Критическая история гностицизма и его влияния
Том 2
Жак Маттер

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Жак Маттер, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0065-5503-7 (т. 2)

ISBN 978-5-0065-4448-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Глава IV. Школы и секты гностиков Египта

Мы подходим к гностицизму во всем его богатстве. В первой части наших исследований мы увидели, как древние учения Востока породили доктрины гностиков на земле Палестины, Сирии, Малой Азии и Италии; теперь мы увидим, как те же восточные идеи вызвали аналогичные, но еще более любопытные теории на земле Египта и в стенах ученой Александрии. Безусловно, зороастризм, проникнув в Палестину с евреями, возвращавшимися из изгнания, и распространившись на Сирию и часть Малой Азии благодаря войнам и торговым связям, которые смешали между собой все народы Азии, от берегов Инда до Средиземного моря, встретил и там замечательные системы; и прежде чем соединиться с верованиями христиан, он мог видоизмениться под влиянием верований евреев, финикийцев, сирийцев и некоторых других народов. Тем не менее, ни одна из этих систем не была способна соперничать с смелостью его спекуляций, и он сохранил в новых учениях, которые он обогатил, своего рода господство, характерное для гностических школ Сирии и Малой Азии. В Египте, напротив, он нашел соперничающие доктрины, которые были там сильнее, чем где-либо еще. Греческая философия процветала там, будучи более богатой, более верующей и более мощной, чем в любой другой стране, где говорили на их языке; иудаизм, после того как он вновь окреп на родине своего знаменитого патриарха, обогатился в Египте благодаря трудам Аристобула и Филона всем, что могло быть заимствовано из пифагорейского платонизма; и сам Египет, несмотря на трехвековое иностранное господство, все еще сохранял свои таинственные учения, народные традиции¹ и величественные памятники.

В таком состоянии дел было невозможно, чтобы зороастризм преобладал среди своих последователей в Египте, как он преобладал в других местах; и если некоторые члены христианского общества попытались и там обогатить свои верования заимствованиями, исправить их изменениями или реформировать с помощью новых учений, то эти реформы, изменения и заимствования неизбежно должны были иметь совершенно особый характер.

Таков, действительно, гностицизм Египта. Он схож в некоторых пунктах с гностицизмом Сирии, но отличается во многих других аспектах: он, в целом, бесконечно богаче и заходит гораздо дальше. Идеи Месопотамии также узнаваемы в нем, но они не доминируют, и если они проявляются, то лишь постольку, поскольку они связаны с иудаизированным платонизмом и древними верованиями Египта.

Само христианство, которое стало отправной точкой для гностицизма, было иным на берегах Нила, чем на берегах Иордана или Понта Эвксинского (Черного моря). Его основные принципы, без сомнения, везде одинаковы; но в Египте эти принципы излагались с большей ученостью, искусством и вкусом, и к ним присоединялось множество разработок и второстепенных идей, которых христианская религия была еще лишена в других местах. Пантен, Афинагор, Климент, Ориген, окруженные, с одной стороны, древней мудростью святилищ Фив, Мемфиса и Саиса², а с другой – сокровищами Александрийского музея, который так долго сохранял свои прекрасные исследования и высокое влияние, не могли и не должны были учить так же, как учители, оказавшиеся в варварских странах. Таким образом, христианское общество Египта само по себе содержало в себе больше элементов гностицизма, чем любое другое.

Однако египетский гностицизм характеризуется не только этими связями и богатством идей, которые являются их следствием, но и тем, что на этой земле символов и памятников он предлагает больше памятников и символов, чем где-либо еще. Угнетенный матерью, которую он покидает, – христианской религией; преследуемый соперницами, которых он лишает их наследия, – греческой философией и египетской традицией, он не может воздвигать памятники, которые могли бы сравниться с библиотеками Мусейона или Серапеума, храмами египтян в Мемфисе или Фивах, или даже храмами греков или базиликами христиан в Александрии; но он создает памятники и символы другого рода. Они будут менее заметны для глаз, но не менее красноречивы, и они будут сопровождать истинного гностика повсюду, по всей земле; более того, их эффект будет сопровождать его во всех звездных сферах, которые его душа должна будет однажды пройти на своем пути возвращения в великую душу вселенной. Таковы камни, столь насыщенные символами, и столь разнообразными символами гностиков.

Этот вид памятников заимствован из более ранних времен; но этот заимствование совершается в духе, который присущ всем действиям гностиков; они творят, принимая и адаптируя. Действительно, исполнение их памятников, как и верования, которые они изображают, принадлежит им самим и обладает всей ценностью, всей остротой оригинальных замыслов.

§1 Древнеегипетские учения

Взглянув на учение и символы Египта, мы можем судить о степени подражания, которую мы должны признать в гностиках этой страны. Таким образом, прежде чем анализировать школы Сирии, мы сочли необходимым предложить характерные черты древних верований этих регионов, и мы поставили зороастризм, каббалу и филонизм во главе всех наших исследований, чтобы они служили общим введением.

Учение Египта с его символами образует науку столь богатую, столь огромную, что мы еще не можем льстить себе, чтобы охватить ее целиком, и даже не должны пытаться сделать это в то время, когда одно из самых прекрасных открытий нашего времени, кажется, может открыть нам новые тайны; но здесь мы ограничимся теми чертами, которые сами гностики, кажется, уловили, и которые отражаются в их системах, как в более или менее верных зеркалах.

Нет нужды говорить, что во главе всякого рода наблюдений над религиозными идеями египтян странно ошибаться, видя в них только астрономические комбинации, аграрные привычки и астрологические суеверия.

