновников и логику изложения материала в этих документах в качестве силы, превращающей оценки и интерпретации отдельных событий в квалифицированное знание²⁸. Однако это не так. Документы содержат не только множество умолчаний, но и распадаются на фрагменты и конгломераты информации, которые сложно соединить и понять, если не изучать внимательно контекст, биографии чиновников, востоковедов и мир идей, отношений и культуры, которая их сотворила. Дело Мансурова в этом отношении не является исключением: как мы увидим, оно не развивалось по какому-то определенному, последовательному и предсказуемому сценарию. Множество условностей, которые власти не могли предвидеть, оказывали непосредственное влияние на ход следственных мероприятий. Так, Гасфорт спустя некоторое время после ареста Мансурова стал понимать, что это дело представляет собой более сложную и запутанную историю, чем ему казалось в самом начале расследования. Наличие значительного количества писем, рукописей и книг на разных восточных языках, изъятых у ишана, и осознание того, что для реализации своих планов и интересов Мансуров успешно преодолевал разные правовые и бюрократические ограничения, установленные империей, как и другие обстоятельства, заставили генерал-губернатора обратиться за помощью к экспертам и специалистам из разных сфер деятельности: чиновникам, имеющим многолетний опыт службы в Казахской степи, переводчикам, востоковедам, муллам, ОМДС. Учитывая вышеизложенные особенности, в центре нашего исследования будет рассмотрение того, как колониальная администрация пыталась с помощью разнообразных ресурсов преодолеть собственное невежество²⁹ в области суфизма и с какими трудностями и противоречиями она столкнулась на этом пути.

Некоторое удивление, возможно, вызовет то обстоятельство, что деятельность экспертов и специалистов не развеяла сомнения властей. Каждый из участников следственного процесса находил свои оправдания сложившемуся положению вещей: востоковеды и переводчики ссылались на недостаточное знание определенных восточных языков, члены ОМДС – на бюрократическую рутину, отнимавшую у них значительное количество времени. Некоторые чиновники намекали на то, что расследование, инициированное Гасфортом, не имеет перспективы, так как основывается на административной инерции, непроверенной информации и каких-то общих представлениях о суфизме. Почему дело Мансурова столкнулось с такими противоречиями? Было ли это связано с тем, что Российская империя не смогла к середине XIX века подготовить достаточное число экспертов, которые помогли бы властям разъяснить некоторые специфические особенности ислама и суфизма? Конечно, знание было важным ресурсом для управления империей, особенно если учитывать обширность территорий, населенных мусульманами (Кавказ, Волго-Уральский регион, Казахская степь, Средняя Азия). Однако накопление определенной информации могло вступать в прямое противоречие с характером ее использования. Чтение дела Мансурова производит впечатление, что власти просто проигнорировали или не заметили существовавшие на тот момент времени делопроизводственные, публицистические и научные материалы о суфизме и исламе³⁰. Учитывая все эти особенности, становится очевидно: мы не сможем понять специфику этой неоднозначной и запутанной истории, если будем абсолютизировать значение таких понятий, как «знание» или «незнание». С одной стороны, как справедливо заметил на примере европейского восприятия Индии в XVI–XVIII веках Санджей Субрахманьям, существует сложная взаимосвязь между сбором информации и ее репрезентацией, между накоплением знаний и их систематизацией³¹. С другой стороны, невежество и знание не могут быть бескомпромиссно противопоставлены друг другу, потому что охватывают определенные и ограниченные пространства социальной, политической и религиозной жизни. Каждое из этих понятий, взятое по отдельности, не представляет собой аналитической модели, позволяющей понять развитие бюрократической системы или колониализма в целом³². Обычные люди, как и чиновники, живут в мире разных культурных условностей, интересов, выбора предпочтительной стратегии поведения. Именно поэтому наличие востоковедов или других экспертов не было достаточным условием, чтобы эффективно разрешить сомнения администрации по поводу личности Мансурова и его деятельности. Не все ученые связывали свою карьеру и будущее с колониальной политикой (идея цивилизационной миссии, русификация, репрессивные меры по отношению к татарским и среднеазиатским муллам и пр.). К тому же и сама бюрократическая система, развитие которой в значительной степени зависело от личных связей, лояльности, меркантильности, могла пренебрегать образованными переводчиками и востоковедами.

Сюжет нашей книги не ограничивается перипетиями следствия и тем, как чиновники с помощью экспертов пытались разобраться с делом Мансурова и понять некоторые особенности суфизма. Контекст этой истории – широкий географический охват, палитра мнений чиновников на те или иные вопросы и столкновение интересов представителей бюрократического аппарата, религиозных кругов, казахской элиты, специфика коммуникаций среди мусульман – позволяет говорить о том, что жители Казахской степи не воспринимали колониализм однообразно. Мусульмане гибко адаптировались к имперским преобразованиям и часто использовали бюрократическую систему, свое понимание особенностей текущей конъюнктуры, невежество чиновников в вопросах ислама и суфизма как ресурс для борьбы за власть и авторитет среди местных сообществ³³. Доносы, петиции казахов, татар или сартов, содержавшие политическую риторику о «лжепророках» и «новых учениях», были распространенным явлением³⁴. Такого рода поведение отражало не столько эффект сближения (между колонизаторами и колонизируемыми), сколько широкий круг возможностей и стратегий, которые стремилась использовать каждая из сторон для достижения своих интересов³⁵. С этой точки зрения репрессии властей по отношению к суфийским деятелям не носили безусловного характера. Представляя некоторых ишанов в качестве фанатиков и политически опасных элементов, чиновники в то же время могли предоставлять разного рода привилегии представителям группы кожа (перс. хваджа – «хозяин», «господин»), понимая, что они играют большую роль в политической, социальной, экономической и культурной жизни Казахской степи³⁶. Эта привилегированная группа, получившая широкое распространение в Средней Азии, Казахской степи и Волго-Уральском регионе, имела отношение к суфизму³⁷; по одной из версий, считалось, что ходжи являются потомками местных суфийских святых³⁸. Так или иначе, но многие имперские источники – особенно сборники казахского обычного права³⁹ – не обращали внимания на эту особенность⁴⁰.

Несколько слов следует сказать о методологии настоящего исследования. Мы развиваем идею эпистемологической относительности, потому что документы, хранящиеся в архивах, знания востоковедов или переводчиков могли игнорироваться со стороны имперских чиновников или использоваться выборочно и фрагментарно⁴¹. Так, спустя некоторое время после завершения следствия материалы из дела Мансурова были адаптированы представителями колониальной администрации и миссионерами к условиям новой политической конъюнктуры – реформы по ограничению деятельности исламских институтов в Казахской степи и проблемы христианизации казахов. Такой подход умаляет значимость этих архивных материалов как свидетельства особенностей эпохи и контекста, в условиях которой они были созданы. Одновременно с этим следует говорить и о другой перспективе. Историки часто забывают, что колониальный архив – это конгломерат информации, который необходимо упорядочить и подвергнуть тщательному критическому анализу. Именно поэтому отчеты чиновников, отдельные категории и понятия, содержащие исламофобские коннотации, не представляют собой репрезентативного знания. Они должны быть сопоставлены с кругом других источников и осмыслены через призму идей и культуры, которые формировали человека.

Так как в этой работе большое внимание уделяется деятельности разных чиновников и экспертов, задействованных империей для прояснения некоторых особенностей суфизма и запутанных обстоятельств дела Мансурова, мы должны уделить значительное внимание описанию самого характера властных отношений, специфике текущей конъюнктуры, понять мотивы и интересы, которые оказывали влияние на поступки людей. Анализ такого рода допускает разные подходы – например, ориентализм, который показывает, как научный аппарат, знания и опыт чиновников и востоковедов адаптировались к потребностям колониального управления⁴². С этой точки зрения мы не исключаем, что ориентализм поможет нам прояснить ряд аспектов деятельности некоторых героев этой работы. Однако следует учитывать и то обстоятельство, что особенности поведения личности не всегда предсказуемы, поскольку они формируются в условиях сложного исторического контекста, множества культурных и политических условностей. В этом отношении конфликты между разными уровнями колониальной администрации были обычным явлением. Природа этих конфликтов, как мы увидим, не всегда была связана с личными амбициями и борьбой за власть. Большую роль также играло культурное разобщение и отсутствие взаимопонимания. Если генерал-губернатор Западной Сибири Г. Х. Гасфорт воспринимал Мансурова только сквозь призму ограниченных и устойчивых стереотипов («бродяга», «лжеучитель»), то его подчиненные – асессор В. К. Ивашкевич и заседатель Кокчетавского внешнего окружного приказа В. И. Очасальский, имевшие многолетний опыт службы в Казахской степи, – использовали различные подходы к организации следствия. Они понимали (или хотя бы имели общее представление), какое место в жизни казахов занимают суфизм и связи с его деятелями, и, следовательно, осознавали, к каким непредсказуемым последствиям для империи могут привести тотальные и ничем не обоснованные репрессии против ишанов, дервишей, шейхов. Именно поэтому некоторые чиновники не стремились форсировать события и действовали, полагаясь на здравый смысл и специфику регионального контекста. Щепетильность и показная забота о нуждах казахов при этом не лишали позицию этих чиновников ориенталистского оттенка – она просто была менее насильственной по своей сути. Обращая внимание читателя на подобные детали, мы должны понимать, что ориентализмов могло быть несколько. Некоторые востоковеды и чиновники могли идеализировать суфизм, противопоставляя «фанатичных» и «корыстолюбивых» ишанов XIX – начала ХX века «духовно возвышенным» аскетам, философам и мистикам средневековой Средней Азии⁴³. Другие не вдавались в такого рода сравнения, а просто опирались на текущую конъюнктуру и административную инерцию. Именно они задавали тон политическому дискурсу об угрозах мюридизма и стремились к тому, чтобы решать судьбы целых народов и цивилизаций⁴⁴.

Книга структурирована следующим образом: введение, заключение, четыре главы основной части и приложение. В главе 1 рассматриваются особенности восприятия суфизма имперскими чиновниками и востоковедами Российской империи. Ишаны, дервиши, мюриды, как правило, представлялись в качестве шарлатанов, религиозных фанатиков, опасных политических элементов. Такой субъективный образ был следствием невежества чиновников, игнорирования ими знаний, которые накопились в архивах, отложились на страницах научной и публицистической литературы. Ситуация с восприятием суфизма в Российской империи не была чем-то исключительным – она имела много общего с представлениями европейских колониальных империй. Обращая внимание на все эти особенности, мы пытаемся понять, через какие рамки и оптику смотрели имперские чиновники на суфизм в Казахской степи в конце XVIII – первой половине XIX века. Отличалось ли это восприятие определенной оригинальностью, учитывая особенности уклада жизни, обычаев и традиций кочевников, или опиралось на стереотипы и фантазии общего характера? В главе 2 речь идет об особенностях организации следствия по делу Мухаммада Шарифа Мансурова. Особое внимание мы обращаем на контекст, в котором возникла эта история. Информационная паника, связанная с активным распространением слухов и подозрений о деятельности ишанов, способных на почве религиозного фанатизма организовать массовые беспорядки в Казахской степи – и замедлить тем самым темпы продвижения Российской империи вглубь Средней Азии, – запускает репрессивный механизм. Власти арестовывают нескольких ишанов, среди которых оказывается и Мухаммад Шариф Мансуров. Придавая особое политическое значение деятельности этого человека – опять же на основании слухов и противоречивых данных своих информаторов, Гасфорт инициирует большое следствие. Это следствие, тем не менее, не дает каких-то определенных результатов – не превращает подозрения и домыслы чиновников в улики и неопровержимые доказательства виновности Мансурова в распространении «нового магометанского учения» и организации политического заговора против империи. Полагая, что главная причина таких трудностей заключается в отсутствии опытных экспертов, способных понять казахские реалии и соотнести их со сложными перипетиями этого дела, власти привлекают к разбирательству асессора В. К. Ивашкевича. Этот чиновник, владевший казахским языком и много лет занимавший различные должности в администрации по управлению Казахской степью, пришел к выводам, которые поразили Гасфорта. Он недвусмысленно давал понять властям, что они преувеличивают значение этой истории: нет никакого заговора и тем более «нового магометанского учения», угрожающего интересам империи. Такого рода разногласия между чиновниками разных уровней не были, как мы считаем, обычной политической интригой. Они констатировали реалии иного рода: имперское управление не носило сбалансированного характера. Политические амбиции и административная инерция, демонстрируемые отдельными управленцами, не могли остаться незамеченными и создавали пространство для критики и формирования пусть и достаточно малозаметных, но все же альтернативных проектов. В главе 3 мы продолжаем разбирать особенности следствия по делу Мансурова. Выводы Ивашкевича не заставили Гасфорта и других имперских администраторов отказаться от попыток доказать вину Мансурова. Большой соблазн для чиновников представлял целый комплекс различных материалов, изъятых у ишана: писем, деловых бумаг, рукописей, книг на разных восточных языках. Перевод и разбор всех этих документов мог дать следствию, как считали колониальные чиновники, неоспоримые улики и таким образом стать кульминацией этого дела. Однако эксперты, привлеченные для работы с такого рода материалами, не сформировали какой-то определенной и приемлемой для властей позиции. Переводчики, востоковеды, муллы, члены ОМДС во многом оказались заложниками своих собственных интересов. В итоге власти, приложившие столько усилий для организации следствия по делу Мансурова, вынуждены были под давлением Санкт-Петербурга прекратить разбирательство и вынести решение, которое не подтверждало, а, наоборот, опровергало подозрения Гасфорта и его окружения. В главе 4 внимание уделяется тому, каким образом разные акторы использовали документы из дела Мансурова, чтобы адаптировать их к обстоятельствам политической конъюнктуры второй половины XIX – начала ХX века. В 1860‑е годы к материалам следствия обращался чингизид Ч. Ч. Валиханов, который был экспертом правительства по вопросам преобразования местных религиозных и правовых институтов. Он привлек отдельные фрагменты из дела Мансурова для того, чтобы усилить свои аргументы, связанные с критикой деятельности татарских и среднеазиатских мулл и необходимостью исключения казахов из ведомства ОМДС. Некоторое время спустя – в 1870‑е годы – уже в иных реалиях, когда активное обсуждение получает вопрос о развитии миссионерского дела среди казахов, представители Русской православной церкви находят свое применение делу Мансурова. Они создают и развивают специальный нарратив о том, что главным препятствием на пути христианизации казахов являются не местные культурные традиции и сложившийся уклад жизни, а деятельность татарских и среднеазиатских ишанов и мулл. Эта интерпретация в еще более радикальной форме – уже с примесью идей об угрозах панисламизма – получит развитие в начале ХX века. Кроме этого, мы пытаемся показать, что ошибки и просчеты, допущенные в ходе организации следствия по делу Мансурова, мало чему научили имперскую администрацию. Во второй половине XIX – начале XX века чиновники еще не раз столкнутся с ишанами из Средней Азии. Оценка их деятельности и особенности разбирательства не опирались на какую-то систему знаний, а во многом зависели от прежних стереотипов и предрассудков, которые получали еще более фантастические очертания благодаря новой политической конъюнктуре – завоеванию Средней Азии и вызовам панисламизма.

Появлению этой работы во многом способствовала помощь наших коллег. Прежде всего мы выражаем свою благодарность Ульфату Абдурасулову, Норихиро Наганаве, Кертису Мерфи, Ариане Саджет, Никколо Пьянчолле, Светлане Ковальской и Джеймсу Бейли за полезные советы и рекомендации, которые позволили критически переосмыслить отдельные теоретические положения книги и пересмотреть содержание ее некоторых разделов. Болат Жанаев и Сергей Любичанковский оказали нам ценное содействие в ходе архивных изысканий.

Значительная часть работы была выполнена на базе Института иранистики Академии наук Австрии. Мы признательны руководству и научным работникам этого учреждения за плодотворное сотрудничество, помощь и интерес к нашему проекту. Большую роль в подготовке книги сыграл грант австрийского научного фонда (Joint Excellence in Science and Humanities Program), который обеспечил нас необходимыми ресурсами для организации исследовательской деятельности.

Глава 1
В плену иллюзий: имперские стереотипы о суфизме и их альтернативы

Дервиши, святые, лжепророки: колониальные категории и их фрагментарность

Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым⁴⁵ и Кавказ в конце XVIII – начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика⁴⁶. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними⁴⁷.

Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами»⁴⁸.

Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера – например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883)⁴⁹. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм»⁵⁰. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего⁵¹. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан»⁵², нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма – членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.

Коканд. Дервиши. Сарты. Фото Н. Ордэ, 1880‑е годы. Источник: Прищепова В. А. Иллюстративные коллекции по народам Центральной Азии второй половины XIX – начала ХX века в собраниях кунсткамеры. СПб., 2011. С. 193

Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков⁵³. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания⁵⁴ был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат – потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь»⁵⁵. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них – это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах⁵⁶. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями⁵⁷. Несколько иной ракурс имперской истории – это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения»⁵⁸.

Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу – могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри- и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими – менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.

Призрак мюридизма: ориентализм и Северный Кавказ

Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения⁵⁹. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда – готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям⁶⁰: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион – не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания⁶¹.

Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости⁶². Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества – клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям⁶³, считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды – особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов⁶⁴. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства»⁶⁵. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации⁶⁶. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество»⁶⁷. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис⁶⁸. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, – скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:

Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи (мюридов. – П. Ш., П. С.) гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя (мюршида. – П. Ш., П. С.)⁶⁹.

Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:

Указанные нами заблуждения мюридов весьма похожи на действия соименников их в непокорной еще русскому правительству части Дагестана⁷⁰.

Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников – других востоковедов – также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата⁷¹. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, – в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой – пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма⁷². При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным»⁷³. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин⁷⁴, констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев – мюридов для достижения политических целей⁷⁵.

А. К. Казембек. Фотомастерская В. Шенфельда, 1860‑е годы. Источник: Музей Е. А. Боратынского, Национальный музей Республики Татарстан. https://boratynskiy.tatmuseum.ru

Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм – это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр.⁷⁶ По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями⁷⁷. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников – суфийских текстов, созданных в доколониальный период⁷⁸.

Итак, в первой половине XIX века благодаря событиям на Северном Кавказе в имперском политическом лексиконе появилось понятие «мюридизм». Оно – не без помощи востоковедов – объединило в себе набор разных стереотипов, фантазий, фрагментированных знаний, конструировавших собирательный образ суфийского религиозного деятеля, одержимого фанатическими идеями и властными амбициями⁷⁹. Интересно и то, что, когда гул Кавказской войны затих после пленения имама Шамиля в 1859 году, понятие «мюридизм» никуда не исчезло. Наоборот – оно прочно закрепилось не только в сознании чиновников, но и активно транслировалось в разного рода публицистической, этнографической и востоковедческой литературе. При этом мюридизм в работах некоторых востоковедов не всегда приобретал подчеркнуто выраженный политический смысл. Обращая внимание на специфику развития разных регионов Российской империи, такие ученые, как А. К. Казембек, стремились совместить ориенталистский подход с попыткой детального и сравнительного изучения суфизма и ислама в целом.

Казахская степь: новые знания и/или прежние предрассудки

Как видим, политизация суфизма и демонизация образов дервишей, ишанов, мюридов и прочих религиозных деятелей активно осуществлялась в разных регионах Российской империи. А что происходило в Казахской степи? Если мы обратим внимание на этнографическую, востоковедческую и публицистическую литературу второй половины XVIII – первой половины XIX века, то заметим, что представления о религиозной жизни казахов были противоречивы, фрагментарны и полны разного рода иллюзий, связанных с идеализацией жизни кочевников. Одно из наиболее интересных и относительно ранних наблюдений принадлежит участнику второй академической экспедиции (1768–1774) П. С. Палласу. Описывая религиозные группы казахского общества в 1773 году, ученый в своих оценках и подходах в целом опирался на схемы и стереотипы, сложившиеся в европейской науке того времени⁸⁰. С одной стороны, Паллас выделял представителей так называемого официального духовенства – ахунов⁸¹. С другой стороны, путешественник отмечал присутствие значительного числа «чародеев» (их он делил на шесть групп), которые занимаются врачеванием, гаданием, магией и другими обязанностями⁸². Дополнил и во многом развил идеи Палласа поручик Я. П. Гавердовский в начале XIX века. Деятельность некоторых представителей местного общества, названных чародеями, дивана⁸³и баксы, он еще более последовательно, чем его предшественник, связывал с суевериями и предрассудками, сохранившимися якобы со времен язычества⁸⁴. В то же время сообщения Палласа и Гавердовского вступают в определенное противоречие с данными капитана И. Г. Андреева, собранными в 1780‑е годы на территории Среднего жуза. Возможно, не без удивления этот русский чиновник писал, что казахский шаман носит халат и посох, подчеркивая таким образом свою связь с исламской религией⁸⁵. Описания этих ученых и колониальных чиновников, квинтэссенцией которых была идея сохранения языческих пережитков, помещали религиозную картину мира казахов в рамки двухъярусной модели. Ее суть сводилась к тому, что одновременно с исламом в степи существуют разные религиозные культы, происхождение и особенности развития которых сложно установить. Одни из них уже испытали влияние мусульманской религии, другие же сохраняли свою связь с доисламскими традициями и обычаями⁸⁶.

Внутренний мир этих и других деятелей, оставивших после себя заметки исторического и этнографического характера, был сформирован разными культурными условиями и политическими предпочтениями. Так, если Паллас был академиком Санкт-Петербургской академии наук, ученым-энциклопедистом⁸⁷, то Гавердовский помимо прочего привлекался правительством для выполнения дипломатических миссий в Средней Азии⁸⁸. Именно поэтому его подходы к описанию казахской религии носили более прагматический характер. Для Гавердовского шаманы, ворожеи или дивана были не только обычными чудаками и реликтами доколониального прошлого казахов, секреты которого мечтали раскрыть многие этнографы и ученые. Этот влиятельный чиновник и военный выстраивал прямую связь между дивана и «корыстолюбивыми магометанскими муллами», считая, что и те и другие представляют политическую угрозу для империи – они способны с помощью «разных трюков и чудес» распространять суеверия среди казахов. Называя их «обманщиками и тунеядцами», Гавердовский достаточно отчетливо подчеркивал стратегические интересы империи в Казахской степи – это цивилизационная миссия и переустройство местного общества на европейский лад. Поэтому русский чиновник и военный не сомневался в том, что власть и авторитет таких опасных и в то же время маргинальных элементов, как шаманы, дивана, муллы, будут постепенно исчезать благодаря влиянию Российской империи⁸⁹.

Дуана (колдун) Большой орды. Источник: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань в 1856–1857 годах. Мемуары. М., 1946. Т. 2

Противоречивость и непоследовательность разных описаний, вызывавших широкий спектр ассоциаций, связанных в той или иной степени с исламом, шаманизмом и доисламскими пережитками, конечно, сильно запутывали колониальную администрацию⁹⁰. Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторым этнографическим, публицистическим и востоковедческим работам чиновники не уделяли особого внимания или воспринимали их содержание по-своему. Вместе с этим циркуляция определенных понятий и тесным образом связанных с ними религиозных образов приобретала совершенно иной, более тенденциозный и стереотипный характер в условиях обострения внутри- и внешнеполитических проблем. Так, в 1819–1824 годах в Оренбурге и Омске шла подготовка новых проектов по реформированию степи. В основе этих преобразований лежали идеи отмены ханской власти у казахов и перевода кочевников на положение инородцев⁹¹. Такие масштабные преобразования вызвали широкую волну протестов и выступлений, затронувших территорию Младшего и Среднего жузов⁹². Пытаясь противостоять антиколониальному движению среди казахов, власти не исключали, что у этих событий может быть религиозная подоплека. Так, в 1821–1823 годах известность получило дело ишана Марала Курманова. Это был казах, который получил иджазу от бухарского ишана Кулмагмета Суфы⁹³ и распространил свое влияние на ряд территорий Младшего и Среднего жузов. Следствие по делу Марала ишана производилось не только в Омске, но и в Оренбурге. В рапортах чиновников этот человек представлялся в качестве «шарлатана» и «самозванца», который благодаря умению совершать разные чудеса приобрел высокую популярность среди казахов. Имперская администрация, основывая свои подозрения на слухах и противоречивых донесениях местных чиновников, пыталась представить эту историю в качестве попытки организации антиколониального движения⁹⁴. Однако ограниченность ресурсов (небольшое количество русских военных укреплений в степи, малочисленность осведомителей и переводчиков) и отвлечение внимания на другие, представлявшиеся более важными вопросы – претворение в жизнь реформаторских проектов М. М. Сперанского – привели к необходимости прекратить разбирательство⁹⁵. Тем не менее эта история получила определенное развитие. Несмотря на то что Марал ишан ускользнул от властей и скрылся на территории современного Южного Казахстана, слухи о его «враждебных действиях» против империи продолжали распространяться вплоть до 1840‑х годов⁹⁶. Некоторый интерес представляет и то обстоятельство, что интерпретация этого дела приобрела со временем более упрощенный и стереотипный характер. Так, А. И. Левшин – чиновник Азиатского департамента МИД, автор известной работы «Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей», – разбирая архив ОПК в 1820‑е годы, не сомневался, что такие «полусвятые и юродивые», как Марал ишан, имеют прямое отношение к организации беспорядков в Казахской степи⁹⁷. Использование такого понятийного аппарата, по сути уподоблявшего этого мусульманского деятеля дервишу – бродяге и маргиналу, не столько свидетельствовало о невежестве Левшина, сколько указывало на его осведомленность в особенностях текущей конъюнктуры. В 1820–1830‑е годы политическая риторика о враждебности и фанатизме дервишей широко распространяется в Российской империи. В архивах Оренбурга накапливается комплекс материалов, связанных с преследованием и арестом людей, дервишское обличье которых провоцировало рост информационной паники⁹⁸. Будучи в курсе этих событий, Левшин, вполне возможно, намекал на то, что усилия колониальной администрации, приложенные к организации следствия по делу Марала ишана, не были достаточными.

Контекст и политическая подоплека одной истории, конечно, могли отличаться от другой. Большую роль здесь играли не только реакции казахов на имперские реформы и попытки чиновников дать свое собственное объяснение этим событиям, но и внешнеполитические проблемы. В 1826–1828 годах произошел военный конфликт между Россией и Персией за господство в Закавказье и Прикаспии⁹⁹, 1828–1829 годы ознаменовались новой Русско-турецкой войной, вызванной стремлением Российской империи укрепить свое влияние на Балканах и Кавказе¹⁰⁰. Обострение русско-британского соперничества в Средней Азии, на Ближнем и Среднем Востоке, а также другие стратегические интересы (обеспечение безопасности торговли, смещение хивинского хана Аллакули (1794–1842) и др.) привели к организации оренбургским военным губернатором В. А. Перовским знаменитого Хивинского похода 1839 года¹⁰¹.

Все эти события внесли заметный вклад в очередную активизацию исламофобских настроений имперских чиновников. Еще пристальнее, чем прежде, власти стали уделять внимание контролю за любыми иностранцами-мусульманами, пересекавшими границы империи. Так, например, в 1830‑е годы чиновники разных регионов и ведомств пытались выйти на след некоего шейха Мехмеда-эфенди¹⁰², который якобы из Бухары через Казахскую степь отправился в Османскую империю и там призывал турецкого султана освободить «все племена татар (под «татарами» здесь следует рассматривать разные тюркские народы: башкир, казахов, ногайцев и др. – П. Ш., П. С.), находящихся под игом России»¹⁰³. Сложно судить о степени достоверности такой информации, которая поступала от не всегда надежных осведомителей. Так или иначе, слухи о деятельности этого загадочного шейха еще некоторое время будоражили сознание имперской администрации. Очевидно, осознав бесперспективность дальнейших следственных усилий, власти отправили это дело в архив.

Таким образом, ситуация с восприятием суфизма в Казахской степи была такой же противоречивой и непоследовательной, как и в других регионах Российской империи. Колониальные чиновники и этнографы не могли понять многие особенности религиозной культуры местного общества. Поэтому они, пытаясь скрыть свое невежество в отдельных вопросах, экстраполировали распространенные в империи стереотипы и фантазии о безумных дервишах, фанатичных ишанах и опасных «лжепророках» на сложный региональный контекст. Одновременно с этим имперские акторы сталкивались с новыми социальными группами (шаманы, баксы, дивана), религиозная идентичность и характер деятельности которых не были четко определены. Все это открывало широкий простор для конструирования новых домыслов и предрассудков – таких, как идеи о религиозном индифферентизме казахов, политеизме и, наконец, «поверхностной исламизации». Подобного рода представления, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, активно поддерживались местными колониальными посредниками, которые стремились использовать имперские институты для продвижения собственных реформаторских проектов и защиты интересов своих сообществ. В то же время отсутствие какой-то целостной или объективной системы знаний о религиозной культуре казахов серьезно ослабляло колониальное управление, обостряя конфликты между чиновниками и актуализируя необходимость мобилизации значительных ресурсов для организации следственных дел, подобных делу Мансурова.

Эмическая перспектива

Говоря, что представления о суфизме в имперском контексте зачастую основывались на стереотипах и фантазиях чиновников, романтических иллюзиях писателей и путешественников, научных сомнениях и политических предпочтениях востоковедов и этнографов, мы не стремимся бескомпромиссно противопоставлять знание и невежество – и тем самым дезориентировать читателя. Несмотря на информационную панику и политическую риторику вокруг деятельности шейхов, дервишей, мюридов, империя к середине XIX века накопила определенный багаж знаний о суфизме. Другое дело, что эти знания не были эффективно востребованы в ходе организации следственных мероприятий над суфийскими деятелями. К тому же сведения колониальных экспертов, характеризующие особенности религиозной доктрины, специфику определенных обрядов и практик, требовали постоянного обновления по той простой причине, что суфизм активно развивался и трансформировался с учетом особенностей регионального и социокультурного контекста. Взгляд на ситуацию через призму внутренней эмической перспективы позволит разобраться в специфике поведения и культурном мире людей, деятельность которых имела отношение к суфизму¹⁰⁴. Именно поэтому разговор об имперском невежестве становится уместным и объективным, когда мы четко осозна́ем, что́ представлял собой суфизм в период вхождения Казахской степи и Средней Азии в состав Российской империи.

Пожалуй, ключевую роль в распространении различных стереотипов играло представление о том, что суфийских деятелей можно легко выявить (и определить степень исходящей от них угрозы) по их чудаковатому поведению и внешнему облику: крики, танцы, совершение чудес, колдовство, дервишская одежда и пр. В действительности такого рода критерии не всегда имели отношение к реальному положению вещей. Дервишское занятие могло носить временный характер¹⁰⁵. К тому же в казахском обществе было много других социальных групп, которые отличались харизматическим поведением, но не имели какого-либо отношения к суфизму. Даже в конце XIX века более пристальное, чем прежде, внимание к особенностям совершения зикра не дает колониальной администрации эффективного инструмента определения суфийской аффилиации и понимания того, какое влияние тот или иной человек может иметь на окружающих¹⁰⁶. Как показали исследователи, в конце XVIII – начале XIX века суфизм в Средней Азии вышел на новый уровень развития. Доктрина и организация орденов значительно усложнилась и трансформировалась. Многие шейхи могли одновременно иметь накшбандийскую, кубравийскую и яссавийскую сильсилю (духовная линия преемственности). Этот феномен, согласно Девину ДеУису, не был следствием какого-то внутреннего кризиса или деградации суфизма как такового. Он был обусловлен особенностями социокультурного контекста, в котором развивалась суфийская традиция. В этом отношении в XVIII и начале XIX века влияние определенных орденов на жизнь домохозяйств, родовых групп и подразделений было уже не таким, как прежде. Для того чтобы укрепить эти связи, отдельные шейхи стремились стать последователями сразу нескольких суфийских тарикатов. К тому же они могли опираться на широкий спектр религиозных практик, обеспечивая себе таким образом большую популярность и привлекая учеников и последователей из самых разных регионов¹⁰⁷. На эти особенности редко обращали внимание имперские чиновники, продолжая практически на всем протяжении XIX века идентифицировать суфиев на основании однообразных и не подлежащих изменению критериев.

Говоря о стереотипных и весьма схематичных принципах, исходя из которых имперские деятели рассчитывали бороться с ишанами, дервишами, шейхами, мы в то же время должны отметить, что критике подвергался не столько суфизм, сколько его так называемые современные феномены. Восхищаясь толерантностью и подвижничеством суфийских аскетов ранней истории ислама, востоковеды и чиновники зачастую негодовали по поводу деградации «классического суфийского наследия», на смену которому, по их мнению, пришли разные «шарлатаны» и амбициозные религиозные деятели, одержимые идеями политической гегемонии и корыстными соображениями¹⁰⁸. Такие утверждения, идеализировавшие историю суфизма, в действительности опирались на тенденциозные источники и ориенталистские тропы. Суфизм оказывал существенное влияние на политическую жизнь среднеазиатских государств не только в XIX веке, но и в доколониальный период. Многие ханы, султаны, эмиры были мюридами влиятельных шейхов, писавших назидательные трактаты и активно влиявших на принятие политических решений¹⁰⁹.

Другой, не менее важный момент заключался в том, что чиновники редко стремились к всестороннему пониманию казахской религиозной культуры. Многие из них полагали, что кочевники являются «поверхностными мусульманами» – не ходят в мечеть, не читают Коран, имеют мало собственных мулл, сохраняют приверженность языческим верованиям и т. д. Согласно такому взгляду, ислам вообще и суфизм в частности распространялись, как правило, благодаря деятельности татарских и среднеазиатских мусульманских миссионеров¹¹⁰. Это заблуждение, которое затем прочно укоренилось и в советской этнографической и исторической литературе, попытались развеять некоторые современные востоковеды. Они достаточно убедительно показали, что разные регионы Казахской степи были частью глобального исламского интеллектуального обмена¹¹¹. В то же время суфизм у казахов имел определенную специфику развития. Согласно исследованию Брюса Привратски, он представлял (и представляет) собой не столько ярко выраженный культ святых, суфийских орденов и братств, сколько «персональное откровение», которое антрополог называет «личным откровением» («āyan complex») – обычная форма представлений и провидений в казахском социуме. Так как подобного рода религиозность тесно связана с широким кругом повседневных потребностей, она имеет отношение не только к суфизму. Например, зийярат следует понимать шире, чем просто паломничество к захоронениям святых (аулия), шейхов или само обозначение этих мест. Он может рассматриваться и в качестве обычного праздничного визита к мечетям и семейным захоронениям¹¹².

