Дэниел Скарборо
Социальное евангелие в России. Православное пастырское движение в условиях голода, войны и революции

УДК 322(091)(47+57)«189/190»

ББК 63.3(2)53-37

С42

Редактор серии С. Елагин

Перевод с английского А. Кырлежева

Дэниел Скарборо

Социальное евангелие в России. Православное пастырское движение в условиях голода, войны и революции / Дэниел Скарборо. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Серия «Studia religiosa»).

Период поздней Российской империи был отмечен стремительными экономическими изменениями и социальными потрясениями: на него выпало две войны, два голода и три революции. Как в эпоху этих трансформаций менялись религиозные практики и какую роль православное священство играло в последние десятилетия империи? Опираясь на обширные архивные материалы, Дэниел Скарборо исследует влияние пастырского движения на российское общество и православную церковь. Он утверждает, что социальная работа приходских священников сместила фокус православной деятельности в России в сторону социального активизма как практики благочестия. Взгляд автора на положение пастырства показывает, как исторические катаклизмы меняли представления о самой сути религиозности, что, в свою очередь, влияло на модернизацию православной церкви. Дэниел Скарборо – PhD, доцент кафедры русской истории и религии Назарбаев Университета.

ISBN 978-5-4448-2820-5

Publisher’s edition of Russia’s Social Gospel by Daniel Scarborough is  published by arrangement with the University of Wisconsin Press.

© 2023 by the Board of Regents of the University of Wisconsin System. All rights reserved.

© А. Кырлежев, перевод с английского, 2025

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

Олесе, Николасу и Виктории

Благодарности

Эта книга основана на исследованиях, которые стали возможными благодаря многочисленным людям и учреждениям. Будучи аспирантом Джорджтаунского университета, я получил внеслужебную стипендию от исторического факультета, которая поддержала мою первую крупную исследовательскую поездку в архивы в России. Это позволило мне заложить основу для моего проекта и подать заявку на более крупные исследовательские гранты. Затем я успешно подал заявку на стипендию Фулбрайта-Хейса, которая позволила мне провести год в России. Когда я был постдокторантом в Центре Хэвигхёрста Университета Майами, мне предоставили бесплатный семестр для проведения дальнейших исследований. Дополнительные исследования и заключительные этапы этого проекта были поддержаны грантом Назарбаев Университета на исследование «социальной политики».

Я благодарен за руководство, советы и дружбу многим замечательным людям, которые помогли мне при написании этой книги. Мой научный руководитель Екатерина Евтухова первая поддержала мой интерес к истории церкви. Ее совет изучить региональные архивы и местную историю помог мне найти свою собственную исследовательскую перспективу. Скотт Кенворти был наставником на протяжении всего процесса написания и оказывал неоценимое руководство и поддержку. Рэндалл Пул был отличным другом и интеллектуальным ресурсом. Кёртис Мёрфи был моим большим другом и коллегой на всех этапах работы над этой книгой. Я благодарен Эрику Лору, Майклу Дэвиду Фоксу, Дэвиду Голдфранку и покойному Ричарду Стайту за их щедрую помощь и руководство, особенно на ранних стадиях проекта. Мои коллеги в Центре Хэвигхёрста предлагали мне свои советы и поддержку во время моей работы в постдокторантуре: Стив Норрис, Зара Торлоне, Венелин Ганев, Неринга Клумбайт, Дэн Прайор, Бен Сатклифф, Тед Холланд, Иван Грек и покойная Карен Давиша. Я также благодарен за советы и отзывы моим замечательным коллегам из Назарбаев Университета, в том числе Николаю Цыремпилову, Михаилу Акулову, Клэр Гриффин, Саймону Поли, Эллиоту Боуэну, Розалии Гариповой, Халиту Акарка, Дэниелу Бебену, Никколо Пьянчоле, Дэвиду Муну, Александру Моррисону и Беатрис Пенати.

Многие другие друзья и коллеги внесли свой вклад в успешное завершение этого проекта. В частности, я хотел бы поблагодарить Пола Верта, Пола Вальера, Грегори Фриза, Мартина Байссвенгера, Александра Мраморнова, Роланда Кларка, Джона Коркорана, Аллана Роу, Эйлин Фризен, Франческу Силано, Изабеллу Каплан, Эрину Мегован, Марию Амеличеву, Антона Федяшина, Джеймса Свита, Генри Ченса, Кристин Карран и Уильяма Харвуда. Я также благодарен моим тверским друзьям Людмиле Юга, Николаю Погорелову и Григорию Дубовому. Ирина Пярт и Патрик Лалли Майкельсон дали блестящие советы по окончательной доработке книги. Эмбер Роуз Седерстрём из Университета Висконсина помогала мне на всех этапах редактирования. Мой редактор Анна Парецкая внимательно отнеслась к моей рукописи и уберегла меня от многих ошибок. Я хотел бы поблагодарить своих родителей, Чарльза Скарборо и Шерри Стюарт, за их поддержку и ободрение. Больше всего я хочу поблагодарить мою жену Олесю Мельникову и наших детей Николаса и Викторию. Им посвящена эта книга.

Введение

Большевистская революция стала высшей точкой глобального подчинения религии светским силам. Казалось, это подтвердило предсказание многих интеллектуалов о том, что современное общество столкнется с эрозией религиозной веры и преобладанием светской мысли. Однако религия не была вытеснена марксизмом или национализмом. Скорее религиозные практики развивались в ответ на меняющиеся условия современного мира и дали толчок таким драматическим явлениям, как движение за гражданские права в США и иранская революция¹. К концу XX века многие ученые начали пересматривать или отвергать «тезис о секуляризации», признав тот факт, что религиозная практика оставалась значительной силой в современном обществе². Накануне большевистской диктатуры религия в Российской империи была не приходящей в упадок силой, а заметным фактором модернизации страны. Основная цель этой книги – изучить православные христианские практики во время стремительных социальных, экономических и политических изменений последних десятилетий Российской империи. В частности, в ней исследуются практики, которые были разработаны и продвигались приходским духовенством в ответ на гуманитарные кризисы конца XIX и начала XX века, включая два голода, две войны и три революции. Я утверждаю, что пастырская активность приходского духовенства в этот период сместила фокус православной религиозной практики в России в сторону совместного участия в общественной жизни. Это увеличение важности социальной активности для церковной жизни и управления изменило организационную структуру православной церкви, которая стала более коллективной и соборной³. Эти события сделали церковь источником доверия и взаимопомощи во времена разрухи и кризиса.

Современное христианство возникло как динамичная социальная сила в диалоге с проблемами, с которыми оно столкнулось после «двойной революции» конца XVIII века⁴. Промышленная революция разрушила традиционные сообщества в силу быстрого демографического роста, социальных потрясений и городской бедности. В то же время политическая революция ускорила интеграцию массового общества вокруг различных вариантов национального идеала⁵. Церкви Европы обнаружили, что их культурному авторитету брошен вызов или что он узурпирован новыми объединяющими мифами о национальном государстве. Эта культурная перестройка привела к тому, что многие ученые стали рассматривать религию как стремительно теряющую актуальность сферу жизни. Эрик Хобсбаум впоследствии писал, что христианство с тех пор «больше не является (используя биологическую аналогию) доминантным, оно стало рецессивным и остается таковым по сей день»⁶. Однако предположение о постепенном упадке религии в современном мире стало объектом все более пристального внимания в конце XX века. Социологи начали реконцептуализировать понятие «секуляризация». Теперь под ней стали понимать процесс, в ходе которого религия дифференцируется от других сфер общества, таких как государство и рынок, но может продолжать оказывать влияние в публичной сфере⁷. Историки пересмотрели влияние «публичной религии» на культуру, политику и социальные структуры современного мира. Маргарет Андерсон утверждает, что «не секуляризация Европы в XIX веке, а только секуляризация науки в XX веке может объяснить отсутствие внимания к католическому возрождению в наших исследовательских программах в течение столь длительного времени»⁸. В недавних исследованиях подчеркивается значимость православия для формирования современной российской идентичности⁹. Патрик Лалли Майкельсон, например, утверждает, что обсуждение идеала православного аскетизма способствовало развитию «этноконфессиональной» национальной идентичности в позднеимперской России и в среде русской эмиграции¹⁰. Различные направления христианской мысли боролись за влияние в Европе и России на рубеже веков.

Яркой чертой современного христианства была связанная с церковью социальная активность в ответ на травмы экономической трансформации. Основываясь на своем исследовании религиозных практик в Германии XIX века, Люциан Хёльшер отмечает, что снижение посещаемости церкви и потеря духовенством политических привилегий были уравновешены ростом христианских социальных сетей благотворительных и гражданских ассоциаций. Он называет этот процесс «сакрализацией» гражданской жизни как компенсаторной реакцией на «секуляризацию» современного общества¹¹. Другие ученые отмечают, что, вопреки традиционному тезису о секуляризации, индустриализация иногда способствовала расширению религиозной практики (например, в Великобритании и Бельгии)¹². Церковные лидеры и интеллектуалы говорили о социальном повороте в христианстве в конце XIX и начале XX века. Папа Лев XIII издал свою энциклику Rerum novarum в 1891 году, давая папскую санкцию на организацию профсоюзов среди католиков. В том же году голландский реформатский пастор и богослов Абрахам Кёйпер произнес в Амстердаме речь под названием «Социальный вопрос и христианская религия». Оба заявили о моральном долге своих церквей противостоять эксплуатации рабочих и способствовать улучшению условий жизни бедных¹³. Протестантские интеллектуалы, такие как Адольф Гарнак и Фридрих Науманн, выражали мнение, что принцип Persönlichkeit, то есть индивидуального развития в отношениях с Богом и человеческим сообществом, должен быть распространен за пределы привилегированной элиты на население в целом¹⁴. Такое внимание к социальным условиям часто приписывают небольшому кругу христианских интеллектуалов, наивно веривших в способность церкви как сообщества людей способствовать культурному и политическому прогрессу общества. Эта богословская точка зрения была существенно подорвана зверствами XX века¹⁵. В то же время идея участия христиан в решении современных социальных проблем нашла поддержку также и со стороны приверженцев более консервативных и имеющих широкую поддержку взглядов. Так, выдающиеся деятели движения социального евангелия в Соединенных Штатах на рубеже веков были богословски консервативными в своей сосредоточенности на индивидуальном искуплении грехов, несмотря на их приверженность идее христианского преобразования общества¹⁶. Согласно «Богословию социального евангелия» Вальтера Раушенбуша (1917), это движение возникло внутри сообщества христианских интеллектуалов еще до того, как были сформулированы его теологические основания. «У нас есть социальное евангелие. Нам нужна систематическая теология, достаточно солидная, чтобы ему соответствовать, и достаточно жизнеспособная, чтобы его поддерживать»¹⁷. В российской православной церкви социальный активизм был также «низовым» движением. Оно возникло в результате деятельности рядовых приходских священников среди преимущественно сельских мирян.

Православный общественный активизм, хотя и был частью глобального христианского диалога с современностью, развивался в особом социальном контексте позднеимперской России. Критический подход Талала Асада, понимающий «религию как антропологическую категорию», оказывается очень плодотворным для нашего контекста. В своем одноименном эссе 1993 года Асад описывает религиозные традиции как охватывающие широкий спектр практик, которые меняются с течением времени¹⁸. Используя концепцию «дискурса» Мишеля Фуко, Асад утверждает, что определенные практики одобряются или исключаются из данной религиозной традиции «санкционирующим дискурсом», который формулируется религиозным авторитетом: «Средневековая церковь не пыталась установить абсолютное единообразие практики; напротив, ее авторитетный дискурс всегда был направлен на уточнение различий, градаций и исключений. Чего она добивалась, так это подчинения всей практики общему авторитету, единому подлинному источнику, который может отличить правду от лжи»¹⁹. Сама религиозная власть, даже в такой, казалось бы, централизованной форме, как власть средневековой католической церкви, также разнообразна и подвержена изменениям с течением времени²⁰. Таким образом, «санкционирующий дискурс» конкретной религиозной традиции формулируется различными авторитетами в диалоге друг с другом: «Практика является исламской, потому что она разрешена дискурсивными традициями ислама, и этому учат мусульман – будь то алим, хатиб, суфийский шейх или необученный родитель»²¹. Санкционирующий дискурс западного христианского мира, утверждает Асад, был фрагментирован Реформацией и маргинализирован Просвещением и современным государством. Идея «религии» как особой и универсальной категории, отличной от других категорий социальной деятельности, вытекает из обособления религиозного дискурса: «Утверждение о том, что религия имеет автономную сущность – которую не следует путать с сущностью науки, или политики, или здравого смысла, – предлагает нам определить религию (как и любую сущность) как трансисторический и транскультурный феномен… Это определение является одновременно частью стратегии ограничения религии (для светских либералов) и защиты религии (для либеральных христиан)»²². Таким образом, само универсальное определение религии возникло как проект в рамках специфического, западноевропейского дискурса и не может служить теоретической моделью для изучения всех религиозных традиций, многие из которых не могут быть таким же образом обособлены внутри своих социальных контекстов. Асад заключает, что «универсального определения религии не может быть не только потому, что ее конститутивные элементы и отношения исторически специфичны, но и потому, что это определение само по себе является историческим продуктом дискурсивных процессов»²³. Это усложнение «религии» как аналитической категории вдохновило на переосмысление тех видов практик, которые следует считать «религиозными», и их значимости для процесса модернизации²⁴. Концепция Асада о меняющемся и многоплановом «санкционирующем дискурсе» как направляющем религиозную практику особенно полезна для нынешнего изучения православного христианства, которое в позднеимперской России претерпело реконфигурацию своей организационной структуры и форм благочестия.

Православие не было маргинальной традицией в царской России. С точки зрения посещения церкви и исполнения религиозных обрядов православные миряне в России были одними из самых благочестивых христиан в Европе конца XIX века²⁵. Православие служило организующим принципом многих досуговых и общественных мероприятий, таких как паломничества, общества трезвости и образование для взрослых²⁶. Более того, в отличие от зарождающихся национальных государств Европы XIX века, в которых национальная преданность ставилась выше религиозной идентичности, царский режим отождествлял русскую нацию с православием. Официальная идеология «Православия, Самодержавия и Народности» была впервые сформулирована в 1833 году министром просвещения Сергеем Уваровым как консервативный контрапункт революционному девизу «свобода, равенство, братство». Эта идеология постулировала прямую духовную связь между императором и нацией, которую нельзя было фальсифицировать никакими ограничениями самодержавной власти²⁷. Однако этот официальный нарратив не монополизировал «санкционирующий дискурс» православия. В православной России в течение XIX века наблюдался резкий рост созерцательного монашества, тогда как в римском католицизме – противоположная тенденция²⁸. Как объясняет Майкельсон, этот возрождающийся аскетизм породил конкуренцию между монахами, духовными академиями и официальной иерархией как соперничающими претендентами на выражение «подлинного православия»²⁹. Посредством проповедей, духовного старчества и издательской деятельности эти соперники старались сформировать практику православия «за пределами монастырских стен» и тем самым изменить общество в целом³⁰. Активисты-диссиденты стремились к социальной справедливости и политическому освобождению внутри православной традиции и используя её³¹. Православное христианство охватывало широкий спектр социальных отношений, которые быстро менялись к концу XIX века, и церковь реагировала на эти изменения посредством своей пастырской работы.

Пастырская деятельность приходского духовенства стала сферой соприкосновения множества форм религиозной жизни, или «дискурсивных традиций» в православии. Приходские священники служили основными представителями официальной церкви для подавляющего большинства православного населения. Они руководили религиозной жизнью своих прихожан, одобряя одни обычаи как православные и порицая другие как суеверные или сектантские³². Они также действовали как представители государства. Священники оглашали своим прихожанам официальные указы, например во время реформы 1861 года, отменившей крепостное право. По указанию государственных властей они способствовали укреплению здоровья населения, поощряя прихожан делать прививки и обучая население гигиеническим правилам во время вспышек холеры³³. На пастырскую работу также повлиял интеллектуальный климат XIX века, породив в духовных академиях и семинариях заботу о социальной справедливости³⁴. Однако в силу ограниченных материальных и политических ресурсов приходское духовенство в своей пастырской деятельности зависело от помощи своих прихожан. Поэтому священники были склонны игнорировать официальные директивы, которые могли оттолкнуть их приходские общины, например сообщать в полицию о преступлениях, выявленных во время исповеди³⁵. С другой стороны, священники поддерживали официальные инициативы, которые могли получить поддержку мирян, такие как увеличение грамотности, забота о сиротах, организация помощи голодающим. Эта пастырская работа была формой «санкционированного дискурса», поскольку она была призвана утвердить и освятить социальный активизм как важную составляющую религиозной жизни России. Этот дискурс развивался на местном уровне через диалог между пастырским служением и народным православием. В этой книге я называю коллективные усилия приходского духовенства по привлечению мирян к активному участию в социальной миссии церкви «пастырским движением».

Социальная миссия и религиозный авторитет

Хотя пастырское движение возникло в ответ на конкретные социальные и экономические проблемы конца XIX века, оно было современным выражением основополагающей христианской практики филантропического социального активизма. Выраженная в таких текстах Нового Завета, как притча Христа об овцах и козлах (Мф 25: 31–46), христианская заповедь об оказании помощи несчастным именуется человеколюбием (philanthropia) во всех ранних патристических текстах³⁶. В книге «Подъем христианства» Родни Старк предлагает свою теорию о том, что христианская практика служения Богу через служение человечеству во многом способствовала окончательному преобладанию христианства над другими религиозными движениями в Средиземноморском регионе. Он утверждает, что благотворительность и социальное служение позволили христианским социальным сетям пережить волны эпидемий, опустошивших позднюю Римскую империю. Нехристианские социальные сети раздробились, поскольку городские жители бежали от этих эпидемий, в то время как христианские общины поддерживали свою солидарность через заботу о больных. Тем временем выжившие язычники отказались от остатков своих порушенных социальных связей, присоединившись к христианским сетям, которые предлагали им заботу³⁷. В 362 году антихристианский император Юлиан Отступник заметил: «Нечестивые галилеяне поддерживают не только своих бедных, но и наших. Каждый может видеть, что нашему народу не хватает помощи с нашей стороны»³⁸. В последующие столетия филантропическая социальная активность оставалась важным средством, с помощью которого церковь могла взаимодействовать со своим социальным окружением и влиять на него. Например, православная и «еретическая» арианская иерархии управляли конкурирующими благотворительными учреждениями в Константинополе IV века, чтобы бороться за преданность населения. Церковные богадельни и приюты способствовали распространению православия и греческого языка по всей Византийской империи³⁹. Социальный активизм служил важным инструментом церковного «санкционированного дискурса» с первых веков христианского мира, и контроль над социальной миссией церкви был характерной составляющей религиозного авторитета.

Ответственность церкви за содействие социальному обеспечению зафиксирована в ранних источниках канонического права. 17‑е правило Первого Никейского собора (325 год) определяет, что больницы должны быть построены в каждом городе Римской империи, а 8‑е правило Халкидонского собора (451 год) возложило ответственность за приюты для бедных на церковную иерархию⁴⁰. Каноническое право, основанное на Новом Завете, Правилах святых апостолов и Вселенских соборов, а также на некоторых высказываниях отцов церкви, регулирует как церковное управление, так и отношения со светской властью. Для Восточной церкви, где Римская империя существовала еще долгое время после ее краха на Западе, каноническое право предписывало сотрудничество с государством в реализации христианской социальной миссии. В то время как отцы Латинской церкви, начиная с Блаженного Августина (354–430), подчеркивали напряженность между христианским обществом и Градом Божьим, политически стабильный православный Восток задумывался как отражение Царства Небесного. Таким образом, византийская церковь и государство считались действующими в гармонии – symphonia⁴¹. Отцы Восточной церкви, такие как Евсевий Кесарийский (263–339), разработали видение идеального христианского императора как представителя Бога на Земле, обладающего добродетелью филантропии и ее практикующего. Этот политический нарратив побудил Византийское государство поддерживать благотворительные учреждения церкви, в том числе богадельни, приюты, дома для престарелых и больницы, которые намного превосходили аналогичные учреждения Западной Европы по масштабам и обустройству даже в средневековую эпоху⁴².

Традиционная роль Восточной церкви по поддержке общественного благосостояния от имени государства сохранялась и в зарождающейся православной монархии Московии XV и XVI веков. Игумен Иосиф Волоцкий, влиятельный систематизатор русской монашеской практики и теоретик московской теократии, предложил идеал организованной благотворительности как важнейшей составляющей монашеской жизни. В своем «Уставе» Иосиф наставляет своих последователей в необходимости трудиться как для поддержки иноческого созерцания, так и для облегчения страданий несчастных: «И не точию своея ради потребы делати, но и нищих ради и странных, и немощных ради и престаревшихся. Ибо таково благотворение жертва благоприятна бывает богови»⁴³. Историки критиковали Иосифа Волоцкого за то, что он религиозно оправдывал царскую власть с целью обеспечить защиту монастырской собственности и богатства⁴⁴. Однако он использовал это богатство, чтобы прокормить бедняков и помочь крестьянству. Во время голода 1512 года он истощил запасы зерна своего монастыря, чтобы накормить голодающих и поддержать приют и лазарет⁴⁵. По мере консолидации власти в последующие столетия московская монархия продолжала полагаться на церковь как источник политической легитимности и социальной стабильности.

Отношения сотрудничества между церковью и царством в конечном итоге переросли в доминирование второго над первой, что позволило монархии регулировать социальную миссию церкви. Церковная иерархия достигла зенита своего могущества в XVII веке, после учреждения Московского патриархата в 1589 году и временного краха монархии в Смутное время (1598–1613). Однако кризис, порожденный литургическими реформами патриарха Никона, и его низложение в 1667 году нанесли серьезный удар по политической независимости церкви⁴⁶. В 1721 году патриархи Константинопольский, Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский согласились с упразднением Петром I московского патриаршества, что продемонстрировало огромное влияние, которым теперь обладало Российское государство на Восточную церковь в целом⁴⁷. Духовный регламент, заменивший патриарха контролируемым государством Синодом, также предписывал новому церковному управлению реформировать практику благотворительности в соответствии с петровской камералистической стратегией. Монастырям предписывалось обеспечивать поддержку и приют определенным группам заслуженных бедняков, например раненым солдатам, а трудоспособных нищих нужно было прогонять и наказывать⁴⁸. Наконец, в 1764 году императрица Екатерина II секуляризировала монастырские земли, закрыла сотни монастырей, а остальные поставила в фискальную зависимость от государства⁴⁹. Русская монашеская духовность продолжала играть заметную роль в православной традиции XIX века, служа образцом пастырского поведения, а также убежищем для приходского духовенства, разочаровавшегося в священническом служении⁵⁰. И все же некогда богатая сеть монастырей России перестала играть значительную роль в сфере социального обеспечения.

Светское правительство делегировало приходскому духовенству все большую ответственность за социальное служение церкви. Духовный регламент предусматривал создание в каждой епархии семинарий для подготовки более грамотных, опытных и, следовательно, полезных приходских клириков. К началу XIX века семинарское образование стало обязательным условием для рукоположения⁵¹. Лучше образованные священники использовались в качестве дешевых вспомогательных государственных служащих для укрепления слаборазветвленной бюрократической инфраструктуры империи. Предполагалось, что они будут вести церковные журналы для записи рождений, смертей, браков и важных местных событий⁵². Правительство ожидало, что священники создадут приходские школы для обучения крестьянских детей. Их призвали помочь в проведении прививочной кампании и выращивании картофеля. Они должны были присутствовать в случае пожара, присматривать за повивальными бабками и обеспечивать санитарное захоронение тел⁵³. Священники в Сибири собирали статистическую и этнографическую информацию для Переселенческого управления⁵⁴. Как указывает Дженнифер Хедда, в церковных публикациях конца XIX века приходского священника все чаще называли «пастырем» – термином, ранее употреблявшимся в отношении епископа, а не просто «священником», что отражало более заметную роль приходского духовенства в жизни церкви⁵⁵.

В то время как имперское Российское государство субсидировало семинарское образование и оказывало финансовую поддержку городским священникам, большинство священнослужителей полагались на добровольную поддержку своих прихожан-крестьян, составлявшую бо́льшую часть их дохода. Другие европейские государства также использовали духовенство своих официальных церквей в качестве вспомогательных государственных служащих, но они вознаграждали своих священников и служителей за эту работу, заставляя население платить десятину или выплачивая священнослужителям фиксированное жалованье⁵⁶. Российские православные священники были вынуждены изыскивать в своей среде ресурсы для содержания плохо финансируемых семинарий и заботы о вдовах и сиротах священнослужителей. Вместо адекватной финансовой поддержки этой квазигосударственной службы имперское государство терпело широкую свободу объединений приходского духовенства, чтобы оно могло организовывать свои собственные пенсионные фонды, благотворительные организации для бедных семинаристов и другие формы взаимопомощи внутри каждой епархии. Эта свобода, не распространявшаяся на безбрачных членов церковной иерархии, позволила приходскому духовенству создать одну из самых обширных социальных сетей в империи, простиравшуюся от крупных провинциальных городов до отдаленных приходов. Таким образом, требования государства способствовали пресловутой бедности приходского духовенства, но также позволяли ему развиваться как автономная социальная и, в конечном счете, политическая сила внутри церкви.