Этот узкий взгляд, который заставил самого Яблонского признать в мифах Египта лишь эмблемы почти местной астрономии и который привел Дюпюи к заблуждению как в этой, так и в других областях, опровергается сегодня всем тем, что мы имеем от памятников, и всем тем, что мы умеем в них читать.

Египетская система, отнюдь не связанная с фетишизмом некоторых варварских народностей Африки, является, напротив, одной из самых прекрасных ветвей древней теософии Азии, две другие ветви которой мы видим в умозрениях индийцев и персов. Именно этот существенный характер привлек внимание гностиков-теософов, которые поставили перед собой задачу соединить с христианскими верованиями все самые глубокие аспекты древней мудрости.

Как и в системах Зороастра, Каббалы и сирийских гностиков, верховное существо египтян, Амон или Амон-Ре, является оккультным и скрытым элементом; это παηρ ἄγνωςος других доктрин. Ибо он – неведомая тьма, σκοος ἄγνωςον, тьма выше всякого понимания, σκότος ὑπὲρ πᾶσαν νόησιν.³

Доказательством того, что Амун действительно является высшим существом, а все остальные разумные существа – лишь его проявления, его развитие, или, согласно древнему языку, его сыновья, может служить не только количество монументов и значение посвященных ему городов, но и его титулы первого, главного из богов, повелителя трех областей, небесного владыки, проливающего свет на скрытые вещи, титулы, приписываемые ему иероглифическими легендами⁴. Амун, как и неизвестный отец гностицизма, – источник божественной жизни, символ которой воспроизводится в его монументах⁵; он – источник всех сил;⁶ он – источник царской власти на земле⁷. В целом он сочетает в себе все атрибуты, которые древневосточная теософия открыла в Высшем Существе: он – плерома, потому что включает в себя все вещи⁸; он – свет, потому что он – солнце; он неизменен посреди всего феноменального в своих мирах⁹; он ничего не создает, но все исходит от него¹⁰. Его образ обязательно должен быть отображением главных атрибутов божественности, которыми другие боги обладают лишь частично, как столь многие проявления Высшего Существа.¹¹

Когда пришло время творить, Высшее Существо, которое не могло творить напрямую, своим голосом (напоминающим Логос) породило из себя женское существо, которое оплодотворило его и стало божественной матерью всего сущего¹². Однако она не была существом, отличным от Высшего Существа; она была лишь женским порождающим принципом¹³; она была лишь разворачиванием Бога, как говорят другие теософы. На самом деле Амун и Нейт составляли единое существо, единое целое, гностическую сизигию¹⁴. Нейт можно сравнить с первобытной мыслью, evvoia, с духом-женщиной, vεμa. Она – сила, приводящая все в движение, дух, распространяющийся повсюду, идея, выраженная в ее образах крыльями самого большого размера.

Она управляла высшей областью; она – Афина греков и ἄνω σοφία гностицизма.

Она, как и ее сизигос, божество света, ибо солнце – ее сын, и в ее честь отмечался праздник светильников Саиса.¹⁵

После Амуна бог Мендес – один из самых древних в египетской системе; тем не менее, он представляется нам лишь особой формой Амуна, своего рода фракцией этого бога, чье имя он часто принимает, характеризуя, в частности, генеративный принцип.

Некоторые гностические партии, особенно карпократиане, по-видимому, перенесли в свои доктрины и практику некоторые из привычек, связанных с культом этого бога. Его эмблема, козел, животное, которое считалось священным в городе, называемом греками Панополис, чей бог Пан так плохо реагирует на Мендеса, встречается на гностических камнях.¹⁶

Спутницей этого бога могла бы быть богиня Сован (Илития), которая является богиней материнства и своего рода развертыванием Нейт, всеобщей матери, чью эмблему, стервятника, она разделяет. Тогда Сован и Мендес будут просто частями Амуна и Нейт. В любом случае, Сован – одно из древнейших божеств Египта, хотя она и разделяет некоторые атрибуты Артемиды.¹⁷

Последовательные божественные сизигии являются не более чем проявлениями или эманациями друг друга; этот принцип не вызывает сомнений. То же самое можно сказать и о гностических системах. Сизигии египтян, кроме того, содержат некоторые неясности, на которые мы еще укажем, но которые далеко не опровергают этот принцип.

Другим развертыванием Верховного Существа является Хнубис, который часто носит титул Амона, так же как сефирот и интеллекты каббалистов носят титул Эль¹⁸, и который, несомненно, является Хнуфисом Страбона и Хнефом Евсевия¹⁹. Он – демиург или творческая сила; он же – сила жизни и смерти; поэтому он, как и Амон, является источником всей власти на земле. Его изображениям сопутствуют змей Урей, символ царской власти; молот, эмблема божественной силы; фаллос, символ генеративной силы.

Но в его символизме есть нечто еще более особенное и примечательное для наших исследований. Он, как демиург, является духом, который пронизывает всю вселенную²⁰; вселенная изображается сферой, шаром; змея является наиболее естественным изображением круговой линии, поэтому шар и змея являются наиболее обычными символами Кнуфиса²¹; и поскольку Кнуфис является добрым духом, αγαθος δαιμων, сама змея, которая представляет его, принимает это обозначение в египетской мифологии или теософии. Поскольку Кнуфис, как и его отец, был богом света, мы можем предположить происхождение аллегории, которую рассказывает Санхониатон о змее-солнце, которая заставляет день сиять, открывая глаза, и распространяет тьму, закрывая их.²²

Символ Кнуфиса – один из тех, что чаще всего встречаются на памятниках гностиков.²³

На наш взгляд, нет сомнений в том, что у бога Кнуфиса, как и у его отца, был συζυγος; но определить это довольно сложно. Некоторые аналогии могли бы связать его с богиней Сате, которая является египетской Юноной, и которая, как правительница нижней полусферы неба, могла бы считаться дочерью, как развертывание Нейт, президента верхней полусферы; однако она носит титул дочери солнца, и поэтому должна быть моложе Буто, матери солнца, жены Фта-Тхоре, которая является последующей формой Кнуфиса. Гностицизм, сильно изменив эти сизигии, не может предоставить нам никаких данных о спутнице Кнуфиса.

