Юрий Ивонин, Ольга Ивонина
Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии

Изображение на обложке с ресурса Shutterstock.com

Авторы:

Ивонин Ю. П., Ивонина О. И.

Рецензенты:

Белковец Л. П., доктор исторических наук, профессор (Новосибирский юридический институт (филиал) Томского государственного университета);

Донских О. А., доктор философских наук, профессор (Новосибирский государственный университет экономики и управления).

© Ивонин Ю. П., Ивонина О. И., 2024

© ООО «Проспект», 2024

Введение

Монография продолжает исследования авторов, посвященные проблематике политической антропологии, т. е. изучению природы человека в многообразной сфере властных отношений посредством категорий философской антропологии и политической философии[1].

Предметом исследования в предлагаемой работе является сравнительный анализ концепции природы человека в трудах философов Античности (Платон, Аристотель, Аврелий Августин), Нового времени (Гроций, Гоббс, Локк), Просвещения (Юм и французские авторы), ранней немецкой классики. Целью авторов была реконструкция смыслового ядра понятия о природе человека и характера эволюции данной категории в философской и политической антропологии классиков европейской мысли. Глобальным контекстом этой книги выступили: а) осуществлявшийся переход от онтологизма к антропологизму; б) принадлежность изучаемых авторов к классическому направлению в философии.

А. Онтологизм рассматривал человека как подчиненную часть сущего, включенную в надчеловеческий объективный порядок и открытую для неограниченного регулирования. Онтологизм сменяется антропологизмом, который полагал, что условия человеческого существования образуются опредмеченной деятельностью, т. е. искусственным миром вещей и форм сознания. Эти условия носят объективный и отчужденный от человека характер. Овладение человеком этими условиями равнозначно устранению какой-либо внешней детерминации, как и внешнего универсума вообще. Человеческое существование стремится к тотальной субъективации, т. е. исчезновению объективного порядка. Антропологизм настаивает на приоритете свободы над порядком.

Б. Главный принцип классической философии – принцип тождества мышления и бытия, онтологического и нормативного. Подлинно существует только то, что мыслится метафизически и еще только должно реализоваться в эмпирии. И сущность государства, и природа человека должны одновременно рассматриваться как актуализированные и потенцированные состояния. Актуализированным будет сущность предмета как набор законченных атрибутивных свойств, не имеющих завершенного эмпирического обнаружения, и идеал его существования как предельная возможность его совершенствования. Исторически сложились следующие концепты природы человека: эссенциалистская (человек – разумное существо, сводимое к процедурам рефлексии и способное контролировать внекогнитивные источники поведения), феноменалистская (основанная на идее субъектности соматического в человеке и аффективности его поведения), компромиссная и опосредующая их модель формально-телеологической обусловленности человека.

Сознавая значимость категории природы человека для описания онтологии политики, авторы стремились показать взаимосвязь философско-антропологических представлений с главными концептами европейской политической аксиологии – этатизмом и либерализмом.

Методология данного исследования, относящегося к жанру истории идей, определяется сочетанием двух принципиально различных подходов: герменевтического («антикварного») и интерпретационного («презентистского»). В первом случае объект исследования фиксируется в его уникальности, специфичности. Исследовательская стратегия антикваризма (историзма) враждебна генерализации, привнесению в описание объекта языковых средств исследователя. В пределе это превращается в практику герменевтического вхождения в объект и усвоение самоописания последнего, т. е. утрату какой-либо исследовательской дистанции.

Презентистский контекст предусматривает установление соизмеримости философских конструкций прошлого и достижений современной философской теории. Усвоению самоописания объекта здесь противопоставляется использование модельных представлений о философии вообще. Презентизм достигает соизмеримости объектов историко-философской реконструкции, однако за счет момента исторической уникальности.

Последний представляется наиболее реализуемым и актуальным, ведь исследователь всегда устанавливает соизмеримость идейного наследия с проблематикой современных теорий и расставляет в нем акценты иначе, чем это делал изучаемый автор.

Нам свойственно представление о философском тексте как о законченном произведении. Это означает, что если в нем что-либо не нашло отражения, то оно должно быть признано несущественным для автора. Обнаружение скрытого (подразумеваемого) содержания, которое невозможно выявить из текста посредством рациональных исследовательских процедур, вряд ли можно считать оправданным. Вот почему анализируемые тексты представляются нам логически связными и цельными образованиями, а совокупность тематически близких текстов – как написанные в одно время. Мы придерживались принципа аутентичного толкования первоисточников, следуя правилу «Максимум текста, минимум (в идеале никакого) контекста!». Лишь в исключительных случаях мы считали возможным говорить об эволюции воззрений философов.

Политическая мысль представлена как последовательное обсуждение проблемы, связанное преемственностью концептуальных основ и их постепенным развертыванием. Авторский подход тяготеет к интерналистской программе в истории философии, что минимизирует обращение к внекогнитивным факторам развития мысли. Развитие политической философии показывается как непрерывный и преемственный процесс, имеющий собственную природу и направленность развития.

При реконструкции идейного наследия мы стремились соблюсти баланс между понятийным аппаратом самих классиков и современными средствами анализа идей. В этом смысле нашим преобладающим методологическим подходом был умеренный презентизм.

Глава первая. Платон

Философская антропология Платона

Философская антропология Платона содержит больше вопросов, чем ответов на них. Неочевидны ответы на самые главные вопросы: что описывает понятие «природа человека»? Можно ли говорить об универсализме его антропологии? Она описывает то, что является массовым антропологическим опытом, или содержит размышление о том, чем должен быть человек в теологической перспективе? Если природу человека образуют дескриптивные высказывания, то к какому объекту они относятся: к человеку вообще или, учитывая ксенофобию мыслителя, человека следует искать среди эллинского народа и оставить «варваров» за пределами антропологии?

Можно заметить, что понимание Платоном природы человека осуществляется в трех различных планах:

1. Природа человека – ретроспективное описание достигнутого в прошлом и утраченного состояния человека. В диалоге «Пир» первоначальное состояние человека – целостность, эйдетическое тело, т. е. «правильное» воплощение идеи в веществе и, следовательно, наличие у него совершенной души как эйдоса жизни. По мысли Платона, «все души всех живых существ одинаково хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, – душами» («Федон», 94а [43, т. 2, с. 53]). Души бессмертны, и, что принципиально важно, их число конечно. Платон писал: «…и раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти… только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все» («Государство», Х, 611а [43, т. 3, с. 409]). Такое эйдетическое тело – бессмертная душа в бессмертном теле – и является для Платона природой человека. Природа человека – состояние совершенства, блаженства. Блаженство же переживается как счастье. Блаженство, как состояние «эйдетичности», господство идеи над своим носителем (субстратом), мыслится Платоном так: «…если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем ее тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сложив их воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» («Филеб», 65а [43, т. 3, с. 75]).

Блаженство присуще существам-андрогинам, чье поведение вылилось в претензию нарушить космическую иерархию. В результате наказания андрогин распадается надвое и утрачивает бессмертие тела, т. е. перестает быть эйдетическим телом. Образуется современный человек, для которого характерно «неправильное» соединение души и носителя, возникает конфликт души и тела.

2. Природа человека – цель его совершенствования, приобретение эмпирическим человеком полноты его эйдоса, т. е. слияние реального и эйдетического человека (промежуточным состоянием мыслится так называемый малый круг метемпсихоза).

3. Природа человека – массовые стереотипные, неправильные варианты соединения души и тела.

Очевидно сходство и различие этих трех планов истолкования природы человека. Сходство в том, что все три варианта, по замыслу Платона, носят дескриптивный характер, т. е. описывают реальные (с его точки зрения) эмпирически данные или эмпирически возможные проявления жизни человека. Несходство заключается в том, что для вариантов 1 и 2 можно говорить о единой природе человека, которой Платон дает положительную оценку, т. е. придает высокий ранг ценности. В варианте 3 можно говорить лишь о множественности «человеческих природ», подлежащих исправлению и потому относимых к числу отрицательных ценностей. Платон скептически относился к массовому опыту. Свойства отдельного человека вряд ли могут быть обобщены в представление о человеке. Он отмечал: «…сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также» («Государство», II, 370а [43, т. 3, с. 131]). Несовпадение этих планов антропологических представлений Платона было отмечено исследователями [50, с. 11].

Для философской антропологии Платона существенен тезис об экзистенциальной недостаточности человека. Самодостаточность (согласно «Пиру») была достоянием андрогинов, человек же не обладает ресурсом индивидуального выживания, поскольку не может поддерживать базовые потребности. Философ отмечал: «…займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности… А первая и самая большая потребность – это добыча пищи для существования и жизни» («Государство», II, 369e – d [43, т. 3, с. 130]). Однако общество может рассматриваться как подобие коллективного андрогина. Общество восполняет недостаточность каждого индивидуального существования («Государство», II, 369c [43, т. 3, с. 130]). Общество компенсирует эту недостаточность на надындивидуальном уровне посредством кооперации множества усилий [4, т. 1, с. 111–112].

Отдельный индивид не может реализовать присущие ему задатки. По сравнению с количеством возможных проявлений жизнедеятельности его существование всегда «частично». Общественная кооперация реализуется в форме общественного разделения труда. Платон отмечал, что в идеальной модели общества «…мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время» («Государство», II, 374b [43, т. 3, с. 136]). Альтернативой общественному разделению является распределение индивидуальных трудовых усилий поровну между всеми занятиями, что ведет к растрате человеческих усилий. Напротив, общественная кооперация увеличивает общую сумму благ и экономит время их производства. Нужно обратить внимание, что Платон настаивает на институционализации общественного разделения труда мерами государственной власти. Он полагал, что стихийное общественное разделение труда не сможет обеспечить правильного соответствия природных задатков человека выполняемым трудовым действиям. Как отмечал еще В. Н. Карпов, социальное и антропологическое совершенство взаимно обусловливают друг друга: «…представление правильного гражданского общества является у Платона уже как некоторого рода обобщением представления о нормальном человеке [31, с. 349].

Проблема экзистенциальной недостаточности человека обсуждается Платоном вместе с проблемой целостности человеческого существа. Образует ли человек какое-то специфическое единство, несводимое к образующим его Единому и беспредельному, или это противоестественный космический коктейль, удерживаемый от распада божеством? При реконструкции мыслей Платона следует учитывать, что его антропологию образуют как конститутивные, так и регулятивные суждения, а антропологическая проблематика обсуждается при помощи двух несводимых категориальных рядов – сакральное/профанное и душа/тело.

Наиболее точным образом понятие души вводится методологическим путем. Душа – это конструкция ad hoc. Она используется для того, чтобы исключить бесконечную последовательность передаточных движений. Вместо этой последовательности причин и следствий Платон предложил начальную причину, которая сама не обусловлена ничем предшествующим. Она начинает движение и служит основанием последующей передачи движений. Душа необходима для того, чтобы сделать мыслимым это начинающее, инициирующее движение. По словам Платона, «…то, что движет само себя, есть не что иное, как душа» («Федр», 245е [43, т. 2, с. 154]). Основные конститутивные антропологические соображения автора могут рассматриваться как содержательные интерпретации регулятивной конструкции. Они проигрывают ей в строгости, поскольку включают в себя отсылки к мифам, которые Платон считал в лучшем случае «правдоподобными».

Сакральное и профанное, душевное и соматическое в антропологии Платона

Душа причастна Божественному («Федон», 80b [43, т. 2, с. 36]), что предполагает следующие ее свойства:

1. Душа бессмертна. Бессмертие включает два процесса: отделение души от тела и последующий метемпсихоз.

2. Душе доступен эйдетический мир, т. е. душа мыслит умопостигаемое: «…сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе». Ей не следует «…считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно» («Федон», 83b [43, т. 2, с. 39]). Мышлению самому по себе, независимо от других источников, доступна полнота разумения, хотя в своем земном существовании знание потенцировано и актуализируется после уничтожения тела («Федон», 66d – е [43, т. 2, с. 18]).

3. Душа предшествует телу и может быть соединена с неограниченным количеством тел.