Обращая внимание на особенности казахских традиций и культурного развития, мы не стремимся утверждать, что кочевая культура представляла собой замкнутое пространство, которое ориентировалось на специфический круг собственных потребностей, игнорируя при этом события, происходящие вокруг. Несмотря на то что Российская империя нагнетала информационную панику вокруг разных представителей суфизма, колониализм не был тотальным репрессивным механизмом, лишавшим местные общества инициативы и свободы выбора. Как это ни парадоксально, но именно в период активных кампаний по борьбе с разными «лжепророками» и «лжеучениями» на территории Казахской степи распространяют свое влияние новые ветви ордена Накшбандийя-Халидийя¹¹³ и Муджаддидийя-Хусаинийя. Особой популярностью при этом пользовались не только среднеазиатские ишаны, проживавшие в регионах, которые только в 1860–1870‑е годы вошли в состав империи, но и такие деятели, как Зайнулла Расулев из Троицка (Оренбургская губерния), семья Тукаевых из деревни Стерлибашево (Оренбургская губерния)¹¹⁴ и др. Подобного рода обстоятельства свидетельствуют о том, что власти не могли эффективно контролировать деятельность мусульман¹¹⁵, многие стороны жизни которых не были институционализированы. Сами же мусульмане активно использовали изъяны бюрократической системы и свою осведомленность в системе колониальных знаний (русский язык, законы, умение составлять петиции и другие документы) для продвижения собственных интересов¹¹⁶.

Не менее существенную роль в распространении суфизма сыграли другие процессы. В начале XIX века в Российской империи значительное развитие получает книгопечатание на восточных языках, сопровождаемое ростом инфраструктуры¹¹⁷. Это усиливает циркуляцию суфийского знания¹¹⁸, потому что наряду с учебниками, правовыми сборниками, календарями издавались разнообразные сочинения, поэтические сборники и богословские трактаты мусульманских мистиков¹¹⁹. Развитие системы транспортной коммуникации позволяет мусульманам упрочивать свои связи с единоверцами в разных регионах империи и за ее пределами. В Казахской степи также происходят значительные изменения. Одно из них – это расцвет поэтического творчества. Согласно мнению некоторых исследователей, в XIX веке появляется литературное течение «Зар заман» («лихолетье», «скорбные времена»), в основе деятельности которого лежало негативное восприятие колониальной политики¹²⁰. Воспевая кочевой образ жизни и критикуя процессы модернизации и русификации, поэты (акыны) не хотели мириться с действительностью. Они уповали на милость Аллаха и предрекали Конец света, надеясь на Высшую справедливость в загробном мире. Именно поэтому, отмечает Н. Нуртазина, такая поэзия была проникнута мистическими тонами¹²¹. Если суфийские мотивы, выраженные в поэзии, должны были усилить антиколониальную риторику, тогда почему акыны «Зар заман» подвергали жесткой критике некоторых ишанов за их невежество, расточительство и другие пороки – то есть развивали тот дискурс, который получил широкое распространение не только среди имперских чиновников, но и исламских реформаторов конца XIX – начала ХX века?¹²² Мы склоняемся здесь к мнению, что поэтов, причисленных в советское время к «Зар заман»¹²³, сложно объединить в какую-то единую литературную традицию. Они не только жили в разные периоды, но и скорее всего развивали разные казахские интеллектуальные традиции, некоторые из которых возникли в доколониальное время. Обратим внимание на творчество Дулата Бабатайулы (1802–1874). В его стихотворении «Ишану» («Ишанға»), написанном в 1860‑е годы, есть такие строки:

Ишан объезжает народ и спрашивает:
Вы собрали баранов?
Ишан такой же лжец, как и ты ¹²⁴.

Образ ишана в этом произведении скорее собирательный, чем конкретный. Назидательный характер стихотворения ориентирован не на критику суфизма как такового, а на переосмысление значимости для рода и домохозяйства определенных традиций и людей, тесным образом связанных с ними. Если обратиться к творчеству других поэтов, также отнесенных исследователями к течению «Зар заман», то мы найдем не только пессимизм и жизнеотрицание с апелляцией к мистическим сюжетам, но и стремление к духовно-нравственному совершенствованию, а также веру в лучшее будущее благодаря поддержке святых¹²⁵. Эти святые рассматриваются в качестве предков, покровителей определенной семьи, рода. Таким образом, в период вхождения Казахской степи в состав Российской империи местная литературно-поэтическая традиция активно развивалась, не ограничиваясь набором каких-то узких тем, связанных с реакцией на вызовы колониализма. Именно поэтому критика «плохих» ишанов и «продажных» мулл – это не дискурс, заимствованный у мусульманских реформаторов или творчески переработанная риторика имперских чиновников, а переосмысление внутренних проблем благодаря преемственности собственных культурных традиций.

Как видим, в конце XVIII – ХIX веке в Российской империи в целом и в Средней Азии в частности происходили активные изменения, затронувшие многие стороны духовной, социальной и общественно-политической жизни мусульман. Суфизм, его религиозные доктрины, социальные практики развивались и трансформировались с учетом особенностей того или иного социокультурного контекста. Имперские чиновники и некоторые востоковеды, этнографы, тем не менее, не прилагали значительных усилий для того, чтобы разобраться в этих особенностях: они продолжали конструировать образы опасных и властолюбивых ишанов, дервишей, мюридов с помощью однообразных и стереотипных критериев. Несмотря на то что информационная паника и политический ажиотаж вокруг суфизма никуда не исчезали, мы констатируем факт распространения и укрепления влияния многих ишанов и орденов в разных регионах империи, включая и Казахскую степь. Такого рода обстоятельства в первую очередь были связаны с отсутствием эффективного контроля за жизнью мусульман со стороны государства. В то же время сами мусульманские подданные не были пассивными наблюдателями за тем, что происходит вокруг них. Они активно использовали разные ресурсы – несбалансированность системы имперского управления, знание законов, русского языка и др. – для сохранения собственных традиций и реализации своих идей, направленных на благоустройство местных сообществ.

***

Рассуждая о заблуждениях и трудностях, встречавшихся на пути чиновников в ходе их знакомства с миром суфизма, мы прежде всего обращаем внимание читателя на то, что, хотя знание и являлось важным ресурсом для управления империей, подходы к его использованию не были последовательными и осмысленными. Хотя Российская империя имела в своем распоряжении опытных и профессиональных экспертов (востоковедов, переводчиков, этнографов), их потенциал не всегда был востребован. Такое положение вещей прежде всего было связано с самим характером колониального управления. Высокопоставленные чиновники, как правило, больше ориентировались на особенности текущей конъюнктуры, провоцировавшей рост информационной паники, чем на сомнения и предостережения опытных экспертов. Именно поэтому призрак мюридизма продолжал будоражить сознание имперской администрации после завершения Кавказской войны в 1864 году. Образ воинственного и непокорного имама Шамиля заставлял искать отголоски мюридизма в условиях новых региональных контекстов – в Средней Азии и Волго-Уральском регионе. В этом отношении опыт Российской империи, конечно, не был уникальным. Стереотипы и фантазии, возникавшие вокруг образов дервишей, ишанов, шейхов, мюридов, были широко распространены во многих европейских колониальных империях. В то же время сами чиновники постепенно стали осознавать, что клише и категории, посредством которых они смотрят на суфизм, не являются эффективными инструментами для управления разными регионами, населенными мусульманами. Решить такого рода проблему власти пытались разными способами. Один из них – это выработка новых, более специфических критериев для идентификации определенных религиозных групп: например, попытки понять специфику суфийского зикра. Этот, казалось бы, рациональный подход все же не разрешил сомнений колониальной администрации. Опираясь, как правило, на издания, освещавшие средневековые доктринальные и культовые положения суфизма, чиновники часто игнорировали то простое обстоятельство, что суфизм активно развивался и адаптировался к новым социокультурным условиям. Обращая внимание главным образом на внешнюю сторону, а не на специфику внутренней эволюции, колониальные деятели увлекались умозрительными сравнениями, считая, что мусульманский мистицизм переживает период кризиса и упадка. Реальная картина отличалась от таких представлений: доктрина и организация суфийских орденов вышли на новый уровень развития. Благодаря таким изменениям даже в условиях репрессивной политики Российского государства многие суфийские ишаны и шейхи из Волго-Уральского региона и Средней Азии приобрели огромное число последователей в различных регионах империи – Казахская степь здесь не была исключением.

Глава 2
Информационная паника и рождение нового «колониального монстра»

Истоки дела Мансурова: политический контекст, местные акторы и административная инерция

Знакомство с материалами дела Мансурова – обширными и противоречивыми – может сформировать ошибочное представление о том, что имперские власти только в середине XIX века обратили свое пристальное внимание на суфизм в Казахской степи, связав деятельность ишанов, шейхов, мюридов с разными политическими угрозами, актуальными для этого времени. Однако, как уже убедился читатель, в опыте Российской империи – как, впрочем, и других колониальных держав – не существовало ни последовательности в восприятии суфизма, ни реализуемой в соответствии с этим представлением определенной политики по отношению к нему. Уже в XVIII – начале XIX века на Северном Кавказе, в Волго-Уральском регионе и Казахской степи широкую популярность приобрела политическая риторика о «лжепророках», «лжесвятых», «лжеучениях» и пр. Эти образы и понятия были продуктом невежества чиновников, связанным не столько с отсутствием специальных знаний о суфизме, сколько с определенными практиками игнорирования существовавшего опыта и фрагментарного использования данных имперского архива.

Дело Мансурова, как и многие другие истории, связанные с политизацией суфизма, было типичным проявлением информационной паники, тон которой задавали административная инерция и неупорядоченный поток разных сведений, на обработку которых требовалось неопределенное время и компетентные специалисты. Поэтому очень часто сложные геополитические и политические проблемы рассматривались через призму банальных и стереотипных суждений. В этом отношении на возникновение дела Мансурова оказало влияние несколько факторов. С одной стороны, это исламофобия чиновников, которая в той или иной степени проявлялась на всем протяжении имперского управления, с другой стороны – завоевательная политика правительства. В 1840–1850‑е годы Российская империя активизирует усилия по продвижению вглубь Средней Азии и включает в свой состав ряд новых территорий. Одним из направлений этой политики был Заилийский край (с 1867 года входил в Семиреченскую область Российской империи)¹²⁶. Несмотря на то что часть казахских родов, кочевавших в Семиречье (историко-географический район, охватывающий юго-восточную часть современного Казахстана и Северный Кыргызстан), приняла российское подданство еще в первой четверти XIX века, в этом регионе не было политической стабильности. Главной причиной такого положения вещей было ярко выраженное противостояние между Российской империей и Кокандским ханством. Ситуация усугублялась тем, что кочевавшие в этом районе казахи могли использовать военные силы России и Коканда в качестве ресурса для борьбы за власть в своих сообществах¹²⁷. На фоне существовавших противоречий большие опасения вызывала мобильность мусульман: кочевых казахов, мулл, паломников, которые перемещались по огромной территории, входившей в сферу влияния разных государств и этнических общностей. Власти подозревали, что такие деятели могут спровоцировать какие-то антиколониальные протесты и даже объединить общество на основе исламских призывов. Угрозы возникновения новых антиколониальных выступлений, подобных восстанию Кенесары Касымова (в 1837–1847 годах), распространившемуся на территорию всех трех казахских жузов, вызывали потенциальное беспокойство администрации¹²⁸.

Политическая напряженность и нестабильность, охватившие обширные регионы – от нижнего и среднего течения Сырдарьи до Семиречья, требовали определенных стратегических действий или, по крайней мере, создания видимости того, что империя контролирует ситуацию. Так, сначала сибирская администрация¹²⁹, а затем и оренбургская¹³⁰ принимают решение выдворять из Казахской степи всех подозрительных лиц мусульманского вероисповедания. В особенности эти распоряжения распространялись на мулл и мугаллимов (учителей), которые не являлись российскими подданными. Однако репрессивные акции даже на фоне проблем, представлявших исключительную политическую значимость, не могли носить абсолютного характера. Политику по отношению к мусульманам было очень сложно сбалансировать, и она скорее производила впечатление избирательных действий, а не комплекса мер, реализуемых последовательно и принципиально. Создавая представление о потенциальной опасности определенных религиозных групп¹³¹, чиновники вместе с этим должны были учитывать и другие интересы государства – в том числе развитие торговых отношений со Средней Азией. И это при том, что некоторые из купцов могли быть крупными мусульманскими учеными, миссионерами, членами суфийских орденов¹³². Неопределенность колониальной трансформации, открывавшая широкий круг возможностей для реализации стратегий и интересов разных акторов (как мусульман, так и имперских чиновников), проявлялась и в другом. Российская империя понимала, что лояльность и доверие со стороны казахской управленческой элиты могут быть важным ресурсом для проведения новых реформ в степи и осуществления политики русификации. Поэтому власти часто игнорировали то обстоятельство, что среди казахских султанов и волостных правителей находятся в качестве писарей и учителей беглые татары¹³³, среднеазиатские муллы, ишаны и другие категории¹³⁴, представляемые в официальных отчетах потенциально опасными политическими элементами.

Обращая внимание на разного рода противоречия, наблюдавшиеся в ходе реализации колониальной политики, мы вместе с этим не хотим сказать, что сомнения, отсутствие достаточных знаний или необходимость идти на компромиссы вели к ослаблению имперского управления. Известно, что многие территории Сибири, Дальнего Востока, Кавказа и Средней Азии были освоены и завоеваны Московским государством и Российской империей без наличия специальных знаний (например, точных карт)¹³⁵. К тому же казачество и другие военные контингенты империи в силу разных причин игнорировали массив полезной этнографической, географической, экономической и прочей информации, отложившейся в архивах¹³⁶. При этом руководить завоевательными кампаниями могли люди, не обладавшие особыми талантами и способностями, но имевшие определенные амбиции, политическую волю и харизму¹³⁷. Г. Х. Гасфорт, занявший должность генерал-губернатора Западной Сибири в 1851 году, не был исключением. Несмотря на продолжительную службу и почтенный возраст (к этому времени ему исполнилось 57) и солидный опыт (участвовал в Отечественной войне 1812 года, сыграл важную роль в вытеснении имама Шамиля из Кабарды в 1846 году, был одним из руководителей Венгерских походов 1848–1849 годов)¹³⁸, он не был лишен честолюбия, сочетавшегося с самыми разнообразными фантазиями¹³⁹. Однако такого рода поведение, присущее и другим чиновникам, мечтавшим внести новые веяния в ход местных дел и исправить казавшиеся им очевидными ошибки предшественников¹⁴⁰, все же имело определенные ограничения и нередко уступало место здравому прагматизму. Подвергая критике некоторые административные погрешности, допущенные Гасфортом, современники вместе с этим подчеркивали его заслуги в деле упрочения русского влияния в Заилийском крае и отмечали умение находить общий язык с представителями казахских родовых подразделений¹⁴¹.

Г. Х. Гасфорт. Источник: Казимирчик А. Положение хуже губернаторского // Arkona. 16.01.2017. https://arkona.kz/polozhenie-xuzhe-gubernatorskogo/

Дело Мансурова сложно представить обычной интригой или фантазией конкретного чиновника, потому что трата колоссальных ресурсов на организацию следствия, длившегося на протяжении более девяти лет, и согласование множества деталей между разными бюрократическими ведомствами указывают на то, что власти видели в этом деле нечто большее, чем просто заурядную историю об ишанах, совершающих чудеса и обманывающих простодушных казахов. Другое дело, что эти обстоятельства возникали помимо воли чиновников и поэтому требовали от них определенной и оперативной реакции. В этом отношении управление обширным регионом, простиравшимся от Тобольска на севере до укрепления Верный (современный Алматы, Казахстан) на юге, протекало не без проблем¹⁴². Эффективность принятия решений непосредственно зависела от качества получаемой информации и возможностей ее обработки. В канцелярию Главного управления Западной Сибири поступал огромный массив сведений самого различного характера: агентурные данные о политической обстановке в среднеазиатских ханствах и Казахской степи, итоги переписей скота у кочевников, отчеты местных чиновников и др. Кроме этого, накапливалось большое количество дел, связанных с жалобами и петициями местных мусульман¹⁴³. Конечно, каждый случай требовал определенного и особого внимания. Однако характер текущей конъюнктуры и политическая динамика, связанная с продвижением империи вглубь Средней Азии, требовали оперативных действий. Не имея времени и ресурсов для проверки и перепроверки разных сведений, власти часто вынуждены были принимать радикальные меры, полагаясь на свое доверие к конкретным информаторам¹⁴⁴, административное чутье и другие субъективные факторы.