Наиболее примечательным является развертывание Фта. Демиург Кнуфис, который является лишь дуваком Амона, желая реализовать творение задуманное в Неите, высшем разуме, заставил яйцо выйти из его уст, то есть произвел яйцо посредством речи, то есть вселенную или, по крайней мере, материю вселенной, содержащую внутри себя работника, божественного агента, разум, который должен был все устроить²⁴. Этот агент демиурга – Фта, который является одновременно и образом высшего разума, как он реализуется, как он производится в мире, и типом того, что проявляется в людях, другими словами, изобретателем философии²⁵. Не только один из его символов, отожженный крест, встречается у гностиков, но и один из недавно обнаруженных памятников этих теософов изображает рождение Фта²⁶.

Сизигос этого бога мог быть богиней Ануке, Хере или Истией греков, одним из величайших божеств. Ее крылья, окутывающие тело, кажется, выражают тот же покой, ту же стабильность, которые характеризуют так называемый нилометр ее мужа.²⁷

Однако Фта предстает в своей важнейшей модификации под именем Сокари. Он является той космогонической силой, которая встречается не только в представлениях греков под именем Гефеста (то есть главного агента природы, творческого или продуктивного огня), но и имеет аналоги в некоторых других учениях, где наш гений, дух огня, играет очень большую роль. Идея о том, что сам Бог был душой мира, а огонь – агентом этой души, вообще является одной из самых распространенных в античности.²⁸

Как и Сокари, бог Фта напоминает Вулкана из греко-латинской мифологии, даже своей фигурой, которая представляет собой туловище карлика с ногами, воспроизведенное в некоторой степени в гностицизме²⁹. Однако в этом отношении он выполняет самые величественные функции: он регулирует судьбы душ, которые покидают свои земные тела, чтобы быть распределенными между тридцатью двумя нижними областями, и это объясняет, почему Абраксас гностиков часто ссылается на это божество.

Ее syzygos³⁰ может быть богиней Атор, греческой Афродитой, которая действительно является принципом первозданной ночи, поскольку именно в этом концептуальном принципе началось действие демиурга, но которую не следует путать со скрытым или оккультным принципом, истинным Высшим Существом. Она намного моложе Амуна; она даже дочь Фре или Солнца, сына Пта, что вряд ли позволяет считать ее женой Сокари: однако мы вряд ли можем присвоить ей какой-либо другой ранг; она – настоятельница верхнего региона мира.³¹

Другой модификацией Фта является Фта-Тхоре. В этой форме он по-прежнему является творческим или, скорее, порождающим принципом, а скарабей, который также воспроизводится в гностицизме, является его особой эмблемой³². Он носит титул отца богов; это повторяется и в отношении его сына, бога Фре.

Ее сизигом могла быть богиня Буто, которая носит титулы бабушки-генератора солнца или дочери солнца, то есть солнца или принципа земного света, существенно отличного от солнца или небесного света, который является истинным элементом Верховного существа, Амуна. В любом случае, Буто – одно из древнейших божеств Египта; она относится к высшему Огдоаду. ³³Поскольку мать солнца не может быть ничем иным, как ночью, она иногда носит этот титул. В одной руке она держит отожженный крест, а в другой – посох с головой кукуфы, который повторяется на гностических камнях, – мать солнца, общая с Латоной, родившей Аполлона.³⁴

Последний член высшей огдоады и первый из додекады – бог Фре, солнце. ³⁵Он сын Буто и Пта, что означает, что демиург породил земное солнце из материи, с помощью которой ему было поручено устроить вселенную.

Ястреб, выбранный египтянами за его долголетие и плодовитость в качестве символа общей идеи бога и являющийся символом нескольких других божеств, в особенности является эмблемой солнца, и как таковой носит красный диск на голове.³⁶

Ее спутница – Тифе (Урания), чье изображение, окрашенное в синий или желтый цвет и представляющее небесный свод, встречается на многих самых красивых памятниках, иногда усеянное звездами, иногда сопровождаемое луной, солнцем и пятью планетами, нарисованными на ее торсе, рту и передних частях тела³⁷. В других случаях она держит в одной руке отожженный крест, а в другой – лист лотоса, который также встречается на гностических камнях и, по-видимому, указывает на превосходство божественного интеллекта над материей, которой он управляет³⁸. Эта идея управления точно воспроизведена в гностицизме.

Тифе с семью небесными телами, одушевленными, одухотворенными, согласно древним верованиям, является типом Ано-Софии и семи планетарных духов, которые вместе с ней управляют подлунным миром. Из всех сходств между двумя системами именно это оставляет меньше всего поводов для сомнений.