Растущее влияние приходского пастырства на социальную миссию церкви в результате стало вызовом синодальной структуре власти. Архиереи, управлявшие епархиями, набирались из числа «черного» духовенства, принявшего монашеский постриг и обычно получившего высшее образование в одной из четырех духовных академий империи. В отличие от «белого», или приходского, духовенства, епископы получали щедрое государственное жалованье, но не имели свободы создавать ассоциации или собираться независимо от синодальной бюрократии. Хотя светские чиновники, курировавшие церковное управление, не могли просто низложить несговорчивых иерархов, они могли, и часто так и делали, переводить епископов с одной кафедры на другую, тем самым ослабляя их связи с общинами, находившимися под их пастырским попечением. Тем не менее епископы считались преемниками апостолов Христовых и наделялись «апостольской властью» над приходским духовенством в пределах своей юрисдикции. В царской России эта власть трактовалась как почти абсолютная. Епископы могли лишить сана или заключить в тюрьму приходских священнослужителей практически по своему желанию, и их личное благословение требовалось для любых пастырских собраний, инициатив и расходов епархиальных ресурсов. По мере того как епархиальные сети приходских священников брали на себя все большую ответственность за социальную миссию церкви, они начали возмущаться суровым и зачастую обструкционистским надзором со стороны этих «епархиальных сатрапов», как охарактеризовал епископов один священник-диссидент⁵⁷. Непреднамеренным последствием привлечения священников для улучшения социальных условий стало то, что приходское духовенство начало воспринимать жесткую структуру власти синодальной церкви и самодержавия как препятствие для своих собственных усилий по удовлетворению материальных и духовных потребностей людей. Таким образом, пастырское движение приобрело политическое измерение в стремлении многих приходских священников к децентрализации церковной власти.

Между тем приходские священнослужители сами столкнулись с требованиями мирян усилить контроль над ресурсами, которые мирян просили вносить в их приходы и епархии. Все более грамотные и настойчивые православные миряне не всегда позитивно оценивали использование священниками приходских ресурсов для социального обеспечения. Чтобы сохранить мирянскую поддержку своих обществ взаимопомощи, образовательных учреждений и благотворительных объединений, приходскому духовенству было необходимо превратить социальную миссию церкви из государственного предприятия в народную религиозную практику. Таким образом, приходское духовенство постепенно интегрировало мирян и, в конечном итоге, мирянок в структуры принятия решений в рамках своих епархиальных сетей⁵⁸. Епархиальные собрания духовенства и мирян стали форумами для дебатов по поводу распределения церковной власти и ресурсов, даже когда речь шла об оказании гуманитарной помощи в последние десятилетия Российской империи, то есть в период войн и революций. Грегори Фриз предположил, что ослабление клерикальной власти внутри церкви представляло собой «мощный подрывной фактор в революционном процессе, приведшем к 1917 году»⁵⁹. Однако острый диалог между духовенством и мирянами, который имел место на приходских собраниях и епархиальных съездах, привел не к институциональному коллапсу, а к церковной реформе и оказал мощное влияние на успех Всероссийского церковного собора 1917–1918 годов.

Социальные сети, созданные приходским духовенством на протяжении XIX века, стали эффективным средством политической мобилизации в начале XX века. И церковь, и государственная власть всегда с подозрением относились к способности приходов бросить вызов существующей иерархии, но тем не менее допускали периодическое расширение этих сетей в надежде, что они укрепят социальную стабильность и будут противодействовать политической турбулентности. Способность иерархии сдерживать их деятельность испарилась с отречением царя. Летом 1917 года во всех 67 епархиях бывшей империи состоялись епархиальные съезды духовенства и мирян, сместившие ряд архиереев. Эти собрания направили делегатов на Всероссийский съезд духовенства и мирян, который собрался в Москве в июне. Такая «церковная революция» способствовала реформированию структуры власти в церкви, в том числе введению выборного начала при передаче апостольской власти. Этот принцип обеспечил народную поддержку восстановления патриаршества на соборе, который открылся вскоре, в августе 1917 года, и помог церкви пережить распад империи и стать единственным институтом царской России, который остался нетронутым после Октября 1917 года. В этой книге мы попытались понять, как политический дискурс, возникший в рамках пастырского движения, повлиял на реформу Российской православной церкви.

Добровольные ассоциации и гражданское общество

Пастырское движение служит важным примером добровольного объединения, преодолевающего сословные, классовые, образовательные и другие социальные барьеры, существовавшие в позднеимперской России. Исследования этого периода оживлены продолжающимися дебатами о том, находилось ли гражданское общество при царском самодержавии в состоянии «первичном и аморфном»⁶⁰. Как и тезис о секуляризации, «гражданское общество» остается широко цитируемой теоретической концепцией, несмотря на то что она подверглась серьезному пересмотру. Обычно под этим понимается сфера добровольных объединений – вне сфер государства и рынка. В своем классическом описании ранних Соединенных Штатов Алексис де Токвиль утверждал, что способность формировать добровольные ассоциации позволила американским гражданам сохранить свою демократию, защищая свои права и свободы от посягательств как своего правительства, так и «тирании большинства»⁶¹. Более поздние теоретики заметили, что активное гражданское общество не обязательно поддерживает либеральную демократию и может даже подорвать ее в отсутствие стабильного правительства⁶². Характеристика гражданского общества как полностью автономного и антагонистического по отношению к государству также подвергается сомнению, поскольку ученые указывают на сотрудничество и дублирование функций между правительством и добровольными ассоциациями⁶³. Усилия по определению нормативной модели привели к созданию деконтекстуализированных, идеалистических представлений о гражданском обществе. Как отмечается в одном недавнем обзоре литературы по этой теме, «гражданское общество, а не государство является сегодня бастионом утопизма в политической мысли»⁶⁴. На несоответствие имперского российского общества такой нормативной модели гражданского общества часто ссылаются, чтобы объяснить его скатывание в гражданскую войну и тоталитарную диктатуру в XX веке⁶⁵.

Юридическое разделение имперского российского общества на сословия, а также на другие группы на основе конфессиональной или национальной принадлежности часто упоминается как главное препятствие на пути формирования гражданского общества⁶⁶. Согласно этой точке зрения, несмотря на внутреннюю сплоченность, сословия стали взаимоисключающими, что вело их к тому, чтобы «распасться на все более мелкие составляющие, каждая из которых определяет себя на партикуляристском языке, долгое время ассоциировавшемся с сословностью»⁶⁷. Например, купечество не допускало членства представителей других профессиональных групп в своих ассоциациях и само было внутренне разделено по признаку религии и этнической принадлежности⁶⁸. Некоторые историки утверждают, что царский режим намеренно закреплял сословную систему именно для того, чтобы предотвратить формирование общей «буржуазной идентичности», которая могла бы стать вызовом самодержавию⁶⁹. В своем исследовании России накануне Первой мировой войны Уэйн Даулер ссылается на теорию Эрнеста Геллнера о «сегментарном обществе», в котором индивиды тесно связаны с такими социальными образованиями, как сословия или конфессии, и не могут способствовать созданию нейтральной и открытой сферы действительно свободных ассоциаций: «Разделение населения на юридически определенные сословия, какими бы нестабильными они ни были, сохранило в империи остатки того, что Геллнер называет сегментарным обществом, в котором человек рассматривается как неотъемлемая часть некоего социального образования. Такое общество исключает представление о гражданском обществе, и частичное сохранение в России первого замедлило переход к новому гражданскому сознанию»⁷⁰. Обширная литература по этой теме верно определяет сословия и другие социальные и религиозные категории как барьеры на пути формирования коллективной социальной идентичности по модели национального государства. Однако вряд ли стоит рассматривать Российскую империю через призму теоретической дихотомии Геллнера – противопоставления современного гражданского общества и «сегментарных сообществ, определяемых родственными связями и ритуалами, то есть, возможно, свободных от тирании центра, но не совсем свободных в нашем понимании»⁷¹. Эта модель затемняет важную роль этих сословных обществ в содействии распространению добровольных ассоциаций, которые описывает сам Даулер. Пастырское движение было одной из многих форм свободных ассоциаций, возникших в рамках «социальных единиц» внутри Российской империи.

Хотя «гражданское общество» не обязательно способствует нормативному пути развития к либеральной демократии, способность населения поддерживать сети доверия и сотрудничества дает людям возможность определять и преследовать общие цели в современном массовом обществе. Пенелопа Исмей описывает этот процесс в своем исследовании христианских обществ взаимопомощи в Британии XVIII и XIX веков: «Общества взаимопомощи (friendly societies) помогали британцам сопрягать разные социальные пространства: общество, основанное на рождении и иерархии, с обществом, основанном на риске и мобильности; и таким же образом они помогали рабочим ориентироваться в географическом смысле между сельским пространством и безличными городскими центрами»⁷². Добровольные объединения играли аналогичную роль в позднеимперской России⁷³. Крестьянам, отказавшимся от старой общинной системы земледелия и создавшим независимые фермы, помогло быстрорастущее кооперативное движение в Европе⁷⁴. Мигрантов в Сибирь и Среднюю Азию встречали общества для оказания помощи нуждающимся переселенцам⁷⁵. Староверы создавали благотворительные сети как для поддержки своих единоверцев, так и для того, чтобы снискать расположение своих соседей и избежать преследований⁷⁶. Раненые солдаты, вернувшиеся с войн в Европе и Маньчжурии, были приняты во временных госпиталях, поддерживаемых православными общинами. Семьи солдат получали поддержку от мусульманских благотворительных объединений⁷⁷. К началу Первой мировой войны в Москве действовало более 600 объединений, в Санкт-Петербурге – более 500, а во многих провинциальных городах – более 100⁷⁸.

Исследования позднеимперского периода также показывают, что значительное пересечение публичной сферы и государственной службы препятствовало самоутверждению российского гражданского общества. Питер Холквист указывает на то, что бюрократические реформаторы стремились к сотрудничеству с «гражданским обществом», но только как средством мобилизации общественной поддержки своей собственной технократической программы⁷⁹. Лора Энгельштейн утверждает, что «мечта о гражданском обществе» так и не сбылась в Российской империи в силу именно этой тесной связи с государством. Согласно ее анализу, публичная жизнь была разделена между радикальной интеллигенцией, которая не придавала значения автономным социальным институтам, и образованным обществом – общественностью. Последняя стремилась к формированию гражданского общества по западной модели, но так и не достигла необходимой правовой автономии от самодержавной власти. Таким образом, добровольные объединения действовали под контролем царского режима – и в конечном итоге развалились вместе с ним: «Общество, хотя и было мобилизовано, сплотилось на стороне режима, который рыл себе могилу»⁸⁰. Энгельштейн признает, что церковь «укрепила структуру неформальных ассоциаций, посредством которых общество управляло своими делами, иногда совместно с усилиями правительства, иногда самостоятельно»⁸¹. Тем не менее она, похоже, недооценивает широту и разнообразие общественной жизни, которая в Российской империи выходила далеко за пределы образованного общества и превышала возможности государственного контроля. К середине XIX века сословия использовались не только для контроля и извлечения ресурсов у населения, но и для распределения ответственности за жизненно важные социальные услуги, которые государство не могло обеспечить⁸². Меморандум Министерства внутренних дел 1909 года, адресованный губернаторам, отражает официальную тревогу по поводу растущей автономии сословных товариществ: необходимо «установить должное наблюдение и за деятельностью всех учреждений мелкого кредита сословного типа»⁸³. Однако государственный надзор и вмешательство были непоследовательны и нерешительны из‑за важных функций, которые эти ассоциации должны были выполнять. Привлечение духовного сословия к предоставлению социальных услуг является одним из проявлений этого, а рост пастырского движения иллюстрирует ограниченность государственного контроля над сословными объединениями.

Понятие «гражданское общество» широко обсуждалось среди русской интеллигенции конца XIX века. В своей книге «Философия права», впервые опубликованной в периодике в 1898–1899 годах, либеральный философ Борис Чичерин определил гражданское общество как многообразную сеть человеческих взаимодействий, существующую независимо от государства. Автономию этой сферы он считал необходимой для свободы личности: «Для человеческой личности, для ее свободы и прав это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения целым»⁸⁴. Чичерин считал, что неприкосновенность гражданского общества зависит от желания и способности государства гарантировать верховенство права для всех граждан, однако в Российской империи это никогда не было реальностью. Действительно, в 1883 году Чичерин был смещен с поста городского головы Москвы из‑за его поддержки конституционных ограничений самодержавной власти. Рэндалл Пул утверждал, что Чичерин и другие российские либералы особенно решительно защищали человеческое достоинство именно потому, что оно не могло считаться само собой разумеющимся в условиях царского самодержавия⁸⁵. Чичерин рассматривал гражданское общество как социальную основу самоопределения и достоинства, независимо от политических обстоятельств: «В государственной жизни корпоративная связь служит школою независимости и самодеятельности. Здесь люди привыкают сообща и по собственной инициативе устраивать свои дела… Независимое, хотя и подчиненное государственной власти положение корпоративных союзов есть принцип, на котором следует твердо стоять, ибо он служит обеспечением гражданской свободы»⁸⁶. Центральный вопрос нашей книги заключается в том, достигло ли пастырское движение такого коллективного самоопределения, несмотря на его последующее подавление большевистским режимом.

Методология и план книги

Отсутствие на английском или русском языке какой-либо всеобъемлющей истории епархиальных учреждений приходского духовенства или социальных сетей, которые возникли для их поддержки, способствовало пренебрежительному отношению исследователей к пастырскому движению. Наиболее полным исследованием православного духовенства императорской России на каком-либо языке остаются две монографии Грегори Фриза о приходском клире в XVIII и XIX веках⁸⁷. В своей, теперь уже ставшей классической, работе Фриз исследует усилия государственных чиновников и церковных лидеров по модернизации и улучшению социального, экономического и профессионального положения приходского духовенства – усилия, которые он считает полной неудачей или «реформаторским провалом». Работа Фриза, охватывающая всю империю, сосредоточена на устремлениях реформаторов и их разочаровании, и в ней гораздо меньше внимания уделяется учреждениям самого приходского духовенства и его работе на местном уровне в таких формах, как советы помощи голодающим 1891–1892 и 1906–1908 годов, приходские советы по оказанию помощи солдатским семьям в 1914–1916 годах и «революционные» епархиальные съезды 1917 года. Более поздняя книга Хедды о радикальных священниках Санкт-Петербурга начала XX века пролила совершенно новый свет на социальный поворот в российском православии⁸⁸. В этой работе исследуется благотворительная деятельность и социальная активность столичного приходского духовенства, которые развивались вокруг Санкт-Петербургской духовной академии. Однако, сосредоточив внимание исключительно на городе Санкт-Петербурге, Хедда пренебрегает социальными корнями более широкого пастырского движения в духовном сословии. Большая часть столичных церквей была приписана к городским учреждениям, а не к своим собственным приходам, что делало их «освобожденными от ограничений существующей приходской системы»⁸⁹. Прослеживая историю епархиальных учреждений приходского духовенства с середины XIX века до 1917 года, я преследую цель изучить более широкий размах пастырского движения, включая социальную структуру, которая его поддерживала.

Помимо институциональной истории, материал для которой я черпаю главным образом из церковных публикаций и официальных отчетов, в этой книге я опираюсь на консисторские, семинарские и синодальные архивы для изучения развития пастырского движения в Московской и Тверской епархиях. В Москве располагалась одна из четырех духовных академий и две семинарии империи. В Тверской епархии, средневековом сопернике Москвы и родине первого российского патриарха, располагалась крупнейшая семинария империи. Помимо городов Москвы и Твери, в обе епархии входили более мелкие муниципалитеты и большие группы сельских приходов. К началу XX века церковь в целом была разделена на 67 епархий, границы которых обычно соответствовали границам провинциальных администраций. Московская и Тверская епархии были уникальными по успеху своих пастырей в привлечении мирян к участию в социальной миссии церкви. В этом отношении их священнослужителям помогало богатство самих городов. Москва была сильно индустриализирована: к 1910 году в ней было 750 фабрик, что более чем в два раза превышало число действующих в Санкт-Петербурге⁹⁰. В Твери находился большой вагоностроительный завод, а к 1909 году на всей территории епархии было создано 164 других промышленных предприятий⁹¹. Хотя пастыри этих епархий сталкивались с крайней бедностью как в городах, так и в сельской местности, им не приходилось иметь дело с огромными расстояниями между деревнями, что было характерно для многих восточных территорий, или с беспросветной бедностью, от которой страдали некоторые епархии, весьма удаленные от промышленных центров. В то же время они не пользовались широкой финансовой поддержкой, которую государство оказывало их коллегам в западных провинциях, чтобы помочь им в конкуренции с католической церковью. Таким образом, приходское духовенство Москвы и Твери было мотивировано работать среди мирян, которые их поддерживали, и имело доступ к ресурсам, необходимым для воздействия на мирянские общины. Наибольших успехов в мобилизации мирянской поддержки социальной миссии церкви достигли пастыри этих епархий, а также пастыри имперской столицы. Следствием моего решения сосредоточиться на этих епархиях является пренебрежение пастырской деятельностью в менее благоприятных обстоятельствах в других местах. Тем не менее этот фокус позволяет мне более глубоко изучить пастырское движение там, где оно было успешным, поскольку оно приобрело известность и оказало влияние на церковь в целом.

Эта книга разделена на семь глав, представляющих собой приблизительный хронологический и тематический обзор пастырской деятельности в Москве и Твери. Каждая глава начинается с обзора институционального контекста ассоциаций духовенства, а затем фокусируется на конкретных событиях в епархиях. Глава 1 открывается обзором епархиальной структуры, в которой развивались сети взаимопомощи духовенства. Здесь прослеживается развитие этих сетей от их создания в начале XIX века до их позднейшего использования в пастырской деятельности. Затем в главе рассматривается деятельность сетей взаимопомощи в Москве и Твери, а также их использование под руководством Синода для скоординированной передачи ресурсов жертвам голода во время кампании помощи 1891–1892 годов.

В главе 2 продолжается институциональная история епархиальных сетей приходского духовенства от периода «контрреформ» конца XIX века до революционного кризиса 1905 года. Этот период стал свидетелем постепенного ослабления государственного контроля над организациями духовенства и роста участия в них мирян. Затем речь идет о кампании по оказанию помощи жертвам войны, революции и голода с 1906 по 1908 год в Москве и Твери. Также рассматривается переписка Московской и Тверской консисторий с консисториями голодающих епархий, которая выявляет разнообразные реакции церкви на этот кризис. Это показывает, что по мере обретения пастырскими объединениями большей автономии некоторые сообщества духовенства инициировали расширение своих социальных сетей за пределы собственного сословия.

Глава 3 посвящена духовной семинарии, которая выступает как главная институция для пастырских ассоциаций, образующая важный центр взаимопомощи в среде духовенства для обеспечения образования, рукоположения и трудоустройства сыновей приходских священников. В главе рассматривается история протестного движения, возникшего среди семинаристов – сыновей священнослужителей, когда им был ограничен доступ в светские университеты с целью заставить представителей духовного сословия служить церкви. В этой главе проводится различие между насильственной и радикальной составляющими этого протестного движения, враждебного церкви в целом, и петиционным движением, выражавшим желание значительной части духовенства расширить служение церкви за пределы своего сословия.

В главе 4 рассматривается образовательная работа приходского духовенства и распространение грамотности в сотрудничестве с мирянами. Священники открывали школы в своих приходах, отчасти для того, чтобы обеспечить работой своих взрослых детей. Преподавание было важным источником дохода для выпускников семинарии, еще не рукоположенных в священный сан. Еще важнее это было для осиротевших дочерей и вдов священников. Прихожане внесли свой вклад в строительство приходских школ, приобретение книг и других предметов первой необходимости в обмен на образование своих детей. В этой главе утверждается, что партнерство между духовенством и крестьянством сыграло важную роль в распространении грамотности, особенно среди женщин. Помимо расширения рынка труда для женщин-учительниц из духовного сословия, приходские школы обеспечивали доступ к образованию крестьянским девушкам.

В главе 5 оцениваются успехи приходского духовенства по внедрению взаимопомощи в религиозную жизнь российских приходских общин. Эта пастырская работа осуществлялась в контексте крайне политизированных дебатов по поводу приходской реформы и противоречивых попыток привлечь православный приход к реализации различных идеологических программ. В этой главе показано, что усилия духовенства по организации церковной внутриприходской благотворительности были, несмотря на политические препятствия, гораздо более успешными, чем утверждает большинство исследователей «приходского вопроса». Далее в главе рассматривается последняя крупная церковная кампания по оказанию гуманитарной помощи жертвам Первой мировой войны. Приходскому духовенству в Москве и Твери удалось обеспечить беспрецедентное участие многих общин в усилиях по оказанию в тылу гуманитарной помощи жертвам войны. Тем не менее поддержка церковью военных действий создала напряженность в ее отношениях со сторонниками-мирянами, и в деле оказания помощи возникло раздвоение между усилиями духовенства по обеспечению ухода за ранеными солдатами и более ориентированной на местную ситуацию работой прихожан-мирян. Эта напряженность сделала церковь уязвимой в ситуации революционного кризиса 1917 года.

Глава 6 посвящена политическим последствиям пастырского движения. В ней рассматривается история исключения приходского духовенства из светской политики до начала XX века. Приходскому духовенству было разрешено участвовать в демократическом эксперименте Российской империи по созданию национального парламента – Государственной думы. Хотя цензура церковных публикаций чрезвычайно затрудняет общую оценку политических симпатий приходских священников, в этой главе утверждается, что пастырское движение подготовило приходское духовенство к политическому объединению с сельскими и рабочими избирателями, сотрудничества с которыми они уже искали для социальной миссии церкви. Таким образом, депутаты-священники первых двух Дум с 1906 по 1907 год были выраженно левыми, несмотря на сильное давление со стороны монашеской иерархии с требованием воздерживаться от диссидентской политики. В ответ режим изменил законы о выборах, чтобы ограничить избирателей-клириков отдельной курией, в которой их политическая деятельность могла отслеживаться и контролироваться Синодом. В то же время духовенство стали обхаживать правые монархические группы, стремившиеся его мобилизовать против демократических реформ. Подавление политической активности духовенства поставило его в невыгодное положение в условиях конкуренции с антирелигиозными радикалами и представителями других конфессий. Однако в духовном сословии так и не возникла ни одна «клерикальная партия», которая поддерживала бы реакционную, шовинистическую программу монархических групп.

В седьмой, и последней, главе этой книги речь идет о всеобщем восстании против церковной власти, охватившем церковь летом 1917 года. В ней рассматриваются епархиальные съезды в Твери и Москве, изгнавшие своих епископов, и последовавший за этим диалог со Святейшим синодом. Церковь пережила это восстание и с сентября 1917 по август 1918 года проводила Всероссийский церковный собор, который восстановил патриаршество и обсуждал реформу структуры церковной власти. Успех процесса реформ зависел от способности различных церковных общин найти компромисс в разгар политической и церковной революции. Пастырское движение сыграло решающую роль в формировании этого компромисса – и той формы, которую в результате приняла православная церковь.

Глава 1
Новый тип пастыря

В июне 1852 года в селе Лисицы Тверской губернии стояли приходской священник и землемер, осматривая сельскохозяйственные угодья общины государственных крепостных. Четыре года назад, когда Лисицы стали селом, крестьяне согласились содержать своего священника посредством фиксированной оплаты. Когда же они вдруг отказались продолжать выплату, священник, о. Драницын⁹², пожаловался в местную палату государственных имуществ, что его прихожане нарушают договор, и потребовал взамен четыре десятины из общих владений⁹³. Землемер позволил священнику выбрать место самому. «Где прикажете, батюшка, отрезать Вам? Которая земля вам больше нравится?»⁹⁴ Отец Драницын выбрал самую плодородную землю – в пойме Волги. Крестьяне стояли в ужасе. «Коли так поп с нами делает, так мы ж его достанем. Не давай, ребята, попу за молебен больше 3‑х коп. серебр[ом], за свадьбу 25 к. сереб[ром]. Мы его проучим»⁹⁵. Священник уступил и выбрал другой участок – возле леса. Хотя о. Драницын на первый взгляд может показаться в этом сюжете эксплуататором и угнетателем, крестьяне одержали верх, и они это знали.