Метафизика Платона не ограничивается тезисом о Божественном происхождении души. Себетождественность сакрального не может объяснить многообразных изменений, происходящих в человеческом мире. Объективация души вводит ее в состав инобытия. Объективированная душа наряду с телом оказывается посредником бытийственного и внебытийственного. Многообразные проявления объективации души обозначаются мыслителем как «смертная душа». Смерть души описывается иначе, чем смерть тела. Если тело распадается на составляющие элементы, то «смертная душа» сохраняется в виде субъективной реальности в посмертии. Многочисленные (и неизменно иронические) замечания философа о приключениях душ в загробном мире указывают на сохранение ими памяти, т. е. себетождественности (Я=Я). Последующий метемпсихоз полностью уничтожает этот состав души. Дальнейшие «припоминания» души касаются только эйдетического мира. Платон никогда не писал о «припоминании» прошлых земных жизней.

Посредствующее положение души предполагает, что она и удерживает, и утрачивает какие-то свойства Божественного. Душа утрачивает свою сосредоточенность на благе и обращается на внешнее и внебожественное. В зависимости от предмета экстериоризации души Платон выделяет интеллектуальную, волевую и эмоциональную объективации: душа создает мысленную копию предмета; душа ограничивает движения, в которые включен предмет; душа соединяется с телом предмета. Для мыслителя эти экстериоризации имеют разную ценность, согласно которой объективированные проявления души распределяются по телу («Тимей», 69d – е [43, т. 3, с. 476]).

Объективация изменяет положение души в мироздании. По общему правилу, «…душа умопостигаема и не может быть предметом наблюдения» («Законы», X, 898d – e [43, т. 4, с. 359]). Однако «падшая» душа уже доступна визуализации. По утверждению мыслителя, «… душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил – там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу» («Федон», 81c – d [43, т. 2, с. 37]).

Обращает на себя внимание, что одни и те же конструкты получают у Платона разный онтологический статус. Мышление, воля («ярость») и эмоционально-чувственное («вожделение») понимаются им то как «начала» души, то как ее «части». Различие в обозначении имеет принципиальное значение. Если душа состоит из «частей», то говорить о бессмертии невозможно. Можно предположить, что такое различие в понимании позволяло Платону утверждать вечность антропологических задатков, но преходящий (и уничтожаемый в метемпсихозе) характер их реализации.

Мыслящее начало души божественно по направленности своей активности (постоянному эротическому стремлению), но не по ее наличному содержанию. Общий упрек Платона сводится к указанию на недостаточную рефлексивность человеческого интеллекта, создающего продукты типа мнения и истинного мнения. Они не являются дефектом индивидуального мышления, а вызваны ограниченностью человеческой природы, которая носит общий характер, противореча божественному характеру души. Платон утверждал, что человеку следует «…через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» («Тимей», 90d [43, т. 3, с. 498]).

Объективация души происходит не только внутри нее, но и продолжается за ее пределами. Тело – дальнейшая объективация души, но отношение источника и результата объективации понимается мыслителем по-разному применительно к душевному и соматическому. Платон выступает здесь предшественником классических антропологических концепций.

Эссенциалистская традиция в антропологии Платона

Некоторые размышления философа носят характер радикальной пневматологии. Человек – это его душа. Платон писал: «…если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек – это душа» («Алкивиад I», 130с [43, т. 1, с. 259]). Душа определяет иерархию антропологического состава, душа и тело связаны отношением управления («Федон», 80а [43, т. 2, с. 35–36]). Душа меняет состояния тела. Душа – это «…нечто первичное, возникшее прежде всех тел, и потому она более чего бы то ни было властна над всякого рода изменениями и переустройствами тел» («Законы», X, 892a [43, т. 4, с. 350]). Состояние тела оказывается показателем состояния души: «…я не считаю, что, когда тело у человека в порядке, оно своими собственными добрыми качествами вызывает хорошее душевное состояние; по-моему, наоборот, хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обусловливает наилучшее состояние тела» («Государство», III, 403d [43, т. 3, с. 170]).

В рамках этой традиции соматическое лишено субъектности. Оно необходимое условие человеческого действия, но не его причина. Согласно Платону, «если бы кто говорил, что без всего этого – без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, – я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною» («Федон», 99а – b [43, т. 2, с. 48]). Но «душа отличается от тела: она обладает разумом, а тело – как мы установили – не обладает; она правит, тело подчиняется; она причина всего, тело же не бывает причиной какого-либо состояния» («Послезаконие», 983d [43, т. 4, с. 449]).

Платон критиковал точку зрения здравого смысла о конкуренции сознания и телесных желаний. Он считал, что тело лишено детерминирующего содержания. Философ приводит остроумные аргументы: «…у тела не бывает вожделений…Ведь оно обнаруживает у всякого живого существа стремление, постоянно противоположное состояниям тела…Всякое влечение и вожделение всех живых существ, а также руководство ими принадлежит душе» («Филеб», 35c – d [43, т. 3, с. 37]). То, что считается потребностями тела, является действием памяти. Мыслитель поясняет это на примере жажды и желания воды: человек «…вожделеет, конечно, не к тому, что испытывает: ведь он испытывает жажду, т. е. опорожнение, желает же наполнения» («Филеб», 35b [43, т. 3, с. 37]).

За иллюзией здравого смысла скрывается дефектность души, а именно отсутствие в ней иерархии. Тело «захватывает» душу посредством эмоций ввиду автономии «вожделеющего начала»: «…у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки» («Федон», 83d [43, т. 2, с. 40]). Платон отмечал, что эта иллюзия достоверна в практике обыденного сознания. Сосредоточенность души на действиях своего инструмента – тела – подтверждает представление, что тело определяет чувственную и эмоциональную жизнь человека, его «страсти»: «…то, что стремится к состояниям, противоположным состояниям тела, – это душа, а то, что доставляет страдание или какое-либо удовольствие, связанное с претерпеванием страдания, – тело» («Филеб», 41c [43, т. 3, с. 45]). Масштаб приложения «страстей» является существенным. Даже войны для Платона выступают следствием автономии вожделеющего «начала» души: «А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим. Вот по всем этим причинам – по вине тела – у нас и нет досуга для философии» («Федон», 66d [43, т. 2, с. 17]).

Автономия душевных «начал» пагубна для человека, поскольку приводит к его страданию. Страдание – это состояние определяемости существования извне; в терминах аксиологии страдание есть проявление зла. Вожделеющее начало души неизбежно стремится к беспредельному, отказываясь от законченности и упорядоченности Божественного, к которому причастна душа. Нерефлексивное мышление порождает бесконечный ряд потребностей, через которые и реализуется страдание. Наоборот, сконцентрированность души на самой себе приобщает ее к благу и ненуждаемости: «…когда возникший сообразно с природой из беспредельного и предела одушевленный вид, упомянутый нами раньше, портится, то эта порча причиняет страдание; полное же возвращение к своей сущности есть удовольствие» («Филеб», 32b [43, т. 3, с. 32]).

Правильная иерархия души и тела предзадана самим порядком мироздания. «Начала» души, т. е. психофизиологические задатки, созданы таковыми, чтобы реализовать определенную цепь управления и подчинения: интеллект – воля – чувства. Эта цепь будет реализована, если задатки достигнут предела своего совершенствования – состояния «добродетели». Таковыми оказываются мудрость, мужество и умеренность. В данной иерархической цепи логически исходным является мыслящее начало души и его добродетель – мудрость. Платон отмечает процедурную и содержательную стороны мудрости: она существует для чего-то и характеризуется чем-то.

С процедурной стороны мудрость:

1) это сотериологический инструмент, обеспечивающий «спасение» души. Посредством мудрости душа созерцает бытие и его сверхбытийственный источник – благо («Государство», VI, 509b [43, т. 3, с. 291]);

2) непрерывное трансцендирование реальности. Благо связано с Богом, и поэтому посредством мудрости человек осуществляет выход к Нему: «Бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногого для людей, а во многом он неповинен: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога («Государство», II, 379c [43, т. 3, с. 143]);

3) источник морального действия (стремления быть самим собой) и субъективации реальности. Мудрец никогда не попадает в неприятности. В соответствии с этой линией рассуждения Платон писал: «… мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать» («Менексен», 280b [43, т. 1, с. 168]). Мудрость оберегает человека от страдания, поскольку страдание есть утрата меры и погружение в бесконечное. Мудрость позволяет человеку быть самим собой, т. е. обеспечивает устойчивость его жизненных ориентаций: «…если кто-либо чего-то не знает, душа его по необходимости в этом колеблется» («Алкивиад I», 117b [43, т. 1, с. 239]).

С содержательной стороны мудрость – это организация психического мира в форме знания. Платон выделил следующие существенные свойства знания:

1) знание доступно лишь мудрецам. Человек приобретает знание, лишь достигая предела совершенствования интеллекта;

2) объектом знания выступает бытие. Знание свидетельствует о стабильном и неисчезаемом. Это высказывание о том, что есть, а не о том, что становится («Теэтет», 248а);

3) знание существует только при работе с абстракциями идеализации. Знание начинается там, где заканчивается визуализация познавательных конструкций («Федон», 66а [43, т. 2, с. 17]) и начинается интеллектуальная интуиция («Государство», VII, 532а – b [43, т. 3, с. 316]);

4) знание – продукт тотальной рефлексивности сознания. Знание есть там, где субъект осознает предельные основания своих высказываний и достигает полной прозрачности интеллекта для самого себя: «…ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение – от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе – безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51е [43, т. 3, с. 455]). Требование такой интеллектуальной дисциплины означает, что знание – редкий элитарный продукт. Причем радикальный рационализм Платона вовсе не означал его интеллектуального снобизма. Для мыслителя существенна тенденция гносеологического эволюционизма. Знание – это истинное мнение с объяснением [ «Теэтет», 202с]. Образование знания не может миновать стадию истинного мнения. Массовые же интеллектуальные усилия не достигают стадии знания ввиду своей недостаточной рефлексивности: «…душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выражение» («Государство», VI, 511a [43, т. 3, с. 293]);

5) знание существует только в ситуации отчуждения человеческого сознания (создания вербального двойника интеллектуального действия). Знание артикулировано и вербализовано и потому существует в акте рациональной коммуникации. Субъект говорения отдает себе отчет о содержании речевых актов: «…прекрасное свидетельство знания своего дела – каким бы это дело ни было, – если человек в состоянии передать свои знания другому» («Алкивиад I», 118 [43, т. 1, с. 242]). В силу рефлексивного характера знание не может быть предметом простого ознакомления и запоминания. Получение знания предполагает работу с его основаниями, усвоение его предпосылок. Согласно Платону, владение знанием удостоверяется не единичным актом коммуникации, а их последовательностью. Философ ссылается на Перикла и других представителей афинской элиты, которые не смогли свое политическое умение передать детям и согражданам («Протагор», 319е [43, т. 1, с. 429]; «Менон», 99b [43, т. 1, с. 611]). Для мыслителя это было показателем того, что какие-то умения Перикла существовали только в актах живой деятельности и были предметом личного опыта, не отчуждаемого в текст. Платон понимал, что успех коммуникации зависит не только от качества текста, но и от готовности принимающего субъекта. Мыслитель утверждал: «Свободнорожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски. Правда, если тело насильно наставляют преодолевать трудности, оно от этого не делается хуже, но насильственно внедренное в душу знание непрочно» («Государство», VII, 536e [43, т. 3, с. 321]). Все это предполагает, что знание не может быть предметом мимезиса или манипулятивного внушения, поскольку полученный текст не содержит скрытого содержания;

6) знание сосредоточено в предметной области философии. Исследование оснований мышления является предметом философии, организованной как диалектика («Теэтет», 253e [43, т. 2, с. 324]), которая «подходит к первоначалу с целью его обосновать» («Государство», VII, 533c [43, т. 3, с. 317]). Геометрия, например, не осознает всей совокупности своих оснований («Государство», VI, 510c – d [43, т. 3, с. 293]). В итоге философия оказывается не только особым интеллектуальным занятием, но и наивысшим уровнем существования и сотериологическим действием: «…в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию» («Федон», 82с [43, т. 2, с. 38]).