Классификации небесных разумных существ не менее поразительны. Мы знаем, что египтяне допускали три последовательные эманации или три порядка божеств, первый из которых состоял из восьми, второй – из двенадцати, а третий – из десяти или трехсот шестидесяти пяти богов. Мы также знаем, что древние историки и современные мифософы сильно расходятся в деталях этих классификаций, и главным образом в вопросе о том, какие боги и джинны принадлежат к каждому из трех порядков. Мы не ставили перед собой задачу примирить эти расхождения или разгадать великую загадку, ключ к которой, возможно, однажды будет найден в руках того, кто владеет тайной иероглифов; нам важно отметить в египетской теогонии неоспоримые мнения, которые повторяются в гностической теософии; Это – Огдоада, исходящая посредством сизигий от неизвестного отца; Додекада, исходящая от Огдоады, и Декада, исходящая от Додекады, и объединенная с числом трехсот шестидесяти интеллектов. Ознакомившись с различными проявлениями Огдоады, мы переходим к тем, которые гностики, по-видимому, заметили в Додекаде.³⁹

По мнению одних мифологов, додекада была не чем иным, как Огдоадой, дополненной тетрадой, состоящей из солнца и луны, и еще одной аллегорической сизигией. По мнению других, солнце и четыре фазы, в которых оно появляется в различные сезоны года, составляли вместе с Огдоадом вторую серию богов.

При нынешнем состоянии египетских исследований нам кажется невозможным строго определить членов этой второй эманации; особенно трудно указать ее сизигию; но кажется несомненным, что боги Джом и Пийох, Гермес, Серапис и Сук, а также богини Бубастис и Нефте принадлежали к этому классу. По крайней мере, именно божества второго порядка представляют для нас наибольший интерес.

Джом или Джем, которого, по другим данным, звали Чон или Сем, был сыном Фре и соответствовал греческому богу Гераклу как солнечное божество. Его символы не представляют собой ничего особенного; его часто сопровождает женщина, которая является дочерью солнца.

Лунный бог, который управлял этой звездой, предлагает символы, которые еще более примечательны. Не только диск и желтый полумесяц, но и лодка, и глаз, сокращенный или фигуральный знак быка – все это объединяет этого бога с Фре⁴⁰, что связывает их мифы с мифами Персии. Мифы Пийоха, в частности, связывают его с Амоном-Ре и вторым Гермесом, а его изображения, в целом, относятся к числу самых любопытных.⁴¹

Богиня Бубастис могла быть сизиговым богом Луны. Она не представляет для нас особого интереса, но двойное проявление Гермеса – совсем другое дело. Гностики перенесли многие атрибуты этого божества на Спасителя христианства.

Как и Христос гностиков, Гермес известен в двух разных формах, небесного Гермеса и земного Гермеса. Первый, отличающийся эпитетом трижды великий и особым символом⁴², представляет собой высший разум, исходящий от высшего разума: он сын Амона-Кнуфиса и первый из богов, названных vεeougά; он разделяет символы своего отца, ουράνιοι, от которого он является лишь проявлением⁴³, и он является объектом такого почитания, что его имя не произносится, что его почитают в молчании.⁴⁴

Это имя – Тот или Тхат – возможно, связано с его обязанностью формировать тела, в которые должны были быть заключены души виновных⁴⁵. Его эмблемы, почти всегда изящно нарисованные, можно увидеть на многих храмах, и было бы правильно, чтобы, входя в святилища богов, мы вспоминали того, кто открыл их человечеству.

Гермес, второй или дважды великий, принадлежащий к третьему порядку богов, будет рассмотрен в этом классе.

То же самое можно сказать и о Сераписе, который, по-видимому, был древним божеством, но культ которого долгое время не соблюдался, и который в александрийский период, похоже, сменил Осириса в почитании египтян.

Последним из двенадцати богов был Соук или Кронос, чей характер аллегорически изображен крокодилом – он бог времени⁴⁶.

Он был также солнечным божеством, как видно из аллегорий, которые мифософы прикрепляли к его эмблеме.⁴⁷

Богиня Нетфе – мать богов третьего порядка, так же как Тифе – мать интеллектов второй серии.

Эта третья и последняя эманация состоит, по мнению одних, из десяти богов, по мнению других – из трехсот шестидесяти, плюс пентада, рожденная во время эпагоменов. Гностики придерживаются, одни, числа десять⁴⁸, другие – триста шестьдесят.⁴⁹ Но это различие в терминах не означает различия в идеях, и эти разные взгляды на вещи кажутся мне легко примиримыми. В древние времена, когда год исчислялся тремястами шестьюдесятью днями, египетская система допускала лишь такое же число джинов для охраны этих делений времени, согласно общему убеждению, что Высшее Существо доверило стольким конкретным существам не только управление нижним миром, руководство семью планетами или неделями, двенадцатью лунами или месяцами года, но и каждый день, который является, так сказать, замкнутым временем, независимой эпохой.

Когда совершенная астрономия потребовала триста шестьдесят пять дней для полного оборота года, наука святилища обеспечила потребности народной веры мифом. Это был миф о происхождении пентады, которую родил Нетфей и которая состояла из Осириса и Исиды, Аруэриса, Тифона и Нефтиды.