Улучшение материального положения приходского духовенства было главной заботой церковного руководства на протяжении всего XIX века. Одна из стратегий обеспечения их средствами к существованию состояла в предоставлении земли по требованию государства. В 1829 году в рамках «Положения о способах к улучшению состояния духовенства» православные миряне были обязаны отделять своему приходу часть сельскохозяйственных угодий, размер которых зависел от местных условий⁹⁶. Эта практика имела место с меньшей формальностью на протяжении предыдущих столетий, будучи традиционным средством поддержки православных священников, диаконов, причетников и их семей. Вместо земли прихожане могли договориться со своим священником о регулярной выплате денег и предоставлении сельскохозяйственной продукции, что именовалось ругой. Если прихожанин отказывался от такой выплаты, духовенство могло претендовать на бо́льшую долю земли, но этот процесс не всегда был таким простым, как в случае о. Драницына. Например, в 1859 году в Волоколамском уезде Московской губернии помещик отказался выплатить полную ругу своему приходскому духовенству, и их попытки получить компенсацию затянулись на десятилетия⁹⁷. Более того, государственные крепостные, такие как жители Лисиц, будут освобождены в 1866 году, получат личную свободу и коллективную собственность на свои сельскохозяйственные угодья, которые больше не будут подлежать конфискации палатой государственных имуществ. Даже получив земельный надел, приходские священники не могли его должным образом обрабатывать. К XIX веку пастырские обязанности священников стали слишком серьезными, чтобы позволить им сосредоточиться на сельском хозяйстве, в то время как их сыновья были заняты обучением в семинарии и не могли служить рабочей силой. Поэтому некоторые священники просто сдавали землю в аренду своим прихожанам. Однако и этот вариант не всегда обеспечивал гарантированный доход, о чем свидетельствует письмо сельского священника московскому епископу в 1905 году, в котором тот жаловался на то, что его прихожане в течение многих лет не платили ему полную арендную плату и что его последнее обращение в суд настолько испортило отношения с ними, что он вынужден просить о переводе в другой приход⁹⁸. Способ сделать духовенство материально независимым от мирян так и не был найден. Даже крепостные – прихожане о. Драницына прекрасно знали, что он рассчитывает на их добрую волю.

На протяжении всей истории имперской православной церкви большинство приходских священнослужителей получали бо́льшую часть своего дохода за счет добровольных пожертвований своих прихожан. Обычно они принимали форму небольших денежных или натуральных платежей в обмен на религиозные услуги. Рассказы о приходской жизни в сельской России изобилуют анекдотами, от забавных до ужасающих, о священниках, пытающихся выжать ресурсы из своих прихожан, которые, в свою очередь, пытались недодать своим священникам. В своей автобиографии митрополит Евлогий (Георгиевский) описал такие сцены из своего детства в семье духовенства под Гродно в 1870‑е годы: один из крестьян – прихожан его дяди подал ему в темноте вместо курицы мертвую ворону⁹⁹. В своем дневнике 1852 года тверской священник В. Ф. Владиславлев рассказал о том, как его сослуживец психологически манипулировал купеческой вдовой после совершения заупокойной службы над телом ее мужа: «Вы присылали мне на сорокоуст. Я, признаюсь вам, поусомнился принять, думаю себе: Дарья, ваша работница, умерла, вы прислали 3 руб. сер[ебром], и муж ваш умер, вы и по нём прислали 3 руб. сереб[ром]. Ведь он вам полмиллиона оставил, посовестились [бы]»¹⁰⁰. Другой священник из той же Твери, И. С. Беллюстин, первым публично раскритиковал зависимость пастырей от мирян, когда писал о коррупции и тирании в церковном руководстве; его сочинение было опубликовано в Париже, а затем попало в Россию в 1858 году. Беллюстин утверждал, что необходимость постоянного обращения к мирянам за поддержкой унизила приходское духовенство и разрушила его религиозный авторитет: «Даже приобщив его [прихожанина] Святых Тайн, он не отвращается с ужасом от денег… Какое нравственное влияние может иметь он на прихожан, когда они хорошо понимают главную цель всех его действий? А без нравственного влияния, что же он за пастырь?»¹⁰¹ Беллюстин выразил мнение большинства православных священников середины XIX века, когда утверждал, что единственный способ восстановить религиозный авторитет пастырей – это обеспечить со стороны государства достаточное жалованье всем приходским священнослужителям¹⁰². Однако этого не произошло.

Усилия имперского государства по использованию православной церкви в качестве инструмента управления были затруднены из‑за неспособности предоставить адекватную финансовую поддержку десяткам тысяч приходов, разбросанных по всей империи¹⁰³. Со времен правления Павла I государство обеспечивало жалованье для части приходского духовенства и периодически увеличивало финансирование в течение XIX века¹⁰⁴. Более высокие выплаты предоставлялись безземельным городским священникам и священнослужителям в стратегически важных регионах, таких как западные провинции, где доминировали католические землевладельцы¹⁰⁵. Но для большинства приходского духовенства эти зарплаты оставались небольшими и недостаточными для удовлетворения даже минимальных потребностей приходского священнослужителя и его, как правило, большой семьи. В 1911 году III Дума ассигновала на содержание приходского духовенства 14 млн рублей, что означало весьма скромную норму – от 100 до 300 рублей в год. Такое жалованье было скорее подспорьем в борьбе с бедностью, чем реальной поддержкой¹⁰⁶. В то же время государство требовало от приходского духовенства исполнения все более разнообразных внелитургических функций, чтобы помочь своей довольно рассредоточенной бюрократии в удовлетворении потребностей растущего и индустриализирующегося населения. Эта работа требовала обучения и ресурсов, которые государство могло субсидировать, но не полностью поддерживать. Вместо этого приходскому духовенству предоставлялась все более широкая свобода объединений, чтобы облегчить организацию обществ взаимопомощи, благотворительных учреждений и сетей профессиональной поддержки. Эта свобода объединений для коллективной поддержки пастырской работы наделила приходское духовенство властью над организацией религиозной жизни, отличной от того авторитета, который Беллюстин и другие надеялись получить как следствие финансовой независимости от мирян.

В настоящей главе прослеживается развитие ассоциаций клириков от их первоначального формирования как организаций социальной поддержки для борьбы с бедностью в среде духовного сословия до их расширения в пастырские сети для оказания гуманитарной помощи населению во время голода 1891–1892 годов. Хотя пастырские сети развивались в диалоге с учетом приоритетов как имперского государства, так и православных мирян, они также достигли значительной степени местной автономии. Принятие приходским духовенством ответственности за объединение собственных ресурсов ради финансирования и организации пастырской работы давало ему некоторый контроль над тем, как интерпретировать и выполнять поставленные государством задачи. Более того, его постоянная зависимость от мирян в плане материальной поддержки способствовала сосредоточению пастырской миссии ассоциаций приходского духовенства на том, чтобы реагировать на социальные проблемы, которые угрожали подорвать эту поддержку.

Синодальная система

Синодальная церковь XIX века стала значительно более сложной с момента ее учреждения в 1721 году. И монашеская иерархия, и приходское духовенство были гораздо более образованными, чем их предшественники в XVIII веке. Им было поручено управлять более сложной системой религиозных школ, вести учет браков, рождений и смертей для увеличивающегося и более подвижного населения, а также контролировать растущее духовное сословие. Мирянская бюрократия размножилась как для выполнения этих обширных административных обязанностей, так и для поддержки вертикальной структуры церковной власти. Однако эта жесткая иерархия оказалась не вполне годной для управления социальными реалиями церкви XIX века, а синодальная система стала все больше делегировать ответственность за пастырские функции церкви приходскому духовенству на местном уровне.

Духовный регламент усилил религиозный авторитет монашеской иерархии в интересах государства. Синодальный штат 1819 года предусматривал присутствие в Святейшем правительствующем синоде, как вершине церковной иерархии, семи священнослужителей (четыре епископа, два архимандрита и только один представитель белого духовенства, протоиерей)¹⁰⁷. Этот состав менялся с течением времени, но в нем всегда доминировал епископат, и его традиционно возглавлял митрополит Санкт-Петербургский¹⁰⁸. Грегори Фриз решительно опровергает устоявшееся представление о том, что церковная власть была полностью подчинена власти светского государства¹⁰⁹. Он указывает на то, что реформа Петра определила духовную сферу («духовную команду») под надзор Синода, что делало власть этого органа сравнимой с властью Правительствующего сената над отдельной и параллельной светской сферой («светской командой»). В рамках первой синодалы разработали особые системы налогообложения и правосудия, что давало им больший контроль над штатом и бюджетом церкви, чем когда-либо имел Московский патриархат¹¹⁰. Фриз также указывает, что синодальная церковь осуществляла больший контроль над некоторыми сферами общественной жизни, особенно в отношении брака, чем любая другая европейская церковь¹¹¹. Тем не менее модернизация полуавтономных институтов является общей чертой «косвенного правления» имперских правительств над подвластным населением, и Российское государство использовало православную церковь как проводника своей собственной власти в народе¹¹². Как сказано в статье 65 Свода законов, официального сборника законов Российской империи, «в управлении Церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного»¹¹³. Синодальная система была разработана для того, чтобы не допустить конфликта власти церковной иерархии с самодержавием.

Структура Синода была такова, что лояльность иерархов императору могла быть обеспечена без прямого нарушения автономии духовной сферы. Чиновник-мирянин, обер-прокурор Святейшего синода, представлял императора на каждом заседании. Его официальной обязанностью было служить «оком императора», следя за законностью и порядком синодальных производств. Влияние и престиж этого чиновника существенно выросли в течение XIX века вместе с расширением синодальной бюрократии. В 1839 году при Синоде были учреждены хозяйственное управление и канцелярия обер-прокурора, позднее – Учебный комитет. Руководители этих и всех синодальных органов подчинялись непосредственно обер-прокурору. Начиная с 1835 года он представлял церковь как в Государственном совете, так и в Совете министров¹¹⁴. Хотя обер-прокурор не имел над Синодом такой же власти, как министры в своих ведомствах, он мог регулировать деятельность его членов. Например, не имея права вето на синодальные постановления, обер-прокурор был единственным членом собрания, имевшим прямой доступ к императору, и, следовательно, мог советовать государю не одобрять решения иерархов¹¹⁵. Постоянными членами Синода были санкт-петербургский, московский, киевский митрополиты и экзарх Грузии, но остальных членов император мог заменять по совету обер-прокурора. Между 1881 и 1894 годами в состав Синода входили и затем из него выходили 36 архиереев¹¹⁶. Более того, никакие формы собраний епископата не допускались за пределами строго контролируемого Синода. Исключение было сделано в 1884 году, когда епископам было разрешено участвовать в Первом Всероссийском миссионерском съезде в Киеве с четким указанием обер-прокурора не поднимать тему церковного управления¹¹⁷. Неудивительно, что православные иерархи, как отмечает М. Е. Грабко, «не могли решительными действиями по примеру Католической церкви пытаться переломить социальное напряжение и антиклерикальные настроения»¹¹⁸. Руководство церкви не смогло санкционировать профсоюзы рабочих, выступать за справедливую заработную плату или сформулировать какую-либо подобную политику в ответ на социальные изменения, потому что синодальная система ограничивала их религиозную власть «духовной сферой».

На епархиальном уровне синодальная система одновременно повышала и ограничивала авторитет церковной иерархии. Епархиальный архиерей осуществлял «апостольскую власть» над религиозной жизнью в пределах своей епископии. Практическая степень этой власти не была четко определена в церковном праве. Синодальные постановления и правительственные указы предоставляли епископу громадную личную власть, особенно над приходским духовенством¹¹⁹. Теоретически епископ разрешал все судебные дела, касающиеся духовенства его епархии, за исключением дел политического характера. К нему шел постоянный поток прошений, начиная от мелких просьб и заканчивая важными финансовыми вопросами, часто изложенных угодливыми словами: «Милостивый Архипастырь и Отец… припадая к стопам вашей Святости, отдаюсь на вашу милость…»¹²⁰. За всевозможные должностные преступления и неповиновение к клирикам от имени епископа применялись суровые наказания, такие как временное заключение в монастырь или запрещение в священнослужении, в течение которого клирик и его семья оставались без источника дохода¹²¹. В выполнении его основных административных обязанностей епископу помогала духовная консистория, которая состояла из пяти–семи клириков, по большей части иереев и протоиереев. Однако к XIX веку делами консистории все чаще управляла епархиальная канцелярия, состоящая из секретаря-мирянина и штата писарей¹²². Епархиальный секретарь назначался Синодом и подчинялся непосредственно обер-прокурору. Он тщательно изучал каждый документ, поступающий в консисторию и выходящий из нее, что давало ему значительное влияние на дела консистории, включая дисциплинирование низшего духовенства¹²³. Таким образом, секретарь и его сотрудники обеспечивали существенную административную поддержку для личного контроля епископа над своей епархией, одновременно следя за его действиями от имени Синода. Конфликт с обер-прокурором или даже с епархиальным секретарем мог привести к переводу архиерея в другую епархию. В 1892 году, например, произошло тридцать переводов архиереев с одной кафедры на другую¹²⁴. Таким образом, епархиальные архиереи были привязаны к воле Синода, а их связи с приходским духовенством ослабевали.

Поскольку Синод не мог назначать чиновников-мирян для работы рядом с каждым священником, он вместо этого стремился к тому, чтобы каждый приходской клирик был непосредственно и исключительно подотчетен епархиальному начальству во всей своей пастырской деятельности. В 1797 году право прихожан выбирать своих священников было отменено в пользу прямых назначений епископом. Синод отклонил предложения о восстановлении приходских выборов на том основании, что епископ несет моральную ответственность за каждого священника¹²⁵. Епископ также назначал священника или протоиерея благочинным каждого округа, объединявшего от десяти до тридцати приходов. К 1907 году в Москве было 14 благочинных, а за ее пределами в Московской губернии – 63¹²⁶. Эта должность возникла из практики избрания поповских старост как представителей приходского духовенства, но с 1820 года благочинные назначались и были подотчетны только епархиальному архиерею. В указе, которым вводилось это преобразование, благочинные именуются «оком архиереев во всех делах, касающихся церковного надзора»¹²⁷. Они отвечали за контроль над всей деятельностью духовенства, находившегося в их юрисдикции, включая каждую произнесенную проповедь. В своем отчете о Российской империи, опубликованном в 1877 году, британский журналист сэр Дональд Маккензи Уоллес писал, что был потрясен, услышав от приходского священника: «Если я хочу произнести проповедь – не то чтобы мне часто хотелось это делать, но бывает, что это целесообразно, – от меня ожидают, что я сначала покажу ее Благочинному… Он действует как шпион Консистории, наполненной жадными и бесстыдными чиновниками, глухими ко всякому, кто не приходит с горстью рублей»¹²⁸. Однако эта динамика власти не могла разобщить приходское духовенство, которое было связано узами родства и взаимопомощи. Приходские священнослужители не были склонны шпионить друг за другом в пользу консистории, о чем свидетельствуют сводные отчеты благочинных Тверской епархии за нестабильный период 1905–1906 годов, не содержащие ни одного доноса за какие-либо правонарушения, за исключением нескольких случаев публичного пьянства, о котором уже сообщили прихожане¹²⁹. Более того, попытки Синода поставить под контроль пастырское служение приходского духовенства были обречены на провал, потому что священники могли совершать его автономно, как поодиночке, так и в сотрудничестве друг с другом.

Хотя синодальная бюрократия не могла ни финансировать, ни контролировать работу приходского духовенства, она возлагала на него гораздо больше внебогослужебных обязанностей, чем на монашескую иерархию. Вероятно, самой важной из этих обязанностей было участие во взаимопомощи внутри духовного сословия. Последним средством приходского священнослужителя, попавшего в отчаянное положение, было искать убежища «у своих родных духовного звания», по словам московского дьякона, принявшего лишенного сана священника, страдающего «расстройством нервов»¹³⁰. Священническая взаимопомощь стала эффективным источником поддержки обучения и социального обеспечения пастырей, поскольку приходским священнослужителям было нетрудно воспринимать заботу о престарелых, вдовах, сиротах и семинаристах в пределах своего сословия как часть своего пастырского служения. Другие обязанности, которые, казалось, противоречили этой миссии, были проигнорированы. Например, священники регулярно скрывали от властей старообрядцев, живущих в их приходах, защищая их от более высоких налогов, и почти никогда не сообщали в полицию о преступлениях, раскрытых во время исповеди¹³¹. По мере расширения синодальной бюрократии расширялось и разнообразие задач, которые она ставила перед приходским духовенством. Некоторые из них были практически проигнорированы, как, например, требование графа Николая Протасова во время его пребывания на посту обер-прокурора (1836–1855) о том, чтобы священники обучали крестьян агрономии¹³². Другие обязанности, особенно те, которые приносили непосредственную пользу прихожанам, выполнялись с готовностью. В статье 1914 года тверской священник размышлял о том, как эта деятельность изменила характер пастырской работы приходского духовенства.

Мы уже видим, что современное духовенство, в сравнении с духовенством прежних времен, стало совсем другое. Древний тип пастыря Церкви – молитвенника, ревностного и усердного служителя Богу и Церкви, совершающего свое служение в тишине, на духовном преимущественно поприще, видимой сферой которого является, как известно, Храм Божий… В настоящее время стал нарождаться… новый тип пастырей – общественных деятелей в роде законоучителей в различных школах духовного и гражданского ведомств, в роде представителей в высших законодательных учреждениях, в земствах, городских управлениях, в роде кооператоров, лекторов и писателей на тех или иных поприщах общественного служения и т. под. Одним словом, появился тип пастырей, которые хотя и не состоят на общественной службе, но всецело проникнуты стремлениями практических деятелей на житейской почве. Какими глазами нужно смотреть на этот появившийся тип пастырей и на их общественную деятельность и нет ли в последней (деятельности) чего предосудительного и несогласного с званием пастыря?¹³³

Автор, о. Баженов, пришел к выводу, что на эту социальную работу «никак нельзя смотреть с каким-либо укором или пренебрежением»¹³⁴. За ней лежат «вполне справедливые требования, предъявляемые в настоящее время к пастырям Церкви со стороны самого светского общества»¹³⁵. Баженов и другие священники не считали такую работу несовместимой со своим пастырским долгом, поскольку она стала частью их служения. Священнослужители выполняли такую работу не по указанию синодальной бюрократии, а в ответ на нужды «светского общества». «Новый тип пастыря» возник по мере того, как сообщество духовных лиц стало более тесно идентифицировать себя с этим «светским обществом».

Священнические сети

К началу XIX века свобода создавать ассоциации взаимопомощи стала практической необходимостью для выживания приходского духовенства в рамках синодальной системы. Инициатива Петра I по учреждению семинарий в каждой епархии к этому времени наконец была реализована, и окончание семинарии стало обязательным условием для рукоположения в священный сан¹³⁶. Это оказывало дополнительное финансовое давление на священнослужителей, которые должны были обеспечить будущее в церковном служении каждому из своих сыновей, отправив их в епархиальный центр для семинарского обучения. Однако такое образование не открыло приходскому духовенству новых источников дохода. Рукоположенным священникам было запрещено подрабатывать другими профессиями, кроме преподавания и земледелия¹³⁷. Более того, само духовное сословие росло быстрее, чем в официальном реестре (штате) росло число приходов, которые обеспечивали основной источник дохода духовенства. Приходские сельскохозяйственные угодья не давали долгосрочной опоры семьям пастырей, поскольку принадлежали не им, а были прикреплены к самому приходу. Следовательно, священник и его семья теряли все инвестиции, вложенные в землю, когда клирик уходил на покой или переводился на другой приход¹³⁸. В 1823 году Синод обратился к императору Александру I с просьбой разрешить, в свете растущего числа вдов и сирот в духовном сословии, создание организаций взаимопомощи для решения этой проблемы¹³⁹. Согласие императора положило начало росту сети организаций духовенства в епархиях. Создание полуофициальных ассоциаций для помощи бедным в своем сословии помогло приходскому духовенству развить навыки коллективных социальных действий.

12 августа 1823 года император санкционировал учреждение епархиальных попечительств о бедных духовного звания. Им был предоставлен полуавтономный статус в епархиальном управлении, «отдельно от духовных консисторий». Но они также должны были действовать «под непосредственным ведомством местного Архиерея»¹⁴⁰. Центральный комитет должен был состоять из шести членов, избранных епископом из числа епархиального духовенства, один из которых должен был быть также и членом консистории. Половина комитета должна была состоять из постоянных жителей епархиального города, чтобы попечительство могло собираться ежемесячно, тогда как другая половина могла приезжать из других мест епархии, чтобы «заниматься исполнением его поручений на своих местах»¹⁴¹. Местные комитеты должны были выполнять работу по сбору и распределению средств по всей епархии. Центральный комитет должен был сотрудничать с тремя представителями приходского духовенства в каждом уезде епархии¹⁴². Эти местные комитеты были обязаны представлять ежегодные отчеты благочинному, в юрисдикции которого они находились, с подробным описанием всех расходов. Отчеты затем направлялись в центральный комитет¹⁴³. Несмотря на подчинение попечительства епископу и надзор со стороны назначенных им лиц, оно не имело принудительной власти над приходским духовенством, полностью полагаясь на его добровольное и неформальное сотрудничество вне иерархической цепочки приказаний.

Тексты предложений Синода и других правоустанавливающих документов свидетельствуют о том, что попечительства строились на уже существовавшей культуре взаимопомощи среди приходского духовенства. Чтобы сохранить ресурсы попечительства, претендентам на помощь было предложено, когда это возможно, полагаться на сети родства: «Если случится, что вспоможения будут просить имеющие при местах детей или ближних достаточных родственников, то Попечительство, вместо назначения пособия, употребляет средства к убеждению детей и ближних родственников, по Апостолу: свой дом благочестиво устроити и взаим воздаяти родителям»¹⁴⁴. Попечительства полагались на сети родства для получения информации с целью тщательного изучения запросов на помощь и обеспечения надлежащего и эффективного ее предоставления: «Дабы пособия раздавать с истинною потребностию, для сего требуется, чтобы ищущий пособия, если он не довольно известен, в прошении к Епархиальному Архиерею изложил: 1) чей он сын; 2) сколько ему лет от рождения; 3) где и сколько времени находился в службе; 4) имеет ли семейство и кого именно в семействе»¹⁴⁵. Убедившись в том, что члены этих родственных сетей не отказались от своих обязанностей, как было указано выше, попечительство ставило своей целью соединить их усилия и расширить их совокупное влияние на всю епархию: «Точное сведение местных обстоятельств и благодетельная попечительность без сомнения откроют сии источники, ежели не во всех, то по крайней мере в некоторых Епархиях»¹⁴⁶. Таким образом, в стремлении справиться с растущим числом обедневших и обездоленных представителей духовного сословия режим позволил расширить сети социальной поддержки духовенства до масштабов епархии, границы которой совпадали с границами губернии.

Свобода приходского духовенства объединяться и сотрудничать не была формально далее расширена, пока в России не наступила эпоха социальных преобразований, известная как Великие реформы. Этот период начался с того, что в 1861 году в церквах и частных имениях по всей империи был прочитан Манифест об отмене крепостного права, составленный митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым). Последующие реформы были вызваны сочетанием их необходимости и сдвигом в идеологии монархии в пользу более широкого участия общества. Дарование личной свободы более чем 23 миллионам крестьян породило острую нужду в местном самоуправлении по всей сельской России. За земской реформой 1864 года, учредившей демократически избранные органы местного самоуправления, последовало введение суда присяжных, расширение свободы печати и создание органов городского управления¹⁴⁷. Нельзя сказать, что духовное сословие выиграло от этих реформ. Приходские священнослужители не были включены в судебную реформу и оставались под юрисдикцией духовной консистории, а не присяжных из числа их коллег¹⁴⁸. Священнослужители также были лишены права голосовать и баллотироваться на выборах в местные органы власти до 1905 года¹⁴⁹. Несмотря на очевидную неопределенность относительно их участия в общественной жизни, пастыри все же воспользовались некоторыми уступками в эпоху реформ, чтобы усилить свою корпоративную автономию и увеличить масштабы свободных ассоциаций в рамках духовного сословия.