Иерархия «начал» души устанавливается вместе с достижением ими добродетели, а добродетель удостоверяется признанием приоритета мышления. Так, мужество возможно только на основе высокоразвитого интеллекта, поскольку «мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» («Государство», IV, 442c [43, т. 3, с. 217]). Яростное начало души изначально предрасположено к содействию разума. Мыслитель отмечал, что «…при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» («Государство», IV, 440e [43, т. 3, с. 215]), поскольку «по природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» («Государство», IV, 441a [43, т. 3, с. 215]). Чувственное наслаждение оказывается факультативным переживанием для мужественного человека. Платон писал: «Конечно, жить – сладко. Человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше… надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом» («Горгий», 512е [43, т. 1, с. 558]). Без содействия хорошо организованного мышления действия воли приводят к человеческим конфликтам. Философ писал об условиях конфликта: «Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти – вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью» («Государство», IX, 586с [43, т. 3, с. 381]).

Исследование «вожделеющего начала» души включает обычные тезисы гедонизма. Платон писал: «…мы нарекли его вожделеющим – из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги» («Государство», IX, 580e [43, т. 3, с. 372]). Взятое само по себе, вне своей добродетели, «вожделеющее начало» способно к конфликту как с интеллектом, так и с волей. Автор утверждал: «…удовольствие мы не отождествляем с яростным духом. Оно владычествует, говорили мы, благодаря силе, противоположной этому духу. С помощью убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает» («Законы», IX, 863b [43, т. 4, с. 318]).

Добродетель «вожделеющего начала», в переводе С. Н. Трубецкого, – это умеренность, т. е. «безусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума» [55, с. 384–385]. Умеренность предполагает способность человека быть хозяином собственных удовольствий хотя бы в форме длительного продолжения удовольствия. По своему основанию вожделеющее начало связано с гедонизмом, но в развернутом состоянии оно подчинено эвдемонизму.

Вместе с тем интеллект и вожделение объединяются стремлением к удовольствию, хотя проявление удовольствия этих «начал» существенно различается:

1. Предметом интеллектуального удовольствия является эйдетический мир. Такое удовольствие философ назвал простым (т. е. не составленным из частей). Простое удовольствие рассматривается философом как самостоятельная (не обусловленная иным) цель. Экзистенциальное преимущество «простого» удовольствия не исключает его малой социальной привлекательности («Государство», IV, 431c [43, т. 3, с. 203]).

2. Предметом удовольствия, проистекающим из «вожделения», является состояние тела, косвенно удостоверяемое чувственными влечениями. Такие удовольствия Платон назвал сложными (составными). Они предполагают страдание, предшествующие удовольствию. Страдание обесценивает удовольствие, поскольку удовольствие только прекращает страдание, а не создает новые ощущения. В этом смысле удовольствие не может рассматриваться самостоятельной целью. Платон поставил вопрос: «Так может ли это быть верным – считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием – отсутствие удовольствия?» – и дал на него ответ: «…так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, – а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, – как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий» («Государство», IX, 584c [43, т. 3, с. 378]). Платон полагал, что удовольствие не должно уравновешиваться страданием («Законы», V, 733c [43, т. 4, с. 185]).

Более того, удовольствие оказывается иллюзорной целью, но как социальный регулятив оно обладает значительным конфликтным потенциалом. Мыслитель писал: «И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора» («Государство», IX, 586c [43, т. 3, с. 380–381]).

Иерархия «начал» души преодолевает внутренний конфликт и гармонизирует ее существование. Контроль над удовольствиями, устанавливаемый разумным началом, предполагает достижение минимальной степени разумности, каковой является «рассудительность». Она описывается философом как рефлексивность действия. Поскольку рефлексия разрушает цепь «стимул – реакция», обязательную для спонтанного действия, то рассудительность устанавливает контроль над удовольствием («Государство», III, 389e [43, т. 3, с. 153]). Вожделеющее «начало» оказывается под двойным контролем интеллекта и воли. Платон писал о взаимодействии интеллекта и воли: «Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» («Государство», IV, 442a [43, т. 3, с. 216]). Тезис о гармонии воли («ярости») и интеллекта прагматически сомнителен. По мнению А. Глухова, он обесценивает политическую философию Платона: «Фюсическая мощь и логос изображаются союзниками, что лишает смысла политическую проблематику, в основе которой их противостояние» [19, c. 363].

Иерархия «начал» выступает особой индивидуальной добродетельностью – справедливостью. Платон писал о носителе справедливости: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом» («Государство», IV, 443d [43, т. 3, с. 218]). Справедливость предполагает, что существование человека оптимально реализует природу последнего и приоритет разумного «начала» обеспечивает достойное самосохранение человека. Само по себе самосохранение человеческой жизни философ оценивал невысоко. Он отмечал: «…мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство, но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» («Законы», IV, 707d [43, т. 4, с. 158]). Справедливость также означает, что в обществе создается благоприятное эмоциональное состояние человека, обязательным компонентом которого является удовольствие. Для Платона «…если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные» («Государство», IX, 586e [43, т. 3, с. 381]).

Противоположное антропологическое состояние – несправедливость. Оно предполагает конкурентное отношение «начал» души («Государство», IX, 586е [43, т. 3, с. 381]). Платон настаивал, что несправедливость противоречит природе человека, т. е. препятствует реализации психофизиологических задатков согласно их естественному соотношению и силе проявления. Платон писал: «…внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» («Государство», IV, 444d [43, т. 3, с. 220]).

Рассмотренный вариант эссенциалистской антропологической модели является основанием этической доктрины, которая считается главной для Платона. Ее центральный тезис – добро совпадает со знанием. Добро есть предмет рефлексии над целью деятельностью, причем добро есть осознанная и аксиологически безальтернативная цель. Философ писал: «…всякий несправедливый человек бывает несправедливым не по своей воле. Ибо никто, никогда и нигде не приобретал добровольно ни одного из величайших зол, и всего менее в той области, которая для него всего ценнее» («Законы», V, 731c [43, т. 4, с. 183]). Таким образом, никто субъективно не стремится к злу (метафизическому, моральному или социальному). Нет порочной (злой) воли, есть воля либо добрая, либо ошибающаяся. В случае опознания зла оно перестает быть целью действия. Ф. Коплстон уточнил традиционное понимание концепта ошибающейся воли и отметил: «…когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред» [33, т. 1, с. 268]. Ошибающаяся воля принципиально открыта для воспитания и управления. В случае правильного воспитания выбор добра в человеческом поведении становится преобладающим. Платон утверждал: «Мы считаем человека существом кротким. Да, если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественнейшим существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это – самое дикое существо, какое только рождает земля» («Законы», VI, 766a [43, т. 4, с. 216–217]).

Волюнтаристская антропологическая модель

У Платона развивается другая версия пневматологической модели человека. Сущность человека представлена душой, но душа определена не интеллектом, а волей. В этой линии платоновских рассуждений интеллект оказывается факультативным фактором действия. Опознание добра и зла не может однозначно определить цель. Знание добра вовсе не означает выбор его как ориентира поведения («Законы», Х, 875c [43, т. 4, с. 332]). Это предполагает, что существует не только заблуждающаяся, но и порочная (злая) воля. Носителем злой воли объявлено большинство населения. По словам Платона, «в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть» («Законы», V, 731e [43, т. 4, с. 183]). Эти же мысли были сформулированы как афоризм: «Влечение к удовольствию – врожденное, стремление к нравственности – приобретенное» («Федр», 237d [43, т. 2, с. 146]).

Для обоснования этих рассуждений Платон сформулировал несколько тезисов, крайне далеко отходящих от того, что принято считать платонизмом. Мыслитель субстанционализировал зло. Оно не недостаток добра, а нечто, существующее самостоятельно. Самостоятельность – это способность быть источником собственного движения. Это означает, что зло связано с душой. Зло в человеческой душе есть подобие космической ситуации. Автор отмечал: «…небо полно многих благ, но также – впрочем, не в большом количестве – и зол, то, утверждаем мы, между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности» («Законы», X, 906a [43, т. 4, с. 368]). В мироздании присутствует добрая и злая душа. Платон писал: «Но одна ли [душа]) или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух – одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное тому, что совершает первая» («Законы», X, 896e [43, т. 4, с. 357]). Добрая душа упорядочивает космос, а злая стремится обратить его в хаос. В диалоге «Законы» автор писал: «Если же [космос]) движется неистово и нестройно, то надо признать, что это – дело злой души» («Законы», X, 897d [43, т. 4, с. 357–358]). Та же мысль была повторена в «Послезаконии»: «… душа – причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сторону – свойство души противоположной» («Послезаконие», 988e [43, т. 4, с. 455]).

Волюнтаристские антропологические тезисы остались незавершенными и эскизными. Доступные тексты Платона не дают ответа на вопросы, вытекающие из этих соображений:

1) выбор добра или зла является случайным или предопределенным от рождения?

2) выбор добра или зла является обратимым?

3) в какой степени возможно воздействие на злую волю?

Независимо от обоснованности конструкта злой воли он активно используется Платоном.

1. Автор часто обращался к проблеме политического лицемерия в 1 и 2-й книгах «Государства». Осуждаемое философом несправедливое поведение часто маскируется ссылками на справедливость. Иными словами, зло совершается сознательно и на фоне опознания добра. Такое поведение не может быть объяснено понятием неразумной (ошибающейся) воли[2].

2. Для философа очевидно, что эгоизм соединим с рациональной организацией сознания. Опознание добра и зла создает эффект псевдорационального поведения. Инструменты сознания используются для имитации добродетели при сохранении невоздержанности желаний. Знание добродетели не превращает ее в основание поведения. Изощренное, но злонамеренное сознание способно имитировать умеренность («Федон», 68е–69а [43, т. 2, с. 20]). Платон отмечал значимость и оправданность ситуаций, когда развитый интеллект не обязательно блокирует зло в человеческом поведении. Он является средством выбора между различными проявлениями зла, т. е. ранжирует отрицательные ценности и сознательно выбирает меньшее зло. Автор отмечал: «…не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее» («Протагор», 358е [43, т. 1, с. 472]).

3. Философ даже делал заявления, что добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужен ни он, ни добродетель. Достаточно интуиции и жизненного опыта. Мыслитель отмечал: «…большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели. Даже плохие люди обладают некой чудесной сметливостью, имеющей Божественное происхождение, так что многие из них, даже самые худшие, прекрасно различают в своих отзывах и в своем мнении людей хороших и дурных» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).

В «Тимее» философ предложил еще один вариант природы человека. Он противоречил пневматологическому подходу как в эссенциалистском, так и в волюнтаристском вариантах. В «Тимее» Платон предложил неожиданную для философа натуралистическую версию природы человека. Человек – это тело и его потребности. Философ сформулировал представление о субъектности соматического состава человека. Сознание определяется состоянием тела. Мыслитель утверждал: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности» (Тимей, 86e–87а [43, т. 3, с. 494]). Автор уточнил, что связь тела и души осуществляется через сексуальную сферу человека. Такие вожделения не оставляют сознанию и воле даже тени самостоятельности. Платон объяснял распространенность эротомании: «…такой человек по различным поводам испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожделение; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела, однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по вине одного-единственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу» («Тимей», 86с – d [29, т. 3, с. 493]). То, что Платону всегда представлялось иллюзией обыденного сознания, теперь предлагается как разумное рассуждение. Однако это рассуждение является избыточным для философской антропологии автора. Оно не расширяет объясняющих возможностей в этой предметной области. Сконцентрированность человека на состояниях тела вполне объяснимо в рамках эссенциалистской модели. Это представляется сознательным решением и совместимо с идеей формально-телеологической обусловленности поведения, которую вполне можно рассматривать базовым представлением о социальной детерминации. Натуралистическая позиция допускает детерминацию поведения без участия сознания, т. е. использование классической схемы причинной обусловленности. Такое допущение вряд ли можно считать подходящим для социального знания ввиду утраты специфики его объекта.

Политическая антропология Платона

Платон применял антропологическую аргументацию в своих политических исследованиях. Значимость антропологических аргументов для Платона постоянно отмечалась в литературе. По замечанию Г.-Г. Гадамера, идеальное государство Платона представляет собой проект человека [22, с. 24]. Для Платона политические процессы оказываются проекцией природы человека. Он заявлял, что «…у различных людей непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» («Государство», VIII, 544d [43, т. 3, с. 328]). Политические исследования философа реализовывались в трех направлениях: а) изучение протекающих процессов; б) аксиология политики; в) историческая ретроспектива (опосредующая два предшествующих направления).