Это были бы самые молодые из богов, если бы человеческий разум мог никогда не прекращать своих творений; но он ходит и творит, непрерывно, на грани мифологии, как на грани философии. Поскольку пентада была просто новым проявлением высших богов, к ним добавились другие боги и другие джинны, чтобы помочь им в их работе. Рождение Гора и Анубиса, повторение Фта-Гарпократа, Гермеса и Сераписа вскоре довели пентаду до декады⁵⁰; и в более поздние египетские времена именно эта декада, более близкая к началу пентады, была добавлена к пентаде, более близкая к человеку и более свежая в своих представлениях, которая доминировала над последней.⁵¹

Осирис, солнечное божество, образ, представитель верховного бога, благодетель и законодатель человечества, источник всего хорошего в моральном и физическом порядке, постоянный противник Тифона, гения зла, должен был обязательно пользоваться всеобщим почитанием; и мнения, связанные с этим божеством, должны были достаточно глубоко запечатлеться в сознании людей, чтобы мы могли объяснить их отражение в представлении, которое гностики сформировали о своем спасителе. Действительно, эти мнения повторяются не только в их догмах, но имя Осириса даже появляется на их памятниках.⁵²

Также кажется, что в своих аллегориях о страданиях Софии, сестры Христа, они имели в виду страдания Исиды, сестры и сизиговы сестры Осириса-спасителя.

Горус, сын Осириса и Исиды, также встречается в гностицизме.

То же самое нельзя сказать об Аруэрисе, другой эманации Осириса и Исиды, и о Нефтиде, спутнице Тифона; но спутник Осириса, Гермес второй, и великий противник добра, Тифон, узнаются тем более ясно: один в образе низшего Христоса, другой – в образе начальника злых ангелов.

Второй Гермес, называемый Тотом или Тойтом, был лишь воплощением, новым откровением первого, который был интеллектом Бога; он один постиг тайны божественной науки и написал об этих тайнах священными иероглифами книги, которые остались неизвестными людям после катаклизма. Создатель, движимый состраданием к расе, живущей без закона, желая дать им понять, что они вышли из его лона, и научить их пути, который приведет их обратно к нему, послал Осириса и Исиду в сопровождении Тота для выполнения этой высокой миссии. Именно Тот выполнял эту миссию. Он обучил людей, наряду со всеми искусствами, украшающими их земное существование, религиозной науке и церемониям поклонения, которые могут сделать их достойными того, чтобы однажды обитать на небесах вместе с божеством, от которого они ведут свое существование, и изложил эту науку в сборнике из сорока двух книг, которые жрецы Египта, в зависимости от их ранга, изучали частично или полностью.⁵³

Выполнив свои возвышенные функции на земле, Гермес, по-видимому, поселился на Луне; на его изображении изображен диск, и он называется повелителем восьми областей, центром которых, по-видимому, является Луна. Более того, ибис, его символ, также был символом луны, и, согласно священным мифам, именно с помощью семьдесят шестой части лунного сияния, выигранного в игре, Гермес сформировал пентаду, которую он соединил с тремястами шестьюдесятью днями.⁵⁴

Спутник Осириса и учитель душ на земле, Гермес до сих пор является проводником последних и советником первых в Аменте, аду египтян, где собираются души, которые должны дать отчет о своей жизни, и откуда одни распределяются по различным областям небес, другие отправляются обратно в материальные тела, чтобы искупить свои проступки. Многие из самых красивых сцен, которые можно найти на монументах Древнего Египта, связаны с этими функциями психопомпа Гермеса. Однако на гностических монументах нет никаких подражаний им.

Правда, некоторые из эмблем в этих сценах можно согласовать с аллегориями священных кодексов⁵⁵; но теософы не принимали в отношении Страшного суда все образы, представленные в кодексах и ранних христианских сочинениях.

Анубис, сын Осириса, джинн звезды Сириус, один из благодетелей и покровителей Египта, является своего рода агентом Гермеса Второго, и его иногда путают с ним⁵⁶.

В александрийский период Осирис отошел на задний план перед Сераписом, древним божеством, культ которого был возрожден настолько, что иностранные народы, особенно римляне, интересовавшиеся только культом и экзотерическими учениями, часто принимали Сераписа за верховное божество египтян.

Он управлял явлениями Нила и судьбами душ в подземном мире. Его изображения показывают, что он слился с богом Канобусом; он также встречается в связи с Гермесом, с Анубисом, с семью планетарными божествами и зодиаком. Господствовавший в вульгарных верованиях во времена зарождения гностицизма, он должен быть найден на монументах этих систем.⁵⁷

Тифон и его сизигос Нептис, которые после своих противников Осириса и Исиды, Гора и Гермеса являются самыми могущественными божествами последнего ряда, не фигурируют на монументах гностиков; но Тифон, по крайней мере, встречается в их представлениях. Что касается Нептис, то она была отвергнута, как и сам Тифон был отвергнут греками.

Как и Ариман, Тифон – принцип и источник всего дурного в моральном и физическом мире; как и Сатана гностицизма, он сливается с материей, и в этом отношении он, как нам кажется, оказал такое же влияние на умозрения египетских гностиков, как Ариман на умозрения сирийских школ. Джинны-покровители каждого дня года, составляющие третий ряд богов, вызывались главным образом против его роковой силы.

Эти боги так же мало известны по именам, как и триста шестьдесят разумных существ, составлявших Абраксаса Василида. Древние понимают их под общим названием демонов. Эти демоны группировались по классам вокруг богов, называемых ἐγκόσμιοι, то есть управляющих богами видимого мира; они были их агентами, как их вожди были вождями богов, называемых ὑπερουράνιοι. Им поручалось поддерживать отношения между двумя мирами, они руководили нисхождением душ из высшей области в низшую и передавали им во время этого существования, полного испытаний и искупления, дары божественной жизни. Они разделяли тридцать шесть частей человеческого тела на тридцать шесть классов и после завершения земной карьеры направляли души при их возвращении к Высшему Существу. Именно для того, чтобы рекомендовать души различным джиннам, чьи области им предстояло пересечь, тела умерших нагружались амулетами. Путь, которым следовали души в своем восхождении, был зодиакальным, разделенным на двенадцать стадий.⁵⁸