Ослабление цензуры печати в начале 1860‑х годов привело к первоначальному потоку критики синодальной системы и монашеской иерархии, подобной скандальной диатрибе Беллюстина¹⁵⁰. Хотя в следующем десятилетии церковная цензура была снова ужесточена, все же следствием свободы прессы для духовенства стало значительное развитие и расширение церковной печати. В 1863 году митрополит Филарет инициировал создание в Москве Общества любителей духовного просвещения, занимавшегося улучшением религиозного образования и проповеди. Члены Общества, в основном московские священнослужители, собрали епархиальную библиотеку, читали публичные лекции и запустили епархиальное издание «Московские церковные ведомости»¹⁵¹. Подобные епархиальные периодические издания появлялись по всей империи и были адресованы в первую очередь духовенству. Епархиальные ведомости обычно включали «официальный отдел» для объявлений консистории и Синода, а также информацию о церковных инициативах по всей епархии. Этот ресурс значительно увеличил возможности приходского духовенства для широкомасштабного сотрудничества через объявление благотворительных кампаний, восхваление благотворителей и публикацию финансовой статистики. В ведомостях также был «неофициальный отдел», содержащий статьи, проповеди, некрологи, отчеты о приходской жизни и другие сочинения священнослужителей и светской интеллигенции. Несмотря на то что эти издания в различной степени подвергались цензуре, они представляли собой общественный форум для дискуссий и споров по вопросам пастырской работы. По мере того как пастырская активность обретала формы в конце XIX века, епархиальные публикации придавали ей интеллектуальное содержание.

Важнейший институт добровольного объединения приходское духовенство обрело практически случайно. В 1864 году семинарским уставом было закреплено право приходского духовенства избирать представителя в состав педагогического совета духовной школы, которая будет воспитывать их сыновей. Эти выборы должны были проходить на епархиальном съезде – собрании выборных представителей духовенства, иереев или протоиереев, от каждого благочиния. Никакая другая функция в тексте устава не упоминалась. Однако в течение следующего десятилетия права и обязанности этих органов постепенно, часто неофициально, расширялись и включали сбор средств для церковных школ и семинарий, а также организацию взаимопомощи и благотворительности. В 1867 году устав был пересмотрен и разрешил организовывать также местные съезды, которые должны были проводиться в округах, где существовала церковная школа¹⁵². Делегаты этих окружных съездов собирали подробную информацию о нуждах своих местных школ и представляли отчеты епархиальному съезду¹⁵³. В том же году Синод издал постановление, ограничивающее допустимые темы обсуждения на этих съездах чисто финансовыми вопросами. Съездам категорически запрещалось, например, обсуждать земские дела или изменения в структуре епархиального управления¹⁵⁴. Однако, по словам одного священника, о. Богоявленского, защитившего в 1900 году в Казанской духовной академии кандидатскую диссертацию о епархиальных съездах, «епархиальные съезды, в силу запросов русской церковной жизни, расширили круг своей деятельности по делам духовно-учебных заведений, занялись вопросами по улучшению быта духовенства, и особенно вопросами религиозно-нравственного характера, а потому естественно руководительным началом стали для себя иметь не одни только постановления Синода, а и полномочия от епархиального епископа, и эти полномочия оказались так же велики и разнообразны, как велика и разнообразна самая деятельность епархиальных съездов»¹⁵⁵. Действительно, Синод не смог ограничить священнические объединения узкоутилитарными функциями. В 1865 году архиепископ Минский Михаил (Голубович) уполномочил духовенство своей епархии собираться на благочиннические съезды – те самые собрания, которые избирали представителей на окружные и епархиальные съезды, – для обсуждения религиозной жизни в своих приходах и рассмотрения мер противодействия суевериям, алкоголизму, неграмотности и другим бедам, от которых страдают их приходские общины. В последующие годы все больше епархиальных архиереев последовали примеру Михаила и официально признали все уровни съездов приходского духовенства «пастырскими собраниями»¹⁵⁶.

Эти новые формы объединения принесли ощутимые результаты для приходского духовенства. Например, в 1867 и 1878 годах делегаты Московского и Тверского епархиальных съездов соответственно учредили пенсионные фонды¹⁵⁷ для поддержки священнослужителей на покое и преподавателей семинарий, а также их вдов и сирот¹⁵⁸. Эти фонды были созданы за счет вкладов священнослужителей и преподавателей всей епархии из расчета в среднем 30 рублей в год, а также более значительных вкладов некоторых более богатых протоиереев и архиереев. Московский съезд постановил, что деньги вернутся в епархиальное попечительство¹⁵⁹, если предприятие потерпит неудачу¹⁶⁰. Вклады оказались достаточными, и фонд поддерживался, в частности, за счет информирования священнослужителей о такой возможности через епархиальную газету¹⁶¹. Приходскому духовенству также удалось собрать больше епархиальных средств для своих семинарий, церковных школ и других целей, в том числе вкладывая средства в строительство свечных заводов. 21 декабря 1870 года Синод постановил, что в каждой епархии должен быть свечной завод, доходы от которого предназначаются на содержание духовных школ¹⁶². Официальная поддержка этого проекта не пошла дальше указа, и его осуществление выпало на долю съездов духовенства, которые занялись финансированием проекта. Московское духовенство построило свой завод в 1879 году. Как и все в епархии, это учреждение находилось в «непосредственном подчинении епископу», но занимался им епархиальный съезд, который избирал какого-то священника управляющим¹⁶³. Успех этого предприятия зависел от готовности всех приходских священников приобретать свечи исключительно на епархиальном свечном заводе, а не экономить свою приходскую казну путем покупки дешевых альтернатив, и епархиальная газета сыграла важную роль в информировании священнослужителей об их общем интересе также и в этом отношении¹⁶⁴. Подобные проекты существенно улучшили уровень жизни и образования в епархиях по всей империи. Однако выгоды для приходского духовенства были не только материальными. Восстановление выборного начала в епархиальном управлении и право священнослужителей участвовать в церковном управлении через представительные собрания повысили достоинство и социальный статус приходского духовенства¹⁶⁵. Съезды продолжали призывать к большей местной автономии для своих объединений. Некоторые епископы стали удовлетворять просьбы своих епархиальных съездов о замещении должности благочинного выборным представителем духовенства¹⁶⁶. Так, в 1877 году архиепископ Тверской Савва (Тихомиров) принял и обнародовал разработанные его епархиальным съездом правила избрания благочинных¹⁶⁷.

Объединения клириков стали играть все более важную роль в жизни православной церкви, отчасти благодаря своей культуре подотчетности. Священник, диакон и причетник каждого прихода делили все собранные пожертвования, оставляя себе только часть, а остальное направляли на нужды прихода, например на ремонт церкви, а также на епархиальные нужды, например на финансирование семинарии, пенсионных фондов, приютов для престарелых и т. д.¹⁶⁸ Хотя растрата приходских средств порой имела место, коррупция среди духовенства была редкостью из‑за ее катастрофических последствий как для отдельных священников, так и для духовенства в целом. Эти последствия иллюстрирует письмо в Московскую консисторию от 1899 года, подписанное церковным старостой и двадцатью прихожанами: «Священник Иоанн Владимирович Орлов показал себя человеком… соблазнов, действуя в ущерб церкви, прихожан и благосостояний церковных денежных и вещественных»¹⁶⁹. Коррумпированный священнослужитель не только мог потерять свое положение и средства к существованию, но также угрожал подорвать поддержку пастырей в целом со стороны мирян. По этой причине духовенство активно противостояло коррупции в своих рядах. В воспоминаниях митрополита Евлогия (Георгиевского) есть упоминание о краже после крестного хода в Холме. Псаломщик, собиравший пожертвования, сунул монету в сапог, но был замечен дьяконом: «Псаломщика уволили, а диакон удостоился похвалы. Бедный был народ, а давал щедро»¹⁷⁰. Более того, ответственность представителей духовенства друг перед другом имела решающее значение для выживания епархиальной сети, и они часто оказывались более эффективными в контроле за собственными налогами и бюджетом, чем консисторские чиновники. Один из участников Тверского епархиального съезда в 1901 году разработал стандартизированную форму, по которой каждый священник мог отчитываться о доходах своей церкви, количестве земли, прикрепленной к его приходу, и количестве его прихожан, чтобы облегчить рассмотрение бюджета на съезде¹⁷¹. Когда епархиальные налоги на пожертвования прихожан недотягивали до суммы, необходимой для содержания школы или бедных духовного звания в определенном районе, собравшиеся священнослужители регулярно обещали дополнительные средства из собственного кармана для покрытия недостачи¹⁷². Расширение гражданских свобод, последовавшее за революцией 1905 года, позволило сети союзов духовенства расти дальше, а прошения приходских священников о еще большей свободе ассоциаций указывали на предполагаемую связь между эффективностью их ассоциаций и их правом на самоуправление. В 1907 году, например, один священник писал московскому митрополиту, утверждая, что участие большего числа священнослужителей в большем количестве местных съездов снизит вероятность уклонения от епархиальных налогов: «Велика ли сумма, которая не показывается на приходе? Правильно ли разложен процентный сбор взамен свечного дохода? …Для благоприятного решения этих вопросов необходимо духовенству рассмотреть их предварительно на благочиннических собраниях, которые имеют семейный домашний характер. А так как учебную тяготу несут одинаковую, как священники, так и диаконы и псаломщики, то справедливо было бы пригласить на эти собрания всех членов причта с одинаковым правом голоса»¹⁷³. Хотя эта просьба о расширении участия дьяконов и псаломщиков не была удовлетворена, способность пастырей к широкомасштабному сотрудничеству, безусловно, была основным фактором терпимости иерархии к их полуавтономным объединениям. Это также привлекло к участию в священнических ассоциациях представителей других сословий.

Добровольные объединения имели разную судьбу в различных российских сословиях. Из-за опасений государства в отношении общественной активности растущих профессиональных классов группам с несословными связями было запрещено создавать постоянные ассоциации¹⁷⁴. Только дворянство имело привилегию и средства организовывать крупные объединения в форме провинциальных – губернских и уездных – дворянских собраний. У крестьянства было мало возможностей сделать это за пределами волости, и они не имели ресурсов для создания надежных обществ взаимопомощи. Таким образом, как отмечает Адель Линденмейр, взаимопомощь была наиболее слабо развита в тех слоях населения, которые в ней больше всего нуждались¹⁷⁵. Однако режиму меньше угрожало объединение под эгидой официальной церкви. Поэтому некоторые священнические ассоциации, такие как московское Общество любителей духовного просвещения, могли принимать в свои члены мирян¹⁷⁶. Члены церкви, не облеченные священным саном, начали обращаться к приходскому духовенству и его солидной социальной инфраструктуре для содействия различным инициативам: от строительства церквей до поддержки образования и борьбы с бедностью. Священническая сеть стала пространством свободного объединения для православного населения в целом.

Впервые православные миряне были привлечены к созданию объединений через церковь в период Великих реформ, с возрождением православных братств. Подобные объединения сначала возникли среди православного населения Речи Посполитой в XVI и XVII веках. Они использовали взаимопомощь как средство защиты церковного имущества и поддержки религиозного образования, особенно после перехода шести из восьми православных епископов в унию с Римом в 1596 году¹⁷⁷. В 1862 году митрополит Киевский Арсений (Москвин) выступил инициатором восстановления братств там, где они возникли, – в Украине. В следующем году новые братства были созданы в Беларуси и Санкт-Петербурге. В 1864 году министр внутренних дел П. А. Валуев предложил основные правила для создания этих объединений, которые предполагали государственное признание уже существующих братств. Были разрешены добровольные ассоциации православных христиан из всех сословий. Члены Синода рассматривали братства в первую очередь как средство мобилизации народной поддержки официальной церкви в конкуренции с другими конфессиями¹⁷⁸. Синодальный отчет 1901 года о церковных делах называл братства «прекрасным явлением общенародного участия в деле утверждения православия»¹⁷⁹. Фактически сфера деятельности братства определялась его членами и могла включать в себя самые разнообразные церковные инициативы, которые должны были быть зафиксированы в его уставе и представлены на утверждение епископу. Интерес к братствам был весьма неравномерным по всей империи. Александр Папков, православный интеллектуал-мирянин и автор многочисленных исследований о церкви, опубликовал в 1893 году общеимперский обзор братств и сообщил, что их число составляло 159 с 37 642 членами, и средства этих братств оценивались примерно в 1 629 707 рублей¹⁸⁰. Братства были сосредоточены в определенных епархиях, особенно на бывших территориях Речи Посполитой, таких как Минск, где действовало 22 братства. Второе место по количеству братств занимали Московская, Рижская и Подольская епархии, в каждой из которых их было по восемь. Он нашел шесть, действующих в столице, и только два – в Твери¹⁸¹. Архивные данные о небольших братствах в Москве, не упомянутых в отчете Папкова, позволяют предположить, что реальные цифры, скорее всего, были выше¹⁸². По всей видимости, церковное объединение через братства развивалось неравномерно, а в некоторых случаях братства опирались на свои исторические корни в западной части империи, где эти организации впервые и возникли.

Православные братства принимали различные формы, и в каждом из них приходское духовенство играло центральную роль. Крупнейшие братства состояли из сотен членов, включая епископов, губернаторов и даже членов императорской семьи. Эти братства поддерживали множество благотворительных проектов в своих епархиях¹⁸³. Их программы, конечно же, формулировались наиболее влиятельными членами, часто сосредоточиваясь на религиозном образовании как источнике политического порядка или на миссионерской деятельности как средстве экспансии империи на ее окраинах¹⁸⁴. Эти крупномасштабные операции опирались на социальную сеть приходского духовенства как для оказания благотворительных услуг, так и в качестве источника информации о местных потребностях в этих услугах¹⁸⁵. Многие малые братства состояли в основном из представителей приходского духовенства, с номинальным членством архиерея, и служили одной из форм взаимопомощи в духовном сословии. В 1890 году, например, духовенство одного сельского района Московской губернии вручило Братству святителя Николая пожертвование в размере 40 рублей вместе с благодарственным письмом за поддержку этой организацией образования их детей: «Теперь и многосемейные беднейшие из духовенства не отчаиваются в образовании своих сыновей»¹⁸⁶. Местные братства, в которых доминировали миряне, часто сосредоточивались на строительстве и обновлении церквей. Эти более мелкие ассоциации нередко зависели от вкладов богатого покровителя или покровителей, поскольку крестьянские члены не всегда могли выполнить свои финансовые обязательства¹⁸⁷. Привлечение местного дворянства, купцов или городских покровителей в малые братства обычно осуществлялось приходскими священниками, которые также призывали членов поддерживать социальные услуги, аналогичные тем, которые предоставляются священнической сетью. Из 159 братств, зафиксированных в отчете Папкова за 1893 год, 78 утверждали, что занимаются той или иной благотворительной деятельностью¹⁸⁸. Таким образом, пастыри влияли на религиозные объединения своей работой внутри братств, облегчая сотрудничество поперек сословных границ и содействуя социальной поддержке как совместной религиозной деятельности.

Победоносцев

Бомба террористов, убившая Александра II в 1881 году, внезапно положила конец эпохе реформ в России и привела к власти новую царскую администрацию, которая с глубоким подозрением относилась к свободным ассоциациям, рассматривая их как посягательство на уникальную российскую связь между самодержцем и народом¹⁸⁹. Важной фигурой в «контрреформаторской» администрации Александра III и Николая II был Константин Победоносцев, который начал свой 25-летний срок пребывания на посту обер-прокурора Святейшего синода в 1880 году. Победоносцев был личным наставником обоих последних российских императоров, а его идеологическое влияние на их правление побудило современников называть его «серым кардиналом» и «русским Торквемадой»¹⁹⁰. И хотя роль Победоносцева в формировании государственной политики, возможно, преувеличена, нет никаких сомнений в том, что он обладал бо́льшим влиянием на церковное управление, чем любой предыдущий обер-прокурор. Этот государственный бюрократ стал выдающейся фигурой в церковной сфере и существенно повлиял на ход истории русского православия.

Победоносцев по-своему актуализировал должность обер-прокурора. И ранее предполагалось, что ее носитель должен заниматься государственным надзором за церковной иерархией, но Победоносцев использовал свой статус для продвижения своего видения православия как жизненно важного связующего звена между царем и народом. Его непосредственный предшественник и новый министр внутренних дел граф Дмитрий Толстой жаловался, что «Победоносцев – делегат попов, или, правильнее, монахов перед правительством, а не правительства у духовной власти. Не так определяется власть синодального обер-прокурора в Духовном регламенте»¹⁹¹. Победоносцеву удалось навязать населению новые религиозные законы для повышения престижа церкви. В 1881 году были запрещены театральные постановки во время Великого поста. В 1885 году продажа алкоголя возле церквей и монастырей стала незаконной. После 1893 года фабриканты больше не могли требовать от своих служащих работы во время религиозных праздников или по воскресеньям¹⁹². Презираемый либералами и диссидентами как реакционер, Победоносцев придал большой импульс пастырскому движению, поощряя участие приходского духовенства в жизни общества через образовательную и гуманитарную деятельность. Поощрение такой деятельности было обусловлено не камералистской идеологией некоторых его предшественников, а убеждением, что церковь должна играть центральную роль в социальной жизни православного населения. В своем эссе «Церковь и государство», опубликованном в 1901 году, Победоносцев осудил отделенность религии от жизни общества: «С которых пор положено, что церковь существует для того, чтобы образовывать аскетов, наполнять монастыри и выказывать в храмах поэзию своих обрядов и процессий? Нет, все это лишь малая часть той деятельности, которую церковь ставит себе целью… На нее возложено внушить народу уважение к закону и к властям, внушить власти уважение к свободе человеческой, а говорят, что ей нет дела до общества!»¹⁹³ Обер-прокурор рассматривал пастырскую деятельность духовенства как силу для поддержания социального согласия и политической стабильности.

Победоносцев считал, что православная общественная активность должна вдохновляться и направляться церковными и государственными властями. Братства вполне этому соответствовали по причине широкого участия епископов и государственных чиновников во многих из них. Победоносцев поощрял их работу и предоставлял свой дом Санкт-Петербургскому братству Пресвятой Богородицы¹⁹⁴. Однако самоорганизующиеся местные инициативы он рассматривал как продукты чуждой идеологии, заимствованной из Европы и вредящей органическому единству российского общества. Это делало сеть объединений приходского духовенства несовместимой с видением Победоносцева: «Система „свободной церкви в свободном государстве“ основана покуда на отвлеченных началах, теоретически; в основание ее положено не начало веры, а начало религиозного индифферентизма, или равнодушия к вере… В отвлеченном построении этой системы, составляющей плод новейшего рационализма, церковь представляется тоже отвлеченно построенным политическим учреждением с известною целью или частным обществом, для известной цели устроенным, подобно другим, признанным в государстве, корпорациям»¹⁹⁵. Таким образом, пребывание Победоносцева в должности обер-прокурора будет отмечено одновременно поощрением пастырской активности и подавлением местной автономии и инициативы.

С самого начала своего пребывания на посту обер-прокурора Победоносцев добивался ограничения свободы объединений в среде приходского духовенства. В 1880 году ему удалось убедить царя-реформатора Александра II отменить выборы благочинных духовенством, которые в той или иной форме проводились примерно в половине епархий империи¹⁹⁶. В ходе пересмотра семинарского устава в 1884 году он добился упразднения съездов духовенства ниже епархиального уровня и подтверждения официального ограничения обсуждаемых на епархиальных съездах тем финансовыми вопросами¹⁹⁷. Теперь все совместные инициативы приходского духовенства должны были проходить через епархиальное управление, якобы под архипастырским руководством епископа, но на самом деле под надзором канцелярских чиновников. Именно в этих обстоятельствах приходское духовенство столкнулось с одной из гуманитарных катастроф России XIX века.

Кампания помощи голодающим

Осенью и зимой 1891 года засуха в сочетании с серией сильных морозов привела к массовому неурожаю летом 1892 года в 17 губерниях Европейской России. Небольшой урожай 1891 года имел следствием рост цен на хлеб и снижение заработной платы сельских работников, что усугубило и без того отчаянное положение пострадавшего населения численностью около 6 миллионов человек¹⁹⁸. Вскоре к голоду добавились эпидемии тифа и холеры, что привело к гибели примерно 400 000 человек к концу 1892 года¹⁹⁹. В своем исследовании Ричард Роббинс документирует отчаянные попытки центрального правительства справиться с голодом. Оспаривая тезис о бессердечном и самодовольном режиме, представленный в советской историографии, Роббинс утверждает, что работа центрального правительства по оказанию помощи предотвратила массовый голод и экономический коллапс²⁰⁰. С его точки зрения, причиной столь значительного числа погибших стало отсутствие в империи инфраструктуры, которая позволяла бы правительству выявлять наиболее нуждающиеся общины и снабжать их необходимым количеством зерна. Земская сеть каждой губернии проникала в сельскую местность только до уезда, а правительственные агенты, такие как полиция и сборщики налогов, не имели постоянного присутствия на селе²⁰¹. Как и ранее, государство призвало духовенство восполнить недостаточно развитую бюрократическую систему, выявляя пострадавшие общины, проверяя честность заявок на помощь и распространяя информацию о гигиенических практиках для ограничения распространения холеры²⁰². Достаточно развитые к 1891 году сети духовенства позволили тогда организовать активную кампанию по оказанию гуманитарной помощи. Ее успех будет иметь долгосрочные последствия для социальной миссии церкви и для влияния приходского духовенства на эту миссию.

Если использование священнических сетей взаимопомощи для облегчения пастырской работы в предыдущие десятилетия только начиналось, то во время голода 1891–1892 годов оно стало систематическим. Хотя братства и участвовали в организации помощи голодающим, их роль была несравнимой с ролью собственных социальных сетей духовенства²⁰³. Они начали действовать с самого начала кризиса, ведь духовенство, проживающее в пострадавших местностях, голодало вместе с крестьянами. Победоносцев так описал ситуацию в своем ежегодном докладе императору:

Неурожай этот не мог не отразиться и на материальном состоянии сельского духовенства преимущественно; особенно положение низших членов причтов, из многосемейных и занимающих бедные приходы, было поистине тяжкое. Еще в самом начале печальных последствий неурожая духовенство почувствовало себя в большом затруднении, но когда затем бедствие достигло полных размеров, положение большей части сельских причтов сделалось даже безвыходным. При крайнем поголовном обеднении населения причтовые доходы, т. е. доброхотные вознаграждения от прихожан за церковные требоисправления, которые и в прежние годы не были велики, в одних местах сократились до самых ничтожных размеров, а в других прекратились окончательно… Оставшись на одном только казенном жалованье, получаемом причтами не везде и не всеми членами причтов, и скоро истощив без остатка все прежние запасы и сбережения свои, весьма многие сельские священноцерковнослужители, чтобы буквально не умереть с голода, поставлены были в необходимость распродавать за бесценок свой домашний скот и другое свое последнее имущество²⁰⁴.

Этот отчет иллюстрирует как степень, в которой приходское духовенство зависело от поддержки своих прихожан, так и неспособность центральной церковной и государственной власти заменить эту поддержку. Синод ассигновал 2500 рублей на помощь голодающему духовенству, а Победоносцев лично пожертвовал 1000 рублей особо пострадавшему духовенству Казани²⁰⁵. Однако именно попечительства над бедным духовенством предотвратили катастрофу, эффективно распределив эти средства и собирая еще больше средств во время кризиса. Победоносцев понял, что духовенство может использовать свою инфраструктуру для помощи голодающему населению в целом. Это нашло выражение в инструкции Синода духовным консисториям: «Удовлетворение просьб духовенства производится по тому же расчету, как и удовлетворение просьб прихожан и в том же роде, т. е. посредством выдачи через попечительства лицам духовного звания»²⁰⁶. Таким образом, сети духовенства были официально привлечены к участию в общей помощи голодающим.

Духовным консисториям было поручено организовать свою работу по оказанию помощи строго по иерархической схеме, в соответствии с глубоким неприятием режимом независимых объединений. Первый указ Синода о помощи голодающим вышел 21 августа 1891 года. Он предписывал приходскому духовенству начать делать сборы на помощь голодающим за каждым богослужением. Необходимо было вести строгий учет этих пожертвований. Те священники, которые окормляли приходы, пострадавшие от голода, должны были принимать просьбы о помощи и выявлять жертв голода, например сирот, которые не могли обратиться за помощью самостоятельно. Для контроля за процессом указ предписывал каждому епископу также организовать и возглавить епархиальный комитет, состоящий из священнослужителей и мирян. Большая Московская епархия была разделена между двумя комитетами, каждый из которых возглавлял викарный епископ²⁰⁷. Инициатива сбора средств должна была перейти от центрального комитета к приходам. Прихожане сдавали свои пожертвования священникам. Благочинные собирали деньги с приходов в границах своего округа, а затем передавали в распоряжение епархиальных комитетов помощи под надзором епископов. Из епархий, не затронутых голодом, таких как Тверская и Московская, эти пожертвования передавались комитетам голодающих епархий. Тем не менее фактическое распределение средств в пострадавших епархиях часто осуществлялось попечительством о бедных духовного звания, которое теперь действовало как общая организация по оказанию помощи. Более того, синодальное постановление допускало, что «в случаях особой надобности» и в уездных центрах могут быть организованы временные комитеты из приходского духовенства и приходских старост для сбора и распределения пожертвований²⁰⁸. Таким образом, с самого начала кампании приходское духовенство восстановило в некоторой степени свою местную автономию, вопреки официальной роли простых исполнителей воли архиерея.