Аксиологическое направление было для Платона главным. Политическая эмпирия всегда исследовалась им в свете нормы. Аксиология политики включала три сквозные темы: 1) нормативное состояние субъекта политического действия, 2) нормативное состояние объекта, 3) нормативное состояние политических институций как объективации действий субъекта и объекта.

Идеальное государство было одновременно и сотериологической практикой, воплощавшей самые существенные массовые страхи и позитивные ожидания, и проектом good society. Решение двух различных задач объясняет слабую внутреннюю согласованность платоновского проекта. То, что обязательно для практики спасения души, является избыточным для поддержания упорядоченных социальных связей.

Платон придерживался религиозных представлений, не являвшихся господствующими среди эллинов. Он верил в переселение душ после смерти тела. Философ считал ужасающим вариантом посмертия большой круг метемпсихоза (астрономически длительное соединение души с нечеловеческим, т. е. обреченным только на страдание, телом). Предпочтительным виделся малый круг (перерождение в человеческих телах). В любом случае метемпсихоз определялся состоянием души и соответствующим ему жизненным опытом. По утверждению мыслителя, малый круг доступен для определенных категорий людей. Платон включал в него все социально признанные группы, исключая женщин и девиантов: «Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую» («Федр», 248d – е [43, т. 2, с. 157]). Философ является приоритетной фигурой такого перерождения. Он начинает малый круг, и он же его завершает. Без него малый круг просто не может поддерживаться: круг не будет замкнут и никто не сможет в нем участвовать. Наличие в прошлой жизни философского опыта является обязательным условием приобретения человеческого тела («Федр», 249b – c [43, т. 2, с. 158]). Печальное, т. е. внечеловеческое посмертие для не знавших философию, предрекается и в «Федоне» («Федон», 82b [43, т. 2, с. 38]). Философу открыто вечное, и это есть пример для подражания другим, жаждущим хорошего посмертия. Удачное посмертие требует, чтобы каждый человек был причастен философии хотя бы в виде инструмента ее внешнего воздействия. Поэтому Платон настаивает на союзе философии и власти. Платон отмечал: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол» («Государство», V, 473d [43, т. 3, с. 252]).

Помимо религиозной перспективы, государство обеспечивает упорядоченные социальные связи. Государственный проект Платона для этого предусматривает несколько взаимосвязанных принципов социальной организации.

I. Принцип иерархии

Он подразумевает: 1) элитизм как принцип связи групп населения (профессиональных и демографических); 2) субординацию добродетелей как принцип связи ценностей человеческого поведения.

Отношение элитизма к человеческой природе двояко. Идеальный проект действует в пределах, допускаемых возможностями природы человека, и сознательно использует ее лучшие проявления. Государство уподобляется правильно, т. е. иерархически организованной, человеческой душе. И индивидуальная душа, и государство объявляются «справедливыми». Справедливо то, что соответствует требованиям человеческой природы. Платон провозглашал: «…каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал]) выполняет свое» («Государство», IV, 441e [43, т. 3, с. 216]). Справедливой будет иерархия социальных групп в рамках общественного разделения труда согласно знаменитому правилу «каждому – свое». Каждая группа реализует какое-то «начало» души. В каждом государстве «…есть три рода людей: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы» («Государство», IX, 581c [43, т. 3, с. 373]). Платон принимает это распределение человеческого материала как объективное условие существования общества. С другой стороны, государство противодействует проявлениям человеческой природы, если она нарушает иерархию «начал».

Как и любой социальный мыслитель, Платон крайне скептичен в отношении массового человека. Он находится в середине аксиологической шкалы. Народ не достигает ни вершин добродетели, ни низин порока. Философ писал: «…и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных – без числа» («Федон», 89е [43, т. 2, с. 47]). С этой точки зрения массовое поведение аксиологически неравновесно и обратимо. Однако, предоставленный сам себе, массовый человек не способен к рефлексивному контролю и выбору достойного поведения. Согласно Платону, «…лишь небольшая часть исключительных по своей природе людей, получивших превосходное воспитание, может держать себя в надлежащих границах, когда сталкивается с какими-нибудь нуждами и вожделениями» («Законы», XI, 918d [43, т. 4, с. 380]). Анонимное социальное давление на индивида также не может обеспечить однозначного аксиологического выбора, как и индивидуального самоопределения. По словам философа, большинство «…не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» («Критон», 44d [43, т. 1, с. 99]). Правильный контроль над массой может обеспечить только активное меньшинство. Антропологическое качество народа определяется этим меньшинством. По Платону, «…государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости» («Государство», IV, 428e–429a [43, т. 3, с. 199]). Государство – это институционализовавшееся меньшинство. Оно не должно допускать к управлению невежественную массу («Законы», III, 689c [43, т. 4, с. 141]).

В большой степени массовое когнитивное и волевое несовершенство является условием существования государства, организующего управление массой. Платон провозглашал: «…людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» («Законы», IX, 876a [43, т. 4, с. 332]).

Достойный правитель может сформироваться только как продукт искусственного отбора человеческого материала. Политический класс – результат евгеники, безжалостной к человеческому материалу. Платон считал допустимым формирование брачных пар путем обмана, прерывание беременности и умерщвление отбракованных младенцев («Государство», V, 461c [43, т. 3, с. 237]).

Философ критически относился не только к массовой реализации человеческой природы, враждебной добродетели, но и к добродетели как индивидуальной ценности, как цели индивидуального человеческого стремления. Для Платона значима не отдельная добродетель, а их иерархия. Добродетель сама по себе может представлять социальную опасность. Мыслитель предостерегал, что профессионалы противятся социальному контролю и склонны к восстанию против объективного социального порядка, стремясь преобразовать его согласно собственным представлениям. Платон писал: «…с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода. Все стали бесстрашными знатоками, бесстрашие же породило бесстыдство» («Законы», III, 701а [43, т. 4, с. 153]).

Принцип иерархии «начал» души в политической антропологии приобретает иное содержание, чем в философской антропологии Платона. Мудрость здесь утрачивает приоритет перед другими добродетелями.

Идеальное государство как good society не нуждается в этой добродетели. Мудрость реализуется в знании. Философ признавал, что знание, наряду с правильным мнением, является средством политического управления. Для Платона «…есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание» («Менон», 99а [43, т. 1, с. 611]). Он отдавал приоритет правильному мнению, объектом которого является эмпирия, а не бытие. Платон утверждал: «…а если не благодаря знанию, но только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» («Менон», 99с [43, т. 1, с. 611]).

Иногда Платон делает категорические заявления о непригодности мудреца для политического управления. Философ писал: «…для управления государством не годятся как люди непросвещенные и не сведущие в Истине, так и те, кому всю жизнь предоставлено заниматься самоусовершенствованием, – первые потому, что в их жизни нет единой цели, стремясь к которой они должны были бы действовать, что бы они ни совершали в частной или общественной жизни, а вторые – потому, что по доброй воле они не станут действовать, полагая, что уже при жизни переселились на Острова блаженных» («Государство», VII, 519c [43, т. 3, с. 300]).

В политическом проекте философа мудрость одновременно и избыточна, и недостижима. Доктринальная честность Платона не позволяла ему совместить сферу Божественного (мудрости) и профанного (человеческого сознания). Мудрость скорее тенденция, чем качество повседневности. Идеальное государство подчинено этой печальной необходимости. Стремление к мудрости позволяет создать идеальное государство, но его недостаточно для устойчивости совершенного порядка. Мудрость не может реализовываться в человеческом сознании постоянно. Ослабление мудрости как качества политического мышления приводит к печальным последствиям. Платон делает пессимистический вывод о судьбе идеального государства. Оно разрушится в силу ошибочности астрономических расчетов, обеспечивающих планирование зачатия. Философ утверждал: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» («Государство», VIII, 546b [43, т. 3, с. 330]). Ошибки приведут к появлению детей с неявно выраженными задатками, которые будут находиться в ситуации бесконечного хаотического выбора путей своей самореализации. Это уничтожит устойчивость общественного разделения труда и стабильность человеческого существования. По мысли Платона, ухудшение антропологического материала приведет к падению социального престижа мудрости. Он писал: «Коль это останется невдомек нашим стражам и они не в пору сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи. Мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические они не оценят как должно; от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения» («Государство», VIII, 546d [43, т. 3, с. 331]). При этом Платона совершенно не беспокоило то обстоятельство, что формирование стражей предполагает равную ценность двух добродетелей и, значит, сопоставимую силу двух различных задатков. Для них он предусмотрел равное соединение задатков воли (ярости) и ума. Мыслитель отмечал: «…будущий страж нуждается еще вот в чем: мало того, что он яростен, – он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости» («Государство», II, 375e [43, т. 3, с. 138]). Как всегда у Платона, мудрость в земной (хотя и идеальной) реальности реализуется лишь косвенно – как дружелюбие и кротость в отношении подданных («Государство», II, 375с [43, т. 3, с. 137]).

В идеальном государстве достижение мудрости искусственно тормозится властями. В аллегории «Пещеры» герой, освободившийся от сумрака пещеры и поднявшийся в область солнечного света, принуждается спуститься вниз. Его озарение остается невостребованным и используется лишь косвенно. Согласно Платону, «мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести» («Государство», VII, 519d [43, т. 3, с. 301]). Обращаясь к вынужденному реэмигранту в Пещеру, он напутствовал несостоявшегося философа: «…вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, – будто это какое-то великое благо» («Государство», VII, 520c [43, т. 3, с. 301]).

Стремление к мудрости концентрируется в фигуре философа. Для Платона очевидно, что состояние сознания философа противоречит психологии управления, ориентированной на сиюминутное и меняющееся. Он писал: «…тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется» («Государство», VI, 500c [43, т. 3, с. 281]). По мысли Лео Штрауса, всеми почитаемый идеал мудрости никогда не сможет в платоновском государстве приобрести практическую значимость. Мудрость останется ценностно амбивалентной и не перешагнет границу, отделяющую норму от прескрипции. Ученый отмечал: «Спускаясь в пещеру, философ признает, что то, что по сути или по природе выше, не есть крайне необходимое для человека, который по существу есть „переходное“ существо – между животными и богами. Пытаясь руководить городом, он знает наперед, что, чтобы быть полезным или хорошим для города, требования к мудрости должны быть ослаблены или разбавлены» [66, с. 145].

Институционализация философии и философов в идеальном государстве неочевидна. Утверждение о философах-правителях приобрело сколько-нибудь ясный характер лишь в позднем произведении «Законы» в описании «Ночного совета». В «Государстве» явным образом описывается участие философов в законодательстве и обучении детей. В диалогах «Государство» очевидно, что философия – это занятие отставных военных не моложе пятидесяти лет. Причем это не самостоятельная профессиональная деятельность, а сопутствующая государственному управлению. Платон отмечал: «…когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях, – пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства» («Государство», VII, 540a – b [43, т. 3, с. 325]). Задержка достижения стражем мудрости до пятидесяти лет означает, что до этого времени будущий философ реализовывал недоминирующее у него «начало» души и стремился к чужой добродетели. А это есть вопиющее нарушение платоновской же справедливости.

В диалоге «Политик» описывается гипотетическое «государство кротких». Кротость – это социальная проекция мудрости. По мысли автора, если человек «…будет кротким со своими близкими и знакомыми, значит, он по своей природе должен иметь стремление к мудрости и познанию» («Государство», II, 376c [43, т. 3, с. 139]).

Его граждане очень тщательно обдумывают свои действия и неспособны принять рискованные, т. е. недостаточно обоснованные, решения. Такое государство будет уничтожено. Философ отмечал: «…те, кто отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда готовы поддерживать с ними мир. Из-за такой чрезмерной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными и делают такими же своих юношей. Поэтому-то они всегда оказываются слабой стороной, и часто незаметно для себя самих их дети и все их государство за несколько лет попадают в рабство» («Политик», 307e [43, т. 4, с. 65]). Для Платона очевидно, что использование философии в политических действиях неэффективно. Философия проигрывает риторике при воздействии на массовое сознание. Длинная цепь логических рассуждений, требующих внимания и образования, не может соперничать с энтимемами риторики.