В 1852–1853 годах в канцеляриях разных бюрократических ведомств появляется сразу несколько петиций и жалоб мусульман, касающихся деятельности «иностранных ишанов» в Казахской степи. Одно из них – это прошение имама города Кокчетава Мифтахэтдина Хабибуллина, поданное в январе 1852 года в ОМДС. В этой бумаге татарский имам жаловался на действия местного казаха Кенжебулата Айбарова, который якобы привлек на свою сторону «иностранных ишанов», чтобы те убедили казахов выбрать его имамом. Считая себя единственным законным представителем ОМДС (то есть указным муллой) в здешних краях, Хабибуллин, прекрасно ориентируясь в текущей политической конъюнктуре, уже в другой бумаге, адресованной в Пограничное управление Сибирскими казахами, заявлял, что действия Айбарова могут привести к «расколу среди киргизского народа» и спровоцировать «против государства нашего волнения»¹⁴⁵. Этот конфликт был достаточно заурядным явлением, когда мусульмане использовали имперскую политическую риторику о суфизме и изъяны бюрократической системы (коррумпированность, делопроизводственную рутинность, отсутствие эффективной системы взаимодействий между разными инстанциями¹⁴⁶ и т. д.) в качестве ресурса для борьбы за власть и влияние в местных сообществах¹⁴⁷. Возможно, что это дело и не привлекло бы какого-то повышенного внимания, так как подобного рода дрязги среди мусульман уже не сильно удивляли чиновников¹⁴⁸. Однако некоторое время спустя у этой истории появились новые, более резонансные обстоятельства. Ключевую роль здесь сыграла жалоба волостного правителя Сиван-Киреевской волости Кушмурунского округа Итемира Барлубаева, поступившая в канцелярию Западно-Сибирского генерал-губернатора Гасфорта в октябре 1853 года. Казахский чиновник сообщал о появлении в здешнем округе «проповедника» (в данном случае ишана. – П. Ш., П. С.) и ташкентского купца Мухаммада Шарифа Мансурова, который «распространяет какое-то новое учение»¹⁴⁹. Пытаясь разобраться с тем, кто такой Мансуров, Гасфорт натолкнулся и на другую историю. ОМДС информировало чиновника, что в канцелярии этого учреждения хранится прошение казаха Кокчетавского округа Байбуры Малкарова. В этом прошении Малкаров жаловался на местного ишана Майлыбая, который якобы проповедует «новое учение, несообразное с духом магометанства»¹⁵⁰. Такой массив фрагментарной и в то же время политически злободневной с точки зрения властей информации вызывал определенный ажиотаж. Прежде всего возник вопрос: связаны ли все эти истории между собой? Сводится ли деятельность «иностранных ишанов» только к оспариванию авторитета ОМДС или она распространяется на более глобальные и актуальные проблемы – такие, как угроза антиколониальных выступлений и распространение мусульманского фанатизма? Ответы на подобного рода вопросы, конечно, требовали определенной ясности и разборчивости, потому что обстановка в контактной зоне между Российской империей и Кокандским ханством продолжала обостряться: поступали всевозможные сведения (главным образом слухи), что кокандские власти стремятся ослабить влияние России на Сырдарье и в Семиречье, организуя беспорядки в Казахской степи, в том числе и с помощью распространения идей об исламском единстве¹⁵¹. Не дожидаясь итогов следствия, Гасфорт объединил истории о «новых учениях» в Казахской степи в один политический нарратив и представил его своему начальству в виде определенных и категорических выводов. 17 октября 1853 года он направил специальную записку в МВД, в которой сообщал, что с некоторого времени в Казахской степи стали появляться ишаны (здесь: магометанские духовные лица. – П. Ш., П. С.), которые «не получили на это право от нашего магометанского духовного начальства». Деятельность этих лиц представлялась политически опасной и требовала, по мнению Гасфорта, немедленных репрессивных мер. Не дожидаясь специальных инструкций из Санкт-Петербурга, генерал-губернатор приказал арестовать ишанов Майлыбая и Мансурова¹⁵². Таким образом, мы видим, что информационная паника провоцировала чиновников на крайние меры, которые они принимали, руководствуясь административной инерцией и реакцией на возможные угрозы со стороны суфизма и его харизматичных религиозных лидеров. В случае Гасфорта эти представления основывались в значительной степени на опыте Кавказской войны против имама Шамиля и были перенесены на почву неоднозначного восприятия действительности в Казахской степи и Средней Азии в целом¹⁵³.

Рассуждая о разных практиках принятия политических решений, мы должны учитывать не только особенности процесса производства знаний – накопление, репрезентация, систематизация, анализ, но и условия для эффективной циркуляции информации. В середине XIX века в Казахской степи между многими стратегически важными для империи объектами все еще не было почтового сообщения¹⁵⁴. На оперативность доставки срочных депеш курьером влияли сложные погодные условия и отсутствие надежных магистралей и трактов, соединяющих населенные пункты¹⁵⁵. Обычным делом было, когда исполнение важных административных поручений затягивалось из‑за того, что чиновники сталкивались с непредвиденными обстоятельствами казахского кочевого быта и невозможностью эффективного использования местных ресурсов (то есть различных информаторов)¹⁵⁶. Поэтому нет ничего удивительного в том, что информация о деятельности Мансурова, поступавшая от местных осведомителей (кочевых казахов, купцов, чиновников), производила эффект слепого пятна. Так, реагируя на предписание Гасфорта от 8 октября 1853 года об аресте Мансурова, Кушмурунский приказ докладывал 7 ноября этого же года, что ишан уже покинул пределы региона и отправился в соседний, Акмолинский округ. Пока омские власти связывались с местными чиновниками, оказалось, что Мансуров снова ускользнул: он уже выехал в Петропавловск.

Вид города Омска, 1850 год. Источник: Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата, 1961. Т. 1. С. 29

Однако и в Петропавловске ишана не смогли найти. Ответ местного городничего Попова совершенно озадачил Гасфорта: выяснилось, что Мансуров еще весной 1853 года оставил Казахскую степь и отправился за границу, узнав о подозрительной активности имперских властей, связанной с розыском «иностранных ишанов»¹⁵⁷. Таким образом, дело о задержании Мансурова и организации следствия приобретало неопределенный характер. С одной стороны, главный фигурант этой истории продолжал оставаться на свободе, легко ускользая от имперской администрации. С другой стороны, сама эта администрация не представляла собой целостной среды, представители которой находили бы взаимопонимание друг с другом и четко координировали свои действия (это касается не только казахских чиновников, но и русских, которые находились при внешних окружных приказах). Поэтому дезинформация о состоянии местных дел могла носить как умышленный, так и неумышленный характер. В одних случаях чиновники внешних окружных приказов могли быть заинтересованы в том, чтобы отвести тень подозрения от своих связей с ишаном и тем самым усыпить бдительность своего начальства в Омске, в других они полагались на сведения своих информаторов буквально и не перепроверяли их, так как такая деятельность требовала неопределенного времени и больших материальных затрат.

Обращая внимание читателя на то, как качество обработки информации влияло на управленческие практики, мы в то же время не должны слишком упрощенно представлять себе роль самих информаторов – например, анализируя их деятельность только через призму бинарной модели: использование имперского управления для защиты своих собственных интересов и интересов местных обществ¹⁵⁸ и восприятие своей деятельности в качестве посреднической, преобразующей местный тип знаний в колониальный¹⁵⁹. Думая, что информаторы могли легко адаптировать собственный язык и подходы к колониальной системе знаний, мы недооцениваем роль культурного разобщения¹⁶⁰. Конечно, многие казахские бии, местные чиновники, муллы могли по-своему понимать смысл административных инструкций, в которых речь шла о каких-то сектах, «новых магометанских учениях» или тайных обрядах, так настораживавших колониальную администрацию, – хотя бы потому, что для местных жителей суфизм представлял собой нечто большее и одновременно с этим нечто меньшее по сравнению с тем, что воображали себе чиновники из Омска и Санкт-Петербурга. Именно поэтому одни казахи могли апеллировать к формальному языку инструкций как к крайнему средству для решения местных конфликтов, другие же стремились игнорировать подобного рода документы, считая, что они не имеют прямого отношения к местным традициям. Интерес здесь представляет история ишана и ходжи Шахи Ахмеда ас-Сабави (1812–1878), который в 1820‑е годы переселился из внутренних регионов Российской империи в Казахскую степь. Поселившись в Аягузском округе, он породнился с представителями племени найманов и стал суфийским наставником для многих местных казахов, татар и башкир. Однако случившийся через некоторое время конфликт с местным старшим султаном (предположительно в конце 1830‑х годов) привел к тому, что ас-Сабави был обвинен в каких-то враждебных действиях против империи, сдан русским властям и сослан в Восточную Сибирь¹⁶¹. В то же время интерес представляют и другие обстоятельства этой истории. Ас-Сабави некоторое время исполнял обязанности казия (мусульманского судьи) в Аягузском окружном приказе¹⁶².

Этот пример показывает, что история суфизма в имперском контексте может быть написана по-разному. Если в казахских агиографических источниках роль суфизма, как правило, сводится к сохранению культурных традиций и поддержанию баланса межродовых и общественных отношений, то в имперских нарративах деятельность ишанов, шейхов рассматривается в несколько ином ключе – как катализатор обострения социальных противоречий и источник негативного влияния на развитие местной экономики¹⁶³. Такое описание, безусловно, содержит различные умолчания. Оно использует технологический инструментарий, адаптированный к той иерархии знаний, которая позволяет государству формировать режимы доверия (regimes of credibility)¹⁶⁴. Политизация суфизма, конечно, не вытесняла его на периферию религиозной, общественной и даже политической жизни кочевников, но вместе с этим она создавала условия для формирования новых культурных изменений. Эти изменения отражали не столько эффект сближения (между колонизаторами и колонизируемыми), сколько широкий круг возможностей и стратегий, которые стремилась использовать каждая из сторон для достижения собственных интересов. Воспринимая колониализм в качестве одного из инструментов для решения своих проблем, казахи не сомневались и в эффективности прежних ресурсов. Деятельность ишанов в этом плане играла важную роль в улаживании сложных межплеменных конфликтов¹⁶⁵ и обеспечении безопасности движения торговых караванов по бескрайним степным просторам¹⁶⁶.

Колоссальное внимание к делу Мансурова, обусловленное контекстом, в котором оно появилось, и информационной паникой, усиливавшей накал политической риторики, конечно, заметным образом отличало его от истории ас-Сабави или каких-то других случаев, по тем или иным причинам не оставивших документального следа в архивах. Динамика следственных мероприятий, слухи об огромном влиянии ишана на мусульман и загадочность его образа не оставляли сомнений, что поимка «преступника» поможет стабилизировать политическую обстановку в Казахской степи. Так или иначе, но неуловимость Мансурова оставалась делом времени или стечения обстоятельств, потому что торговые караваны, с которыми он ходил по Казахской степи, проходили через важные стратегические и административные пункты империи. Пока Мансурову удавалось ускользнуть от имперских властей, был задержан другой фигурант этого дела – ишан Майлыбай. В рапортах некоторых чиновниках он представлялся чуть ли не главным пособником таинственного ташкентского ишана и купца¹⁶⁷. Следствие было поручено чиновникам кокчетавского внешнего окружного приказа на том простом основании, что между Омском и Кокчетавом был более удобный тракт (расстояние около 400 км)¹⁶⁸, чем между Омском и Акмолинском или Омском и Кушмуруном.

«Плохой» vs. «хороший» суфизм: имперская конструкция и ее протагонисты

Спустя несколько недель после ареста ишана Майлыбая заседатель Кокчетавского окружного приказа В. И. Очасальский подготовил специальную записку, в которой подробно изложил итоги произведенного следствия, а также собственное мнение по поводу этого дела. Чиновник построил свою аргументацию на том, что администрация не должна абсолютизировать угрозу, якобы исходящую от суфизма. Деятельность некоторых ишанов, согласно такой точке зрения, носила вполне мирный характер и не вызывала среди казахов какого-то чрезмерного оживления, которое могло бы легко перерасти в опасные политические волнения. В подтверждение своих слов Очасальский приводил формальные критерии, позволявшие, по его мнению, отделить «хороший» суфизм от «плохого». Так, в отличие от Мансурова (информация о деятельности которого носила крайне фрагментарный характер), ишан Майлыбай не имел на руках никаких знаков, не оказывал негативного влияния на народ, совершая непонятные обряды. В ходе следствия выяснились и другие весьма важные детали. Так, оказалось, что Майлыбай как человек набожный и чутко реагирующий на повседневные нужды казахов имел высокий авторитет среди кочевников. Так как казахи Майлыбалтинской волости Кокчетавского внешнего окружного приказа не имели указного муллы, выдержавшего экзамен в ОМДС, ишан временно исполнял его обязанности: совершал обряд бракосочетания (никах), разбирал исковые дела и т. д.¹⁶⁹ Давая такую интерпретацию происходившим в Казахской степи событиям, Очасальский, конечно, пытался представить себя в качестве чиновника, претендующего на определенную разборчивость в перипетиях местной культуры и быта. Его биография позволяет судить о том, что такие претензии могли быть вполне обоснованными. Спустя некоторое время после окончания Каневского уездного дворянского училища (Киевская губерния) в 1838 году молодой человек был определен на службу в Западную Сибирь. Сначала Томск, затем Омск – и вот наконец чиновник настоял на своем переводе в Казахскую степь: в 1844 году он становится секретарем в Аягузском внешнем окружном приказе, в 1846 году в этой же должности состоит при Баян-Аульском внешнем окружном приказе, а в 1853 году последовало новое назначение – губернским секретарем Кокчетавского окружного приказа¹⁷⁰. Итак, к моменту начала следствия по делу Мансурова Очасальский имел солидный опыт службы (почти 15 лет) в разных ведомствах колониального управления. Отдавая предпочтение жизни в казахской глубинке, он сторонился больших городов и комфортных кабинетов.

Записка Очасальского, судя по реакции Гасфорта, производила впечатление, что чиновники, служившие в Казахской степи, кое-что понимают в суфизме и пытаются с помощью некоторых дополнительных деталей, фактов, сравнений создать ясное представление о происходящем. Ключевой здесь, конечно, была идея о том, что государственные служащие должны различать между собой «хороший» и «плохой» суфизм. Такого рода соображения, если мы будем говорить о более широком имперском контексте, не были изобретением Очасальского. Об этом, как мы помним, писали и востоковеды, убеждая правительство в том, что миролюбивый и подвижнический образ жизни некоторых ишанов оказывает положительное влияние на окружающих, помогая тем самым улаживать разные конфликты¹⁷¹. В самом общем виде такие рассуждения (Очасальского и Казембека) соответствовали представлениям правительства о том, что люди, практикующие ислам как институт социальной дисциплины, не занимаясь ничем недозволенным, укрепляют связи между имперским государством и мусульманами¹⁷². Однако, обращая более пристальное внимание на язык, которым был написан отзыв Очасальского, мы понимаем, что чиновник не идеализировал жизнь мусульман и тем более не пытался внести какую-то ясность и объективность в следственный процесс. Записка заседателя Кокчетавского приказа отличалась от жалоб и прошений казахов, обращавших внимание властей на деятельность «иностранных ишанов», только тем, что он не сваливал все в одну кучу, а более искусно, чем его подчиненные, владел техникой обработки разных сведений. Устранив из донесений своих осведомителей часть информации, представлявшейся ему лишней и противоречивой, Очасальский создал текст, который в силу своей простоты, логической стройности и категоричности выводов не должен был вызвать каких-либо нареканий среди омских чиновников. И действительно: записка произвела нужный эффект. Ишан Майлыбай вскоре был освобожден. К фигуре же Мансурова, наоборот, было приковано еще более пристальное внимание. Люди, упомянутые в записке Очасальского в качестве учеников и сподвижников ташкентского ишана, подверглись немедленному аресту¹⁷³.

Если заключение Очасальского не формировало какого-то нового знания о суфизме, а, наоборот, спровоцировало очередную волну репрессий, – тогда какие мотивы заставляли чиновника добиваться освобождения ишана Майлыбая и лиц, тем или иным образом связанных с ним? Очевидно, что большую роль здесь сыграло не стремление Очасальского продвинуться по служебной лестнице (настойчивое желание служить в казахской глубинке, а не в Омске свидетельствует, что карьера его мало интересовала) или чрезмерный интерес к этому запутанному делу, продиктованный жизненными принципами (честность, справедливость, гуманизм). Определяющую роль играли другие факторы. Заостряя внимание властей на фигуре Мансурова, чиновник пытался с помощью этого дела решить сразу несколько проблем, важных для кокчетавской конъюнктуры. С одной стороны, Очасальский стремился защитить интересы местных казахов и татар, подозреваемых в связях с Мансуровым. С другой стороны, он хотел найти более эффективный способ для урегулирования многолетнего конфликта между ахуном города Петропавловска Сираджэтдином Сейфуллиным и видными представителями местного общества. Дело в том, что ахун надеялся распространить свое влияние на казахов Кокчетавского округа. Пытаясь помешать этому, заседатель Кокчетавского окружного приказа чингизид султан Мустафа Тубейтов, местный имам М. Хабибуллин и некоторые другие лица направили несколько петиций в ОМДС и колониальным властям с целью изобличить якобы незаконные действия Сейфуллина¹⁷⁴. Дело Мансурова стало удобным поводом для того, чтобы поставить точку в этих разногласиях. Важную роль здесь играли слухи о связях петропавловского ахуна с ташкентским ишаном. Именно поэтому вывод заседателя Кокчетавского приказа был достаточно прост и в то же время категоричен: все прошения, в которых в той или иной степени подчеркивается связь местных казахов, а также самого ишана Майлыбая с опасными для империи «новыми религиозными учениями», есть не что иное, как «собственный вымысел» петропавловского ахуна, «уже изобличившего себя в различных кляузах и подлогах против кокчетавского муллы»¹⁷⁵.