Обеспечив синодальной иерархии суверенитет над церковной кампанией по оказанию помощи голодающим, Победоносцев также освободил духовенство от надзора со стороны государственной бюрократии. Эта независимость позволила духовенству организовать свою кампанию с большей эффективностью, чем земская сеть. Губернским земствам всегда было запрещено сотрудничать с коллегами за пределами губерний, а это означало, что во время голода они были вынуждены общаться через губернаторов. Это могло затруднить процесс получения и распределения помощи голодающим, особенно если губернатор отказывался сотрудничать. Например, вятский губернатор наложил запрет на вывоз зерна из своей губернии якобы для предотвращения спекуляций и тем самым лишил Вятское земство возможности направлять помощь голодающим губерниям²⁰⁹. Епархиальным же комитетам было разрешено общение друг с другом напрямую. В декабре 1891 года комитет голодающей Рязанской епархии направил 4000 рублей, собранных собственными силами, в Тверской комитет, который на эти деньги закупил зерно у менее страдающих крестьян своей епархии; затем Тверской комитет отправил закупленное обратно в Рязанский комитет для раздачи голодающему населению²¹⁰. Некоторые епархиальные комитеты воспользовались разрешением Синода создавать «в особых случаях» уездные комитеты для того, чтобы активизировать свои внутренние коммуникации. Такие комитеты создавались по всей епархии и обычно возглавлялись иереем или протоиереем. Обычно они состояли из десяти–двадцати членов, большинство из которых были приходскими священниками, к которым присоединялись монашествующие священнослужители, местные чиновники и купцы-филантропы. В Москве и Твери были созданы комитеты, на которые была возложена обязанность координировать работу по сбору средств во всех благочиниях, а также организовывать хранение и отправку зерна, собранного или закупленного в пределах уезда. Им также было разрешено создавать сборные пункты на вокзалах и вдоль дорог²¹¹. Напротив, 1 сентября 1892 года Министерство внутренних дел постановило, что частные лица не могут организовывать никакие благотворительные сборы без разрешения губернатора, который должен был определять параметры членства и деятельности любой такой организации²¹². «Духовная команда» защищала непрерывную сеть связей от прихода до межъепархиального уровня.

Даже в контексте синодального управления сама кампания не представляла собой строго вертикально организованный процесс, описанный в указе Синода 1891 года. Усилия церкви по оказанию помощи включали в себя перемещение больших сумм денег и запасов зерна на большие расстояния и из разных рук, и это осуществлялось не только под надзором епископов и их епархиальных комитетов. Действительно, логистическую работу по хранению и транспортировке ресурсов выполняли «временные» уездные комитеты, а не епархиальные власти. Более того, архивные записи в Твери свидетельствуют о том, что нарушения выявлялись и устранялись на уездном уровне, а не епархиальными надзирателями. Так, 10 марта 1892 года комитет Новоторжского уезда сообщил Тверскому епархиальному комитету, что в январском отчете епархиального комитета завышены их вклады ржи, муки и сухарей. В другом письме, от 27 марта, епархиальному комитету был представлен подробный отчет о фактическом вкладе уездного комитета с момента его создания²¹³. В ином случае, в ноябре 1891 года, Бежецкий уездный комитет обратил внимание епархиального комитета на противоречивые отчеты об их последней партии хлеба: один утверждает, что его отправили в Пензу, а другой – что в Воронеж²¹⁴. Культура подотчетности приходского духовенства, развивавшаяся посредством все более сложной сети взаимопомощи, теперь распространилась и на крупномасштабные благотворительные акции. Возможно, именно из‑за такого усердия духовенства в архивах и московской, и тверской консисторий нет свидетельств того рода махинаций и хищений средств помощи голодающим, которые имели место в земствах²¹⁵.

Еще более важным для успеха церковной кампании помощи была готовность приходских священнослужителей оказать помощь голодающим за счет собственных средств. Несмотря на строгий контроль за всей благотворительной деятельностью, предусмотренный постановлением Синода, церковные власти не могли принудить к участию приходское духовенство. Бо́льшая часть пожертвований церкви на помощь голодающим поступала из того же источника, который обеспечивал средства к существованию приходского духовенства, – от щедрых прихожан-крестьян. Этот источник мог пересохнуть, о чем свидетельствует объяснение одного священника своему благочинному относительно недостаточного вклада его прихода в оказание помощи в мае 1892 года: «Имею честь объяснить Вашему Высокоблагословению, что мною было приказано Церковному Старосте взять кружку на голодающих при совершении молебнов по домам прихожан в праздник Пасхи… Но как издавна принято в этот самый праздник получать с крестьян сбор на жалованье сторожам и просвирницам, за дрова и проч., то ввиду сих сборов никто из крестьян этих трех селений, составляющих 2/3 прихода, не изъявил желания пожертвовать что-либо на голодающих»²¹⁶. Отправляя пожертвования в уездный или епархиальный комитет, священник дополнительно делил средства своего прихода, которые уже были разделены между низшим духовенством, церковнослужителями и различными епархиальными учреждениями. У священников были все основания не выдвигать на первый план сбор помощи голодающим, особенно в таких епархиях, как Московская и Тверская, которые не пострадали напрямую от голода и лишь передавали средства на помощь жителям других мест. Комитеты оказывали давление на благочинных, которые, в свою очередь, заставляли священников собирать больше пожертвований. Однако, как объяснил другой священник, никакие пастырские увещевания не могли изменить местные условия, которые определяли, какой вклад могут внести прихожане:

Зная очень хорошо быт и условия жизни прихожан села Чижева, я и не рассчитывал на лучшие результаты сбора и ношения кружки по приходу. При своем малоземельи наши чижевские крестьяне, потребляя купленный хлеб почти круглый год, сами терпят страшную нужду в деньгах, хлебе и в корме для скота… При таковых обстоятельствах никакие пастырские внушения и советы, обращенные к своим злосчастным и голодающим прихожанам с целию со стороны последних пожертвований в пользу пострадавших от неурожая жителей Губерний, естественно не могут принять сердцем и встретить надлежащего христианского сочувствия²¹⁷.

Епархиальное начальство имело мало информации о ресурсах, имеющихся в сельских приходах, за исключением количества прихожан, или «душ», закрепленных за каждой церковью. В случае кажущейся нехватки пожертвований церковные комитеты по оказанию помощи могли лишь потребовать объяснений. В свете этих обстоятельств примечательно, насколько большая помощь поступала от приходов. Например, благочиние, включавшее 16 приходов, в том числе приходы упомянутых выше священников, внесло с сентября 1891 по февраль 1892 года 396,87 рубля. Это была немалая жертва для сельского округа, который, как объяснил благочинный, сам только что пережил неурожай²¹⁸. Более того, в сельских приходах священнослужители часто дополняли копеечные пожертвования своих прихожан пожертвованиями в размере от одного до пяти рублей из собственного кармана, о чем указано в ведомостях, собранных Новоторжским комитетом²¹⁹. Пожертвования, собранные на приходском уровне, в дальнейшем пополнялись на уровне комитетов, которые привлекали вклады от монастырей, местных купцов, дворян и чиновников. Только за декабрь 1891 года, кроме пожертвований хлеба, 14 уездных комитетов и епархиальный комитет Тверской епархии собрали средств на сумму 12 711,75 рубля²²⁰. За предыдущий месяц, для сравнения, Министерство государственных имуществ выделило на помощь голодающим 10 655 рублей, а МВД – 272,121 рубля²²¹.

Терпимость к фактической административной независимости священнических сетей вплоть до официального прекращения оказания помощи голодающим, по-видимому, отражала молчаливое признание государством ценного вклада церкви в общие усилия. 17 ноября 1891 года император объявил об образовании Особого комитета под председательством своего сына, будущего Николая II, который должен был объединить различные организации, созданные для разрешения кризиса. Официально этот шаг был направлен на улучшение координации сбора и доставки помощи, а также на введение более широкого надзора для предотвращения расточительства и воровства²²². По словам Роббинса, Особый комитет должен был создать филиалы в каждой провинции, чтобы заменить отдельные комитеты, организованные губернаторами, Красный Крест, а также, несмотря на протесты Победоносцева, духовенство. Аналогичное слияние должно было быть проведено на уездном уровне²²³. Фактически же, по крайней мере в Москве и Твери, сети поддержки духовенства остались в основном нетронутыми. Уездные комитеты продолжали свою работу в прежнем режиме. Они передавали собранное епархиальному комитету. Они продолжали организовывать и финансировать доставку хлебных пожертвований речным и железнодорожным транспортом в епархиальные центры²²⁴. Единственная разница заключалась в том, что епархиальные комитеты теперь передавали собранные средства филиалу Особого комитета и прекратили свое прямое сотрудничество с другими епархиями²²⁵. Степень, в которой Особый комитет мог присвоить себе усилия церкви по доставке помощи в голодающие губернии, должна быть оценена отдельно на основе местных данных. Тем не менее Роббинс отмечает, что приходское духовенство продолжало играть роль в приеме заявок на помощь и выявлении наиболее нуждающихся общин в голодающих провинциях²²⁶.

Духовенство продолжало свою работу до 18 июля 1892 года, когда Синод приказал всем комитетам прекратить сборы, передать все оставшиеся средства и документы епархиальному управлению и распуститься²²⁷. С начала своей деятельности и до этого момента Тверской комитет собрал в общей сложности 69 167,32 рубля, а также 16 449 пудов и 32 фунта (около 297 тонн) зерна²²⁸. Два главных комитета из гораздо более крупной и богатой Московской епархии сообщили о совокупном пожертвовании к концу июля в размере 150 119,08 рубля и 138 551,15 рубля соответственно²²⁹. Часть этих сумм и также тех, что были собраны другими епархиальными комитетами после декабря 1891 года, была включена в 2,5 миллиона рублей, полученные Особым комитетом от различных учреждений. Это была небольшая часть от общей суммы в 13 миллионов рублей, собранных Особым комитетом, основная часть которой, как сообщает Роббинс, поступила из доходов от двух благотворительных лотерей²³⁰. Масштаб денежного вклада церкви, конечно, не отражает ни ценную логистическую поддержку, которую оказало духовенство, ни открытую кампанией возможность свободной ассоциации мирян. Хотя количественный вклад сельских прихожан был невелик по сравнению с вкладом городских центров, их участие в кампании по оказанию помощи продемонстрировало возможность широкого добровольного сотрудничества отдаленных российских общин в интересах самопомощи и восстановления после катастрофы. Это стало значительным событием как для церкви, так и для зарождающегося гражданского общества России.

Заключение

Кампания по оказанию помощи голодающим изменила положение церкви в позднеимперской России. Как и предполагал Победоносцев, вклад церкви в помощь голодающим увеличил ее социальное присутствие и вернул ей статус хранителя всеобщего благополучия. Однако Победоносцев не намеревался и не ожидал, что кампания обнаружит незаменимость социальных сетей приходского духовенства для задач, выполнять которые он призывал церковь. В своем докладе императору 1893 года о кампании помощи голодающим Победоносцев признавал, что епархиальные съезды духовенства, которые он не одобрял, созывались по необходимости, чтобы представители приходского духовенства могли договориться об использовании своих пенсионных фондов для помощи голодающим²³¹. Право приходского духовенства созывать окружные съезды было официально восстановлено в 1896 году²³². Вклад сетей взаимопомощи духовенства в кампанию продемонстрировал полезность священнических ассоциаций для способности церкви влиять на общество. Последующие кризисы приведут к дальнейшим уступкам свободе объединений духовенства в ближайшие годы.

Социальные сети приходского духовенства не обеспечивали финансовой независимости от мирян, как того требовал Беллюстин, но давали ему иной вид власти над общей религиозной жизнью православного населения. Ассоциации, созданные приходским духовенством для решения собственных экономических проблем, превратились в основу церковного объединения всех сословий. Они обеспечивали поддержку государственного социального обеспечения, руководство братствами и доверие к частным пожертвованиям на благотворительные цели. Эта постепенная трансформация была достигнута благодаря коллективной готовности приходского духовенства выполнить добровольно и безвозмездно работу по передаче ресурсов их собственных общин обратно крестьянству. Отчасти здесь можно усмотреть практические мотивы. Помогая мирянам, пастыри сохраняли социальную основу для собственного экономического обеспечения и автономии своих объединений. Однако масштаб участия духовенства в гуманитарной помощи в 1891–1892 годах предполагает более широкую мотивацию. Включив в пастырскую работу среди мирян практики духовного сословия по объединению для решения задач за пределами собственной общины, «новый тип пастыря» изменил практику православия в Российской империи.

Глава 2
Война, революция и голод

В рассказе «Кошмар» Антон Чехов описывает молодого приходского священника о. Якова глазами члена сельского земского управления Кунина, согласившегося сотрудничать со священником в деле создания приходской школы. Кунина сначала раздражает убогий вид и робкое поведение о. Якова, пока он не осознает степень бедности священника. Отец Яков признаётся Кунину, что он и его семья страдают от голода, поскольку бо́льшую часть своего скудного дохода он отдает другим людям.

Я получаю в год с прихода сто пятьдесят рублей, и все… удивляются, куда я эти деньги деваю… Но я вам всё по совести объясню… Сорок рублей в год я за брата Петра в духовное училище взношу. А ведь, кроме того, я должен выдавать отцу Авраамию, по крайней мере, хоть по три рубля в месяц! Отцу Авраамию, что до меня в Синькове священником был… Куда ему деваться? Кто его кормить станет? Хоть он и стар, но ведь ему и угол, и хлеба, и одежду надо! Не могу я допустить, чтоб он, при своем сане, пошел милостыню просить! Я знаю, попроси я, поклонись, и всякий поможет, но… не могу! Совестно мне! Как я стану у мужиков просить?.. Какая рука подымется просить у нищего?²³³

Открытие Куниным масштабов сельской бедности, о которых он наивно не подозревал, является его «кошмаром». В рассказе Чехова изображено неловкое напряжение, царившее в сельских приходах между духовным сословием и прихожанами-крестьянами, которых просили поддержать священнослужителей. Стыд о. Якова выражает осознание духовенством бремени, которое их сети взаимопомощи возложили на православных мирян. По мере расширения и усложнения сетей духовенства осознание своего долга перед прихожанами побуждало приходских священников дать мирянам воспользоваться ресурсами и общественными преимуществами, которые предоставляли эти сети.

Растущая организационная автономия приходского духовенства способствовала более широкому участию мирян в расширяющейся сети ассоциаций. Это также предоставило духовенству выбор: использовать свои коллективные ресурсы на благо своего сословия или распространить свои социальные сети на другие сообщества. Эта дилемма стояла не только перед приходским духовенством. К середине XIX века члены среднего городского сословия (мещанства) создали свои собственные благотворительные ассоциации, чтобы справиться с бедностью в растущих, индустриализирующихся городских центрах. Но эти ассоциации берегли ресурсы для нуждающихся членов своего сословия, иногда – для представителей определенной профессии²³⁴. Государство укрепило социальные барьеры, запретив создавать объединения поперек сословных границ. Например, промышленные рабочие крестьянского сословия были изолированы от остального городского населения, что не позволяло их цеховым организациям и обществам взаимопомощи сотрудничать с другими городскими объединениями²³⁵. Бо́льшая часть исследователей этого периода определила сословную изоляцию как в конечном итоге непреодолимое препятствие на пути к инклюзивному гражданскому обществу. Эта изоляция развивающихся сообществ имперской России, как утверждается, трансформировала их жизненные силы в насильственный радикализм²³⁶. Пастырское движение представляет собой контрпример этому нарративу. Столкнувшись в 1905 году с многочисленными кризисами войны, революции и голода, приходское духовенство не отступило в оборонительную сословную изоляцию. Сети духовенства Московской, Тверской и других епархий добровольно и самостоятельно оказывали помощь другим сообществам.

Постепенная трансформация приходского духовенства из служилого сословия в самостоятельное пастырское во многом обязана пребыванию на посту обер-прокурора Константина Победоносцева. Под его влиянием и Синод, и правительство неоднократно призывали приходское духовенство как вспомогательных государственных служащих и литургических функционеров непосредственно заниматься решением социальных проблем. В 1900 году, например, был издан императорский указ о «беспрепятственном допущении православных приходских священников в находящиеся в их приходах промышленные заведения для пастырских миссионерских бесед с рабочими» в надежде, что их пастырское влияние воспрепятствует распространению социализма²³⁷. Им также было предписано бороться с алкоголизмом, неграмотностью и бедностью²³⁸. Однако идея обер-прокурора о более активном пастырстве оказалась несовместимой с ограничениями, которые он накладывал на корпоративные организации духовенства. Непредвиденным последствием поддержки со стороны Победоносцева пастырского активизма стало постепенное усиление организационной автономии духовенства, которая росла в течение десятилетия после кампании по оказанию помощи голодающим с одобрения большинства епархиальных архиереев. Как и опасался Победоносцев, эта корпоративная автономия породила чувство коллективного достоинства и осознание права на свободу объединений. Однако священническая гордость и самоутверждение не привели к социальной атомизации, которую Победоносцев связывал с иностранной модой на демократическую организацию. Напротив, приходское духовенство продолжало продвигать и заново изобретать социальную миссию церкви. Когда Россию окутал хаос 1905 года, а победоносцевский режим надзора и регулирования испарился, приходское духовенство организовало многочисленные децентрализованные кампании по оказанию гуманитарной помощи.

Расширение священнических сетей

Архивные материалы Московской и Тверской епархий начала XX века свидетельствуют о гораздо большем количестве случаев участия мирян в объединениях и учреждениях, организованных приходским духовенством, чем в предшествующие десятилетия. По большей части это сотрудничество происходило в контексте растущего движения православных братств. Например, согласно отчету одного братства из города Соколова в 1899 году, в его центральный комитет входили 7 священнослужителей и 13 мирян. Это объединение было организовано вокруг школы для девочек, и оно оказывало материальную поддержку религиозному обучению и благотворительную помощь бедным ученицам и учителям²³⁹. Образование было наиболее распространенным направлением сотрудничества духовенства, но объединение было возможно вокруг множества инициатив. Одно братство, основанное в сельском тверском приходе в 1901 году, оказывало финансовую поддержку местной больнице и обществу пожарных²⁴⁰. Помимо растущего участия в братствах, многие православные миряне начали пользоваться учреждениями взаимопомощи духовенства, что стало возможно благодаря их пастырям. В некрологе одному московскому священнику в 1903 году, например, упоминается, что он организовал приют как для престарелых служителей церкви, так и вообще для бедняков²⁴¹. Распространение священнических сетей на мирян зависело как от организационной инициативы самого духовенства, так и от готовности мирян поддерживать эти сети финансово. Необходимость последнего, несомненно, служила важным мотивом для первого. Однако другой причиной активности такого рода активности стало изменение восприятия священниками своего сана: пастырское служение все чаще мыслилось как форма социального лидерства.

Участие мирян в ассоциациях духовенства было вызвано верой в надежность такого рода учреждений как каналов благотворительной помощи, чему способствовала кампания по оказанию помощи голодающим. Поскольку с ростом городских центров население стало более мобильным, это участие вышло как за сословные, так и за географические границы. Причем не только дворяне и купцы доверяли духовенству свои благотворительные пожертвования в пользу низших сословий. Крестьянство и горожане также начали использовать сети духовенства для участия в благотворительной деятельности за пределами своих собственных сообществ. Духовенство помогало группам и отдельным лицам отправлять пожертвования из городских центров в сельские приходы и даже в другие губернии. Примером может служить пожертвование от двух бывших крестьян, ставших московскими мещанами, в пользу своего старого прихода в Тверской губернии.

На пользу и спасение душ ближних наших, наипаче неимущих и нуждающихся, мы решили пожертвовать в приход церкви в честь Казанской иконы Божией Матери, что в Красном Селе, Калязинского уезда, Тверской губернии, где прежде мы были прихожанами, одно свидетельство Государственной 4% Ренты за № 2731/серия 84 по нарицательной цене в одну тысячу (1000) рублей… Мы усердно просим Тверскую Духовную Консисторию исполнить нижеследующую нашу волю… Проценты по купонам должны идти на вспомоществование беднейшим прихожанам сей церкви, преимущественно больным и старым женщинам, неспособным работать, и вдовам с малолетними детьми, также пострадавшим от некого-либо несчастия или стихийного бедствия: пожара, наводнения и пр. Выдачей пособия должен ведать местный церковный совет, особенно в лице священника и старосты²⁴².

Письмо свидетельствует о доверии доноров к честности и компетентности духовенства в управлении их даром. Это доверие было вызвано надежным надзором духовенства над такими пожертвованиями. В 1902 году, например, в Тверскую консисторию поступила жалоба на приют для престарелых женщин, основанный прихожанином в городе Старице в 1890 году. В жалобе утверждалось, что священник, управлявший приютом, пренебрегал семью его жильцами и, что более важно, отказался передать средства приюта семье основателя, членом которой был автор жалобы. В результате приют дважды посетили священники, которые не обнаружили никаких признаков пренебрежения. Местный священник и его жена продолжали содержать приют, закупая припасы, храня их и готовя трехразовое питание для его обитателей²⁴³. Как готовность пастырей оказывать социальные услуги за небольшую компенсацию или вообще без нее, так и бдительность в отношении коррупции были необходимы для привлечения мирян к участию в расширении священнической сети.

По мере того как эта сеть росла, приходское духовенство воспринимало синодальную администрацию Победоносцева как все более репрессивную. В предыдущей главе мы говорили, что синодальная система обеспечивала пастырству защиту (можно использовать современный русский термин «крыша») от светской бюрократии. Однако у Синода была своя светская бюрократия, которая связывала церковное управление с имперским государством. Приведенные выше примеры иллюстрируют потенциальные выгоды церковной бюрократии. Консистория могла осуществлять надзор за благотворительной деятельностью, принимать жалобы на неправомерные действия пастырей и проводить расследования, и все это повышало авторитет приходского духовенства в глазах мирян. Однако строгое подчинение всех пастырских инициатив надзору консисторских, действовавших от имени обладавшего апостольской властью епископа, по большей части затрудняло работу духовенства. В качестве примера можно привести братство Марии Магдалины в городе Рузе, обратившееся в Московскую консисторию за разрешением на приобретение здания для приходской школы, располагавшейся тогда в ветхом здании. Просьба была отклонена на том основании, что право собственности не было включено в устав братства. Далее было подано еще одно заявление о внесении изменений в устав. Дело заняло почти два года²⁴⁴. Политика Победоносцева по ограничению любого неконтролируемого сотрудничества среди священнослужителей еще больше снизила эффективность их сетей. В сентябре 1892 года делегаты Московского епархиального съезда жаловались своему епископу, митрополиту Леонтию (Лебединскому), на то, что они недостаточно осведомлены о финансовых нуждах церковных школ по всей епархии из‑за отмены в 1884 году окружных съездов. Митрополит тем не менее отклонил просьбу делегатов о проведении таких собраний, ответив, что письменных отчетов со стороны администрации школ достаточно²⁴⁵. Восстановление самим Победоносцевым окружных съездов в 1896 году было равносильно молчаливому признанию местной инициативы как необходимой для реализации его собственного видения церкви в качестве заметной общественной силы.

Частичное восстановление свободы объединений духовенства эпохи реформ было явно связано с достижениями священнических сетей в начале XX века. Окружные съезды не только способствовали принятию более обоснованных решений епархиальными съездами, но и позволяли приходскому духовенству формировать новые объединения на уровне школьного округа. В июле 1905 года в журнале «Церковный вестник», издаваемом Санкт-Петербургской духовной академией, сообщалось об организации местными съездами обществ взаимопомощи, приютов и благотворительных организаций по всей империи²⁴⁶. Окружные съезды представляли на епархиальном уровне отчеты о создании различных местных обществ, например страховых кооперативов²⁴⁷. Собрания духовенства на всех уровнях продолжали организовывать кооперативные учреждения для всех сословий, включая приюты для престарелых, благотворительные фонды, приходские школы и библиотеки²⁴⁸. Эта деятельность изменила восприятие духовенством их собственного социального статуса. Если тверской священник И. С. Беллюстин полвека назад говорил о желании большинства духовенства, чтобы правительство обеспечило им пастырский авторитет путем вознаграждения за служение государству, то приходское духовенство начала XX века призывало к свободе самопомощи. Типичным примером такого отношения является письмо приходского священника от 1907 года митрополиту Московскому Владимиру (Богоявленскому). Священник утверждал, что из‑за нехватки финансирования школ епархии необходим созыв епархиального съезда. «Непреложна та истина, что если мы сами не будем изыскивать средства на вопиющую нашу учебную нужду, то нам их никто не даст»²⁴⁹. Это новое понимание приходского духовенства и его работы разделялось многими из монашеской иерархии.