Идеальное государство предполагало реформу массового сознания. Платон полагал, что всеобщим свойством такого сознания должна стать рассудительность. Рассудительность обязательна для всех. Философ утверждал: «Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассудительность же не так проявляется в государстве: она настраивает на свой лад решительно все целиком… согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» («Государство», IV, 432a [43, т. 3, с. 203]). Рассудительность связана с философией. Автор писал: «…а рассудительность – то, что так называет обычно большинство: умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, – не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?» («Федон», 68с [43, т. 2, с. 20]). Источник рассудительности – это разумное «начало» души. Для Платона рассудительность есть состояние, «…когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него» («Государство», IV, 442d [43, т. 3, с. 217]).

Таким образом, вместо мудрости Платон предлагал для идеального государства ее ограниченную версию – рассудительность. Аналогичную замену он нашел и для философии. Этой заменой оказалась математика. Для него она является универсальной интеллектуальной средой. Философ писал о знании счета и числа: «Воину необходимо их усвоить для войскового строя, а философу – для постижения сущности, всякий раз как он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем» («Государство», VII, 525b [43, т. 3, с. 308]). Математика выступает и дисциплинирующим средством для граждан («Законы», V, 747b [43, т. 4, с. 199]). Дефицит математики блокирует достижение мудрости, но безразличен для достижения иных добродетелей души. Философ утешал читателей, недостаточно владеющих математикой: «…это ничуть не препятствует тому, чтобы иметь прочие добродетели – мужество и рассудительность; но тот, кто не умеет правильно считать, никогда не станет мудрым» («Послезаконие», 977d [43, т. 4, с. 443]).

II. Принцип этатизма

Для Платона справедливость – высшая антропологическая ценность. Ни при каких обстоятельствах философ не согласен ограничить значимость справедливости. Однако государство выбирает подходящее ему толкование справедливости, меняя иерархию «начал» души. Политическая антропология автора «Диалогов» существенно отличается от его философской антропологии. Субъектом блага оказывается все государство в целом, как единое целое, подобие единого космоса на земле, – и ни один гражданин. Такой вариант политической аксиологии традиционно называется этатизмом, и Платон вполне заслуженно считается его пионером.

Платон выстраивает вариант властного отношения, в котором у населения нет субъективных прав. Подвластные (третье сословие – трудящиеся и дельцы) лишены какой-либо самостоятельности. Их целеполагание и выполнение целей находится под контролем властей. Философ провозглашал: «…никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям» («Законы», XII, 942а – в [43, т. 4, с. 406]). Государство представляет не самодержавный народ, а группа властвующих. Эта группа не избирается населением, а обновляется в порядке самовоспроизводства. Платон предусмотрел и самоочищение политического класса в случае утраты им должного человеческого качества. Без такого качества неограниченная власть вызывает резкое осуждение автора. По его мысли, «…никакая человеческая природа – мы говорили об этом – не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости» («Законы», IV, 713c [43, т. 4, с. 165]).

Философ полагал, что в большинстве случаев человеческое качество правителей крайне низко («Горгий», 526b [43, т. 1, с. 573]). Поэтому государственные перевороты не осуждаются Платоном. Их жертвы заслужили свою судьбу. Мыслитель констатировал: «…ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет» («Горгий», 519с [43, т. 1, с. 565]).

Сильная власть имеет смысл только в связи с необходимым качеством правителя. Философ отмечал: «…если у человека величайшая власть соединяется с разумением и рассудительностью, возникают наилучший государственный строй и наилучшие законы – иного не дано» («Законы», IV, 712a [43, т. 4, с. 163]). Платон исследовал основные проявления неограниченной власти: границы правовой связанности правителя и интенсивность властного воздействия на население. Он сформулировал правило, ставшее классическим в этатизме: закон обязателен для подданных, но не обязателен для власти. Философ писал: «…законодательство – это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом» («Политик», 294а [43, т. 4, с. 48]). Объяснение этого тезиса сводилось к тому, «…что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать. Ведь несходство, существующее между людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое, так сказать, никогда не находится в покое, – все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена» («Политик», 294b).

Известное Платону эллинское законодательство не вызывает у него никакого энтузиазма. Он усматривает реактивный и плохо продуманный характер государственного закона. Этот закон регулирует появляющиеся ситуации и не содержит целевой составляющей. Философ писал: «…никогда никто из людей не дает никаких законов, но все законы даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю несчастьями… ни один смертный не дает никаких законов, но все человеческое зависит от судьбы и случая» («Законы», IV, 709a [43, т. 4, с. 159–160]). В несовершенном государстве правовая связанность правителя предпочтительнее беззаконного произвола («Законы», IV, 715d [29, т. 4, с. 167–168]). Амбивалентное отношение Платона к законодательству хорошо изучено в литературе. Подданный должен исполнять и соблюдать закон без неуместного умствования. Правонарушение создает многократно усиленный ущерб, который не локализуется в объекте правонарушения. Согласно Платону, «…нарушение законов причиняет именно тот вред, что, мало-помалу внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда, уже в более крупных размерах, распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство» («Государство», IV, 424d – e [43, т. 3, с. 194]).

Платон исключает какое-либо ограничение объекта властного воздействия. Для него нехарактерно жесткое противопоставление публичного и частного. Государство может регулировать то, что традиционно считалось приватным: индивидуальный выбор брачного партнера, индивидуальный прием и приготовление пищи, детские игры, сочинение и исполнение музыкальных, драматических и поэтических произведений. Властное воздействие всегда предполагает возможность насилия в отношении подданных. При этом Платон считал политическое насилие враждебным природе государства. Он отказывал объединениям, где партийные конфликты носят постоянный характер, в статусе государства. Платон отмечал: «Так как в государствах этих происходила борьба за власть, то победители присваивали исключительно себе все государственные дела – настолько, что побежденным, как самим, так и их потомкам, не давали ни малейшей доли в управлении. Всю жизнь они были настороже друг против друга, ибо боялись, что кто-то восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлые их злодеяния. А ведь подобное положение вещей, как мы теперь утверждаем, не есть государственное устройство: неправильны те законы, что установлены не ради общего блага всего государства в целом» («Законы», IV, 715a – b [43, т. 4, с. 167]). Для государства должна быть характерна какая-то степень легитимности, добровольного принятия населением государственных велений. Это исключает регулярную гражданскую войну. Но эта война является обычным фактом политического быта. Автор оценивал существующие виды политического устройства: «…ни то, ни другое, ни третье не есть даже государственный строй (πολιτεία), все это скорее может быть названо длительной междоусобицей (στασιωτεία), ибо ни одно из этих устройств не принимается добровольно, но держится постоянным насилием и произволом, подавляющим волю подданных» («Законы», VIII, 832c [43, т. 4, с. 285]).

Платон признавал, что насилие – повседневность политического существования и оно не может быть устранено. Он учитывает это обстоятельство даже применительно к идеальному государству. Платон различал ситуации, в которых обнаруживается насилие:

А. Создание идеального государства предполагает насильственные действия. Территория будущего государства освобождается от неподобающего населения. По замечанию А. А. Чанышева, Платон предложил чистку [62, с. 46], а не катарсис населения. Основатели нового государства должны будут предпринять следующие действия: «Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но… они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таковыми» («Государство», VI, 501a [43, т. 3, с. 281]).

Б. Среди предложенных инструментов находится депортация подданных в сельскую местность («Государство», VII, 541a [43, т. 3, с. 326]). Платон настаивал и на отделении детей от родителей, лагерном размещении будущих граждан для предупреждения возмущения воспитуемого населения. Философ советовал основателям: «Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо» («Государство», III, 415d – e [43, т. 3, с. 185]).

Для сложившегося государства политическое насилие должно быть исключено. Философ неизменно порицал политические репрессии, уничтожение и изгнание оппонентов, если это происходит не по закону. Он полагал, что необходимо предотвращать то, что сделает репрессии необходимыми. Мыслитель предлагал манипуляцию сознанием, включая воспитание и ложь[3]. Платон легитимировал то, что было обычной практикой, но исключалось традиционной нравственностью для общепризнанного поведения правителя. Для рядового же подданного обман властей недопустим («Государство», III, 389c [43, т. 3, с. 153]).

Платон исследовал правомерное государственное принуждение. Идеальный подданный не нуждается в таковом, поскольку он справедлив. Справедливый человек не совершает правонарушений. Платон писал о таком человеке: «Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода – его личных друзей или же общественного – государственной жизни» («Государство», IV, 443а [43, т. 3, с. 217–218]). Для правонарушителей предусмотрено государственное наказание. Размышления Платона о юридической ответственности являются продолжением его антропологической концепции. Связь размышлений о наказании и природе человека вряд ли может быть признана хорошо продуманной. Цель наказания бесспорна – утверждение справедливости. Платон писал: «Возмездие вразумляет и делает более справедливым, оно владеет целебною силой против испорченности» («Горгий», 478d [43, т. 1, с. 517]). Объект же наказания проблематичен. Им может быть или противоправная цель (умысел), или противоправный мотив (склонность к противоправному действию). Платон отчетливо различает эти два объекта. Он отмечал: «…наказание производит одно из двух действий: оно делает наказываемого либо лучшим, либо менее испорченным» («Законы», IX, 854d – e [43, т. 4, с. 308]). Государственное воздействие может быть внешней силой разума, создающей положительные социальные результаты независимо от наличного мотива поведения. Платон отмечал: «…всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом» («Государство», IX, 590d [43, т. 3, с. 386]). Однако философ возлагает на наказание еще и задачу перевоспитания. Ему недостаточно правомерного поведения при сохранении противоправной мотивации. Платон полагал, что наказание изменяет структуру души и «вожделеющее начало» подчиняется разумному. Философ писал: «У человека, который не скрывается и подвергается наказанию, звероподобное начало его души унимается и укрощается, а кроткое высвобождается, и вся его душа в целом, направленная теперь уже в лучшую сторону, проникается рассудительностью и справедливостью наряду с разумностью» («Государство», IX, 591b [43, т. 3, с. 387]). Такое рассуждение несовместимо с пневматологическим подходом в антропологии. Изменение состояния тела не может привести к изменению состояния сознания, если считать, что душа – это самостоятельный источник движения. Указанное представление о возможностях наказания изменять иерархию «начал» души соответствует натуралистической модели человека, маргинальной для Платона.

Философ стремился опровергнуть довод обыденного сознания о преимуществах ненаказанного правонарушения перед правомерным поведением. Это сознание предполагает, что законопослушный подданный проигрывает удачливому правонарушителю в поисках счастья. Платон же полагал ненаказанного преступника самым несчастным человеком. Мыслитель утверждал: «…чинить любую несправедливость против меня или моего имущества – и позорнее, и хуже для того, кто ее чинит, чем для меня, потерпевшего» («Горгий», 508е [43, т. 1, с. 553]). Размышления автора основывались на очень сильном – теологическом – аргументе. Любое нарушение справедливости будет наказано. Если человек избежал наказания при жизни, наказание последует в загробной жизни, причем загробное воздаяние в десять раз тяжелее («Государство», Х, 615b [43, т. 3, с. 414]). Наказание предпочтительнее возмездия. В отличие от наказания возмездие происходит еще при земной жизни. Возмездие – это претерпевание человеком в силу естественного хода вещей последствий своего несправедливого и, значит, конфликтного поведения. Ужас возмездия в том, что оно несоразмерно с деянием. Философ писал: «Постигнет ли человека это возмездие или нет, все равно он несчастен; в последнем случае – потому, что он неисцелим, в первом – потому, что он погибнет, чтобы спаслись многие другие» («Законы», V, 728c [43, т. 4, с. 179–180]).