Заключение, сделанное Очасальским, конечно, не вызвало какого-то кардинального сдвига в деле Мансурова. Но выводы чиновника, подготовленные в течение всего нескольких недель, не были поставлены под сомнение и стали прелюдией для последующих драматических событий. Новые слухи, подозрения, мистификация образа Мансурова, якобы появлявшегося неожиданно, вовлекавшего в свою «секту» массу людей и также внезапно исчезавшего, порождали новую волну информационной паники. Власти уже не сомневались, что вышли на след опасного для империи преступника, который своими действиями способен организовать масштабные беспорядки в Казахской степи.

Требуется «чиновник опытный, знакомый с этим краем, языком и обычаями жителей»: В. К. Ивашкевич в Казахской степи

4 апреля 1854 года командующий капальским военным отрядом доложил Гасфорту, что им был задержан «неизвестный азиатец, называющий себя ташкентцем Мухаммадом Шарифом Мансуровым»¹⁷⁶. Спустя некоторое время выяснилось, что речь идет о том самом Мансурове, которого власти подозревали в распространении «нового магометанского учения». Почему этот человек оказался в Капале (русское укрепление на юго-востоке современного Казахстана) и куда он направлялся? Капал, как и форт Перовский на Сырдарье, был важным стратегическим объектом империи, расположенным в непосредственной близости к территориям, находившимся в зоне влияния Кокандского ханства. К тому же это русское укрепление представляло собой перевалочный пункт для торговых караванов, следовавших из Средней Азии через Казахскую степь в Сибирь, Оренбург, Троицк и на внутренние российские ярмарки. Выбор Капала в качестве стоянки на пути своего следования вглубь Казахской степи, конечно, был менее удобным с точки зрения транспортной логистики и затрат времени, чем маршрут через российские укрепления на Сырдарье. Мансуров, как следует из материалов следствия, хорошо ориентировался в текущей политической ситуации. Он знал о взятии кокандской крепости Ак-Мечеть русскими войсками в 1853 году и поэтому предпочел более безопасный, как ему представлялось, путь следования¹⁷⁷ – очевидно, не только из‑за того, что боялся быть задержанным имперской администрацией: в большей степени его беспокоили военные беспорядки, создававшие потенциальную угрозу для передвигавшихся торговых караванов. В Капале Мансуров намеревался задержаться на некоторое время, чтобы реализовать часть своего товара, а затем отправиться по караванной дороге через степь в Петропавловск, где он имел собственный дом и некоторое время жил. Затем он предполагал закупить русские товары и отправиться в Ташкент и Бухару для их сбыта¹⁷⁸. Такой распорядок жизни был достаточно типичен для среднеазиатских купцов, которые путешествовали с торговыми караванами через Казахскую степь еще со времен Московского государства¹⁷⁹.

Осмотр вещей арестованного, как и личный досмотр, тем не менее привел к обнаружению весьма важных деталей, свидетельствовавших, что Мансуров занимался не только торговой деятельностью. Он имел при себе разные документы (билеты, паспорта), которые позволяли ему передвигаться по территории Российской империи и за ее пределами без каких-либо существенных проблем¹⁸⁰. Кроме этого, на правой и левой руках Мансурова были замечены разные знаки-татуировки, с наличием которых российские чиновники Казахской степи сталкивались, очевидно, впервые¹⁸¹. Показания Мансурова – противоречивые и непоследовательные – еще больше ввели в заблуждение колониальную администрацию. На одном из допросов он представлялся купцом, на других называл себя ишаном и старшим ахуном. Учитывая, что подследственный чуть ли не каждый день менял свои показания, а информация от осведомителей в степи отличалась фрагментарностью и непоследовательностью, чиновники не могли найти объективный подход для распутывания этого дела. Именно поэтому ходом следствия управляли не логика и здравый смысл, а инфантильность и информационная паника. Страхи и фантазии, основанные на слухах, демонизировавших образ среднеазиатского ишана и суфизма в целом, давали почву для разного рода банальных заключений. Так, в одном из рапортов чиновников Кокчетавского внешнего окружного приказа говорилось следующее:

Учение же его (Мансурова. – П. Ш., П. С.) как видно совершенно противно магометанскому… Он без умолку кричал, молился, бил себя руками и толкал других. Тот, кого он привлечет в свою веру и подаст руку (с изображениями на ней) должен был делать тоже что он целый год, после чего делался святым¹⁸².

Убежденность, что такого рода объяснения имеют право на существование, обуславливалась непредсказуемым характером развития дальнейших событий. Мансуров не был откровенен и явно избрал выжидательную тактику. Расследование не могло существенно продвинуться. Путаницу вносили не только сбивчивые показания обвиняемого, но и сам порядок следственных мероприятий, с самого начала не отличавшийся системностью – в основном из‑за того, что задействованы были только чиновники внешних казахских окружных приказов. Обладая целым рядом других служебных обязанностей и к тому же представляя интересы своего окружения – местных чиновников, казахов разных родов и родовых подразделений, эти люди часто ограничивались обычной перепиской между разными инстанциями, опорой на слухи и непроверенную информацию, поступавшую от тех или иных осведомителей в степи (кочевых казахов, толмачей, мулл и др.)¹⁸³. В итоге колониальная администрация Западной Сибири (Областное правление Сибирскими казахами, канцелярия генерал-губернатора Западной Сибири) не могла найти ответы на главные вопросы: в чем заключалась суть «нового учения» Мансурова? Какую угрозу оно представляло для империи? Кто еще, кроме влиятельных казахов и местных религиозных кругов, был замешан в этом деле? Кем в действительности был Мансуров? Для того чтобы распутать это дело, по словам военного губернатора Области Сибирских казахов генерал-майора Г. К. фон Фридрихса, требовался «чиновник опытный, знакомый с этим краем, языком и обычаями жителей»¹⁸⁴. И такая кандидатура вскоре нашлась. Г. Х. фон Фридрихс сам предложил поручить следствие асессору Областного правления Сибирскими казахами Виктору Карловичу Ивашкевичу¹⁸⁵. Почему выбор пал именно на этого чиновника? Можно ли говорить о том, что Ивашкевич представлял собой колониального эксперта, который обладал инициативой и полномочиями, позволявшими выходить за рамки формальных требований циркуляра и развивать собственные независимые аналитические суждения?¹⁸⁶

В. К. Ивашкевич происходил из семьи польских дворян. Обучался в крожской гимназии (Виленская губерния). За учреждение тайного общества, названного «Черные братья»¹⁸⁷, Ивашкевич вместе с Я. В. Виткевичем, Т. Заном, А. Песляком и другими поляками был лишен дворянства и в 1824 году определен рядовым без права выслуги в один из батальонов Отдельного Оренбургского корпуса¹⁸⁸. Последующие события демонстрируют неожиданный поворот в судьбе юных борцов с самодержавием. Если многие из участников крожского заговора не выдержали испытание солдатчиной (покончили жизнь самоубийством, сошли с ума или спились), то Ивашкевич вместе со своим другом Виткевичем получают второй шанс. Виткевич осваивает ряд восточных языков (казахский, татарский, персидский, арабский). На его способности быстро обращает внимание колониальная администрация, и он становится любимцем самого В. А. Перовского, назначенного оренбургским военным губернатором в 1833 году. В итоге Виткевичу, государственному преступнику, чудом избежавшему смертной казни, поручаются задания чрезвычайной важности. Одно из них – дипломатическая миссия в Афганистан в 1837–1838 годах. Цель этого деликатного поручения заключалась в необходимости добиться усиления влияния Российской империи в этом регионе и ослабить тем самым позиции Британской империи¹⁸⁹.

Взлет Ивашкевича не был таким стремительным. Он так же, как и его друг, осваивает местные языки, в особенности казахский; его часто командируют в степь для урегулирования различных межродовых противоречий¹⁹⁰. В 1830 году Ивашкевич производится в унтер-офицеры, а в 1835 году становится прапорщиком. В 1842 году он назначен адъютантом к начальнику штаба Отдельного Сибирского корпуса генерал-майору А. А. Жемчужникову. 15 января 1844 года за отличную службу Ивашкевич награжден орденом Святого Станислава III степени. 1 мая 1845 года он определен чиновником особых поручений при пограничном начальнике сибирских казахов, а с 25 сентября 1854 года получает должность асессора Областного правления Сибирскими казахами¹⁹¹.

Занимая различные позиции (чиновник особых поручений, асессор) в администрации по управлению казахами сибирского ведомства, Ивашкевич выполняет важные поручения: производит перепись населения и имущества казахских родов, участвует в церемонии принятия российского подданства отдельными казахскими родами Старшего жуза, расследует исковые дела между ташкентцами, бухарцами и казахами и т. д.¹⁹² Щепетильность и внимательность, которые Ивашкевич демонстрирует в ходе исполнения своих обязанностей, формируют среди казахов представление о нем как о добром и справедливом чиновнике. Вот характерный пассаж:

После переписи населения к Ивашкевичу подошел восьмидесятилетний старик. Он сказал: «Я долго живу на свете, а первый раз вижу россиянина, как ты». Потом добавил, указывая на толмачей: «Толмачи и казаки – это одержимые дьяволом; чиновники сами дьяволы»¹⁹³.

Значение этих слов можно объяснить с разных точек зрения. С одной стороны, чиновники, производившие перепись населения и имущества, часто искажали данные, что в итоге приводило к непомерно высокому налогу¹⁹⁴. С другой стороны, следует понимать, что этот текст был создан близким другом Ивашкевича другим ссыльным поляком Адольфом Янушкевичем, которого тяготила служба в имперской администрации: всю свою жизнь он мечтал вернуться в свои родные края¹⁹⁵. Идеализация образа Ивашкевича служила ему средством обличения колониальных порядков и критики имперской бюрократической системы в целом.

Рассматривая Ивашкевича через призму разных источников, мы понимаем, что его жизнь не протекала по какому-то одному сценарию. Имея определенные принципы, он в то же время был органичной частью колониальной системы, использовал ее слабости и перегибы в качестве ресурса для достижения собственных материальных и карьерных выгод. Так, в 1839–1847 годах получило резонанс дело о самовольном выпасе скота поручиком Ивашкевичем на землях, принадлежавших оренбургскому казачьему войску. В ходе следствия выяснилось, что этот чиновник владел большим табуном скота, значительная часть которого была оформлена по бумагам как казенная (66 голов лошадей своих и 81 казенная). Для выпаса этого поголовья Ивашкевич нанял казахских пастухов, которые, используя поддельные документы, свободно перегоняли животных через Орскую крепость¹⁹⁶. Это дело, наложившее несколько негативный отпечаток на репутацию Ивашкевича, тем не менее не сыграло какой-то драматической роли в его последующей судьбе, хотя, возможно, и заставило покинуть Оренбург и перебраться в Омск.

Получив предписание заняться делом Мансурова, Ивашкевич тут же отправился в Казахскую степь и начал следствие с опроса казахов, которые, по данным имперских чиновников, контактировали с человеком, выдававшим себя за ташкентского купца и ишана¹⁹⁷. Изучив свидетельские показания, а также дела лиц, содержавшихся под арестом по подозрению в том, что они замешаны в «каких-то тайных и вредных сношениях» с Мансуровым¹⁹⁸, асессор пришел к неожиданным для колониальной администрации Западной Сибири выводам. Многих фигурантов этого дела – таких, как бухарец Абдул-Мумин, казахи Кокчетавского округа Бекходжа и Давлет и в особенности ахун города Петропавловска Сираджэтдин Сейфуллин, которого власти признавали «неблагонадежным, изобличенным в разных противозаконных поступках», – Ивашкевич предложил освободить, так как вина их не доказана¹⁹⁹

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Речь идет об Оренбургском магометанском духовном собрании (ОМДС), созданном в 1788 году по указу Екатерины II. Это учреждение, наряду с другими своими обязанностями, должно было принимать экзамен у мусульман, которые хотели получить должность имама или ахуна (ахунд). Таким образом, власти стремились ограничить влияние так называемых частных мулл. См.: Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. С. 17–21; Записки Д. Б. Мертваго // Русский архив. 1867. № 8–9. С. 43–44.

Вернуться

2

ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 3658. Л. 2 об., 7–8.

Вернуться

3

Не установленная нами личность.

Вернуться

4

В суфизме иджаза – это свидетельство правомочности нового учителя (шайха). Оно дает ученику гарантию, что человек, которому он вверяет себя, имеет право на проведение обряда посвящения и духовное руководство. См.: Bonebakker S. A. Idjāza // The Encyclopedia of Islam / Ed. by B. Lewis, V. L. Mènage, Ch. Pellat and J. Schacht. New Edition. Leiden; London: Brill, 1986. Vol. 3. Р. 1020–1022.

Вернуться

5

Влиятельный суфийский шейх, который основал собственное направление Накшбандийя-Муджаддидийя-Хусайнийя. Это течение имело некоторые доктринальные отличия от других ветвей накшбандийского тариката. Приверженцы Хусайнийя придерживались не только тихого, но и громкого зикра (обряд, заключающийся в многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей прославление Аллаха). Ритуал посвящения (инициации) благодаря своей простоте способствовал необыкновенной популярности этой ветви Накшбандийя-Муджаддидийя среди кочевых и оседлых этнических групп Средней Азии. См.: Babadžanov B. On the History of the Naqshbandiya Mujaddidiya in Central Māwarā’annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from 18th to the Early 20th Centuries / Ed. by M. Kemper, A. von Kügelgen, D. Yermakov. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. Р. 400–402.

Вернуться

6

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644: «По отношению штаба Отдельного Сибирского корпуса с делом об азиатце Мансурове, проповедующем в киргизской степи новое магометанское учение» (1854–1859). Л. 78–79 об., 114–115.

Вернуться

7

Понятие, разработанное Кристофером Бейли на основе изучения британской колониальной политики в Индии. См.: Bayly Ch. A. Empire and Information: Intelligence Gathering and Social Communication in India. 1780–1870. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Р. 3–6, 165–178.

Вернуться

8

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336: «Дело по обвинению Мухаммад Мансурова в распространении учения ислама среди казахского населения Кокчетавского и Кушмурунских округов» (1853–1861). Л. 27, 51, 80–82.

Вернуться

9

Эти выводы мы сделали на основании ревизии, произведенной Областным правлением Сибирскими казахами в 1858 году. См.: Там же. Л. 625–628.

Вернуться

10

Представление о том, что казахи только поверхностно усвоили основы ислама и их религия представляет собой смесь языческих верований и мусульманства, было очень популярно среди российской колониальной администрации и интеллектуальных кругов – особенно в конце XVIII – первой половине XIX в. См.: Рычков Н. П. Дневные записки путешествия в Киргиз-Кайсацкую степь в 1771 г. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1772. С. 25–26; Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. Ч. 3. СПб.: Типография К. Крайл, 1832. С. 52–53; Ястребов М. Киргизские шаманы. Отрывок из записной книжки // Москвитянин. 1851. Кн. 2. № 8. С. 301–311; Герман Ф. И. О киргизах // Вестник Европы. 1822. Ч. 122. № 3. С. 218.

Вернуться

11

Русификация в контексте описываемых событий рассматривается только в качестве идеи и намерения властей (широкое распространение русского языка, христианизация, развитие оседло-земледельческой культуры), а не объективного процесса. Об особенностях этого понятия и соответствующей политики см.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм: эссе по методологии исторического исследования. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 54–77; Staliūnas D. Making Russians: Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863. Amsterdam; New York: Rodopi, 2007. P. 15. Проекты по христианизации казахов и распространению русского языка в степи были актуальны уже в первой половине XIX века. См.: РГИА. Ф. 1291. Оп. 81. Д. 126: «О мерах к распространению среди киргизов знания русского языка» (1827); ЦГА РК. Ф. 374. Оп. 1. Д. 68: «Об установлении надзора за казахами, принимающими христианство» (1847).

Вернуться

12

См.: Ремнев А. В. Российская империя и ислам в Казахской степи (60–80‑е годы XIX в.) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. Вып. 32. М.: Наука, 2006. С. 241; Постников А. В. Изменения в национальном (этническом) самосознании («идентичности») народов порубежья («фронтира») в процессе создания центральноазиатских владений в XIX в. // Идентичность и география в постсоветской России: Сб. науч. статей / Науч. ред. М. Бассин, К. Э. Аксенов. СПб.: Геликон Плюс, 2003. С. 38–40.

Вернуться

13

Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. Р. 192–240; Нургалиева А. М. Очерки по истории ислама в Казахстане. Алматы: Дайк-Пресс, 2005; Она же. О влиянии правительственной конфессиональной политики на процесс исламизации казахов в XVIII–XIX вв. // История народов России в исследованиях и документах. М.: ИРИ РАН, 2009. Вып. 3. С. 135–161; Сухих О. Е. Образ казаха-кочевника в русской общественно-политической мысли в конце XVIII – первой половине XIX века: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Омск, 2007.