Помимо числовой классификации по декадам, египтяне, по-видимому, различали демонов по их рангу и сформировали шесть особых орденов. В гностицизме почти нет следов этих различий; похоже, что он перенял другое, связанное с семью стадиями жизни, которое встречается у новых платоников и которое эти теософы, несомненно, получили от египтян. Согласно этой вере, во время своей земной карьеры человек последовательно попадает под влияние Луны, Гермеса, Венеры, Солнца, Марса и Юпитера, пока, наконец, не попадает на Елисейские поля. ⁵⁹Эта теория так хорошо вписывалась в великую тенденцию гностицизма, которая заключалась в тесном объединении двух миров, что он едва ли мог отвергнуть ее; с другой стороны, она слишком сильно контрастировала с христианством, которое он сделал своей основой, чтобы он не был вынужден изменить ее. Ему больше нравилось переноситься на карьеру души после смерти, чем на эту жизнь.

В целом гностицизм не перенимал ничего вслепую; он изучал старый мир не для того, чтобы воспроизвести его, а для того, чтобы полностью возродить новый мир, который христианство, казалось, не могло возродить самостоятельно. Так гностические школы Египта нашли в древних доктринах этой страны не только свои фундаментальные идеи о неизвестном Высшем Существе, изначально скрытом, но и последовательно раскрывающем себя через ряд существ, которые исходят либо из его лона, либо друг от друга, посредством сизигий; которые управляют видимым миром от его имени; Один из них, его особый агент и орган, является творцом, а другие разделяют с ним управление, в то время как третьи ведут в своей двойной карьере смертных, которым они передали, создав их души, несколько лучей божественной жизни, исходящих от Высшего Существа; Именно таким образом, говорим мы, гностики нашли в Египте не только фундаментальные идеи эманации богов и человеческих душ из лона Божьего, но и множество вспомогательных теорий, со всеми символами и эмблемами, приложенными к ним древней мистериософией; и все же гностицизм поднял на основе этих фундаментальных идей, этих вспомогательных верований, этих эмблем и символов совершенно новые системы, характер которых, их тенденции, их действие на человека совершенно иные.

Системы Василида и Валентина, а также Офитов и Карпократиан покажут нам это в свою очередь.

§2 Василид

Василид по своему происхождению и первому направлению своих занятий принадлежит к той примитивной школе гностицизма, колыбелью которой была иудейско-греческая Сирия, включая Палестину и Самарию. Он родился в Сирии.⁶⁰ Его греческое имя, вероятно, является лишь переводом с сирийского, как и более позднее имя Порфирия.

Он, должно быть, слышал Менандра, преемника Симона; возможно, он был учеником Сатурнина, который также брал уроки у Менандра, и чье имя часто встречается рядом с его собственным. Однако вскоре он выбрал другое направление. Уехав в Египет, как и Церинф, последние годы жизни которого были близки к годам его детства⁶¹, он попал под влияние, которое привело его к новой гностической доктрине. Он преподавал его в Александрии⁶² и, вероятно, никогда не покидал этот город.⁶³ Доктрины, которые он там нашел, прекрасно объясняют его собственные: это были древние учения Египта, измененные отношениями с Иудеей, Персией и Грецией; это были теории платонизма и пифагорейства, измененные Аристобулом и Филоном; это были христианские верования, измененные их союзом с александрийской ученостью.

В этом слиянии, где сошлись все системы, ни одна не сохранила своей первоначальной чистоты: Василид, посоветовавшись со всеми, придал своей собственной не только теории, которой не хватало всем остальным, но и совершенно особый нравственный характер.

Во главе всей своей системы Василид поставил формальное заявление, что он не вводит никаких новшеств; что его учение есть истинное и первобытное учение христиан; что он получил его от Глауция, толкователя св. Петра⁶⁴; что оно действительно не согласуется с так называемыми апостольскими писаниями; но что эти писания, одни предполагаемые, другие измененные по невежеству и недобросовестности.

Он присоединил к преданию Глаусии мнения, содержащиеся в пророчествах Хама и Вархора, – явление тем более любопытное, что другие гностики обычно приписывали пророческие книги вторичным духам⁶⁵.

Чтобы изложить свою доктрину и показать, в каком смысле следует объяснять христианские Евангелия, он составил двадцать четыре книги толкований, от которых сохранилось лишь несколько фрагментов, и об утрате которых нельзя не сожалеть.⁶⁶

На самом деле его учение было в некоторых отношениях столь же древним, как он утверждал; даже более того, оно было всего лишь ответвлением зороастризма, как его понимали в Сирии, ибо было бы ошибкой считать, что гностики черпали из Зенд-Авесты даже те свои мнения, которые напоминали о Персии.

Василид, чтобы решить великую проблему существования зла в мире, который в самых прекрасных своих частях несет отпечаток силы, направляемой добром, проблему, решение которой является одной из тех, которые будут занимать наш род в течение самого долгого времени, принял два принципа персидской теософии: один – автор всего, что есть добро, чистота и свет; другой – источник всего, что есть зло, порок и тьма⁶⁷. Что касается происхождения и, следовательно, координации этих Принципов, Василид, несмотря на нежелание разума признать два независимых существа, одинаково вечных, учил, что они получили свое существование из самих себя.

Это означало, что оба они существовали всегда, ибо невозможно представить, чтобы они когда-либо начали исходить из самих себя, если бы они не были всегда. Более того, эти два принципа – единственные реальные существа; все остальные существования существуют только через них и имеют лишь видимость реальности. Что касается разделения их империи, то на это указывают их соответствующие природы.