Эффективность карательной и воспитательной практики существующих государственных объединений расценивалась Платоном как крайне низкая. Государства не могли преодолеть массовые стремления своих граждан. Обычно общество демонстрирует разнообразные варианты «несправедливого» поведения людей. Основная масса населения склонна к «вожделению» (бесконтрольному и количественному наращиванию удовольствий), на котором основан труд и деловая сфера общества («Законы», VIII, 831c [43, т. 4, с. 284]). Гипертрофия вожделения инструментализирует мышление, превращает его в средство поиска новых источников удовольствия и закрывает для него стремление к благу. В душе человека господствует зло. Социальное измерение зла заключается в отсутствии солидарности между людьми. Гипертрофия вожделений создает неконтролируемый рост потребностей, сопровождаемый разрушением представления об «общем благе». Массовое сознание не способно представить долговременные последствия этого роста. Ни общество, ни отдельный человек не могут сформулировать критерии достаточности потребления. Наличный уровень потребления всегда будет казаться недостаточным. Для Платона «…бедность заключается не в уменьшении принадлежащего им имущества, а в увеличении ненасытности» («Законы», V, 736e [29, т. 4, с. 188]). Рост потребностей усложняет общественное разделение труда: расширяется предоставляемый населению набор товаров и услуг. Базовый уровень простого воспроизводства не удовлетворяет людей. Платон отмечал: «…иных, по-видимому, не удовлетворит все это и такой простой образ жизни – им подавай и ложа, и столы, и разную утварь, и кушанья, мази и благовония, а также гетер, вкусные пироги, да чтобы всего этого было побольше. Выходит, что необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили в начале, – дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость: все это нам нужно» («Государство», II, 373b [43, т. 3, с. 134–135]). Это в свою очередь ведет к росту населения, обслуживающему рост потребления. У этого дополнительного населения в свою очередь растет уровень притязаний. И эти потребности, и этот персонал расцениваются как избыточные.

Указанный процесс создает определенные политические последствия:

1. Несправедливость души реализуется в виде несправедливости поступков. Применительно к действию несправедливым будет притязать на большее, чем располагаешь. Несправедливость предполагает насильственное перераспределение ресурсов («Государство», IX, 586b [43, т. 3, с. 380]).

2. Поскольку перераспределение ресурсов встречает несогласие заинтересованных лиц и групп, то распространенным социальным ощущением становится зависть. Размер оспариваемого имущества не имеет для нее никакого значения. Даже минимальное имущество может вызывать ярость завистников. Имущественные притязания могут прекратиться только в гипотетической ситуации упразднения собственности («Государство», V, 464e [43, т. 3, с. 241]). Поскольку сохраняется частное присвоение и потребление, общество разделяется на устойчивые враждебные группы. Платон отразил эту ситуацию при помощи метафоры, получившей всемирную известность. Мыслитель полагал, что видимое государственное единство не должно вводить в заблуждение: «В них заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому («Государство», IV, 423a [43, т. 3, с. 192]).

3. По мнению философа, внутриполитический конфликт может быть смягчен войной. Согласно Платону, одним из факторов войны является борьба за ресурсы. Межгосударственные притязания будут взаимными, поскольку любое государство вынуждено реагировать на искусственные запросы своего населения. Автор утверждал: «…и страна, тогда достаточная, чтобы прокормить население, теперь станет мала… Значит, нам придется отрезать часть от соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого» («Государство», II, 373d [43, т. 3, с. 135]).

4. Международные отношения являются областью постоянной враждебности, а не мира. Мир, как его понимает философ (состояние всеобщего дружелюбия), отсутствует («Законы», I, 628c [43, т. 4, с. 75]). Существует только временный промежуток между военными действиями. Иными словами, международные отношения образуют волны эскалации и деэскалации вооруженных конфликтов. По словам мыслителя, «…то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]).

5. Война как борьба за ресурсы выступает игрой с нулевой суммой. Платон констатирует, что «…все блага побежденных достаются победителю» («Законы», I, 626а [43, т. 4, с. 72]). В такой ситуации государства прилагают значительные усилия для военной мобилизации общества. Законодательства эллинских государств, замечает мыслитель, вообще оказываются средством кризисного регулирования и приспособлены для ситуации общественных бедствий. Платон полагал, что усилия государств по подготовке к войне не могут считаться успешными как в силу ошибочной военной стратегии, так и в силу объективных обстоятельств. Подготовка граждан к военным действиям игнорирует требование иерархии способностей души. Согласно Платону, ни умение правильно мыслить и осмотрительно взвешивать последствия решений, ни личный героизм граждан по отдельности гарантируют лишь поражение в войне («Законы», I, 310е [43,т. 4, с. 69]).

6. Государство, не пытающееся противодействовать несправедливым притязаниям своих граждан, не может вести сколько-нибудь длительных военных действий. Война требует самопожертвования отдельного гражданина и солидарности всех граждан. В ситуации взаимной враждебности этот ресурс крайне мал. Общество с чрезмерной имущественной дифференциацией в принципе лишено внешнеполитического ресурса, поскольку «…люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать» («Государство», I, 352с [43, т. 3, с. 112]). Таковы олигархии («Государство», VIII, 551e [43, т. 3, с. 337]).

7. Если такое государство все-таки ведет войну, то факт войны свидетельствует о сохраняющемся остатке общественной солидарности, проецирующейся вовне как ненависть к «чужим». По утверждению мыслителя, «…где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, – ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику» («Государство», I, 351е–352а [43, т. 3, с. 111]). Платон формулирует парадокс: война является внешнеполитическим средством тех государств, чьи социальные ресурсы недостаточны для этого. На ведение войн обречены государства, испытывающие дефицит внутренней солидарности.

Ограничение потребления и собственности направлено на формирование справедливого человека. На этом антропологическом фундаменте строится справедливое государство, «естественное и одновременно разумное» («Законы», VIII, 832d [43, т. 4, с. 285]). У него нет необходимости во внешней политике и участии в международных отношениях в целом. Самодостаточное общество не нуждается в чужих ресурсах. Скорее, его внешнеполитические действия будут носить реактивный, вынужденный характер, как ответ на действия других. Качество человеческого материала будет являться необходимым и достаточным ресурсом для успешных войн. Платон утверждал: «…пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов» («Государство», IV, 423a – b [43, т. 3, с. 192]). Согласно Платону, элементарная рассудительность заставила бы эллинов отказаться от войн между собой. Он писал: «Раз они эллины, они не станут опустошать Элладу или поджигать там дома; они не согласятся считать в том или ином государстве своими врагами всех – и мужчин, и женщин, и детей, а будут считать ими лишь немногих – виновников распри» («Государство», V, 471b [43, т. 3, с. 249–250]). Видимо, это один из первых тезисов о недопустимости войн между сообществами, однородными в каком-то отношении. Как абсолютно несправедливое, так и разумное, справедливое государство едины в том, что у них отсутствует активная внешняя политика. Для первого – в силу полного отсутствия внешнеполитических ресурсов, а для второго – в силу достижения им автаркии посредством рационализации потребностей и доходов граждан.

III. Принцип публичности

Государство рассматривается как самостоятельная социальная единица. Его интерес носит интегральный характер и не является обобщением притязаний разнообразных социальных групп. Согласно Платону, «…истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах – ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство» («Законы», IX, 876b [43, т. 4, с. 332]). Для Платона общественная иерархия не исключает сотрудничества общественных групп. Философ настаивал: «Надо всячески остерегаться, чтобы помощники [правителей], раз уже они превосходят граждан, не делали бы у нас по отношению к ним ничего подобного, но оставались бы их доброжелательными союзниками и не уподоблялись свирепым владыкам» («Государство», III, 416b [43, т. 3, с. 185–186]). Причем это сотрудничество должно быть максимальным и достигать солидарности («Государство», IV, 423d [43, т. 3, с. 193]). Показателем единства станет эмоциональная схожесть общественных реакций подданных. Государство показывает «…общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет… А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения» («Государство», V, 462b – c [43, т. 3, с. 238]). Идеальное государство удостоверяется их эмоциональным единством. Автор писал: «По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил сплотят в единое целое государство, выше которого в смысле добродетели, правильности и блага никто никогда не сможет установить» («Законы», V, 739d [43, т. 4, с. 191]).

Платон полагал, что должны быть созданы институциональные гарантии сотрудничества общественных групп. В этой связи он подчеркивал служебное положение властвующих: «Они охраняли бы государство от внешних врагов, а внутри него оберегали бы дружественных граждан, чтобы у этих не было желания, а у тех – сил творить зло» («Государство», III, 414b [43, т. 3, с. 183]). Философ осознавал, что бесконтрольная государственная власть предполагает существенные политические риски. Такое государство может превратиться в инструмент эксплуатации подданных. Платон отмечал: «…если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать» («Государство», IV, 421а [43, т. 3, с. 189–190]). В этой связи Платон первым в истории мысли сформулировал принцип соединения этатизма и публичного характера государственной власти: человек служит государству, потому что оно равно обеспечивает существование всех.

Власть есть общественное служение политического класса, а не право на получение им доходов и собственности. Сервисная деятельность политического класса соответствует природе государства, так как представляет условие существования власти. Платон оптимистично смотрел на выживание государства как социального образования. Оно достаточно прочно, несмотря на ослабляющие его ошибки властвующих: «Скорее надо удивляться тому, как прочно государство по своей природе: ведь нынешние государства терпят все это зло бесконечное время, а между тем некоторые из них монолитны и неразрушимы» («Политик», 302a [43, т. 4, с. 57]). Для Платона общественное служение государства в известном смысле является законом его существования, а не показателем совершенства власти и ее добродетели. Философ отмечал: «…всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит» («Государство», I, 342е [43, т. 3, с. 99]).

Платон подчеркивал, что совершенное государство не обслуживает интересы даже наиболее ценных социальных групп. В первую очередь государство не служит интересу политического класса, как его понимает обыденное сознание. Политический класс приобретает характер служащих и утрачивает характер собственников. Философ подчеркивал: «Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками» («Государство», III, 417а – b [43, т. 3, с. 186–187]). Более того, стражи не имеют прямого доступа ни к чужой собственности, ни к общественной. Платон писал: «…государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом («Государство», IV, 419а [43, т. 3, с. 188]).

Как известно, платоновские стражи находятся на бюджетном обеспечении, которое носит натуральный и очень скромный характер. Обычно это называют коммунистической организацией быта политического класса. Платоновские требования к нему были радикальными. Вряд ли можно придумать более жесткие требования к служебным обязанностям, личному статусу властвующих и их человеческому качеству. Политический класс у Платона – это собрание альтруистов. При такой организации власти «…непосредственные производители вполне могут чувствовать себя удовлетворенными тем, что взамен своих скромных затрат на содержание высших классов они получают рациональную организацию общества, квалифицированное управление, внутреннюю и внешнюю безопасность… А взамен своих скромных затрат третье сословие получает дешевое и умелое правительство и недорогое войско. Мечта всякого народа!» [37, с. 18–19].

В идеальном государстве Платона никто из свободных подданных не исключен из пользования общественным благом. Платон подчеркивал: «…при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным» («Государство», IV, 421c [43, т. 3, с. 190]).

Философ ясно осознавал, что эта ситуация порождает проблему, в современной литературе получившую название проблемы безбилетника. Если из пользования общественным благом не исключен никто и пользование не зависит от индивидуального вклада, то преобладающим будет стремление к бесплатному пользованию этим благом. Платон видит аналогичную ситуацию в государственном управлении. Если для властвующего закрыта возможность обогащения, он предпочтет не участвовать во власти и откажется разделять риски этой деятельности. Философ утверждал: «Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе» («Государство», I, 347d – e [43, т. 3, с. 104–105]). Это означает, что платоновский проект включает противоречие между равно необходимыми человеческими свойствами: альтруизмом и рассудительностью. В платоновском государстве альтруизму грозило стать признаком плохого мышления.

Платон вполне осознавал возникшую проблему. Он даже не рассматривал проблему справедливого денежного вознаграждения за участие в государственном управлении. Управленческая деятельность всегда будет носить альтруистический характер, не компенсируемый никаким вознаграждением. Искусство государственного управления имеет дело с совокупной сетью общественного разделения труда и потому создает такой запас общественных благ, по отношению к которому размер вознаграждения будет ничтожным, а потеря досуга – невосполнимой.

Из проблемы безбилетника Платон сделал радикальные, но не вполне очевидные выводы:

А. Вознаграждение должно быть минимальным и носить натуральный характер, чтобы исключить превращение в символический капитал. Согласно Платону, «…где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью» («Государство», VII, 520d [43, т. 3, с. 301–302]).

Б. Сохранение альтруизма властвующих должно сопровождаться ослаблением стандартов рассудительности. Участие во власти должно быть принудительным и сопровождаться угрозой наказания. Но это означало, что властвующий будет рассудительным самым минимальным образом. Вместо стремления к благу он займется ранжированием отрицательных ценностей. Он будет взвешивать, в каком случае он потерпит меньшее зло: в случае участия во власти или в случае уклонения от нее и возмездия за это. Платон писал: «…хорошие люди потому и не соглашаются управлять – ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает – ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание – это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен» («Государство», I, 347 c – d [43, т. 3, с. 104]).