Вернуться

14

Ремнев А. В. Татары в Казахской степи: соратники и соперники Российской империи // Вестник Евразии. 2006. № 4. С. 5–31; Айтбаева Р. Т. Государственная политика Российской империи по отношению к исламу в Казахстане в ХIX в.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Алматы, 2006; Каримов Т. А. Политика Российского правительства и татарские муллы в северо-западных казахских землях (вторая половина XVIII – начало XX вв.) // Источники существования мусульманских институтов в Российской империи: Сб. статей / Сост. и отв. ред. И. К. Загидуллин. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2009. С. 144–162; Мацузато К. Генерал-губернаторства в Российской империи: от этнического к пространственному подходу // Новая имперская история постсоветского пространства: Сб. статей / Науч. ред. А. М. Семенов, И. В. Герасимов, М. Б. Могильнер, А. Каплуновский, С. В. Глебов. Казань: Центр Исследований Национализма и Империи, 2004. С. 450–451.

Вернуться

15

Проскурина В. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М.: Новое литературное обозрение, 2006; Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения / Пер. с англ. И. Федюкина. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 344–345.

Вернуться

16

В 1785–1791 годах российские войска жестко подавляют антиколониальное движение шейха Мансура (шайх Ушурма), которое охватило ряд территорий Кавказа (Чечня, Кабарда, Дагестан). При этом руководитель движения объявляется чиновниками «лжепророком» и «турецким шпионом», а его религиозные идеи (основанные на доктрине суфийского ордена Накшбандийя-Муджаддидийя) воспринимались как «ложные» и политически опасные. См.: Бенигсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. («Священная война» шейха Мансура (1785–1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношениях). Махачкала: б. и., 1994. С. 18–42).

Вернуться

17

Мы не исключаем присутствие таких тенденций в имперской политике, однако не абсолютизируем их значимость, хотя бы потому, что поступки некоторых чиновников, связанные с критикой действий своих предшественников или сослуживцев, не обязательно указывают на наличие каких-то осознанных решений и существование альтернативных подходов к управлению. Интриги и борьба за власть, а также невежество, способное доводить некоторые фантазии до абсурда, порой играли не менее важную роль.

Вернуться

18

Каппелер А. Две традиции в отношениях России к мусульманским народам Российской империи // Отечественная история. 2003. № 7. С. 129–135.

Вернуться

19

См.: Миллер А. И. Империя и нация в воображении русского национализма. Взгляд историка. https://polit.ru/article/2005/04/14/miller/ (последнее обращение: 30.12.2024).

Вернуться

20

Здесь мы не следуем буквально за идеей А. Моррисона об «официальном мышлении» («official mind»), предполагающей тщательное планирование и согласование мер по осуществлению колониальной политики. См.: Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia: A Study of Imperial Expansion, 1814–1914. Cambridge: Cambridge University Press, 2021. Р. 23. Такой подход несколько упрощает наше представление о действительности: человеческий фактор и несбалансированность бюрократической системы играли не менее важную роль. Имперские чиновники в Санкт-Петербурге и регионах могли манипулировать той или иной информацией, образовывать альянсы и временные союзы друг с другом, использовать разные коррупционные схемы для того, чтобы продвинуть свои идеи или, наоборот, помешать проектам своих соперников. См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи: адат, шариат и производство знаний в Казахской степи. М.: Новое литературное обозоение, 2019. С. 127–136. См. об этом на примере европейской истории: McLean P. The Art of the Network: Strategic Interaction and Patronage in Renaissance Florence. Durham, NC: Duke University Press, 2007.

Вернуться

21

Если востоковед, председатель ОПК В. В. Григорьев воспринимал адат в качестве архаического наследия «исконно киргизских обычаев», то его подчиненный, другой востоковед, И. Я. Осмоловский рассматривал казахскую правовую культуру с помощью иного подхода: обычное право кочевников под воздействием внутренних и внешних факторов трансформировалось и стало неотъемлемой частью исламской правовой культуры. См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 111–124.

Вернуться

22

Там же. С. 129, 132–133.

Вернуться

23

Ремнев А. В. Российская империя и ислам в Казахской степи. С. 241.

Вернуться

24

Мы же видим совершенно иную картину: не только в деле Мансурова, но и в других случаях, не имевших никакого отношения к суфизму и исламу, чиновники использовали набор понятий и суждений, заимствованных из христианской истории: «лжесвятой», «религиозный раскол», «секта» и пр. См.: Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 136–137. Подобная риторика была характерна и для европейцев, описывавших так называемые «туземные религии». См.: Subrahmanyam S. Europe’s India: Words, People, Empires, 1500–1800. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017. Р. 29, 103–143. Устойчивое проявление такого формализованного языка нельзя сводить только к невежеству абсолютного большинства чиновников. Как показывает Энн Столер на примере Голландской колониальной империи, местные административные деятели сознательно искажали в своих отчетах ситуацию на местах, используя категории и суждения, адаптированные к культурным представлениям правящего двора. См.: Stoler A. L. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2009. Р. 56, 82–87.

Вернуться

25

Отдельные нормативные регламенты, имевшие отношение к суфизму, все же появились в 1830‑е годы. Однако они распространялись только на дервишей. См.: Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России», 18 февраля 1836 г. // Ислам в Российской империи: законодательные акты, описания, статистика / Сост. Д. Ю. Арапов. М.: ИКЦ «Академкнига», 2001. С. 119.

Вернуться

26

Термин баксы и его производные встречаются в разных тюркских языках. В казахском языке он обычно сводится к значениям «знахарь», «учитель», «наставник».

Вернуться

27

См.: Morrison A. Sufism, Panislamism and Information Panic. Nil Sergeevich Lykoshin and the Aftermath of the Andijan Uprising // Past and Present. 2012. № 214. P. 255–304. О панисламизме и особенностях его артикуляции в различных контекстах см.: Aydin C. The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017.

Вернуться

28

Stoler A. L. Along the Archival Grain. P. 20.

Вернуться

29

Невежество не сводится нами только к банальному отсутствию знаний или необразованности, но и включает в себя различные формы игнорирования знания, попытки уточнения и преодоления незнания, а также практики документации, которые из‑за особенностей своего языка и сюжетного однообразия создают очень ограниченное представление о контексте и исторической динамике. См. об этом: Zwierlein C. Imperial Unknowns: The French and British in the Mediterranean, 1650–1750. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. Р. 2.

Вернуться

30

Об особенностях этой продукции мы расскажем в главе 1.

Вернуться

31

Границы между так называемым «достоверным» знанием и областью фантазий были довольно подвижны не только потому, что одновременно могло существовать несколько противоречивых и разнообразных описаний, но и в силу сложности самих культурных и социальных явлений, специфику которых очень долго не могли понять европейцы. Среди таковых было, например, понятие «каста». См.: Subrahmanyam S. Europe’s India. Р. 36–44, 90–102.

Вернуться

32

Отсутствие компетентности в вопросах, связанных с исламом и суфизмом, конечно, не проливает свет на общее состояние дел в колониальной администрации. Так, например, уже в первой половине XIX века чиновники имели отчетливые представления о казахской родо-племенной структуре и хозяйственной системе. Эти знания, как правило, формировались благодаря переписям населения и скота, которые проводились ежегодно. См.: ЦГА РК. Ф. 374. Оп. 1. Д. 1011: «Об исчислении казахского населения и скота внешних округов для обложения их ясаком» (1842–1846).

Вернуться

33

Более подробно об особенностях культурных изменений среди мусульман Средней Азии, сформировавшихся под влиянием русского колониализма, см.: Sartori P. Vision of Justice: Shariʿa and Cultural Change in Russian Central Asia. Leiden; Boston: Brill, 2016.

Вернуться

34

Согласно Даниэлле Росс, такая риторика использовалась мусульманами Российской империи по крайней мере уже в начале XIX века. См.: Ross D. Tatar Empire: Kazan’s Muslims and the Making of Imperial Russia. Bloomington: Indiana University Press, 2020. Р. 56–60.

Вернуться

35

Наши соображения очень близки к идеям, высказанным Санджеем Субрахманьямом. См.: Subrahmanyam S. Courtly Encounters: Translating Courtliness and Violence in Early Modern Eurasia (Mary Flexner Lectures). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. P. 25–30.

Вернуться

36

Одним из таких влиятельных людей был тесть хана Внутренней казахской орды Джангира (годы правления: 1823–1845) есаул Караул-кожа Бабаджанов (годы жизни: 1775–1850). Он управлял 1‑й частью приморских казахов, а с 1834 года – большинством подразделений кочевников рода адай. См.: История Букеевского ханства. 1801–1852 гг.: Сб. документов и материалов / Сост. Б. Т. Жанаев, В. И. Иночкин, С. Х. Сагнаева. Алматы: Дайк-Пресс, 2002. С. 950–951.

Вернуться

37

Islamization and Sacred Lineages in Central Asia: The Legacy of Ishaq Bab in Narrative and Genealogical Traditions / Ed. by D. DeWeese, A. Muminov, M. Kemper, A. von Kügelgen. Almaty; Bern; Tashkent; Bloomington: Дайк-Пресс, 2013. Vol. 2. Genealogical Charters and Sacred Families: Nasab-Namas and Khojas Groups Linked to the Ishaq Bab Narrative, 19th–21st Centuries. P. 25–33. Как показывает в своих исследованиях Аллен Франк, среднеазиатские ишаны обычно принадлежали к группе ходжей. Исламовед считает, что в XIX веке понятия «ходжа» и «ишан» могли восприниматься мусульманами равнозначно. См.: Frank A. J. Gulag Miracles: Sufis and Stalinist Repressions in Kazakhstan. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2019. P. 34.

Вернуться

38

Басилов В. Н. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии / Отв. ред. Г. П. Снесарев, В. Н. Басилов. М.: Наука (ГРВЛ), 1975. С. 163.

Вернуться

39

Так, сборник, подготовленный востоковедом и чиновником ОПК И. Я. Осмоловским, содержит весьма незначительную информацию о ходжах, подчеркивая, что эта группа хоть и пользуется большим влиянием, но вместе с этим немногочисленна. См.: РГИА. Ф. 853. Оп. 2. Д. 65. Л. 59. Другие источники, например казахские родословные (шежире), показывают иную перспективу. Многие поколения представителей казахской правящей элиты были потомками ходжей. Целый ряд таких родословных использовала в своей монографии И. В. Ерофеева. См.: Ерофеева И. В. Родословные казахских ханов и кожа XVIII–XIX вв. (история, историография, источники). Алматы: ТОО «Print-S», 2003. С. 75–171.

Вернуться

40

Сложно сказать, когда имперские чиновники стали проводить прямую связь между ходжами и суфиями и, таким образом, воспринимать и тех и других в качестве опасных с политической точки зрения деятелей. По крайней мере, в источниках 1840‑х годов эти тенденции хорошо прослеживаются. См.: Янушкевич А. Путешествие в Казахскую степь / Пер. с пол. Ф. Стекловой. Алматы: Издательский Дом R. S., 2017. С. 216–217.

Вернуться

41

Sartori P. A Sound of Silence in the Archives: On Eighteenth-Century Russians Diplomacy and the Historical Episteme of Central Asian Hostility // Itinerario. 2021. № 44 (3). Р. 552–571. https:// doi.org/10/1017/S0165115320000340 (последнее обращение 12.02.2023).

Вернуться

42

Халид А. Российская история и спор об ориентализме // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология / Сост. П. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 311–323; Schimmelpenninck van der Oye D. Russian Orientalism: Asia in the Russian Mind from Peter the Great to the Emigration. New Haven; London: Yale University Press, 2010; Эткинд А. Бремя бритого человека, или внутренняя колонизация России // Ab Imperio. 2002. № 1. С. 265–298; Knight N. Grigor’ev in Orenburg, 1851–1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. 2000. Vol. 59. № 1. Р. 74–100.

Вернуться

43

См.: Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Туркестанский сборник. 1899. Т. 563. С. 98; Туркестанские ишаны // Правительственный вестник. 1898. № 227–228. С. 191.

Вернуться

44

См. биографию востоковеда Н. В. Ханыкова (1822–1878), деятельность и труды которого оказывали большое влияние на политизацию суфизма в разных регионах Российской империи и за ее пределами (Средняя Азия, Кавказ, Персия): Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. М.: Наука (ГРВЛ), 1977.

Вернуться

45

Денис Брилев обращает внимание на то, что ориенталистские тропы, связанные с экзотизацией и маргинализацией дервишей, были широко распространены в Российской империи уже в 1780–1790‑е годы, то есть сразу же после присоединения Крымского ханства в 1783 году. См.: Брилев Д. В. Суфизм в Крыму под властью Российской империи // Религиоведческие исследования. 2016. № 2. С. 72–79.

Вернуться

46

Алексеев П. В. Восток и восточный текст русской литературы первой половины XIX века: концептосфера русского ориентализма. Дис. … докт. филол. наук. Томск, 2015; Багратион-Мухранели И. Л. Кавказ как мифопорождающее пространство русской литературы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2011. № 2. С. 36–41.

Вернуться

47

М. Ю. Лермонтов, на творчество которого большое влияние оказал Кавказ, по долгу своей службы принимал участие в военных действиях против имама Шамиля. В одних своих произведениях он восхищался свободолюбием горцев, в других ратовал за «великую цивилизаторскую роль России». См.: Ахмадова З. А., Сельмурзаева Х. Р. Михаил Юрьевич Лермонтов в истории взаимоотношений народов Кавказа // Гуманитарные и социальные науки. 2018. № 6. С. 95–107.

Вернуться

48

См. об этом: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 64–85.

Вернуться

49

Clancy-Smith J. Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800–1904). Berkeley: University of California Press, 1994. P. 93–106.

Вернуться

50

В Российской империи это понятие появилось, по данным Пола Верта, в 1834 году. Оно было заимствовано из французских политических словарей. См.: Werth P. W. At the Margins of Orthodoxy. Mission, Governance and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca; London: Cornell University Press, 2002. P. 181. Другая точка зрения у Айлин Кейн, считающей, что выражение «мусульманский фанатизм» имеет более раннюю историю своего бытования в Российской империи: его распространение восходит к началу 1820‑х годов и связывается историком с деятельностью имперского военачальника А. П. Ермолова, боровшегося с различными протестными движениями на Кавказе. См.: Кейн А. Российский хадж. Империя и паломничество в Мекку / Пер. с англ. Р. Ибатуллина. М.: Новое литературное обозрение, 2021. С. 46.

Вернуться

51

О влиянии французской риторики об угрозах мусульманского мистицизма (в данном случае речь идет о марабутах – мусульманских святых, вождях, основателях религиозных братств. – П. Ш., П. С.) на эскалацию политической напряженности вокруг суфизма в Российской империи см.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm: The Issue of the Motivations of Sufi Resistance Movements in Western and Russian Scholarship // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 2. P. 139–173.

Вернуться

52

Ислам в Российской империи. С. 119.

Вернуться

53

Ross D. Tatar Empire. Р. 60.

Вернуться

54

Главной причиной восстания стал указ правительства о 72 новых налогах для башкир. См.: Акманов И. Г. Башкирские восстания XVII – начала XVIII вв. Уфа: Китап, 1993. С. 122–143.

Вернуться

55

Таймасов С. У. Роль суфизма в башкирско-казахских отношениях конца XVII – первой половины XVIII века // Вестник Башкирского университета. 2013. Т. 18. № 3. С. 922.

Вернуться

56

В качестве основной причины восстания историки называют противодействие политике христианизации, которую имперские власти осуществляли на территории Волго-Уральского региона в XVIII веке. См.: Хамзин Н. Мурат Мулла как предводитель восстания и общественно-социальное положение татар второй пол. XVIII века // Минбар. 2011. № 2. С. 38–40.

Вернуться

57

Там же. С. 40–41.

Вернуться

58

Ходарковский М. Горький выбор: верность и предательство в эпоху российского завоевания Северного Кавказа / Пер. с англ. А. Терещенко. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 34–35, 37; Бенигсен А. Народное движение на Кавказе в XVIII в. С. 18–42. См. также прим. 2 на с. 11 настоящего исследования.

Вернуться

59

Подробный анализ такой литературы был сделан А. Кнышем. См.: Knysh A. Sufism as an Explanatory Paradigm. P. 139–173.

Вернуться

60

Ангажированная подборка соответствующих документов была опубликована советскими историками. См.: Адамов Е., Кутакова Л. Из истории происков иностранной агентуры во время кавказских войн // Вопросы истории. 1950. № 11. С. 101–125.

Вернуться

61

Арапов Д. Ю., Бабич И. Л., Бобровников В. О. и др. Северный Кавказ в составе Российской империи. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 96–97.

Вернуться

62

Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М.: РОССПЭН, 2000.

Вернуться

63

См. об этом: Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество – социальные роли, общественное мнение, властные отношения: Сб. статей / Отв. ред. С. А. Штырков. СПб.: Наука, 2007.

Вернуться

64

Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 16–19.

Вернуться

65

Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1843.

Вернуться

66

Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 26–29.

Вернуться

67

Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. С. 197–201.

Вернуться

68

Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков – востоковед и дипломат. С. 39–40.

Вернуться

69

Ханыков Н. В. О мюридах и мюридизме // Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1847. № 15. С. 151.

Вернуться

70

Там же. С. 152.

Вернуться

71

См.: Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 178–189; Schimmelpenninck van der Oye D. Russian Orientalism. P. 101–109; Рзаев А. К. Мухаммед Али Мирза Казем-Бек. М.: Наука (ГРВЛ), 1989.

Вернуться

72

Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль // Казем-Бек М. Избранные произведения / Сост. А. К. Рзаев; ред. З. М. Буниятов и А. К. Рзаев. Баку: Элм, 1985. С. 29.