Очевидно, что эти два принципа – Ормузд и Ариман, Амон-Осирис и Тифон, Иегова и Белиал. Идея о том, что только они одни реально существуют, является индийской. Зеруане Акерене не фигурирует в этой системе. Его трудно было примирить с христианской теологией, и он, так сказать, растворился в Ормузде, своем образе, подобно тому как в Египте Амун растворился в Осирисе, который был лишь одним из его проявлений. Однако Василид не принял древние доктрины, не изменив их. Например, Ахриман, согласно Зороастру, был рожден джинном света; в новой системе принцип зла является таковым от вечности.

Принцип добра и света Ормузд также не является таковым в своей персидской чистоте: по своим именам и характерам он напоминает бога христиан, как его понимают большинство гностиков. Он – бог без имени, бог, о котором не может рассказать ни одно имя; бог, который не рождается, то есть вечен. Когда он развернул и проявил их, получилось столько же конкретных существований, все аналогичны ему, все по-прежнему он. Однако эти разворачивания не изменили его способ существования; он остался неизменным во главе их.

Этот последний пункт одинаков во всех гностических системах. Василид мог утверждать это с тем большим основанием, что в его теории различные эманации Высшего Существа являются лишь аллегорическими существами, ипостасированными атрибутами божества.

Первое из этих существ, πρω ὸγονος, есть νοῦς; от него исходит λόγος; от λόγος происходит Φρόνησις; от Φρόνησις, σοφία; от σοφία происходит δύναμις; от δύναμις, δικαιοσύνη⁶⁸. Первые пять из этих эманаций составляют столько-то интеллектуальных качеств; последние два – нравственных; все они, очевидно, образуют единую аллегорию, как и сефирот Каббалы.

То, что первые каббалисты и первые гностики не учили о множественности богов, – неоспоримая истина. С другой стороны, было бы странной ошибкой сводить этот ряд существ к аллегории в нашем понимании. По мнению гностиков, завещанному им Востоком и Платоном, идеи, зачатие, проявление божества – это все творения, все существа, которые были всем Богом, которые без него были ничем, но которые были гораздо больше того, что мы называем идеями: они исходили от Бога; они вошли в его лоно.⁶⁹

Первые семь эманаций этой системы образовали вместе с Богом огдоаду, которую можно сравнить с Зеруаном Акереном и семью амшами Панд, или с миром Азилут, первой серией интеллектов Каббалы⁷⁰, но которая кажется нам еще более аналогичной первой огдоаде египтян⁷¹. Однако Василид, христианин, отверг не только космогонические мифы, которые египтяне приложили к своей Огдоаде, но и идею сизигий, которая так глубоко укоренилась в их взглядах, что греки и другие гностики, приняв их систему, бережно сохранили ее и развили с неким самодовольством.

Василид еще больше привязан к египетским идеям в своей теории последующих эманаций.

Подобно тому, как первые семь являются проявлениями и образами высшего существа, от них исходит второй ряд существ, похожих на них и отражающих их образы. То же самое происходит и с этой второй серией: появляются другие, постоянно отражающие образ вышестоящей серии; они всегда состоят из семи интеллектов; всего их триста шестьдесят пять, и они образуют столько же интеллектуальных миров, овгаво.

Здесь Василид все еще предпочитает египетскую теогонию теогонии Зенд-Авесты и Каббалы, которые допускали только три различных порядка добрых джинов. Однако нет уверенности, что Василид сам представил все это богатство. Ведь отнюдь не исключено, что С. Иреней, передающий нам эту теорию, приписывает мастеру учение некоторых его учеников.

Число триста шестьдесят пять охватывает весь ряд последовательных эманаций Высшего Существа. Чтобы выразить это число греческими буквами, гностики использовали слово Abraxas⁷², которому они придавали значение тем более возвышенное и таинственное, что триста шестьдесят пять интеллектов, составляющих плерому, есть не что иное, как Высшее Существо в стольких же различных проявлениях. Поэтому можно предположить, что это слово, которое изначально могло читаться по-разному, часто читается и пишется по-разному на василидийских монументах; но это злоупотребление, что имя Абраксас было дано не только всем василидийским камням, но и всем видам гностических камней, не говоря уже о многих других монументах, относящихся к различным доктринам, которые по ошибке были включены в число Абраксас.

Слово Abraxas само по себе стало предметом долгих дискуссий. Вместо того чтобы принять его за простое скопление букв, выражающих число, кто-то искал в нем целое, в его слогах, в каждой из его букв, не знаю какие тайны учения. Так, не сумев прийти ни к какому удовлетворительному объяснению, человек впал во все ошибки капризной мистериософии древних каббалистов. Возникла даже мысль, что эти бесплодные слоговые теории можно оправдать примером Каббалы, и что можно утверждать, что гностики должны были скрывать тайны в этом термине, потому что они заимствовали многие идеи у каббалистов, и потому что каббалисты претендовали на открытие всевозможных истин путем разложения некоторых слов, используемых в их необычных спекуляциях. Но из того, что каббалисты утверждали, что некоторые научные термины в их тайных традициях содержат тайны, не следует, что василидианцы скрыли свои в термине, который можно объяснить самым простым способом. Как только слово получает естественное объяснение и в системе, к которой оно принадлежит, нет причин приписывать ему таинственный смысл, больше нет причин искать подобные объяснения.