В. Государственная власть как служение должна сопровождаться жертвой не только эгоистических притязаний властвующих, а самым ценным из их человеческого качества. Властвующий жертвует стремлением к совершенству. Реализуется синдром возвращения в Пещеру. По Платону, «…закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» («Государство», VII, 519e–520a [43, т. 3, с. 301]). Согласно оценке Е. Н. Трубецкого, наибольшую жертву в идеальном государстве приносят философы [53, с. 463].

Проблема институционального обеспечения альтруизма властвующих всегда оставалась значимой для философа. Он вновь возвращается к ней в поздних диалогах «Законы». Вместо коммунистического быта стражей, соседствующего (в «Государстве») с эгоизмом третьего сословия, Платон предложил идею всеобщего уравнения собственности и экономической автаркии. Автор сформулировал третьему сословию предложение: жить скромно, но достойно. Оно станет общим местом этатизма.

Предложение по ограничению собственности связано с проблемой зависти, болезненной для агонального эллинского общества. Переживание имущественного неравенства деформирует социальное поведение. По Платону, «избыток всего этого порождает неприязнь и раздоры как в государственной, так и в частной жизни, недостаток же – большей частью рабскую подчиненность» («Законы», V, 729a [43, т. 4, с. 180]).

И в «Государстве», и в «Законах» Платон полагал, что ограничение индивидуальной собственности является условием справедливого общества. Знаменитый тезис мыслителя гласил, что в наилучшем государстве «у друзей взаправду все общее» («Законы», V, 739с [43, т. 4, с. 191]). Философ придавал большое значение государственному регулированию собственности как в форме государственного принуждения, так и в форме нормативной регламентации. Размер имущества у граждан должен быть определен таким образом, чтобы исключить как бедность, так и богатство лица. По утверждению Платона, «…в государстве, не причастном величайшей болезни, более правильным названием которой было бы „междоусобие“ или „раздор“, не должно быть ни тяжкой бедности среди некоторых граждан, ни в свою очередь богатства», для чего необходимо «законодателю установить пределы бедности и богатства» («Законы», V, 744е [43, т. 4, с. 197]). Имущество должно служить средством организации досуга, а не инструментом плотских вожделений («Законы», IX, 870b [43, т. 4, с. 326]). Если регламентация имущества лишает порок средства проявления, то наказание затрудняет обнаружение порочного мотива.

Победа добродетелей над пороком должна быть институционально закреплена. Контроль над размером имущества лишь первый шаг на пути к справедливому обществу. Большая часть трактата «Законы» посвящена детальной регламентации повседневной жизни. Отметим только те, которые имеют отношение к предмету этой работы.

1. Торговля должна быть запрещена для граждан, а ремесленный труд ограничен по приложимым трудовым усилиям. Труд рассеивает внимание и в этом смысле враждебен созерцанию, без которого невозможна работа сознания («Законы», VIII, 846d [43, т. 4, с. 301]). Коммерцией будут заниматься трудовые мигранты. Степень их интеллектуального развития Платона не интересовала («Законы», XI, 920а [43, т. 4, с. 382]).

2. К прискорбию Платона, географическое положение Эллады было неудачным, поскольку близость к морю постоянно рождает желание нажиться и коммерческое соперничество («Законы», IV, 705в [43, т. 4, с. 156]). В этой связи он предлагает запретить золотую монету как универсальное средство платежа и тем самым прекратить зарубежную торговлю. Мыслитель отмечал: «Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. <…> Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчету. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также и пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег» («Законы», V, 742b [43, т. 4, с. 194]).

3. Платон предлагал ограничить зарубежные поездки. Общественные нравы могут быть серьезно повреждены общением с иностранцами. Он утверждал: «Сношения государств с другими государствами обычно ведут к смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы величайший вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам хорошим государственным устройством». Ксенофобия Платона, видимо, проистекала из преувеличения эффекта мимезиса: все увиденное и услышанное без разбора становится предметом подражания. Вместе с тем полной закрытости для своего идеального общества Платон не предполагал. Он писал: «С другой стороны, не принимать у себя иноземцев и самим не ездить в чужие страны совершенно недопустимо. Вдобавок это показалось бы остальным людям грубой и суровой мерой: они сочли бы это за проявление тяжелого нрава и самоуправства и прозвали бы это суровым словом „изгнание чужеземцев“» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).

Мыслитель считал необходимым изучение зарубежного опыта, совокупность которого всегда будет по объему превышать отечественные достижения. Согласно философу, «ведь государство, из-за своей необщительности не ознакомившееся на опыте с хорошими и дурными людьми, никогда не сможет быть достаточно кротким и совершенным. Да и законы невозможно соблюдать, если они будут восприняты не сознательно, а лишь в силу привычки» («Законы», XII, 951b [43, т. 4, с. 416]). Однако общение с заграницей должно быть разрешено лишь для отдельных категорий граждан, со сформировавшейся жизненной позицией. Платон писал: «…кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было. Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным надобностям, а только по общегосударственным» («Законы», XII, 950d [43, т. 4, с. 416]).

Сплоченное государство с ограничением частной собственности превращается в автаркию. Подданный должен лишиться сведений для сравнения уровней жизни в разных сообществах и тем самым утратить основания для своего недовольства.

Эти институциональные ограничения должны были сопровождаться изменением человека. Платон надеялся, что автаркия не только предотвратит зависть, но и конструктивно повлияет на качество человеческого материала. Ограничение стяжательства приведет к появлению досуга и инвестициям в качество человеческой жизни. Автор отмечал, что ограничение богатства стимулирует более качественное потребление, которое само станет фактором ограничения накопления. По его словам, «…одновременно быть и очень хорошим, и очень богатым невозможно» («Законы», V, 743a [43, т. 4, с. 195]). Автор объяснял это тем, что издержки бережливых богатых людей, кто не желает тратиться ни на прекрасное, ни на постыдное, вдвое меньше издержек прекрасных людей на прекрасные нужды (Законы, V, 743a). Досуг, в свою очередь, является условием рефлексии. Рефлексия обеспечивает рассудительность. Распространение рассудительности особенно значимо для третьего сословия ввиду доминирования эмоциональной составляющей психики. Под воздействием рассудительности она достигнет добродетели умеренности. Умеренность подавляет мотивацию, ведущую к разнузданности. Философ отмечал: «Кто знаком с рассудительной жизнью, согласится, что она тиха во всех отношениях: страдания ее спокойны, удовольствия также спокойны; она не несет с собой ни расслабляющих вожделений, ни неистовых страстей» («Законы», V, 733e–734a [43, т. 4, с. 185]).

Но в таком случае удовольствие исключает экстатическую напряженность страсти, а сами удовольствия подданных идеального государства становятся «простыми». По замечанию автора, «…человеку, избравшему жизнь рассудительную и разумную, нисколько не следует радоваться. <…> Значит, так ему и следует жить; и, пожалуй, нисколько не странно, что такая жизнь – самая божественная из всех» («Филеб», 33b [43, т. 3, с. 34]).

Таким образом, автаркия стала тем инструментом, который Платон нашел для формирования третьей добродетели – умеренности. Проект идеального государства оказался завершенным.

Классификация политических форм

Классификация политических форм получила не меньшую известность, чем проект идеального государства. Политические формы – аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания – являются не только средством исследования протекающих политических процессов в различных государствах, но и средством изучения политической эволюции внутри одного сообщества. Давно уже было отмечено, что предложенная Платоном смена политических форм мало связана с реальной историей эллинов. В их сообществах тирания обычно возникала из олигархии, а не из демократии, как утверждал Платон. Достоинства классификационной схемы автора заключаются вовсе не в области историописания. Он показал не историческую, а логическую последовательность смены политических форм, которая не маскируется различными историческими случайностями. Отметим существенное содержание платоновской эволюции, имеющее отношение к предмету этой книги.

А. Платон изучал не институциональные, а антропологические основания выделенных политических форм. Его не интересовало их различие по количеству властвующих. В центре его внимания характеристики коллективного сознания – доминирующее «начало» души и ее отношение к добродетели. Причем политическая антропология, использованная в эволюционной концепции, методологически отличается от антропологических оснований проекта идеального государства. Эволюционная концепция предполагает множество идеальных политических субъектов, каждый из которых соответствует своей политической форме. В проекте идеального государства возможен только один субъект.

Б. Последовательность политических форм носит необходимый характер, переход к новой форме обусловлен процессами, протекающими в предшествовавшем политическом организме. Переход между ними однонаправлен и не содержит альтернатив.

В. Аксиологическое содержание является главным в концепции политической эволюции. Политическая форма оценивается Платоном по ее месту среди отрицательных ценностей. Все известные государственные устройства объявлены философом «порочными» («Государство», VIII, 544а [43, т. 3, с. 328]). Своеобразие политической аксиологии в этом случае заключается в возможности соединения порока и добродетели при описании политических форм.

Рис. 1. Связь форм правления с добродетелями

Политические формы – продукт конструирования. Они описывают гипотетические ситуации. Платон делает иронические намеки на реальные события, но для характеристики политических форм эти исторические ассоциации большого значения не имеют.

Г. Смена политических форм представлена как процесс деградации. Каждая последующая форма хуже предшествующей. Направленность этого процесса до сих пор вызывает дискуссии. В первом случает утверждается, что процесс носит линейный характер. Он начинается с аристократии и заканчивается полной деградацией – установлением тирании. Во втором случае утверждается, что Платон допускал циклический характер эволюции: после достижения крайней точки деградации начинается возрождение. Для такого воззрения существуют веские аргументы: 1) тиран не исключен из малого круга метемпсихоза, т. е. имеет отношение к добродетели; 2) автор связывает (особенно в «Законах») создание идеального государства с действиями тирана, которому посчастливилось встретить хорошего законодателя; 3) личный жизненный опыт философа свидетельствует о его надеждах на тиранию, поскольку он настойчиво стремился включиться во властную – тираническую – «вертикаль» Сиракуз.

При описании и оценке политических форм Платон избежал превращения иронии и критики в шарж и памфлет. Его стремление найти ресурсы выживания в любом политическом устройстве сохраняет актуальность для современных политических исследований.

Платон выдерживает единство описания всех политических форм. Это достигается средствами политической антропологии. Каждая форма представлена человеком из политического класса. Автор показывает иерархию «начал» его души, господствующую добродетель и связанные с ними экзистенциальные ценности. Эти формы порочны, поскольку они не знают справедливости и не знают последствий отказа от иерархии «начал». Они реализуют какую-то изолированную добродетель, вне иерархии таковых. Замысел Платона заключался в том, чтобы показать безуспешность и трагичность такого стремления. Оно заканчивается достижением чистой порочности, без остатков сопутствующих добродетелей.

Тимократия (сообщество честолюбцев, поклонников славы и людской молвы) возникает как продукт разложения идеального государства – аристократии. Платон писал об этом переходе: «Трудно пошатнуть государство, устроенное подобным образом. Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, но подвергнется разрушению. Означать же это будет следующее: урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает, – на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла» («Государство», VIII, 546a [43, т. 3, с. 330]). Его политический класс образуют военные, стремящиеся к славе. В результате ошибок астрономических расчетов появляются поколения с неявно выраженными, а значит, конкурирующими задатками. Платон активно использовал ассоциацию металла и задатка души, обращаясь к наследию Гесиода. Автор писал о конфликте «металлов» в душе тимократов: «…каждые два рода увлекали в свою сторону: железный и медный влекли к наживе, приобретению земли и дома, а также золота и серебра, а золотой и серебряный род, не бедные, но, наоборот, по своей природе богатые, вели души к добродетели и древнему устроению. Применяя силу и соперничая друг с другом, они пришли, наконец, к чему-то среднему: согласились установить частную собственность на землю и дома, распределив их между собою, а тех, кого они до той поры охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в рабов, сделав из них сельских рабочих и слуг, сами же занялись военным делом и сторожевой службой» («Государство», VIII, 547b – c [43, т. 3, с. 331]).