Вернуться

73

Там же. С. 41.

Вернуться

74

[Березин И.] Путешествие по Дагестану и Закавказью И. Березина. Казань: Университетская типография, 1849. С. 82–85.

Вернуться

75

Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. С. 42.

Вернуться

76

Назовем некоторые из них: Гейер И. Ишаны // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Ташкент: Сыр-Дарьинский областной статистический комитет, 1891. Т. 1. С. 62–82; Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Туркестанский сборник. 1899. Т. 563. С. 43а–51в; Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане // Там же. С. 25а–36а.

Вернуться

77

Bayly Ch. A. Empire and Information. Р. 109–110, 134–135, 165–178.

Вернуться

78

См.: Лыкошин Н. Диван-и Машраб. Жизнеописание популярного представителя мистицизма в Туркестанском крае. (Перевод с тюркского) // Туркестанский сборник. 1910. Т. 534. С. 31–44. Допуская нейтральность отношения, которой могли руководствоваться отдельные переводчики в ходе своей работы, мы в то же время не можем предугадать реакцию читающей публики и особенности использования перевода со стороны определенных политических и общественных акторов.

Вернуться

79

Как показал в своих исследованиях Михаэль Кемпер, термин «мюрид» мусульманами Кавказа был в основном использован для того, чтобы характеризовать кого-то, кто следует шариату. Кроме этого, взаимоотношения между такими явлениями, как суфизм и джихад, не обязательно были связаны с борьбой против колониальной системы. Так, в движении Гази-Мухаммеда важную роль играл местный правовой дискурс – борьба шариата против адата и идея переустройства местного общества. См.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Daghestan and the Question of Jihad // Die Welt des Islams. 2002. Vol. 42. № 1. P. 42; Islam and Sufism in Daghestan / Ed. by M. Gammer. Sastamala: Finnish Academy of Science and Letters, 2009. P. 102–118.

Вернуться

80

Об особенностях подобных предрассудков на примере европейского восприятия Индии см.: Subrahmanyam S. Europe’s India. Р. 102–143.

Вернуться

81

Институт ахунов был учрежден имперскими властями 11 февраля 1736 года. В Волго-Уральском регионе в каждой даруге (административной единице) был свой ахун. Ахуны назначались и в Казахскую степь. Их сфера деятельности распространялась на широкий круг вопросов: от разбора исков населения, наблюдения за мечетями и муллами до выполнения специальных административных и политических поручений чиновников. После создания ОМДС в 1788 году люди, стремившиеся получить звание ахуна, должны были сдавать специальный экзамен в этом учреждении. См.: Загидуллин И. К. Звания мусульманского приходского духовенства в округе Оренбургского магометанского духовного собрания (конец XVIII – начало ХХ вв.) // Филология и культура. 2013. № 1. С. 186; Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. № 3. Р. 203–205.

Вернуться

82

Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1773. Ч. 1. С. 574–575.

Вернуться

83

Дивана (дуана, дубана) – происходит от персидского девона и буквально означает «одержимый дэвами».

Вернуться

84

Из журнала, составленного поручиком Гавердовским, Ивановым и Богдановичем во время их поездки в Бухару через Казахстан, 1803 г. // Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867): Сборник документов и материалов / Сост. В. Я. Басин, К. Ж. Жунисбаев, Ф. Н. Киреев, В. С. Мусаева, Т. Ж. Шоинбаев. Алма-Ата: Наука КазССР, 1964. С. 160–161.

Вернуться

85

Андреев И. Г. Описание Средней Орды киргиз-кайсаков. Алматы: Ғылым, 1998. С. 71–72.

Вернуться

86

Такие идеи получили активное развитие в советской исторической и этнографической науке, а также среди некоторых современных исследователей. См.: Толеубаев А. Т. Реликты доисламских пережитков в семейной обрядности казахов (XIX – начало ХХ в.). Алма-Ата: Ғылым, 1991; Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки / Отв. ред. В. Н. Басилов. М.: Наука, 1986; Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX–ХХ вв.). Алма-Ата: Қазақ университетi, 1992. Антропологический фокус заставляет сомневаться в эффективности двухъярусных моделей. Согласно Девину ДеУису, ученые (особенно советские этнографы), рассуждая об «исламизированном шаманстве», часто создавали искусственные рамки, чтобы с помощью научного аппарата, разработанного для шаманизма, изучать менее известный им суфизм. Такой подход, предусматривавший существование различных религиозных наслоений, в конечном итоге препятствовал пониманию специфики тех или иных религиозных практик. См.: DeWeese D. Shamanization in Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2014. Vol. 57. P. 340–348.

Вернуться

87

Муравьев В. Б. Дорогами российских провинций: Путешествия Петра-Симона Палласа. М.: Мысль, 1977; Сытин А. К. Петр Симон Паллас – ботаник. М.: KMK Ltd., 1997.

Вернуться

88

Ерофеева И. В. Рукописное наследие поручика Я. П. Гавердовского по истории, географии и этнографии Казахской степи // История Казахстана в русских источниках XVI–XX веков. Алматы: Дайк-Пресс, 2007. Т. V: Первые историко-этнографические описания казахских земель. Первая половина XIX века. С. 5–14.

Вернуться

89

Из журнала, составленного поручиком Гавердовским. С. 161–162.

Вернуться

90

Несмотря на разнообразие описаний имперского времени, очень сложно говорить, что они создают какое-то отчетливое представление о различиях между такими категориями, как шаман, баксы, дивана и пр. В казахских источниках, например, понятие дивана больше связывалось с исламской традицией и ассоциировалось с образом странствующего дервиша, чем с языческими пережитками. См.: Көпейұлы М. Ж. Шығырмалары. Павлодар: ЭКО, 2006. Т. 9. Б. 266; 2007. Т. 10. Б. 247; Frank А. Sufis, Scholars, and Divanas of the Qazaq Middle Horde in the Works of Mäshhür Zhüsip Köpeyuli // Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th – early 20th Centuries) / Ed. by N. Pianciola, P. Sartori. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2013. Р. 227–230.

Вернуться

91

В 1822 году ханская власть была отменена на территории Среднего жуза. Два года спустя – в 1824 году – такая же реформа была реализована в Младшем жузе. Другое масштабное преобразование – это разработка сибирским генерал-губернатором М. М. Сперанским и его подчиненным будущим декабристом Г. С. Батеньковым Устава об управлении инородцами (1822). Идея этого проекта предусматривала, по мнению некоторых исследователей, сочетание прямых и косвенных форм управления, в основном посредством местных элит, а также использование местных систем обычного права, которое постепенно должно было вытесняться или адаптироваться к имперскому законодательству. См.: ПСЗ РИ-1. 1830. Т. 38. № 29126; Бобровников В. О. Что вышло из проекта создания инородцев? (ответ Джону Слокуму из мусульманских окраин империи) // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Т. 2. С. 262, 265.

Вернуться

92

Антиколониальные движения Жоламана Тленшиулы (1822–1824) – батыра и бия из рода табын Младшего жуза и султана Губайдуллы Валиханова (1824–1830) из Среднего жуза. См.: Жетпісбай Н. Жоламан Тіленшіұлы бастаған көтеріліс. Алматы: Дәуір, 2023; Абуев К. К., Жапекова Г. К. Губайдулла Уалиханов: Жизнь и общественно-политическая деятельность. Павлодар: Кереку, 2017.

Вернуться

93

Так в русских источниках. В казахских агиографиях его наставниками являются другие люди: Куланбай ишан из Ак-Мечети (современная Кзыл-Орда) и Жаланаяк ишан, который открыл мечеть и медресе (мадраса) в пещере, расположенной между Бухарой и Куттакурганом (современная Самаркандская область). См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба. Қостанай, 1996. Б. 18–19; Frank A. J. Islamic Scholars among the Kereys of Northern Kazakhstan, 1680–1850 // Shariʿa in the Russian Empire: The Reach and Limits of Islamic Law in Central Eurasia, 1550–1917 / Ed. by P. Sartori, D. Ross. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. P. 193–194.

Вернуться

94

Интересно, что в казахской агиографической литературе политические мотивы деятельности Курманова не носят ярко выраженного характера. Наоборот, он представляется скорее покровителем отдельных родов, племен и благочестивым суфием. См.: Нұртайұлы С. Ислам және Марал баба; Бүркітбайұлы С. Марал ишанның нұр шапағаты. Қостанай, 1998. Несколько иную интерпретацию этих событий – отличную как от имперских, так и казахских агиографических источников – дает Радик Темиргалиев. Он считает, что Марал ишан не столько выступал против империи, апеллируя к необходимости упрочения суфийских традиций, сколько стремился убедить своих соплеменников (племя кереев) прекратить междоусобные раздоры и даже заняться земледелием. Эти призывы не нашли широкого отклика, потому что кочевые казахи не стремились к единству, идеи которого якобы проповедовал Марал ишан. См.: Темиргалиев Р. Тамга. История казахских племен. Алматы: MELOMAN Publishing, 2023. С. 319–320.

Вернуться

95

Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках. С. 197–200; ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1791. Л. 36–45.

Вернуться

96

ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5660: «О розыске Марала Курманова, выдававшего себя за святого» (1845). Л. 1–3.

Вернуться

97

В книге не содержится имени Марала ишана. Однако отдельные детали, описанные Левшиным, и резонанс этой истории, убеждают нас, что речь идет именно об этом громком деле. См.: Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. СПб.: Типография К. Крайл, 1832. Ч. 3: Этнографические известия. С. 57–58.

Вернуться

98

ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4218: «О задержании за бродяжничество узбека Ниязова» (1834). Л. 1–7; Д. 4219: «О запрещении дервишам азиатских стран на выезд в Россию» (1834–1836). Л. 1–56; Ислам в Российской империи. С. 119.

Вернуться

99

Кузнецова Н. А. Иран в первой половине XIX века / Отв. ред. Ю. В. Ганковский. М.: Наука (ГРВЛ), 1983.

Вернуться

100

Широкорад А. Б. Турция. Пять веков противостояния. М.: Вече, 2009. С. 221–241.

Вернуться

101

Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 83–113.

Вернуться

102

К сожалению, найти сколь-нибудь подробные сведения об этом человеке не удалось.

Вернуться

103

ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 4637. Л. 1 с об.

Вернуться

104

Современная академическая литература, как показывает Шахзад Башир, также не избежала определенного рода трудностей в объяснении смысла понятия «суфизм». Западные исследователи, согласно такой точке зрения, часто используют термины «суфизм» и «суфийский» в качестве некоего обобщения, сводящегося к совокупности интеллектуального и социального опыта, которым обладают люди, называющие себя суфиями. См.: Bashir Sh. Sufi Bodies: Religion and Society in Medieval Islam. New York: Columbia University Press, 2011. Р. 19. В то же время практики, которые обычно рассматриваются учеными в качестве суфийских, в исторических источниках (например, в книгах жанра тазкира – «жизнеописание») не обязательно являются таковыми. Они могут быть просто связаны с разными сторонами духовного развития человека: формы знаний, аскетический образ жизни, священное происхождение и др. См.: Pickett J. Polymaths of Islam: Power Network of Knowledge in Central Asia. Ithaca; London: Cornell University Press, 2020. P. 132–133.

Вернуться

105

Дервиши могли быть вовлечены и в другую деятельность, не имевшую прямого отношения к суфизму. Среди представителей этой группы встречались ученые, преподаватели мусульманских учебных заведений, купцы и др. См.: Pickett J. Polymaths of Islam. Р. 138–140.

Вернуться

106

Подробнее об этом речь пойдет в главе 4.

Вернуться

107

DeWeese D. «Disordering» Sufism in Early Modern Central Asia: Suggestions for Rethinking the Sources and Social Structures of Sufi History in the 18th and 19th Centuries // History and Culture of Central Asia. Tokyo: Tokyo Press Co, Ltd., 2012. P. 259–279.

Вернуться

108

В одной из таких тенденциозных работ, в частности, отмечалось следующее: «Современные ишаны в огромном большинстве случаев отличаются корыстолюбием и невежеством: будучи незнакомы ни с достойной изучения философией суфизма, ни с его богатой литературой». См.: Туркестанские ишаны. С. 191.

Вернуться

109

Babadžanov B. On the history of the Naqshbandiya Mujaddidiya. Р. 385–413; Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII – до начала XIX вв.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998) / Сост. и отв. ред. А. А. Хисматуллин. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2001. С. 275–330; Абусеитова М. Х., Баранова Ю. Г. Письменные источники по истории и культуре Казахстана и Центральной Азии в XIII–XVIII вв. (биобиблиографические обзоры). Алматы: Дайк-Пресс, 2001. С. 169–173, 216–218, 263–266, 309.

Вернуться

110

Батунский М. А. Россия и ислам. М.: Прогресс-Традиция, 2003. Т. 2. С. 275–280.

Вернуться

111

Frank A. J. Shariʿa Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931 // Islamic Law and Society. 2017. Vol. 24. Р. 61–76; Бустанов А. К. Книжная культура сибирских мусульман. М.: Издательский дом Марджани, 2013; Даулатшах ал-Испиджаби. Бурхан аз-Закирин. Доказательство для понимающих / Пер. с перс. А. К. Бустанова, Е. Л. Никитенко. М.: Садра, 2020.

Вернуться

112

Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. Richmond, Surrey: Routledge, 2001. P. 16–17, 155.

Вернуться

113

Об особенностях распространения этого течения в Российской империи см.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Daghestan. Р. 47–71; Алгар Х. Шейх Зайнулла Расулев – последний великий шейх суфийского братства Накшбандийа в Волго-Уральском регионе / Пер. с англ. И. Р. Насырова // Ватандаш. 1998. № 9. С. 123–138.

Вернуться

114

В начале XIX века Стерлибашево стало крупным духовно-религиозным центром Российской империи благодаря деятельности семьи Тукаевых, члены которой были влиятельными накшбандийскими шейхами. Последователи этих религиозных деятелей имелись среди татар, башкир, казахов, сартов и др. В деревне было крупное медресе, пользовавшееся широкой известностью. См.: Басырова Г. Г. Возникновение и развитие Стерлибашевского медресе // Казанский педагогический журнал. 2015. № 2. С. 144–151; Ямаева Л. А. Суфийские братства на Южном Урале // Ядкяр. 2008. № 1. С. 54–56.

Вернуться

115

Так, например, система мусульманского образования, которую власти пытались поставить под контроль Министерства народного просвещения во второй половине XIX – начале ХX века, развивалась во многом благодаря собственным внутренним потребностям и ресурсам. Имперские реформы оказали на нее незначительное влияние. См.: Саматова Ч. Х. Имперская власть и татарская школа во второй половине XIX – начале ХX века (по материалам Казанского учебного округа). Казань: Татарское книжное издательство, 2013. С. 29–44, 210–211.

Вернуться

116

См. о таких особенностях: Sartori P. Vision of Justice.

Вернуться

117

Габдельганеева Г. Г. Казанское книжное дело в контексте историко-культурного развития края: вторая половина XVIII – 1917 г. Дис. … докт. филол. наук. Казань, 2006. С. 23–31; Кейн А. Российский хадж. С. 132–174; Ross D. Tatar Empire. Р. 70–90.

Вернуться

118

Которая, конечно, развивалась и в прежний период, например благодаря распространению рукописных сочинений, а также с помощью разных преданий и легенд, передававшихся из уст в уста.

Вернуться

119

См.: Катанов Н. Ф. Восточная библиография. Казань: Иман, 2004.

Вернуться

120

Tomohiko U. The Changing Religious Orientation of Qazaq Intellectual in the Tsarist Period: Sharīʽa, Secularism, and Ethics // Islam, Society and States across the Qazaq Steppe (18th – early 20th centuries) / Ed. by N. Planciola, P. Sartori. Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2013. P. 96–100.

Вернуться

121

Нуртазина Н. Идея конца Света и образ России в казахской ментальности. Доклад, прочитанный на Международной научной конференции Central Eurasian Studies Society, 18–21 октября 2012 года. https:// abai.kz/post/15416 (последнее обращение: 30.12.2024).

Вернуться

122

Кыргызларда ишанлыгы // Вакыт. 1909. № 511. Б. 1–2.

Вернуться

123

Сам термин был введен в широкий оборот казахским писателем Мухтаром Ауэзовым в 1927 году. Поэтов «Зар заман» объединяла, как считалось в то время, тема бесправности казахского народа и антиколониальные настроения. См.: Әуезов М. Әдебиет тарихы. Алматы: Аңа тілі., 1991; Мұқанов С. Қазақтың 18–19 ғасырдағы әдебиетінің тарихынан очерктер. Алма-Ата, 1942; Он же. Халық мұрасы: Тарихы-этнографиялық шолу. Алматы: Өлке баспасы, 2017. Б. 343–345.

Вернуться

124

Бабатайұлы Д., Өтемісұлы М., т. б. Шығармалары. Алматы: Ңұрлы Press 2014. Б. 16.

Вернуться

125

См.: Шопықұлы К. Аңсаймын аға-жеңге, ағайынды; Қалнияз едім күнінде // Жүсіпқожаұлы М., Қанайұлы Ш., т. б. Шығармалары. Алматы: Ңұрлы Press, 2014. Б. 150, 160–161.

Вернуться

126

Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. P. 114–216.

Вернуться

127

Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири, 1859–1875 гг. СПб.: Типография В. Ф. Киршбаума, 1912. C. 15–16.