К началу XX века большинство архиереев воспринимали епархиальные съезды и другие объединения духовенства как эффективные институты церковного управления. Многие иерархи использовали свою личную власть в пределах своих епархий, чтобы возложить на епархиальные съезды более широкий круг обязанностей, чем финансовые вопросы, которыми они были ограничены синодальным указом. Некоторые даже наделили съезды формальными полномочиями. Епископ Владивостокский институционализировал съезды как «соучастника епархиального начальства в осуществлении всех принципов, на которых должна строиться жизнь духовенства и прихода… Ввиду своего значительного положения решения епархиального съезда после утверждения епархиальным начальством приобретают правовой статус для всей епархии»²⁵⁰. Другие же иерархи усматривали в епархиальных съездах вызов собственной апостольской власти и регулярно препятствовали их деятельности, чтобы «поставить съезды на их место»²⁵¹. Эти епископы запрещали собраниям брать на себя обязанности, которые не были конкретно возложены на них в уставе семинарии. Приходское духовенство Вятки было настолько разочаровано подавлением епископом их съездов, что в 1907 году отправило делегацию в Санкт-Петербург с просьбой к Синоду утвердить их право собраться и отменить решение своего епископа²⁵². Хотя эта акция, конечно, не увенчалась успехом, она отражает растущее осознание приходским духовенством своего права на собрания и сотрудничество как важнейшего компонента их пастырского статуса.

Руководство общиной через добровольные объединения стало признаваться во всей церкви как неотъемлемая составляющая пастырской деятельности, а не просто удобный метод епархиального управления, как считал Победоносцев. Первое возрождение «пастырских собраний» произошло в столице под эгидой Общества распространения религиозно-нравственного просвещения – организации, основанной в Санкт-Петербурге в 1881 году для помощи духовенству города в конкуренции с протестантским миссионером Гранвилем Вальдегрейвом, третьим бароном Редстоком, и его последователями, которые действовали среди образованных классов столицы. Общество спонсировало лекции, собрания и благотворительные инициативы, подобные тем, которые организовывали «пашковцы» – от имени Василия Пашкова, одного из протестантских лидеров. В 1895 году митрополит Палладий (Раев) успешно ходатайствовал перед Синодом об изменении устава Общества, чтобы его членам было специально разрешено проводить конференции для всего духовенства города. В сферу обсуждения на этих конференциях входило общее состояние религиозной морали среди прихожан, социальные проблемы, влияющие на эту мораль, сектантские религиозные движения и пастырские меры, которые необходимо принять в ответ на этот вызов²⁵³. Хотя петербургские конференции стали важным прецедентом официального признания пастырских собраний, они были ограничены городским духовенством столицы. Дальнейшее возрождение этой практики произошло по инициативе митрополита Киевского Флавиана (Городецкого), который в сентябре 1903 года созвал пастырское собрание для всего духовенства своего епархиального центра. Затем он разработал регламенты для последующих собраний, что предполагало, что они будут проводиться с участием всего духовенства епархии. После ободрительной статьи митрополита в киевской епархиальной прессе собрания стали проводить в благочиннических округах по всей епархии²⁵⁴. В своем заявлении о начале пастырских собраний Флавиан определил совместную пастырскую работу как форму взаимопомощи духовенства.

Пастырская практика предъявляет теперь такие требования, дать ответ на которые не всякий пастырь может, какою бы энергиею, силами, знаниями он ни обладал. Борьба, например, с сектантством – не требует ли дружного сотрудничества пастырей? Выработка общих мер для более успешного и благотворного влияния на пасомых – не требует ли обсуждения и братского согласия пастырей? Забота о бедных, больных, попечение о материальной и духовной сторонах жизни их – не говорят ли о пользе и необходимости братского обмена мыслями, взглядами и опытом пастырей? Но если где приложима и уместна пастырская взаимопомощь, так это в деле просвещения светом Христовой веры народной массы всех ее классов²⁵⁵.

Слова Флавиана связали практику взаимопомощи духовного сословия с религиозным долгом пастырского служения. Политические потрясения следующих лет лишь укрепят это восприятие пастырской работы как дела всей церкви.

Бюрократическая непримиримость Победоносцева в конечном итоге спровоцировала временный союз приходского духовенства, монашеской иерархии и даже членов либерального общества в пользу большей независимости церкви от государства. В 1901 году в православном журнале «Вера и разум» появилась статья «бывшего священнослужителя», который заявил, что церковь была подчинена Российскому государству со времени реформ Петра I. Этот журнал находился под надзором и цензурой епископа Харьковского Амвросия (Ключарева), и публикация статьи была равносильна декларации инакомыслия с его стороны²⁵⁶. Другие издания, курируемые иерархией и духовными академиями, начали ослаблять цензуру в отношении критики синодальной системы, и в последующие годы имели место все более смелые разоблачения церковной бюрократии и самого Победоносцева в весьма обширной к тому моменту церковной прессе²⁵⁷. Епархиальные периодические издания открыто критиковали посягательства на независимость как черного, так и белого духовенства, включая перевод архиереев между епархиями и цензуру проповедей священников²⁵⁸. В начале 1905 года в Петербурге состоялось пастырское собрание для выработки предложения о созыве Всероссийского церковного собора, который мог бы осуществить церковную реформу независимо от государства. Эта «Группа 32 петербургских священников», как их стали называть, представила свое предложение митрополиту Антонию (Вадковскому), который разделял их мнение о том, что синодальная бюрократия препятствует церкви в ее пастырской миссии²⁵⁹. Антоний, в свою очередь, нашел союзника в лице графа Сергея Витте, тогдашнего председателя Совета министров, который в феврале внес в Совет предложение о церковной реформе. Победоносцев смог перенаправить эту дискуссию в Синод на том основании, что церковная реформа находилась вне юрисдикции Совета министров, то есть вне «светской сферы», несмотря на то что реформа была призвана освободить церковь от государственного контроля²⁶⁰. В июле 1905 года Победоносцев издал Циркуляр 3542 всем православным архиереям, испрашивая их мнения по поводу церковной реформы – в надежде, что они поддержат синодальную структуру, в которой они занимали привилегированное положение. К его удивлению, их ответы продемонстрировали почти единодушную поддержку реформы или демонтажа синодальной системы, возможно в пользу восстановления патриаршества²⁶¹.

Победоносцев стал политической жертвой революции 1905 года, а синодальная система – нет. Война и беспорядки послужили предлогами для отсрочки предполагаемого собора, который состоялся только после падения режима Романовых в феврале 1917 года. Самым значительным структурным изменением, которое церковь пережила после 1905 года, было снятие ограничений на свободу ассоциаций приходского духовенства. Хотя епископы по-прежнему чувствовали опасность, которую собрания духовенства представляли их церковной власти, во многих ответах на Циркуляр 3542 епархиальные съезды признавались пастырскими институтами. Митрополит Московский Владимир, например, заявлял: «Что касается существа дел, подлежащих ведению съездов, то желательно расширить круг этих дел, не ограничивая его только одними хозяйственными и экономическими вопросами, но простирая заботу их на все пастырское делание»²⁶². 18 ноября 1905 года Синод уполномочил всех приходских священников с одобрения архиерея проводить пастырские собрания на уровне благочиния, уезда и епархии и включать в эти собрания мирян. Он также разрешал священникам приглашать до 12 взрослых прихожан для формирования церковно-приходского совета ради содействия более тесному сотрудничеству между духовенством и мирянами. Постановление Синода предварялось следующим пояснением: «В тяжелые дни великой скорби, постигшей державу Российскую, когда колеблются отеческие предания и дерзновенно попираются закон и правда, является настоятельнейшая и неотложная нужда в теснейшем единении пастыря с паствой и в постоянном взаимообщении пастырей»²⁶³. После многих лет ограничений и регулирования Синод теперь призывал приходское духовенство расширять свои сети свободных объединений, чтобы осуществлять социальную миссию церкви в разгар Первой русской революции.

Годы кризиса и свободы

С 1905 и вплоть до 1908 года Российская империя пережила несколько кризисов, которые едва не привели к ее краху. Первое десятилетие правления Николая II было отмечено ростом политической напряженности, крестьянскими восстаниями, городскими забастовками и политическими убийствами. Взойдя на престол в 1894 году, он сразу отверг предложение группы тверских либералов о расширении роли земств в управлении Россией как «бессмысленные мечтания» (фраза, взятая у Победоносцева) и заявил о своей непоколебимой приверженности самодержавию²⁶⁴. Это выступление вместе с репрессивными мерами против местного самоуправления вызвало возмущение земских активистов, которые начали проводить в Москве неформальные собрания и нелегальные съезды с целью организации всенародного земского собрания²⁶⁵. Тем временем режим потерпел ряд сокрушительных поражений в войне с Японией 1904–1905 годов (которую, по мнению многих в России и мире, империя легко выиграла бы), что способствовало политическому неповиновению на многих фронтах. Катализатором открытого восстания послужила церковь. Отец Георгий Гапон, петербургский священник, организовавший терпимое властями рабочее объединение, 9 января 1905 года возглавил крестный ход к Зимнему дворцу с прошением к императору. Скромно и религиозно сформулированные призывы к политической свободе и правам трудящихся напрямую апеллировали к идеологии режима по формуле «Православие, Самодержавие, Народность»²⁶⁶. Это сделало последующую катастрофу еще более похожей на предательство монархией своего народа. Войска, развернутые для сдерживания участников марша, запаниковали и открыли огонь по толпе в различных точках шествия, в результате чего было ранено более 100 человек. Новости о резне, позже получившей название Кровавое воскресенье, быстро распространились, разжигая общественное возмущение и эскалацию городского, сельского, межэтнического, террористического и отчасти криминального насилия²⁶⁷. Наконец, острая нехватка продовольствия в сельской местности Центрально-Черноземного региона к весне 1906 года переросла в настоящий голод, обострив многогранный гуманитарный кризис²⁶⁸. Николаю II удалось сохранить свой трон только благодаря политическим уступкам, включая создание первого в России национального парламента и расширение религиозной свободы для конфессиональных меньшинств империи.

Приходскому духовенству кризис 1905 года принес как трудности, так и возможности. Насилие и нехватка продовольствия затронули всех служителей церкви, многие из которых могли обратиться за помощью только к священническим сетям. Более того, государство снова призвало духовенство направить свои собственные ресурсы на облегчение страданий населения, призревая раненых солдат и оказывая помощь голодающим крестьянам. Однако положение пастырей в синодальной системе существенно изменилось с 1891 года. Иерархи публично осудили о. Гапона сразу после его шествия к Зимнему дворцу²⁶⁹. В то же время наиболее активные епископы использовали нестабильность режима, чтобы поставить под вопрос власть синодальной бюрократии над церковью. Победоносцев назвал таких иерархов «гапонитами» за их настойчивое продвижение реформы, но в конце концов 19 октября 1905 года подал в отставку с поста обер-прокурора²⁷⁰. Официальное снятие ограничений на пастырские собрания произошло месяцем позже. Таким образом, в начале XX века священнические сети были гораздо менее подвержены централизованному управлению, чем в 1891 году. Поэтому реакция этих сетей на кризисы войны, революции и голода дает важное понимание пастырской миссии церкви в рядах приходского духовенства.

Война на Востоке

С момента внезапной бомбардировки Порт-Артура Японией 8 февраля 1904 года и до официальной сдачи премьер-министром Витте Ляодунского полуострова и половины острова Сахалин Японии в Портсмуте, штат Нью-Гэмпшир, 29 августа 1905 года Российская империя потеряла на войне около 125 000 человек²⁷¹. Массовый поток раненых солдат с востока на запад по недавно построенной Транссибирской магистрали на протяжении всего конфликта создавал огромную нагрузку на инфраструктуру империи. В первый год войны правительство призвало церковь выполнять свою обычную функцию вспомогательной государственной службы. 29 апреля 1904 года Синод постановил, что все архиереи в Сибирском, Казанском, Московском и Санкт-Петербургском военных округах должны собирать внутри своих епархий сведения о наличии коек и медицинского персонала в церковных учреждениях и вокруг них на удобном расстоянии от областных центров для ухода за больными и ранеными солдатами, эвакуированными с Дальнего Востока²⁷². При составлении этого указа Победоносцев исходил из просьбы военного министра Виктора Сахарова о предоставлении церковными учреждениями места для не очень тяжело раненных солдат, чтобы снизить нагрузку на больницы и использовать местные ресурсы. В письме Сахарова обер-прокурору говорилось, что «если призрение больных и раненых воинов в монастырях не будет отнесено на счет их благотворительности, то за содержание таких воинов они могут получить вознаграждение от казны»²⁷³. Как и в 1891 году, Победоносцев оказывал давление на архиереев, чтобы те поставили свои общины своих епархий на государственную службу. Однако обращение военного министра к пастырской благотворительности имплицитно признавало способность духовенства утаивать свои ресурсы. На самом деле священнические сети не проявляли энтузиазма в поддержке крайне непопулярных военных усилий на Дальнем Востоке.

Вместе с обращением Сахарова 18 мая Московская консистория разослала анкеты о наличии мест для принятия солдат. Все респонденты предоставили подробную информацию о наличии врачей и больниц в своих населенных пунктах и об их точном расстоянии от железной дороги. Многие из этих учреждений были прикреплены к духовным школам, но в некоторых анкетах указываются также земские, военные и частные больницы и работавшие там врачи²⁷⁴. Призыв присоединиться к практической заботе о раненых получил гораздо менее четкий ответ. Многие московские монастыри согласились без компенсации предоставить уход и приют для 10–100 солдат. В их число входили Троице-Сергиева лавра, Богоявленский, Спасо-Андроников, Высокопетровский, Знаменский, Даниловский, Покровский и Сретенский монастыри²⁷⁵. Некоторые учреждения приходского духовенства также предлагали то, что могли. Звенигородское духовное училище, например, предложило разместить солдат в двух больничных палатах, а летом, после окончания занятий, – в четырех классных комнатах²⁷⁶. Причт и староста собора города Бронницы предложили воспользоваться зданием, которое тогда сдавалось внаем за 25 рублей в месяц. Они были готовы предоставить 15 кроватей, постельное белье, отопление и две смены одежды для каждого пациента. На еду, лекарства и стирку они просили финансовую помощь²⁷⁷. В некоторых менее богатых приходах священники и прихожане предлагали использовать свои собственные дома и то немногое, что они могли предоставить больным или раненым солдатам²⁷⁸. Большинство ответов из приходов и духовных школ, однако, включали только запрошенную информацию и иногда ссылались на нехватку помещений и средств для принятия пациентов.

Участие московских пастырей в деле заботы о раненых солдатах продемонстрировало растущее различие между их обязанностями в качестве вспомогательных государственных служащих и их пастырской миссией. Приходское духовенство будет продолжать выполнять возложенные на него государством обязанности на регулярной основе, такие как сбор информации, и другие основные социальные услуги, такие как обучение прихожан надлежащим санитарным мерам для предотвращения распространения холеры²⁷⁹. В то же время приходские священники теперь сами контролировали свою пастырскую миссию в обществе. Они сами определяли границы этой миссии в диалоге с мирянскими сообществами, на поддержку которых и сотрудничество с которыми эта миссия опиралась. Типичный пример такого рода применительно к помощи военным – священник Лебедев из прихода в городке Бронницкого уезда. В своем отчете он утверждал, что инициировал проект помощи солдатам еще до получения обращения со стороны Военного министерства. Он собрал группу «добрых людей», которые согласились финансировать и поддерживать полевой госпиталь для шести солдат. В эту группу входили московский купец, представитель земства, начальник железнодорожной станции, четыре местных лавочника, крестьяне из трех деревень и директор местной фабрики. Кроме того, жена механика пожертвовала белье, а две школьные учительницы согласились быть сиделками²⁸⁰. Деятельность Лебедева олицетворяла добровольное проявление духовенством той социальной активности, которую поощрял Победоносцев, и потенциал сотрудничества, который давали такие автономные инициативы для представителей всех сословий. Однако в контексте войны это было исключением. Большинство московских пастырей восприняли обращение Военного министерства как служебную задачу. Их отказ выделить ресурсы на заботу о солдатах продемонстрировал освобождение пастырской миссии от государственного контроля.

Революция

Реакция духовенства на другой кризис 1905 года – на революционное насилие – продемонстрировала стирание различий между такими функциями священнических сетей, как взаимопомощь духовенства и пастырская миссия в отношении населения. В 1905 году антирелигиозная идеология революционных активистов порождала насилие против церкви. В разгар революционного безумия духовенство и церковное имущество по всей империи стали объектами вандалов и террористов²⁸¹. Политические агитаторы настраивали православное население против духовенства, называя священников жандармами, агентами режима и врагами народа, и призывали прихожан прекратить всякую поддержку церкви²⁸². Тверской священник сообщил о покушении на его жизнь в октябре 1905 года, во время которого «пуля на аршин пролетела мимо»²⁸³. Тяготы, которые это насилие причинило духовенству, по большей части были смягчены священническими сетями. Утрата собственности духовенства всегда была возможной, и епархиальное попечительство существовало для защиты священнослужителей от нищеты в подобных обстоятельствах или для помощи их вдовам и сиротам²⁸⁴. Однако в Синоде была высказана обеспокоенность тем, что жертвы антирелигиозного насилия, оказавшиеся за пределами священнических сетей, не получили необходимой поддержки, особенно церковные сторожа и их семьи. Эту должность часто предоставляли бедным представителям духовного или крестьянского сословия как средство прокормить себя. В 1908 году была образована комиссия для поиска мест в приютах для всех детей церковных сторожей и «других низших служащих Ведомства Православного Исповедания, погибших от рук анархистов-грабителей при исполнении служебных обязанностей»²⁸⁵. Приходскому духовенству Московской епархии 13 июня 1908 года было приказано собирать информацию о любых случаях, подходящих под это описание. Однако эта инициатива оказалась безрезультатной. Критерии Синода были слишком узкими и основывались на неправильном понимании последствий антирелигиозного насилия для православного сообщества.

Доклады, представленные в Московскую консисторию в ответ на указание Синода, не подтвердили тот сценарий, который предполагали его авторы. Священники сообщили о небольшом количестве случаев убийства сторожей, оставивших после себя взрослых и пожилых членов семьи, и предложили выделить средства на их поддержку. Один священник сообщил, что у крестьянина, погибшего при защите церкви от грабителей, осталась незамужняя 36-летняя дочь, которая «поддерживает свое существование в настоящее время поденным трудом. На помещение в какой-либо приют сирота Галкина не имеет склонности, но желала бы для облегчения своего материального положения получать какое-либо пособие»²⁸⁶. Другой священник сообщил о смерти крестьянина, служившего смотрителем монастырского имущества, который был убит во время беспорядков, оставив после себя вдову и двоих маленьких детей²⁸⁷. Этот случай не подходит ни под условие о смерти «при исполнении служебных обязанностей», ни под условие о детях, нуждающихся в приюте. Два других священника сообщили об аналогичных убийствах и об оставшихся членах семьи, которые нуждались в помощи, но не хотели отдавать своих детей в приют. Всю эту информацию Московская консистория передала обер-прокурору 4 сентября²⁸⁸. Никаких сведений об ответе со стороны Синода на эти просьбы о помощи не сохранилось.

Усилия по оказанию помощи, инициированные самим московским приходским духовенством, представляли собой разительный контраст с безрезультатной реакцией Синода на антирелигиозное насилие. В январе 1906 года четыре протоиерея и один мирянин образовали Московский епархиальный комитет помощи жертвам широко определяемых «беспорядков». Этот комитет собирал пожертвования со всех приходов и монастырей епархий, которые консолидировались по благочиниям перед отправкой в комитет и к октябрю 1908 года составили 142 839,16 рубля. Тем временем приходские священники беседовали с просителями и фиксировали обстоятельства, при которых они стали неработоспособными или потеряли главу семьи в результате революционного насилия. К концу кампании средства комитета были розданы 195 семьям, большинство из которых были идентифицированы как крестьяне или мещане²⁸⁹.

Этой кампанией московское духовенство продемонстрировало эффективность своих сетей в предоставлении гуманитарной помощи на основе местных данных. Кампания также показала, что значительная сумма денег может быть использована для оказания помощи за пределами духовного сословия и по инициативе самого духовенства. Отказ от взаимопомощи исключительно в среде духовенства, возможно, породил бо́льшую поддержку этой инициативы среди мирян, представив антирелигиозное насилие как общую проблему как для духовенства, так и для верующих. Переход священнических сетей от взаимопомощи служителей церкви к помощи людям в целом стал особенно заметен во время крупнейшей гуманитарной катастрофы 1905 года.

Голод

Повсеместный неурожай и голод непосредственно затронули гораздо большую часть населения империи, включая духовное сословие, чем любой другой кризис революционных лет. Приходское духовенство отреагировало на неурожай с той же самостоятельностью, что и во время вышеупомянутых кампаний помощи. 7 октября 1905 года Синод издал директиву всем приходским священникам начать проводить еженедельные сборы пожертвований для семей раненых солдат и предоставить Красному Кресту доступ в свои церкви для проведения параллельных сборов в помощь пострадавшим от неурожая в течение года²⁹⁰. Приходское духовенство по большей части проигнорировало эти инструкции и инициировало независимые кампании по оказанию помощи жертвам голода во многих епархиях. Сразу после того, как Синод издал это указание, митрополит Владимир выступил с собственным указом о создании в Москве епархиального комитета помощи голодающим²⁹¹. Тверское духовенство также начало кампанию по оказанию такой помощи. Ни Тверь, ни Москва серьезно не пострадали от неурожаев, однако пастыри обеих епархий организовали перевод значительных сумм денег из своих общин голодающим в других епархиях.

Сведения об оказании помощи голодающим со стороны Москвы и Твери свидетельствуют о децентрализованной гуманитарной помощи, организованной местными лидерами. В то время как приходское духовенство, участвовавшее в оказании помощи голодающим в 1891 году, было вынуждено передать контроль над распределением помощи правительственному комитету в ноябре того же года, священнические комитеты, которые начали работу по оказанию помощи в 1905 году, сохранили контроль над распределением своих средств и, следовательно, были свободны в выборе, кому помогать. Не было никаких ограничений на взаимообщение между комитетами разных епархий или между комитетами духовенства и мирян. Даже местные комитеты могли обходить свой собственный епархиальный комитет и отправлять свои пожертвования напрямую в другие провинции²⁹². Священнослужители могли отправлять пожертвования своих прихожан своему благочинному, в местный комитет или непосредственно в епархиальный комитет. Местным комитетам никогда не приказывали распуститься, и они продолжали работать до 1909 года, когда перестали получать пожертвования.

Усилия по оказанию помощи в Москве и Твери были децентрализованы и с точки зрения инициативы, которая исходила в этот раз от самих священнических сетей. В отличие от кампании 1891–1892 годов епархиальное руководство не требовало отчетов и не оказывало давления на отдельные приходы с целью увеличения сбора пожертвований. Напротив, усилия по оказанию помощи, похоже, были вызваны общественным давлением. Например, регулярные сообщения о пожертвованиях в епархиальной прессе давали возможность увидеть степень участия каждого прихода епархии²⁹³. Отдельные священнослужители также прилагали усилия на местном, приходском уровне, собирая пожертвования от прихожан и подавая личный пример. Отчеты показывают, что священники часто вносили самое крупное пожертвование в общую сумму от своего прихода. Более бедные члены причта, такие как дьяконы, пономари и просвирни, также делали свои пожертвования²⁹⁴. Приняв на себя коллективное руководство этой масштабной программой по оказанию помощи, приходское духовенство определило и ее приоритеты. Отчеты о сотрудничестве между пастырями Москвы и Твери с пастырями других епархий показывают, что эти приоритеты варьировались от фокуса на духовном сословии до более общей филантропической деятельности.

Духовенство некоторых пострадавших епархий использовало свои сети для направления внешней помощи тем, кто наиболее сильно пострадал от голода. Епископ Рязанский Аркадий (Карпинский), например, обратился с письмом к московскому викарию епископу Серафиму (Голубятникову), председателю московской комиссии по оказанию помощи, пояснив, что запрошенная сумма в 1500 рублей будет роздана людям «наиболее нуждающимися, по своей бедности и многосемейности, в материальной помощи, по случаю неурожая хлеба в минувшем 1905 году, и до сего времени не пользующихся никакими пособиями ни от правительства, ни от земских учреждений». Далее следовал список имен, должностей и приходов – 172 священнослужителей, сирот и вдов священнослужителей, сгруппированных по благочиниям для сбора и распределения помощи²⁹⁵. Представляя аналогичный список нуждающегося духовенства, епископ Тульский неожиданно и, возможно, лукаво заявил, что «в Епархиальном Управлении не имеется сведений о нуждающихся в пособии лицах, не состоящих в духовном ведомстве»²⁹⁶. Орловский епископ просто попросил пожертвовать 1500 рублей в попечительство о бедном духовенстве его епархии²⁹⁷. Неудивительно, что архиереев и других членов духовных консисторий беспокоило прежде всего тяжелое положение приходского духовенства, а также сирот и вдов из духовного сословия. Как объяснял епископ Аркадий в другом письме два года спустя, крестьянству придется самому восстановиться после неурожая, прежде чем оно сможет снова начать поддерживать своих пастырей. А тем временем этим пастырям и их семьям придется как-то выживать²⁹⁸. Однако то, что епископ Тульский Лаврентий (Некрасов) был вынужден объяснять исключение мирян из списка жертв голода недостатком информации, предполагает, что от церкви ожидали помощи, не ограниченной сословными рамками.