Антропология тимократии противоречива. Тимократия в чем-то подражает аристократии. Философ отмечал: «В почитании правителей, в том, что защитники страны будут воздерживаться от земледельческих работ, ремесел и остальных видов наживы, в устройстве совместных трапез, в телесных упражнениях и воинских состязаниях – во всем подобном этот строй будет подражать предшествовавшему» («Государство», VIII, 547d [43, т. 3, с. 332]). Однако мудрость не рассматривается здесь как высшая ценность. По утверждению Платона, «там побоятся ставить мудрых людей на государственные должности, потому что там уже нет подобного рода простосердечных и прямых людей, а есть лишь люди смешанного нрава; там будут склоняться на сторону тех, что яростны духом, а также и тех, что попроще – скорее рожденных для войны, чем для мира; там будут в чести военные уловки и ухищрения: ведь это государство будет вечно воевать» («Государство», VIII, 547e [43, т. 3, с. 332]).

Платон предполагал, что тимократ косноязычен, он не владеет искусством ясного выражения мысли, т. е. неспособен к коммуникации в форме передачи знания. Автор отмечал, что тимократ «…ценит образованность и охотно слушает других, сам, однако, нисколько не владеет словом. С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям чрезвычайно послушен» («Государство», VIII, 549a [43, т. 3, с. 333]). Это означает, что он не может научить молодежь присущей тимократии добродетели. Добродетель остается неопознанной и не фиксируется устойчивым и ясным образом в устном и письменном тексте. Добродетель утрачивает определенность, поскольку подлежит субъективному пониманию и подражанию, зависящему от всевозможных случайностей жизненного опыта. Теперь нет твердых гарантий нравственного единства тимократического общества.

Тимократия решает болезненную для аристократии проблему безбилетника. Она отказывается от альтруизма аристократии и полагает, что защита государства должна быть вознаграждена более существенно, чем государственное натуральное обеспечение. Тимократ обзаводится собственностью. По Платону, «в молодости такой человек с презрением относится к деньгам; но чем старше он становится, тем больше он их любит – сказывается его природная наклонность к сребролюбию да и чуждая добродетели примесь» («Государство», VIII, 549b [43, т. 3, с. 333]).

Тимократия остается приверженной добродетели. Но в сознании тимократов соединяются добродетели воина и неподобающая для него добродетель дельца, причем последняя сдерживается аристократическим наследием. Философ утверждал: «…под влиянием отца в нем развивается и крепнет разумное начало души, а под влиянием остальных людей – вожделеющее и яростное, а так как по своей натуре он неплохой человек, но только попал в дурное общество, то влияния эти толкают его на средний путь, и он допускает в себе господство чего-то среднего – наклонности к соперничеству и ярости: вот почему он становится человеком честолюбивым и стремится выдвинуться» («Государство», VIII, 550b [43, т. 3, с. 334]). Как делец, тимократ стремится к неограниченному накоплению. Автор подчеркивал: «Такого рода люди будут жадны до денег, как это водится при олигархическом строе; в омрачении они, как дикари, почитают золото и серебро, у них заведены кладовые и домашние хранилища, чтобы все это прятать, свои жилища они окружают оградой и там, прямо-таки как в собственном логове, они тратятся» («Государство», VIII, 548a – b]) [43, т. 3, с. 332]). Как потребитель, тимократ характеризуется умеренностью. Платон писал: «Они бережливы, так как деньги у них в чести; свое состояние они скрывают и не прочь пожить на чужой счет. Удовольствиям они предаются втайне, убегая от закона, как дети от строгого отца, – ведь воспитало их насилие, а не убеждение» («Государство», VIII, 548b [43, т. 3, с. 332]).

Тимократия – это политическая форма с компромиссной и подвижной аксиологией. Она есть нечто среднее между аристократией и олигархией («Государство», VIII, 547c [43, т. 3, с. 331]).

Молодое поколение тимократов начинает расценивать жизненную стратегию отцов как рискованную и неэффективную. Оно отдает предпочтение накоплению перед опасностью военной службы. В поздней тимократии «…вместо стремления выдвинуться и удостоиться почестей развивается наклонность к стяжательству и наживе и получают одобрение богачи – ими восхищаются, их назначают на государственные должности» («Государство», VIII, 551a [43, т. 3, с. 336]).

Олигархия оказывается результатом внутренних процессов тимократии. Олигархом становится сын неудачливого тимократа, честолюбивая карьера которого закончилась показательно печально. Платон писал о втором поколении тимократов: «Родившийся у него сын сперва старается подражать отцу, идет по его следам, а потом видит, что отец во всем том, что у него есть, потерпел крушение, столкнувшись неожиданно с государством, словно с подводной скалой: это может случиться, если отец был стратегом или занимал другую какую-либо высокую должность, а затем попал под суд по навету клеветников и был приговорен к смертной казни, к изгнанию или к лишению гражданских прав и всего имущества» («Государство», VIII, 553b [43, т. 3, с. 338–339]). Слава кажется ему ненадежным предметом жизненных усилий. Платон писал о смене ценностных ориентиров: «…он в глубине души свергает с престола честолюбие и присущий ему прежде яростный дух. Присмирев из-за бедности, он ударяется в стяжательство, в крайнюю бережливость и своим трудом понемногу копит деньги» («Государство», VIII, 553c [43, т. 3, с. 339]). В описании бедствий, пережитых тимократом, прослеживаются хорошо известные факты злоключений вождей сицилийского похода, процесса над десятью стратегами и бегства Алкивиада.

В первую очередь олигарх оказывается субъектом экономического поведения, реализуя его необходимые нормативы. Автор писал о человеческих свойствах олигарха: «Он бережлив и деятелен, удовлетворяет лишь самые насущные свои желания, не допуская других трат и подавляя прочие вожделения как пустые» («Государство», VIII, 554a [43, т. 3, с. 339]). В целом олигархия оказывается обществом, где доминирует добродетель «вожделеющего начала» души – умеренность. Платон писал о положительных свойствах олигарха: «…такой человек раздираем внутренней борьбой, его единство нарушено, он раздвоен: одни вожделения берут верх над другими – по большей части лучшие над худшими… По-моему, такой человек все же приличнее многих, хотя подлинная добродетель душевной гармонии и невозмутимости весьма от него далека» («Государство», VIII, 554e [43, т. 3, с. 340]).

Если тимократия была компромиссом двух добродетелей – мужества и умеренности, то олигархия представлена Платоном компромиссом добродетели и порока. Олигархи допустили ситуацию, которую исключала аристократия, – имущественное расслоение и его психологическое следствие – зависть. Платон подчеркивал, что олигархи стимулируют имущественное расслоение, поощряя безрассудное потребительское поведение, заканчивающееся массовым пауперизмом: «…при олигархии правители, стоящие у власти, будучи богатыми, не захотят ограничивать законом распущенность молодых людей и запрещать им расточать и губить свое состояние; напротив, правители будут скупать их имущество или давать им под проценты ссуду, чтобы самим стать еще богаче и могущественнее» («Государство», VIII, 555c [43, т. 3, с. 341]).

Социальные издержки ничем не сдерживаемой экономической мотивации поведения, полагал Платон, очень велики:

1. Разрушение социальной сплоченности. Применительно к олигархии философ сформулировал свое знаменитое суждение о государстве богатых и государстве бедных.

2. Олигархия создает угрозу массовой девиации («Государство», VIII, 554d [43, т. 3, с. 340]).

3. Насилие становится необходимым инструментом управления («Государство», VIII, 551b [43, т. 3, с. 336]).

4. Формируется авангардная контрэлита. Ее составляют люди из разорившихся благородных семейств, обладающие образованием и навыками организации. Автор писал о таком слое: «В таком государстве эти люди, думаю я, сидят без дела, но зато у них есть и жало, и оружие; одни из них кругом в долгах, другие лишились гражданских прав, а иных постигло и то и другое; они полны ненависти к тем, кто владеет теперь их имуществом, а также и к прочим и замышляют переворот» («Государство», VIII, 555c [43, т. 3, с. 342]).

Демократия оказывается следующей после олигархии политической формой. Как и все описания этих форм, демократия является мысленной конструкцией, а не обобщением афинского опыта. Платон не скрывает своей антипатии к демократии. Еще в «Менексене» он пародировал мысли Перикла («Менексен», 239a [43, т. 1, с. 147]). Сатира на демократию включает запоминающиеся бытовые эпизоды: появление в общественных местах преступников, находящихся в розыске, непочтительность к человеку домашних животных согласно поговорке «В доме собака – хозяйка» и т. п. Нелюбовь к демократии не помешала Платону прогнозировать ее главное свойство, стабильно повторяющееся во все времена. Демократия стремится к субъективации социальной реальности, замене объективного общественного порядка добровольным соглашением граждан. Платон писал: «… душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами – писаными или неписаными, – чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти» («Государство», VIII, 563d [43, т. 3, с. 351–352]). На уровне повседневности это проявляется минимизацией запретов. Автор прогнозировал: «…в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать что хочешь… А где это разрешается, там, очевидно, каждый устроит себе жизнь по своему вкусу» («Государство», VIII, 557b [43, т. 3, с. 343]). В демократии реализуется возможность индивидуального выбора образа жизни. Платон писал о демократическом строе: «…ведь вследствие возможности делать что хочешь он заключает в себе все роды государственных устройств. Пожалуй, если у кого появится желание, как у нас с тобой, основать государство, ему необходимо будет отправиться туда, где есть демократия, и уже там, словно попав на рынок, где торгуют всевозможными правлениями, выбрать то, которое ему нравится, а сделав выбор, основать свое государство» («Государство», VIII, 557d [43, т. 3, с. 344]).

Демократия обладает огромным потенциалом «мягкой силы» и оказывает трансграничное влияние на массовое сознание как образец привлекательного образа жизни. Философ писал о человеке демократического государства: «…тот человек так же разнообразен, многолик, прекрасен и пестр, как его государство. Немало мужчин и женщин позавидовали бы жизни, в которой совмещается множество образчиков государственных укладов и нравов» («Государство», VIII, 561e [43, т. 3, с. 349]).

В демократии доминирует «вожделеющее начало» души, преимущественно как добродетель умеренности. Экономическое поведение включает конкуренцию «необходимых» вожделений и необдуманных стремлений, избыточных для справедливой и разумной жизни. Платон указывал на структуру желаний в демократии: «…в жизни такого юноши, думаю я, трата денег, усилий и досуга на необходимые удовольствия станет ничуть не больше, чем на лишенные необходимости…В его жизни установится какое-то равновесие желаний: всякий раз он будет подчиняться тому из них, которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а уж затем другому желанию, причем ни одного он не отвергнет, но все будет питать поровну» («Государство», VIII, 561a – b [43, т. 3, с. 348–349]). Экономическая добродетель является наследием олигархии, но в целом демократия выступает против аскетизма накопления олигархии. В демократии у добродетели нет институциональных гарантий, она, скорее, продукт здравого смысла и инстинкта самосохранения. Демократический человек сохраняет силы не следовать примеру развращенной контрэлиты. Платон писал о компромиссности ценностей демократического общества: под влиянием амбициозных критиканов «…юноша втягивается в их образ жизни и всяческую разнузданность, потому что ему отвратительна отцовская скупость. Но по своей природе он лучше тех, кто его портит, поэтому он останавливается как бы посредине между обоими этими подходами к жизни: его тянет и в ту, и в другую сторону. Вкушая, как он считает, умеренно от обеих этих жизней, он живет не низменной жизнью и не беззаконной и превращается из человека олигархического в демократа» («Государство», IX, 572c [43, т. 3, с. 361]).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ивонин Ю. П. Между гармонией и восстанием. Ч. 1; Ч. 2. 1997; 1998; Ивонина О. И. Время свободы. 2000; Ивонин М. Ю., Ивонин Ю. П. Прозрачное государство. 2007; Ивонин Ю. П., Ивонина О. И. Миссия невыполнима? Аксиология русской идеи. Ч. 1; Ч. 2. 2013; Ивонин Ю. П., Ивонина О. И. Левиафан и голубь мира. 2017.

Вернуться

2

Вместе с тем в 1-й книге «Государства» Платон показал, что осознанная защита социального зла – отождествление жизненного успеха с несправедливостью – основана на ошибках словоупотребления. Философ показал, что представление о «мастере» несовместимо с представлением о «притязающем на большее».

Вернуться

3

Г. Ф. Шершеневич обобщил предложения Платона по применению обмана правителями [65, с. 78].

Вернуться