Вернуться

128

Там же. С. 18.

Вернуться

129

На основании отношения министра внутренних дел Л. А. Перовского от 31 января 1848 года, запрещавшего въезжать в пределы Российской империи лицам «духовного магометанского звания», если они приняли это звание за границей. Соблюдение этого распоряжения носило формальный характер, так как власти имели очень поверхностное представление об источниках авторитета в исламе и особенностях получения тех или иных духовных званий. Кроме этого, чиновники не могли эффективно контролировать передвижение мусульман. Так, например, в Петропавловске в период с конца XVIII до начала ХX века 12 из 20 имамов и ахунов получили образование в Бухаре. Имея указ от ОМДС, многие из этих лиц одновременно были последователями крупных среднеазиатских ишанов и шейхов и обладали разными суфийскими титулами и званиями. См.: Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, Education, and the Paradox of Islamic Prestige. Leiden; Boston: Brill, 2012. P. 148; Баруди Г. Кызылъяр сәфәре. Казан: Иман, 2004. Б. 86–99.

Вернуться

130

На основании Указа императора Николая I от 17 апреля 1848 года. См.: ЦГА РК. Ф. 4. Оп. 1. Д. 3658. Л. 2 об., 7–8.

Вернуться

131

Там же. Л. 2 об., 7–8.

Вернуться

132

Pickett J. Polymaths of Islam. Р. 107–108, 148.

Вернуться

133

Это были лица, пытавшиеся избежать воинской службы, уплаты государственных налогов, или потомки татар, которые в XVIII веке вынуждены были бежать от насильственной христианизации. В Казахской степи они, как правило, меняли свои имена. См. подробнее об этом: Виткевич Я. В. Отчет о поездке в Бухару (1835). http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/m.asien.htm (последнее обращение: 30.12.2024).

Вернуться

134

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 435–441. Такого рода обстоятельства были связаны не только с необходимостью поддерживать хорошие отношения с казахской управленческой элитой. Важную роль играл и другой фактор – отсутствие желания среди специалистов, прошедших специальную подготовку в русских учебных заведениях, занять разные административные должности в Казахской степи. О кадровых проблемах в Сибири и Казахской степи см.: Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. Административная политика в первой половине XIX века. Омск: Издательство Омского университета, 1995. С. 197–232.

Вернуться

135

Afinogenov G. Spies and Scholars: Chinese Secrets and Imperial Russia’s Quest for World Power. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2020. P. 35–44; Иванов К. Роль военных топографов в колонизации «Русского Туркестана» // Ab Imperio. 2020. № 1. С. 118–119.

Вернуться

136

Sartori P. A Sound of Silence in the Archives. Р. 552–571.

Вернуться

137

В этом отношении действия генерал-лейтенанта М. Г. Черняева, который без согласования с начальством захватил в 1865 году Ташкент, нельзя рассматривать в качестве факта безусловного проявления волюнтаризма. Как показывает А. Моррисон, сложная ситуация на границе и нерешительные действия Санкт-Петербурга формировали у таких чиновников, как Черняев, представления о том, что успех российского продвижения вглубь Средней Азии во многом зависит от инициативы региональной колониальной администрации. Ход дальнейшей военной кампании показал, что такая инициатива носила оправданный характер, усиливая русское влияние в регионе. См.: Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 237–254.

Вернуться

138

Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. М.: Юрайт, 2018. С. 20–21; Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 39.

Вернуться

139

В 1854 году Гасфорт разработал проект «новой религии» для казахов. Эта религия представляла собой своеобразную смесь иудаизма, ислама и христианства, догматы которых должны были быть адаптированы к нуждам казахов и интересам Российской империи. Николай I, после представления записки на его рассмотрение, вынес весьма суровую резолюцию: «Религии не сочиняются, как статьи свода законов». См.: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. С. 23.

Вернуться

140

Об особенностях такого поведения чиновников см.: Ремнев А. В. «Омский паша» – генерал-губернатор князь П. Д. Горчаков // Известия Омского историко-краеведческого музея. 2008. № 14. С. 179–196.

Вернуться

141

Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 45.

Вернуться

142

Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. С. 140–161.

Вернуться

143

Ситуация в Западной Сибири мало чем отличалась от других регионов Российской империи, населенных мусульманами. Так, в Оренбургской губернии к концу 1839 года в земских судах из 14 056 гражданских и уголовных дел нерешенными оставались 820. Еще более удручающая картина с характером движения делопроизводства наблюдалась в ОМДС. Если в 1865 году из 864 поступивших дел без решения оставалось 259, то в 1866 году эти цифры составили уже 859 и 509, а в 1868 году – 912 и 605 соответственно. См.: Перечневая ведомость о движении дел в подведомственных Министерству внутренних дел местах за 1839 г. // ЖМВД. 1841. № 6. Приложение; РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 611. Ч. II. Л. 58 об.

Вернуться

144

Игнорирование или недооценка важности сведений, предоставляемых местными информаторами, играла порой не менее важную роль. Так, неудача русского зимнего военного похода в Хиву в 1839 году во многом была связана с тем, что военный губернатор Оренбургской области В. А. Перовский не учел предостережения казахов-проводников о сложностях зимнего перехода через степь. См.: Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 98–101; Султангалиева Г., Суйнова А. «О киргиз-кайсацких и других заграничных обстоятельствах видел и слышал»: информаторы Российской империи в Казахской степи (вторая половина XVIII – 60‑е годы XIX вв.) // Ab Imperio. 2022. № 3. C. 73.

Вернуться

145

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 21–21 об.

Вернуться

146

Так ОМДС нередко выражало свое недовольство тем обстоятельством, что многие из его поручений не исполняются региональными властями. См.: ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 1557. Л. 2.

Вернуться

147

Ross D. Tatar Empire. P. 56–60.

Вернуться

148

Несмотря на попытки некоторых исследователей показать, что государство чутко реагировало на иски и петиции мусульман, пытаясь выступить в качестве арбитра или гаранта справедливости, основанной на соблюдении шариата и имперской законности (Crews R. D. For Prophet and Tsar. P. 20, 26), характер следственных мероприятий зачастую демонстрировал противоположную тенденцию: разбирательства затягивались на неопределенное время, дела передавались из одного ведомства в другое без четкого обоснования причин и пр. Это говорит о том, что мусульмане сталкивались с такими же бюрократическими сложностями, что и другие подданные империи. См. об этом: Kirmse S. B. The Lawful Empire: Legal Change and Cultural Diversity in Late Tsarist Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. P. 181–213.

Вернуться

149

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д 3644. Л. 101.

Вернуться

150

Там же. Л. 102.

Вернуться

151

Бабков И. Ф. Воспоминания о моей службе в Западной Сибири. С. 16; Morrison A. The Russian Conquest of Central Asia. Р. 177–178; История Казахстана в документах и материалах: Альманах / Отв. ред. Б. Т. Жанаев. Караганда: ПК «Экожан», 2013. Вып. 3. С. 65–85.

Вернуться

152

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 78–79.

Вернуться

153

Хотя Гасфорт, как и многие чиновники из его окружения, активно развивал идеи о «поверхностной исламизации» казахов и негативном влиянии татарских и среднеазиатских мулл (Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. С. 23; Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе // Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985. Т. 4. С. 99–100), его практические действия показывают, что он выстраивал разные тактики взаимодействия с мусульманами. Настаивая на необходимости репрессивных мер по отношению к лицам, подозреваемым в связях с Мансуровым, он в то же время поддержал прошения жителей Петропавловска и Семипалатинска о строительстве новых мечетей, так как понимал, какие выгоды от этого получит государство (приток предприимчивых людей и развитие торговли). См.: РГИА. Ф. 1265. Оп. 4. Д. 40: «О постройке магометанской мечети в городе Петропавловске» (1855); Д. 163: «О постройке магометанской мечети в городе Семипалатинске» (1855).

Вернуться

154

РГИА. Ф. 1265. Оп. 3. Д. 60: «Об учреждении почтового сообщения в Киргизской степи от укрепления Капальского до укрепления Заилийского» (1854); ГИАОО. Ф. 3. Оп. 6. Д. 9424а: «Рапорт чиновника особых поручений при Туркестанском генерал-губернаторе генерал-губернатору Западной Сибири о проекте устройства почтового сообщения между городами Туркестан и Акмолинск» (1870). Об особенностях циркуляции информации и функционирования почтовой службы в Российской империи см.: Randolph J. Communication and Obligation: The Postal System of the Russian Empire, 1700–1850 // Information and Empire: Mechanisms of Communication in Russia, 1600–1850 / Ed. by S. Franklin, K. Bowers. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 155–183.

Вернуться

155

Любимов А. А. Формирование Омска как транспортного центра Среднего Прииртышья // Энциклопедия города Омска: В 3 т. / Под ред. Г. А. Павлова, Л. В. Новоселовой, С. Г. Сизова. Омск: Издатель-Полиграфист, 2009. Т. 1. С. 124–142.

Вернуться

156

О подобного рода трудностях писал в октябре 1850 года чиновник ОПК, востоковед И. Я. Осмоловский, отмечая, что глубокие пески, осеннее время, необъезженность лошадей, отсутствие возможности оперативного взаимодействия с нужными информаторами на месте затягивают исполнение важного правительственного поручения – подготовку сборника казахского обычного права. См.: Сартори П., Шаблей П. Эксперименты империи. С. 110–111.

Вернуться

157

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 105–106.

Вернуться

158

См.: Campbell I. Knowledge and the Ends of Empire: Kazak Intermediaries and Russian Rule on the Steppe, 1731–1917. Ithaca; London: Cornell University Press, 2017. P. 63–90.

Вернуться

159

Султангалиева Г., Суйнова А. «О киргиз-кайсацких и других заграничных обстоятельствах видел и слышал». С. 69–102.

Вернуться

160

Интерес здесь представляет трактовка рабства в Казахской степи. Так, некоторые местные информаторы (в данном случае бии), которым было поручено собрать необходимые сведения и разоблачить работорговцев, еще больше запутывали русских чиновников: просто практика обмена детьми между казахами (или казахами и каракалпаками) представлялась биям не работорговлей как таковой, а местным обычаем или даже «забытым исламским законом». См.: Eden J. Slavery and Empire in Central Asia. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 157–159.

Вернуться

161

Мы не нашли каких-либо архивных материалов, зафиксировавших эти события. Казахские агиографические источники, созданные уже в более поздний период, намекают на то, что важную роль в эскалации колониального насилия сыграл суфийский статус ас-Сабави. См.: Frank A. J. Gulag Miracles. Р. 52–69; Маңабай А. Әзиз әулет: Шахиахмед Хазрет пен оның інісі Фатих имамның һәм олардың ұрпақтарының шежіресі. Алматы: Өнер, 2001. Б. 57–58, 134.

Вернуться

162

Маңабай А. Әзиз әулет. Б. 134; Құрбанғали Халид ұғлы. Таварих-и хамса-и шарқи. Казан: Орнек, 1910. Б. 409.

Вернуться

163

Имперские информаторы, в частности, сообщали, что «учение» Мансурова «распространилось быстро, как эпидемия». Более того, драматизм таких донесений усугублялся тем, что якобы многие казахи оставляли родные края и уезжали вместе с ишаном. Мансуров же в качестве награды за свои труды угонял огромное количество скота. См.: ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 105–106.

Вернуться

164

Stoler A. L. Colonial Archives and the Arts of Governance // Archival Science. 2002. Vol. 2. Is. 1–2. P. 87–109.

Вернуться

165

Abdurasulov U. Advice from a Holy Man: Īshāns in Nineteenth-Century Khwārazm // Muslim Religious Authority in Central Eurasia / Ed. by R. Sela, P. Sartori, D. DeWeese. Leiden; Boston: Brill, 2023. P. 180–181.

Вернуться

166

Уильям Вуд показал, что ходжи и ишаны у туркмен выступали гарантами безопасности движения торговых караванов. См.: Wood W. A. The Sariq Turkmens of Merv and the Khanate of Khiva in the Early Nineteenth Century. PhD Diss. Indiana University, 1998. P. 23–24.

Вернуться

167

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 80.

Вернуться

168

Гасфорт настаивал на том, чтобы о ходе этого дела ему докладывали через каждый день, что, конечно, было чрезвычайно сложно сделать, учитывая существовавшие транспортно-логистические проблемы и отсутствие надлежащих условий для оперативного обмена информацией в пределах обширного пространства Казахской степи. См.: ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 83. Подобного рода требование скорее отражало высокую степень психологической напряженности и политического ажиотажа того времени, чем здравую оценку возможностей эффективной организации следствия.

Вернуться

169

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 102–106.

Вернуться

170

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 1680. Л. 215–220.

Вернуться

171

Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. С. 29.

Вернуться

172

Crews R. D. For Prophet and Tsar. Р. 17, 20, 128.

Вернуться

173

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 108.

Вернуться

174

Одно из таких обвинений заключалось в том, что ахун самовольно, без разрешения ОМДС и имперских чиновников, назначает имамов в Казахской степи. см.: Шаблей П. Ахун Сирадж ад-Дин ибн Сайфулла ал-Кызылъяри у казахов Сибирского ведомства: исламская биография в имперском контексте // Ab Imperio. 2012. № 1. С. 188–189.

Вернуться

175

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 106.

Вернуться

176

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 35.

Вернуться

177

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 41.

Вернуться

178

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 129–134.

Вернуться

179

Зияев Х. З. Экономические связи Средней Азии с Сибирью в XVI–XIX вв. Ташкент: Фан, 1983.

Вернуться

180

ГИАОО. Ф. 3. Оп. 3. Д. 3644. Л. 125–139.

Вернуться

181

Российские власти, как показывает ряд источников, часто проверяли задержанных мусульман на предмет наличия клейма или специальных знаков, свидетельствовавших, что те уже имели проблемы с законом или были беглыми каторжниками. См.: ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4218: «О задержании за бродяжничество узбека Ниязова» (1834). Л. 1–7; Д. 4219: «О запрещении дервишам азиатских стран на выезд в Россию» (1834–1836). Л. 1–56.

Вернуться

182

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 52–53.

Вернуться

183

Профессиональные качества таких осведомителей описал, в частности, чиновник Пограничного управления Сибирскими казахами Адольф Янушкевич, который регулярно выезжал в степь для проведения переписей населения: «Он (толмач. – П. Ш., П. С.) больше думает о своих барышах, взятках за кое-как написанную бумажку, порой даже против их интересов (казахов. – П. Ш., П. С.), что, впрочем, часто бывает вовсе не по злой воле, а только из‑за недостаточного знания толмачами киргизского языка». См.: Янушкевич А. Путешествие в Казахскую степь. С. 233.

Вернуться

184

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 75.

Вернуться

185

Там же.

Вернуться

186

Интересный анализ деятельности ссыльных поляков в Казахской степи и на Кавказе делает Кертис Мерфи. Не сомневаясь, что многие из них стремились к успешной карьере в Российской империи, исследователь предлагает также рассматривать их в качестве ориенталистов, экспертное мнение которых сыграло значительную роль в реализации колониальной политики. См.: Murphy C. Involuntary Orientalists: Polish Exiles and Adventures as Observers of the Kazakh Steppe and the Caucasus // The World Beyond the West: Perspectives from Eastern Europe / Ed. by M. Kalczewiak, M. Kozlowska. Berghahn Books, 2022. P. 44–94.

Вернуться

187

«Черные братья» писали разные стихи и прокламации, призывавшие к независимости Польши и требовавшие принятия конституции. См.: Рудницкий А. Ю. Виткевич. Бунтарь. Солдат империи. СПб.: Алетейя, 2019. С. 17–19.

Вернуться

188

Там же. С. 19; ЦГА РК. Ф. 374. Оп. 1. Д. 2822: «Формулярные списки о службе чиновников Пограничного управления Сибирскими киргизами». Л. 27 об.

Вернуться

189

Рудницкий А. Ю. Виткевич. Бунтарь. Солдат империи. С. 60–65.

Вернуться

190

Янушкевич А. Путешествие в Казахскую степь. С. 50–52, 175; Матвиевская Г. П., Зубова И. К. В. И. Даль в Оренбурге. Оренбург: ООО «Оренбургское книжное издательство», 2007. С. 424.

Вернуться

191

ЦГА РК. Ф. 374. Оп. 1. Д. 2822. Л. 36–39.

Вернуться

192

Янушкевич А. Путешествие в Казахскую степь. С. 79–81, 194–195; ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 401.

Вернуться

193

Янушкевич А. Путешествие в Казахскую степь. С. 292.

Вернуться

194

Примечательно, что казахи сибирского ведомства, в отличие от оренбургского, все еще платили ясак. См.: Валиханов Ч. Ч. Отрывок из письма к издателю // Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985. Т. 4. C. 381.

Вернуться

195

Жыцьцё Адольфа Янушкевіча і яго Лісты з кіргіскіх стэпаў / Пер. з пол., прадм. i камэнт. Г. Суднiк-Матусэвiч. Мiнск: Медисонт, 2008. Т. 1. Л. 145–150.

Вернуться

196

ОГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 5027. Л. 1–2, 5–7.

Вернуться

197

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 118–119, 123.

Вернуться

198

Там же. Л. 80 об. – 81.

Вернуться

199

ЦГА РК. Ф. 345. Оп. 1. Д. 336. Л. 125, 131.

Вернуться