Духовенство некоторых епархий использовало свои сети для выявления нуждающихся и доставки помощи отдаленным или маргинализированным жертвам голода среди мирян. Епископ Тамбовский Иннокентий (Беляев), например, представил список 20 крестьянских сельских обществ в двух округах, которые «из пострадавших от неурожая наиболее нуждаются в скорейшей помощи». Он указал имена и адреса восьми различных благочинных, которые могли бы получать и распределять помощь этим общинам²⁹⁹. Таким образом, духовенство, решившее помочь мирянам, демонстрировало такую же точность при распределении небольших, но эффективных пожертвований, как и при распределении помощи внутри своего сословия. По крайней мере в одном случае священники оказывали помощь безродной городской бедноте, изгнанной из сельской местности голодом и лишенной даже той поддержки, которую могла оказать крестьянская община. Один священник из Саратова, о. Четверников, в благодарственном письме, адресованном Московскому комитету, рассказал об использовании его комитетом пожертвования в размере 500 рублей, полученного из столицы.

Деньги были получены на Страстной неделе, в самую трудную минуту. Как раз на этой неделе были закончены городские дренажные работы, дававшие в течение зимы заработок нескольким сотням рабочих из неурожайных местностей, вместе со своими семействами, работавшим в Саратове, и все они остались без работы и без всяких средств к существованию, лишившись последнего ничтожного заработка за 25 коп. в день, который доставлял им город… Для более правильного распределения пособий, Комитет непосредственно ознакомился с положением безработных чрез своих членов, которым поручал посещать их квартиры, а также через приходских священников. Помимо собирались сведения и о других крайне бедствующих в пределах того или другого прихода, причем оказалось, что в Саратове существует целое море крайней нищеты, ютящейся преимущественно по оврагам Глебучева и Белоглинского. Яркая картина этой нищеты живо изображается в следующих, например, заметках, сделанных одним из членов комитета: 1. Потап Мещеряков. Чернорабочий. Семья его состоит из шести малолетних детей, которые в оврагах выбирают щепу для топки и тряпки для продажи, а иногда ходят по сбору подаяний, и больной жены, не могущей каким-либо заработком, за малютками детьми, и болеющей, хоть сколько-нибудь поддержать семью; квартира-лачуга, наемная; в ней нет ни скамьи, ни кровати; за квартиру должны 16 рублей. Дано 10 рублей пособия. 2. Кирилл Кузнецов. Жена помешанная, четверо детей, живет во времянке, положение ужасное и подавляющее. 3. Евгения Романова. 40-летняя девица, с одной рукой, при ней девочка 9 лет и малютка, бедность невообразимая; нет белья, одно только платье, смены никакой, во квартире пусто и холодно, за квартиру не платили 2 месяца. Дано 3 рубля… Всем безработным комитет выдавал пособия в размере от 1 до 5 рублей, а в исключительных случаях, и более, смотря по размеру нужды, количеству семьи и проч. Всего комитет оказал пособие 192‑м семействам на сумму 673 р. 6 коп. и кроме этого отослал 50 рублей в одно из сел Саратовской епархии на устройство столовой – яслей для детей… Кроме пособий деньгами, комитет оказывал помощь натурой (бельем, обувью, одеждой), уплачивая за квартиру и т. п.³⁰⁰

Саратовский случай, в частности, продемонстрировал превосходство функции взаимной помощи в рамках священнических организаций. В отличие от крестьянства городская беднота не имела экономической связи с епархиальным духовенством, и ее восстановление или, по крайней мере, выживание не принесло никакой материальной выгоды приходским священникам. Именно епископ Саратовский Гермоген (Долганев) вновь обратил внимание на нужды своего духовенства. В апреле 1908 года он запросил из Москвы дополнительную помощь для семи священнослужителей, девяти вдов клириков, одного бывшего епархиального служащего и четырех мирян, которым «за отсутствием средств, комитет не имел возможности удовлетворить просьбу о пособии»³⁰¹. Из этого можно сделать вывод, что инициатива по отводу епархиальных средств от духовенства, судя по всему, зародилась именно среди саратовского приходского духовенства.

Духовенство незатронутых епархий, таких как Московская и Тверская, стояло перед выбором: объединить свои усилия по оказанию помощи со священническими сетями других епархий или попытаться организовать более универсальную кампанию по оказанию помощи. Для московского духовенства, служащего в городских приходах и имевшего доступ к богатым донорам, оказание помощи своим собратьям-пастырям во внутренних районах епархии было привычной обязанностью. Об этом долге им часто напоминали через епархиальную прессу: «Мы можем только надеяться, что старшие и более зажиточные члены великой семьи московского духовенства проявят сочувствие к великим нуждам сельского духовенства, их братьям меньшим… учитывая огромную разницу между их материальными и жизненными условиями и их собственными»³⁰²

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Shah T. S. Faith on Fire: The Global Explosion of Political Religion. Stanford, CA: Hoover Institution Press, 2011; Smith K. D. Breaking Faith: Religion, Americanism, and Civil Rights in Postwar Milwaukee // Religion and American Culture: A Journal of Interpretation. 2010. Vol. 20. № 1. P. 57–92; Green E. C. The Master-Word: Lily Hardy Hammond and the Social Gospel in the South // Journal of Southern Religion. 2013. Vol. 15.

Вернуться

2

Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. P. L. Berger. Washington, DC: Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 1–18.

Вернуться

3

О соборном принятии решений в христианском мире в целом см.: Valliere P. Conciliarism: A History of Decision-Making in the Church. New York: Cambridge University Press, 2012.

Вернуться

4

Hobsbawm E. The Age of Revolution, 1789–1848. New York: Vintage Books, 1962. [См. в русском переводе: Хобсбаум Э. Век революции. Европа 1789–1848 / Пер. с англ. Л. Д. Якуниной. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.]

Вернуться

5

Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983. [См. в русском переводе: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева; вступ. ст. С. П. Баньковской. М.: Кучково поле, 2016.] О национализме в имперской России см.: Knight N. Ethnicity, Nationality and the Masses: Narodnost’ and Modernity in Imperial Russia // Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices / Ed. Y. Kotsonis, D. Hoffman. New York: St. Martin’s, 2000. P. 41–64.

Вернуться

6

Hobsbawm E. The Age of Revolution, 1789–1848. P. 220. [См. в русском переводе: Хобсбаум Э. Век революции. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.]

Вернуться

7

Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Philpott D. Has the Study of Global Politics Found Religion? // Annual Review of Political Science. 2009. Vol. 12. P. 183–202.

Вернуться

8

Anderson M. L. The Limits of Secularization: On the Problem of the Catholic Revival in Nineteenth-Century Germany // Historical Journal. 1995. Vol. 38. № 3. P. 648.

Вернуться

9

Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Emergence of Modern Selfhood in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008. [См. в русском переводе: Манчестер Л. Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России / Пер. с англ.: А. Ю. Полунов. М.: Новое литературное обозрение, 2015.]

Вернуться

10

Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls: The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814–1914. Madison: University of Wisconsin Press, 2017.

Вернуться

11

Hölscher L. Secularization and Urbanization // European Religion in the Age of Great Cities, 1830–1930 / Ed. H. McLeod. New York: Routledge, 1995. P. 263–288.

Вернуться

12

van der Veer P. Imperial Encounters: Religion and Modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001. P. 15; Strikwerda C. A Resurgent Religion: The Rise of Catholic Social Movements in Nineteenth-Century Belgian Cities // European Religion in the Age of Great Cities, 1830–1930 / Ed. H. McLeod. New York: Routledge, 1995. P. 59–87.

Вернуться

13

Ballor J. J. (ed.) Makers of Modern Christian Social Thought: Leo XIII and Abraham Kuyper on the Social Question. Grand Rapids, MI: Action Institute, 2016.

Вернуться

14

Liebersohn H. Religion and Industrial Society: The Protestant Social Congress in Wilhelmine Germany. Philadelphia: American Philosophical Society, 1986. P. 50.

Вернуться

15

См., например: Lilla M. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. New York: Alfred Knopf, 2007. P. 261.

Вернуться

16

Bowman M. Sin, Spirituality, and Primitivism: The Theologies of the American Social Gospel, 1885–1917 // Religion and American Culture: A Journal of Interpretation. 2007. Vol. 17. № 1. P. 95–126.

Вернуться

17

Rauschenbusch W. A Theology for the Social Gospel. New York: Abingdon Press, 1960.

Вернуться

18

Asad T. Religion as an Anthropological Category // Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. P. 27–54.

Вернуться

19

Asad T. Religion as an Anthropological Category. P. 38. Об использовании указанного концепта Фуко у Асада см.: Canton S. C. What Is an ‘Authorizing Discourse?’ // Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors / Ed. D. Scott, C. Hirschkind. Stanford, CA: Stanford University Press, 2006. P. 31–56.

Вернуться

20

Asad T. Religion as an Anthropological Category. P. 35.

Вернуться

21

Asad T. The Idea of an Anthropology of Islam // Qui Parle. 2009. Vol. 17. № 2. P. 21. [См. в русском переводе: Асад Т. Идея антропологии ислама // Islamology. 2017. № 1. С. 41–60.]

Вернуться

22

Asad T. Religion as an Anthropological Category. P. 28.

Вернуться

23

Ibid. P. 29.

Вернуться

24

См.: например: Veer P. Imperial Encounters. P. 24.

Вернуться

25

См.: Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М.: Паломник, 2000. С. 54–73. На основе обзоров и отчетов Императорских этнографического и географического обществ о религиозных обрядах в 1890‑е годы Громыко и Буганов приходят к выводу, что среди православного населения того времени преобладал высокий уровень благочестия и уважения к церкви. См. также: Миронов Б. Н. Народ-богоносец или народ-атеист? Как россияне верили в Бога накануне 1917 г. // Родина. 2001. № 3. С. 52–58.

Вернуться

26

Herlihy P. The Alcoholic Empire: Vodka and Politics in Late Imperial Russia. New York: Oxford University Press, 2002; Greene R. H. Bodies in Motion: Steam-Powered Pilgrimages in Late Imperial Russia // Russian History. 2012. Vol. 39. № 1–2. P. 247–268.

Вернуться

27

Strickland J. The Making of Holy Russia: The Orthodox Church and Russian Nationalism before the Revolution. Jordanville, NY: Holy Trinity Publications, 2013.

Вернуться

28

С 1825 по 1907 год число постриженных монахов в империи увеличилось с 5742 до 24 444 человек. См.: Kenworthy S. M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. New York: Oxford University Press, 2010. P. 3.

Вернуться

29

Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls. 2017. P. 36.

Вернуться

30

Ibid. P. 125–128.

Вернуться

31

Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-Century Russia. Knoxville: University of Tennessee Press, 1977. О политических диссидентах внутри церкви см.: Pisiotis A. Orthodoxy versus Autocracy: PhD diss. Georgetown University, 2000.

Вернуться

32

Иванова И. Е. Фольклор и этнография в духовной периодике XIX века: контекстные связи. Тверь: Лилия Принт, 2006. С. 94–122.

Вернуться

33

Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора: Государство и церковь в эпоху Александра III. М.: АИРО-XX, 1996. С. 12.

Вернуться

34

Hedda J. His Kingdom Come: Orthodox Pastorship and Social Activism in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008. P. 17–19.

Вернуться

35

Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. – конец 1917 г.). М.: Государственная публичная историческая библиотека России, 2007. С. 62.

Вернуться

36

Constantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1968. P. 30–41.

Вернуться

37

Stark R. The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

Вернуться

38

Stark R. The Rise of Christianity. P. 83.

Вернуться

39

Miller T. S. Byzantine Philanthropic Institutions and Modern Humanitarianism // Review of Faith and International Affairs. 2016. Vol. 14. № 1. P. 18–25.

Вернуться

40

Constantelos D. J. Byzantine Philanthropy. P. 69, 261. [Правило 70‑е арабского сборника. – Прим. ред.]

Вернуться

41

Kenworthy S. To Save the World or to Renounce It: Modes of Moral Action in Russian Orthodoxy // Religion, Community, and Morality after Communism / Ed. M. Steinberg, C. Wanner. Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press; Bloomington: Indiana University Press, 2008. P. 27.

Вернуться

42

Constantelos D. J. Poverty, Society and Philanthropy in the Late Mediaeval Greek World. New York: Aristide D. Caratzas, 1992; Miller T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. 2nd ed. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997.

Вернуться

43

Послания Иосифа Волоцкого / Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М., 1959. С. 314.

Вернуться

44

Об историографии Иосифа Волоцкого см.: Goldfrank D. Old and New Perspectives on Iosif Volotsky’s Monastic Rules // Slavic Review. 1975. Vol. 34. № 2. P. 279–301.

Вернуться

45

The Monastic Rule of Iosif Volotsky / Ed. D. M. Goldfrank. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1983. (Cistercian Studies Series; 36). P. 32.

Вернуться

46

Muller A. Introduction // The Spiritual Regulation of Peter the Great. Seattle: University of Washington Press, 1973. P. xvii. [См. на русском языке: Духовный регламент. Санктпетербург: 1779.] См. также: Michels G. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.

Вернуться

47

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. Париж: YMCA-Press, 1959. С. 311–367.

Вернуться

48

Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice: Charity, Society, and the State in Imperial Russia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. 30–33.

Вернуться

49

Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls. P. 28–29.

Вернуться

50

Paert I. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010. P. 105.

Вернуться

51

Freeze G. The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977. P. 114.

Вернуться

52

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс: Православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале XX века. М.: Новый хронограф, 2002. С. 18–20.

Вернуться

53

Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора. С. 12.

Вернуться

54

Friesen A. Colonizing Russia’s Promised Land: Orthodoxy and Community on the Siberian Steppe. Toronto: University of Toronto Press, 2020. P. 44.

Вернуться

55

Hedda J. His Kingdom Come. P. 65.

Вернуться

56

Роберт Ли обсуждает выполнение англиканским духовенством административных и социальных функций от имени британского правительства и введение последним десятины как формы содержания духовенства. См.: Lee R. Rural Society and the Anglican Clergy, 1815–1914: Encountering and Managing the Poor. Woodbridge, UK: Boydell and Brewer, 2006. P. 11, 87. О выплате жалованья католическим священникам в Габсбургской монархии см.: Bowman W. D. Priest and Parish in Vienna, 1780 to 1880. Boston: Humanities Press, Inc., 1999. P. 139–140.

Вернуться

57

Фрязинов С. Предсъездные думы // Московский церковный голос. 1917. 14 июля. С. 3.

Вернуться

58

В 1909 году Синод утвердил первые выборы женщин на должность церковного старосты прихожанами в Москве и Смоленске: По вопросу об утверждении женщин в должности церковного старосты // Туркестанские епархиальные ведомости. 1909. 1 августа. Александр Папков, православный интеллектуал и сторонник приходской реформы, утверждал, что больше женщин должно занимать руководящие должности в российских приходах (Папков А. Беседы о православном приходе. Пг.: Синодальная типография, 1917. С. 20).

Вернуться

59

Freeze G. Critical Dynamic of the Russian Revolution: Irreligion or Religion? // Redefining the Sacred: Religion in the French and Russian Revolutions / Ed. D. Schönpflug, M. Schulze Wessel. Frankfurt: Peter Lang, 2012. P. 52.

Вернуться

60

Известное высказывание Антонио Грамши о том, что «в России государство – это все», а гражданское общество находится в состоянии «первичном и аморфном», часто приводилось в исследованиях позднеимперского российского общества. См., например: Lindenmeyr A. Primordial and Gelatinous? Civil Society in Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2011. Vol. 12. № 3. P. 703–720. [Впрочем, Грамши в «Тюремных тетрадях» говорит о состоянии гражданского общества на Востоке вообще и через это объясняет политические процессы в ранней Советской России. См.: Грамши А. Избранные произведения в трех томах. Т. 3. Тюремные тетради. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. С. 200. – Прим. ред.]

Вернуться

61

Tocqueville A. Democracy in America. New York: Vintage, 1990. Vol. 1. P. 191–198.

Вернуться

62

Berman S. Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic // World Politics. 1997. Vol. 9. № 3. P. 401–429; Chambers S., Kopstein J. Bad Civil Society // Political Theory. 2001. Vol. 29. № 6. P. 837–865.

Вернуться

63

См., например, диссертацию Эндрю Дж. Рингли о российском Красном Кресте как «общем пространстве» для организации гуманитарной помощи и для образованного общества, и для режима Романовых: Ringlee A. J. The Romanov’s Militant Charity: The Red Cross and Public Mobilization for War in Tsarist Russia, 1853–1914. PhD diss., University of North Carolina at Chapel Hill, 2016.

Вернуться

64

Rosenblum N. L., Lesch C. H. T. Civil Society and Government // The Oxford Handbook of Civil Society / Ed. M. Edwards. Oxford: Oxford University Press, 2011. P. 285.

Вернуться

65

Kassow S. D. Russia’s Unrealized Civil Society // Between Tsar and People: Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia / Ed. E. W. Clowes, S. D. Kassow, J. L. West. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991. P. 371.

Вернуться

66

Хотя сословная система в России была довольно подвижной и пористой, главные сословные категории включали крестьянство, мещанство, купечество, дворянство и духовенство. Каждое сословие подразумевало различные привилегии и обязанности перед государством.

Вернуться

67

McDonald D. Introduction // Russia’s Revolutionary Experience, 1905–1917: Two Essays / By Leopold Haimson. New York: Columbia University Press, 2005. P. xii.

Вернуться

68

Ruckman J. The Moscow Business Elite: A Social and Cultural Portrait of Two Generations, 1840–1905. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1984; Rieber A. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.

Вернуться

69

См., например: Нардова В. Городское самоуправление в России в 60‑х – начале 90‑х годов XIX в. Л.: Наука, 1984; Haimson L. The Problem of Social Identities in Early Twentieth Century Russia // Slavic Review. 1988. Vol. 47. № 1. P. 1–20. Классическое изложение этой точки зрения см. в: Мартов И. Общественное движение. Т. 1. СПб.: Тип. изд-ва «Общественная польза», 1909. С. 664.

Вернуться

70

Dowler W. Russia in 1913. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010. P. 94.

Вернуться

71

Gellner E. Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals. New York: Penguin Press, 1994. P. 12.

Вернуться

72

Ismay P. Trust among Strangers: Securing British Modernity ‘by Way of Friendly Society,’ 1780s–1870s. PhD diss., University of California, Berkeley, 2010. P. 10.

Вернуться

73

Помимо ранее цитировавшейся монографии Даулера, недавние исследования свободных объединений в имперской России включают: Kaplan V. From Soslovie to Voluntary Associations: New Patterns of Collective Identities in Late Imperial Russia // Cahiers du Monde russe. 2010. 51 (2–3). P. 369–396; Bradley J. Voluntary Associations in Tsarist Russia: Science, Patriotism, and Civil Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

Вернуться

74

Dowler W. Russia in 1913. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010. P. 36–37; Kayden E., Antsiferov A. N. The Cooperative Movement in Russia during the War. New Haven, CT: Yale University Press, 1929. P. 14.

Вернуться

75

ЦГАРКаз. Ф. 369. Оп. 1. Д. 1065. Л. 128 об. (Устав Омского общества попечения о нуждающихся переселенцах. 1912).

Вернуться

76

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии. Нижний Новгород: Изд-во И. М. Машистова, 1910.

Вернуться

77

Naganawa N. A Civil Society in a Confessional State? Muslim Philanthropy in the Volga-Urals Region // Russia’s Home Front in War and Revolution, 1914–1922. Vol. 2: The Experience of War and Revolution / Ed. A. Lindenmeyr, C. Read, P. Waldron. Bloomington: Slavic, 2016. P. 59–78.

Вернуться

78

Туманова А. С. Общественные организации и русская публика в начале XX века. М.: Новый хронограф, 2008. С. 7.

Вернуться

79

Holquist P. «In Accord with State Interests and the People’s Wishes»: The Technocratic Ideology of Imperial Russia’s Resettlement Administration // Slavic Review. 2010. Vol. 69. № 1. P. 151–179.

Вернуться

80

Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009. P. 79.

Вернуться

81

Ibid. P. 89.

Вернуться

82

Smith A. K. For the Common Good and Their Own Well-Being: Social Estates in Imperial Russia. New York: Oxford University Press, 2015. P. 151.

Вернуться

83

ЦГАРКаз. Ф. 369. Оп. 1. Д. 1015. Л. 13 (Сведения о кооперативных учреждениях).

Вернуться

84

Чичерин Б. Философия права. М.: Типолитография Товарищества И. Н. Кушнерева и Ко., 1990. С. 259.

Вернуться

85

Poole R. The Defense of Human Dignity in Nineteenth-Century Russian Thought // Iosif Volotskii and Eastern Christianity: Essays across Seventeen Centuries / Ed. D. Goldfrank, N. Valeria, J. Spock. Washington, DC: New Academia Publishing, 2017. P. 271–305.

Вернуться

86

Чичерин Б. Философия права. С. 282–283.

Вернуться

87

Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

Вернуться

88

Hedda J. His Kingdom Come.

Вернуться

89

Ibid. P. 28–29.

Вернуться

90

Грабко М. Е. Деятельность Русской православной церкви в рабочей среде Московской губернии в конце XIX – начале XX в. М.: ПСТГУ, 2017. С. 6.

Вернуться

91

Свод отчетов фабричных инспекторов за 1909 г. СПб.: Типография В. Ф. Киршбаума, 1910. С. 4.

Вернуться

92

Упоминание священников вида «отец + фамилия» характерно для российской публицистики конца XIX – начала XX века. – Прим. ред.

Вернуться

93

1 десятина = 10,925 кв. м.

Вернуться

94

Из истории провинциального духовенства: Записки священника В. Ф. Владиславлева // Под ред. Д. А. Беговатова и Т. Г. Леонтьевой. Тверь: СФК-офис, 2012. С. 30.

Вернуться

95

Там же.

Вернуться

96

Иконников С. А. Приходское духовенство Воронежской епархии второй половины XIX – начала XX века: Социокультурная характеристика. Канд. дисс. Воронежский государственный университет, 2015. С. 96–97.

Вернуться

97

Белоногова Ю. И. Материальное обеспечение церквей в XIX – начале XX в. на примере храмов Волоколамского благочиния Московской епархии // Вестник ПСТГУ. 2017. № 79. С. 50.

Вернуться

98

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 475. Д. 14. Л. 213 (Прошения лиц духовного звания о назначении на службу).

Вернуться

99

Евлогий, митр. Путь моей жизни. М.: Московский рабочий, 1994. С. 18.

Вернуться

100

Из истории провинциального духовенства: Записки священника В. Ф. Владиславлева… С. 269.

Вернуться

101

Беллюстин И. С.] Описание сельского духовенства. Париж ; Берлин; Лондон, 1858. (Русский заграничный сборник). С. 69.

Вернуться

102

Там же. С. 72. О широко распространенных требованиях государственного жалованья среди приходских священнослужителей в середине XIX века см.: Freeze G. The Parish Clergy. P. 271.

Вернуться

103

38 188 приходов в 1904 году. См.: Freeze G. The Parish Clergy. P. 453.

Вернуться

104

Федоров В. А. Русская православная церковь и государство: Синодальный период, 1700–1917. М.: Русская панорама, 2003. С. 42.

Вернуться

105

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 29.

Вернуться

106

Рожков В., прот. Церковные вопросы в Государственной Думе. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2004. С. 256.

Вернуться

107

Алексеева С. И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России, 1856–1904. СПб.: Наука, 2006. С. 26.

Вернуться

108

Там же. С. 46.

Вернуться

109

Freeze G. Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia Reconsidered // Journal of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36. P. 82–102.

Вернуться

110

Ibid. P. 88.

Вернуться

111

Freeze G. Bringing Order to the Russian Family: Marriage and Divorce in Imperial Russia, 1760–1860 // Journal of Modern History. 1990. Vol. 62. № 4. P. 709–746.

Вернуться

112

Etkind A. Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience. Malden, MA: Polity, 2011. P. 145–149. [Русский перевод: Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт. М.: Новое литературное обозрение, 2013.]

Вернуться

113

Цит. по: Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви. С. 88.

Вернуться

114

Алексеева С. И. Святейший Синод. С. 27–28.

Вернуться

115

Bogolepov A. A. Church Reforms in Russia, 1905–1918 // St. Vladimir’s Quarterly. 1966. Vol. 10. P. 44–66.

Вернуться

116

Алексеева С. И. Святейший Синод. С. 45.

Вернуться

117

Там же. С. 42.

Вернуться

118

Грабко М. Е. Деятельность Русской православной церкви. С. 72.

Вернуться

119

Freeze G. The Russian Levites: Parish Clergy. P. 72.

Вернуться

120

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 475. Д. 14. Л. 189.

Вернуться

121

Пример такого заключения и его экономических последствий для семьи дьякона см. в: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 10188 (Дело о разделе братских доходов между членами причта села Губин-Угол Корчевского уезда. 1903).

Вернуться

122

Freeze G. The Parish Clergy. P. 27–28.

Вернуться

123

Заозерский Н. А. О церковной власти: Основоположения, характер и способы применения церковной власти в различных формах устройства церкви по учению православноканонического права. Сергиев Посад: 2‑я типография А. И. Снегиревой, 1894. С. 204–205.

Вернуться

124

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 46.

Вернуться

125

Фирсов С. Церковь в Империи: Очерки из церковной истории эпохи Императора Николая II. СПб.: Сатис; Держава, 2007. С. 22.

Вернуться

126

Список благочинных Московской епархии с распределением благочиний города Москвы на отделения, а благочиний уездных на округа // Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1907. 30 сентября. С. 270.

Вернуться

127

Федоров В. А. Русская православная церковь и государство. С. 21.

Вернуться

128

Wallace S. D. Russia on the Eve of War and Revolution / Ed. C. E. Black. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961. P. 377.

Вернуться

129

См.: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34393. Л. 1–157 об. (Сведения о состоянии церквей и благочинных округов Тверской губ. 1905–1906); Д. 34398. Л. 1–119 (Сведения о состоянии церквей и благочинных округов Тверской губ. 1906).

Вернуться

130

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 475. Д. 17. Л. 14 об. (Дело по прошению заштатного священника Михаила Нежданова о снятии с него сана, 1905).

Вернуться

131

Freeze G. The Russian Levites. P. 30–31; Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви. С. 62.

Вернуться

132

Freeze G. The Parish Clergy. P. 130.

Вернуться

133

Баженов В., свящ. Желателен-ли тип современных пастырей, как общественных деятелей? // Тверские епархиальные ведомости. 1914. Апрель. С. 310–311.

Вернуться

134

Там же. С. 311.

Вернуться

135

Там же.

Вернуться

136

Freeze G. The Russian Levites. P. 114.

Вернуться

137

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 37.

Вернуться

138

Этот вопрос обсуждался в прениях о земском налогообложении церковного имущества. См., например: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 9079. Л. 34–34 об. (О земских налогах).

Вернуться

139

ГАТО. Ф. 318. Оп. 1. Д. 654. Л. 1. 5 (Дело об открытии попечительства о бедных духовного звания. 1823).

Вернуться

140

Барсов Т. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. СПб.: Синодальная типография, 1885. С. 177.

Вернуться

141

Барсов Т. Сборник. С. 178.

Вернуться

142

Там же. С. 177–178.

Вернуться

143

Там же. С. 181.

Вернуться

144

Там же. С. 183. Цитата – из 1 Тим 5:4. Полный текст стиха в синодальном переводе: «Если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям, ибо сие угодно Богу». – Прим. пер.

Вернуться

145

Там же. С. 184.

Вернуться

146

ГАТО. Ф. 318. Оп. 1. Д. 654. Л. 5.

Вернуться

147

См.: Земское самоуправление в России, 1864–1918: В 2 т. / Под ред. Н. Г. Королевой. М.: Наука, 2005; Burbank J. Russian Peasants Go to Court: Legal Culture in the Countryside, 1905–1917. Bloomington: Indiana University Press, 2004; Balmuth D. Origins of the Russian Press Reform of 1864 // Slavonic and East European Review. 1969. № 47 (109). P. 369–388.

Вернуться

148

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 33.

Вернуться

149

Cunningham J. A Vanquished Hope. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981. P. 183.

Вернуться

150

Freeze G. The Parish Clergy. P. 230–233.

Вернуться

151

Полувековой юбилей Общества Любителей Духовного Просвещения. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913. С. 19–21.

Вернуться

152

Пастырские собрания // Прибавления к церковным ведомостям. 1908. 12 января. С. 54.

Вернуться

153

Беляев В., Викторов А., Мансуров М. Епархиальные съезды. Сборник действующих законоположений об епархиальных съездах. Их практика за 1903–1907 гг. Предстоящая реформа съездов. Приложения. СПб.: Берег, 1908. С. 7–8.

Вернуться

154

Богоявленский В. Епархиальные съезды духовенства: Их деятельность и значение. Сочинение кандидата богословия священника Василия Богоявленского // Бесплатное приложение к Омским епархиальным ведомостям за 1902 г. С. 103.

Вернуться

155

Там же. С. 111.

Вернуться

156

Пастырские собрания. С. 53–55.

Вернуться

157

Оригинальное название этих пенсионных фондов – эмеритальные кассы (от лат. emeritus – заслуженный). Подробнее о них см.: Мышцын В. Н. Эмеритальные кассы духовенства // Богословский вестник. 1900. Т. 1. № 4. С. 731–754. – Прим. ред.

Вернуться

158

Устав эмеритальной кассы духовенства Московской епархии // Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1906. 13 августа. С. 71; Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 31.

Вернуться

159

Имеются в виду епархиальные попечительства о бедных духовного звания, санкционированные императором 12 августа 1823 года. О них см. выше в настоящем параграфе. – Прим. ред.

Вернуться

160

Пастырские собрания // Прибавления к церковным ведомостям. 1908. 12 января. С. 71.

Вернуться

161

Соображения о возможном расширении и оживлении деятельности эмеритальной кассы духовенства Московской епархии // Московские церковные ведомости. 1905. 17 апреля. С. 192–193.

Вернуться

162

Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. С. 32.

Вернуться

163

Устав Московского епархиального церковно-свечного завода // Московские церковные ведомости. 1905. 16 января. С. 10–12.

Вернуться

164

Об утверждении инструкций настоятелям церквей // Московские церковные ведомости. 1901. 19 августа. С. 79–80.

Вернуться

165

Об этом пишет и Богоявленский: Богоявленский В. Епархиальные съезды духовенства. С. 11.

Вернуться

166

Freeze G. The Parish Clergy. P. 334–336.

Вернуться

167

Богоявленский В. Епархиальные съезды духовенства. С. 113.

Вернуться

168

Барсов Т. Сборник. С. 367–384.

Вернуться

169

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 506. Д. 292. Л. 1 (По прошению прихожан Николаевской села Чашникова церкви, об отводе от них священника Иоанна Орлова).

Вернуться

170

Евлогий, митр. Путь моей жизни. С. 136.

Вернуться

171

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34382. Л. 3 об. (Дело с представлением протоколов съезда Тверского епархиального духовенства. 1901–1902).

Вернуться

172

О примерах личных пожертвований священнослужителей на съездах духовенства для восполнения дефицита финансирования см.: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 239. Л. 12 (Протокол заседания общеепархиального съезда благочинных 1908 года). См. также: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 9084. Л. 1–2 об. (С протоколом съезда духовенства 5 округа Тверского уезда о добровольном его самообложении себя сбором в пользу вдов и сирот округа. 1910).

Вернуться

173

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 239. Л. 142–144 (Протоколы заседаний общеепархиального съезда благочинных 1908 года).

Вернуться

174

Balzer H. Introduction // Russia’s Missing Middle Class: The Professions in Russian History / Ed. H. Balzer. New York: M. E. Sharpe, 1996. P. 12.

Вернуться

175

Lindenmeyr A. Poverty Is Not a Vice. P. 57–60.

Вернуться

176

Полувековой юбилей Общества Любителей Духовного Просвещения.

Вернуться

177

Коялович М. Литовская церковная уния. Т. 2. СПб.: Странник, 1861. С. 84.

Вернуться

178

Кравченко О. В. Церковные братства: История и историография // Провинциальное духовенство дореволюционной России: Сборник научных трудов всероссийской заочной конференции / Под ред. Т. Г. Леонтьевой. Тверь: Славянский мир, 2006. С. 248–249.

Вернуться

179

Обзор деятельности ведомства православного исповедания за время царствования императора Александра III. СПб.: Синодальная типография, 1901. С. 311.

Вернуться

180

Папков А. Церковные братства: Краткий статистический очерк о положении церковных братств к началу 1893 года. СПб.: Синодальная типография, 1893. С. 11–12, 44–45.

Вернуться

181

Там же. С. 11.

Вернуться

182

Например, сведения о братстве, основанном в Московской епархии в 1884 году: ЦИАМ. Ф. 1408. Оп. 1. Д. 1. Л. 1–3 об. (Соколовское свято-покровское православное братство).

Вернуться

183

Пример такого братства см. в: ГАТО. Ф. 644. Оп. 1. Д. 430 (Журналы совета братства князя Михаила Ярославича Тверского за 1896–1897).

Вернуться

184

Например, оказание финансовой поддержки мусульманам, принявшим православие: ЦГАРКаз. Ф. 358. Оп. 1. Д. 3. Л. 54 (Отчет о деятельности Казанско-Богородичного братства Туркестанской епархии за 1888 год).

Вернуться

185

См. ответ одного благочинного на запрос крупнейшего тверского братства о местных благотворительных организациях и обществах трезвости в его районе: ГАТО. Ф. 644. Оп. 1. Д. 438. l. 2 (Дело об открытии обществ трезвости в Тверской губ. 1910).

Вернуться

186

ЦИАМ. Ф. 1793. Оп. 1. Д. 15. Л. 1–4 об. (Журналы заседаний Совета братства о денежных пособиях ученикам духовных училищ за 1890/91 годы).

Вернуться

187

Подобная ситуация описана в: Егорова Л. А. Благотворительность православных братств Костромской губернии // Благотворительность в России: Исторические и социально-экономические исследования / Под ред. О. Л. Лейкинда и др. СПб.: Изд-во Новикова, 2004. С. 195.

Вернуться

188

Папков А. Церковные братства. С. 14–45.

Вернуться

189

См.: Жукова А. Л. Выработка консервативной концепции местного управления в России: Комиссия М. С. Каханова, 1881–1885 // Земское самоуправление в России, 1864–1918 / Под ред. Н. Г. Королевой. М.: Наука, 2005. Кн. 1. С. 235–248.

Вернуться

190

Жукова А. Л. Выработка консервативной концепции. С. 239.

Вернуться

191

Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора. С. 31.

Вернуться

192

Полунов А., Соловьев И. Историческое введение // Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе / Под ред. А. Полунова и И. Соловьева. М.: Общество любителей церковной истории, 2004. Ч. 1. С. 11.

Вернуться

193

Победоносцев К. П. Церковь и государство // К. П. Победоносцев, pro et contra: Личность, общественно-политическая деятельность и мировоззрение Константина Победоносцева в оценке русских мыслителей и исследователей / Под ред. Д. К. Бурлаки. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 86.

Вернуться

194

Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора. С. 26.

Вернуться

195

Победоносцев К. П. Церковь и государство. С. 92.

Вернуться

196

Freeze G. The Parish Clergy. P. 414.

Вернуться

197

Беляев В., Викторов А., Мансуров М. Епархиальные съезды. С. 8. См. также: Мраморнов А. И. Духовная семинария в России начала XX века: Кризис и возможности его преодоления. Саратов: Научная книга, 2007. С. 47.

Вернуться

198

Wheatcroft S. G. The 1891–92 Famine in Russia: Towards a More Detailed Analysis of Its Scale and Demographic Significance // Economy and Society in Russia and the Soviet Union, 1860–1930: Essays for Olga Crisp / Ed. L. Edmondson. New York: St. Martin’s, 1992. P. 44–64.

Вернуться

199

Figes O. A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891–1924. New York: Penguin Books, 1996. P. 157–158.

Вернуться

200

Robbins R. G. Famine in Russia, 1891–1892: The Imperial Government Responds to a Crisis. New York: Columbia University Press, 1975. P. 173.

Вернуться

201

Ibid. P. 24.

Вернуться

202

Всеподданнейший отчет Обер-прокурора Святейшего синода по ведомству православного исповедания за 1890–1891 годы. СПб.: Синодальная типография, 1893. С. 337, 342; Robbins R. G. Famine in Russia. P. 103.

Вернуться

203

Московское епархиальное издание сообщало о создании братств помощи голодающим в Новгороде, Пскове и Санкт-Петербурге. См.: Внутренние известия // Московские церковные ведомости. 1891. 28 июля. С. 418.

Вернуться

204

Всеподданнейший отчет за 1890–1891 годы. С. 334–336.

Вернуться

205

Внутренние известия // Московские церковные ведомости. 1891. 18 августа. С. 446.

Вернуться

206

Всеподданнейший отчет за 1890–1891 годы. С. 338.

Вернуться

207

Епархиальные комитеты в Москве и их действия // Московские церковные ведомости. 1891. 29 сентября. С. 512–514.

Вернуться

208

Всеподданнейший отчет за 1890–1891 годы. С. 337–338; Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1891. 8 сентября. С. 76.

Вернуться

209

Robbins R. G. Famine in Russia. P. 55.

Вернуться

210

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 13. Л. 25 (Сборник бумагам с ведомостями о поступлении, отправке и наличности пожертвований хлебом поступавших в склады Епархиального и уездных комитетов Тверской епархии в пользу бедствующего населения постигнутых неурожаем губерний).

Вернуться

211

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 28. Л. 116–117 об. (Правила для руководства уездным комитетам, благочинным и причтам церквей по сбору, хранению и отсылке пожертвований в пользу бедствующего населения постигнутых неурожаем губерний).

Вернуться

212

Robbins R. G. Famine in Russia. P. 52.

Вернуться

213

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 3. Л. 26–27 (Дело по Новоторжскому уездному комитету).

Вернуться

214

Там же. Д. 1. Л. 7 (Дело по Бежецкому уездному комитету для сбора пожертвований в пользу голодающего населения постигнутых неурожаем губерний).

Вернуться

215

Я благодарен моему коллеге Джону Коркорану за эту архивную справку, в которой приводится пример земской коррупции во время войны: Государственный архив Пензенской области (ГАПО. Ф. 11. Оп. 1. Д. 40. Л. 43. Л. 115).

Вернуться

216

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 1. Л. 25.

Вернуться

217

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 1. Л. 26 об. – 27.

Вернуться

218

Там же. Л. 19–21.

Вернуться

219

Там же. Д. 10. Л. 14–16 об. (Дело о поступивших пожертвованиях).

Вернуться

220

Там же. Д. 13. Л. 53 об.

Вернуться

221

Московские церковные ведомости. 1891. 8 сентября. С. 686.

Вернуться

222

Внутренние известия // Московские церковные ведомости. 1891. 1 декабря. С. 660.

Вернуться

223

Robbins R. G. Famine in Russia. P. 97–101.

Вернуться

224

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 19. Л. 85 (Дело расходные документы).

Вернуться

225

Свидетельство об этом: Там же. Л. 1–85.

Вернуться

226

Robbins R. G. Famine in Russia. P. 103.

Вернуться

227

Копию этого циркуляра можно найти в: ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 28. Л. 107 (Ведомость о движении сумм).

Вернуться

228

ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 13. Л. 83, 103 об.

Вернуться

229

Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1892. 23 августа. С. 173–175.

Вернуться

230

Robbins R. G. Famine in Russia. P. 108.

Вернуться

231

Всеподданнейший отчет за 1890–1891 годы. С. 339.

Вернуться

232

Беляев В., Викторов А., Мансуров М. Епархиальные съезды. С. 15.

Вернуться

233

Чехов А. П. Кошмар // Избранные произведения: Рассказы и повести. М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1960. Т. 1. С. 168.

Вернуться

234

Smith A. K. For the Common Good and Their Own Well-Being: Social Estates in Imperial Russia. New York: Oxford University Press, 2015. P. 153–154.

Вернуться

235

Bonnell V. E. Roots of Rebellion: Workers’ Politics and Organizations in St. Petersburg and Moscow, 1900–1914. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 451–454.

Вернуться

236

См., например: Engelstein L. Moscow, 1905: Working-Class Organization and Political Conflict. Stanford, CA: Stanford University Press, 1982. P. 8.

Вернуться

237

Грабко М. Е. Деятельность Русской православной церкви. С. 35.

Вернуться

238

Там же. С. 27–31.

Вернуться

239

ЦИАМ. Ф. 1408. Оп. 1. Д. 1. Л. 1–3 об. (Соколовское свято-покровское православное приходское братство).

Вернуться

240

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34398. Л. 21 (Сведения о состоянии церквей и благочинных округов Тверской губ.).

Вернуться

241

О. Е. В. Кременский (некролог) // Московские церковные ведомости. 1903. 3 августа. С. 404.

Вернуться

242

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 8807. Л. 1–1 об. (По прошении московских мещан Ивана Зайцева и Евдокии Журавлевой о пожертвовании ими Госуд. 4% ренты в 1000 рублей в пользу бедных прихожан церкви села Красного Калязинского уезда. 1909).

Вернуться

243

Там же. Д. 8186. Л. 1–6 (Дело о беспорядках в Старицкой Латыгинской богадельне).

Вернуться

244

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 551. Д. 165. Л. 1–11 (Дело об утверждении проекта устава братства святой равноапостольной Марии Магдалины в г. Рузе).

Вернуться

245

Протокол съезда духовенства Московской епархии 1892 года // Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1892. 29 ноября. С. 230.

Вернуться

246

Михаил, архим. Епископ и епархиальные съезды // Церковный вестник. 1905. 7 июля. С. 834.

Вернуться

247

См., например: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 239. Л. 112–113 (Протоколы заседаний общеепархиального съезда благочинных 1908 года).

Вернуться

248

Этот феномен обсуждается в публикации: Пастырские собрания // Прибавление к церковным ведомостям. 1908. 12 января. С. 54.

Вернуться

249

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 239. Л. 142.

Вернуться

250

Беляев В., Викторов А., Мансуров М. Епархиальные съезды. С. 24–26.

Вернуться

251

Так цель противников была охарактеризована в статье, написанной в защиту съездов. Михаил, архим. Епископ и епархиальные съезды // Церковный вестник. 1905. 7 июля. С. 835.

Вернуться

252

Беляев В., Викторов А., Мансуров М. Епархиальные съезды. С. 27.

Вернуться

253

Пастырские собрания // Прибавления к церковным ведомостям. 1908. 12 января. С. 54–56. Об Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения см.: Hedda J. His Kingdom Come. P. 86–105.

Вернуться

254

Пастырские собрания. С. 57–59.

Вернуться

255

Там же. С. 57.

Вернуться

256

Фирсов С. Церковь в Империи. С. 14–15.

Вернуться

257

Там же. С. 15–31.

Вернуться

258

См., например: Ц. В. Нужна ли цензура проповедей? // Псковские епархиальные ведомости. 1905. 15–31 октября. С. 391.

Вернуться

259

Hedda J. His Kingdom Come. P. 157.

Вернуться

260

Ibid. P. 154–158.

Вернуться

261

Полунов А., Соловьев И. Историческое введение // Отзывы епархиальных архиереев. Т. 1. С. 12; Cunningham J. A Vanquished Hope. P. 133–136.

Вернуться

262

Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т. 2. С. 394.

Вернуться

263

Определения Святейшего Синода // Церковные ведомости. 1905. 26 ноября. С. 523–525.

Вернуться

264

Пирумова Н. М. Земское либеральное движение: Социальные корни и эволюция до начала XX века. М.: Наука, 1977. С. 49.

Вернуться

265

Emmons T. The Beseda Circle, 1899–1905 // Slavic Review. 1973. Vol. 32. № 3. P. 463; Porter T. E. The Zemstvo and the Emergence of Civil Society in Late Imperial Russia 1864–1917. San Francisco: Mellon Research University Press, 1991. P. 44.

Вернуться

266

Hedda J. His Kingdom Come. P. 141–145.

Вернуться

267

Ascher A. The Revolution of 1905: Russia in Disarray. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988. P. 90–95; Idem. The Revolution of 1905: Authority Restored. Stanford, CA: Stanford University Press, 1992. P. 241–243.

Вернуться

268

Ascher A. The Revolution of 1905: Authority Restored. P. 170–171.

Вернуться

269

Грабко М. Е. Деятельность Русской православной церкви в рабочей среде. М.: ПСТГУ, 2017. С. 40.

Вернуться

270

Фирсов С. Церковь в Империи. С. 14–15.

Вернуться

271

Ascher A. The Revolution of 1905: Russia in Disarray. P. 183; Nish I. The Origins of the Russo-Japanese War. New York: Longman, 1985. P. 207.

Вернуться

272

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 546. Д. 15. Л. 1–2 (Дело о наведении справок о наличии мест в учреждениях, подведомственных МДК, для раненых русско-японской войны).

Вернуться

273

Там же. Л. 1.

Вернуться

274

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 546. Д. 15. Л. 9–19.

Вернуться

275

Там же. Л. 40–40 об.

Вернуться

276

Там же. Л. 26.

Вернуться

277

Там же. Л. 125–125 об.

Вернуться

278

Там же. Л. 125, 139–140.

Вернуться

279

Примеры антихолерных мероприятий приходского духовенства в Твери и в Москве см. в: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 9075. Л. 1–5 (Дело по отношению Тверского Губернатора, о назначении представителя для участия в заседаниях Губернской Санитарно-Исполнительной Комиссии, в виду объявления губернии угрожаемой по холере, 1910); ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 130. Л. 1–15 (Дело о порядке распространения среди населения Московской губ. мер по предупреждению эпидемии холеры, 1908).

Вернуться

280

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 546. Д. 15. Л. 119–120 об.

Вернуться

281

Сообщения о насилии по отношению к духовенству и вандализме в отношении храмов в Твери см. в: ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34393. Л. 21 об., 137, 157 (Сведения о состоянии церквей и благочинных округов Тверской Губ. 1905–1906).

Вернуться

282

ГАТО. Ф. 160. Оп. 1. Д. 34393. Л. 147.

Вернуться

283

Там же. 146 об.

Вернуться

284

Митрополит Евлогий описывает сожжение сарая, принадлежавшего его отцу, приходскому священнику: Евлогий, митр. Путь моей жизни. С. 19.

Вернуться

285

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 158. Л. 1–3 (Дело о предоставлении благочинным Московской епархии сведений о наличии детей низших служащих ведомства православного вероисповедания, пострадавших от анархистов-грабителей для помещения их в приют).

Вернуться

286

ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 550. Д. 158. Л. 70.

Вернуться

287

Там же. Л. 9.

Вернуться

288

Там же. Л. 22, 75.

Вернуться

289

ЦИАМ. Ф. 431. Оп. 1. Д. 225. Л. 1–90 об. (Московский епархиальный комитет по оказанию помощи пострадавшим при беспорядках в Москве в декабре 1905 года). См. также: Там же. Ф. 203. Оп. 550. Д. 91 (Дело по сбору пожертвований в пользу пострадавших от беспорядков в г. Москве).

Вернуться

290

О сборе пожертвований в пользу пострадавших от неурожая // Церковные ведомости. 1905. 26 ноября. С. 526.

Вернуться

291

Распоряжения епархиального начальства. О производстве сбора в пользу голодающих // Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1905. 6 ноября. С. 418.

Вернуться

292

Например, комитет города Осташкова Тверской губернии сообщил епархиальному комитету, что отправил в Воронеж в апреле 1907 года 25 рублей: ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 24. Л. 15 (Наряд бумаг о предоставлении благочинными разных уездов списки и деньги собранные в церквах в пользу населения губерний пострадавших от неурожая).

Вернуться

293

От комитета для сбора пожертвований в Московской епархии на нужды голодающих // Московские церковные ведомости. Официальный отдел. 1905. 6 ноября. С. 420.

Вернуться

294

ЦИАМ. Ф. 2171. Оп. 1. Д. 1. Л. 1–18, 29–114, 213–425 (Епархиальный комитет по оказанию помощи голодающим г. Москвы); ГАТО. Ф. 886. Оп. 1. Д. 30. Л. 1–25 об. (Отрывок из приходской денежной книги о поступлении на голодающих в пользу духовенства и мирян денежных сумм).

Вернуться

295

ЦИАМ. Ф. 2171. Оп. 1. Д. 1. Л. 20–26 об.

Вернуться

296

Там же. Л. 209.

Вернуться

297

Там же. Л. 183.

Вернуться

298

Там же. Д. 4. Л. 3 (Дело о сборе пожертвований в пользу голодающих).

Вернуться

299

Там же. Л. 212–212 об.

Вернуться

300

ЦИАМ. Ф. 2171. Оп. 1. Д. 1. Л. 27–28.

Вернуться

301

Там же. Д. 4. Л. 5.

Вернуться

302

Московские церковные ведомости. 1908. 31 мая. С. 561.

Вернуться