Я также допускаю, что примеру каббалистов часто следовали гностики; я даже думаю, что слово Abraxas⁷³, выражающее совокупность интеллектов, составляющих плерому, соответствует слову Abram, которое выражало совокупность членов тела Seir Anpin⁷⁴. Из других примеров видно, что подобные числовые обозначения не были редкостью в первые века нашей эры.⁷⁵ Можно предположить, что подобные слова, будучи принятыми, часто становились предметом всевозможных спекуляций, и что тайны искали даже в слогах и буквах, из которых они состояли; возможно также, что эти ученые толкования часто соответствовали принципам системы; но эти поздние и праздные рассуждения вряд ли должны быть для нас более ценными, чем рассуждения каббалистов, которых они нам напоминают.

Устанавливая таким образом точку зрения, с которой мы рассматриваем слово Abraxas, мы далеки от того, чтобы оспаривать большую или меньшую проницательность или эрудицию, которую приложили к этому вопросу некоторые археологи; и если бы было верно, что это слово было составлено, чтобы изобразить через каждый из его элементов некую таинственную идею, мы бы без колебаний согласились с толкованием М. Беллермана, которое во многом совпадает с толкованием М. Мюнтера, от которого оно, однако, независимо по своему происхождению. Интерпретация Беллермана, во многом совпадающая с интерпретацией Мюнтера, от которого она, тем не менее, независима по своему происхождению.⁷⁶

Первый из этих авторов объясняет слово Abraxas словом kopte, которое, несомненно, является для древнего языка Египта тем же, чем современный греческий является для языка древней Греции. Слог sadsch, который греки должны были превратить в σαξ, или σας, или σαζ, будучи в состоянии выразить последнюю букву этого слога только буквами X, E или Z, означал бы слово, а abrak – благословенный, святой, обожаемый; так что все слово Abraxas имело бы значение священного слова. Мюнтер отходит от этого толкования только в случае слогов abrak, которые он принимает за kopte, berre, new, что дает полное значение нового слова.

Это, несомненно, самое гениальное и вероятное объяснение Абраксаса, которое пока удалось установить. Однако, при всем уважении к именам гг. Мюнтера и Беллерманна, я признаюсь, что не могу понять мотивов, которыми должны были руководствоваться василидяне, выбирая для обозначения своей плеромы, которая есть не что иное, как Верховное Существо, слово kopte, которое так мало значит; ибо, принимаем ли мы значение священного слова или нового слова, ни то, ни другое не предлагает ничего достаточно нового или таинственного, чтобы оправдать выбор этого выражения.⁷⁷

Таким образом, реальная заслуга археологических исследований обоих ученых по этому вопросу заключается в том, что они заставили нас забыть древние и странные этимологии слова Abraxas⁷⁸ и дали нам новое понимание значения этого слова.

Пролил свет не только на памятники василидиан, но и на гностицизм в целом, от чего мы всегда будем благодарны.

Их предшественники, Сомайс⁷⁹, Кирхер⁸⁰, Макарий⁸¹, Чифлет, Пигнорий⁸², Августин⁸³, Горлей⁸⁴, Маффей⁸⁵, Монфокон⁸⁶, Стох⁸⁷, Пассерий⁸⁸, Бартол⁸⁹, Липперт⁹⁰, Фикорний ⁹¹и некоторые другие авторы⁹², также заслужили признание ученых тем вниманием, которое они проявили к публикации и объяснению «Абраксаса». Однако они часто принимали за базилианские монументы камни, принадлежащие другим доктринам, будь то азиатские, греческие или египетские; еще чаще они давали совершенно ложные объяснения истинного Абраксаса.

Более того, большое количество этих камней все еще разбросано по миру, либо в частных шкафах, малоизвестных широкой публике, либо в лавках торговцев древностями; и хотя сомнительно, что мы когда-нибудь сможем полностью объяснить поистине варварские надписи, которые на них так часто появляются, по крайней мере, несомненно, что чем больше этих памятников мы сможем собрать вместе, тем больше света они прольют друг на друга. Вот почему мы решили указать на некоторые из них, которые, по нашему мнению, не были опубликованы и которые мы публикуем сейчас, хотя мы еще не в состоянии дать объяснение, которое удовлетворило бы нас самих⁹³. Кроме того, мы должны признаться, не намереваясь обесценивать эти памятники, что большинство из них, как нам кажется, занимали скорее вульгарных, чем лидеров гностиков. Эти камни открывают нам именно народные обычаи и суеверия, а не великие теории гностицизма: поэтому древние авторы, боровшиеся с этими теориями, уделяли мало внимания Абраксасу.

Считается, что некоторые из этих монументов могли использоваться для напоминания василидианам основных положений их догм; другие могли даваться посвященным различных степеней как символы тайн, которые были им открыты; третьи могли использоваться вместо побочных знаков в их яствах, и, наконец, большинство из них состояло из амулетов, которым суеверие придавало силу обеспечивать защиту небесных демонов.

Если принять тайну трехсот шестидесяти пяти интеллектов плеромы за одну из фундаментальных догм системы Василида, то, несомненно, простой камень со словом Abraxas мог бы напоминать посвященным об этой догме, а другие символы – о других идеях; Но вряд ли можно представить себе, что символ был необходим для напоминания философским сектам о догмах, и я не думаю, что существует хоть один василидиев камень, который не имел бы иной цели, кроме как облегчить память посредством интуиции. Тот факт, что только посвященные знали значение всех символов, обозначенных на этих камнях, можно принять без споров; но это не имеет ничего общего с вопросом о том, использовались ли символы для инициации адептов или для напоминания им об инициации.

В поддержку этой гипотезы приводилась диаграмма Офитов, которая была своего рода символическим изложением их доктрины; но ни в коем случае нельзя с уверенностью сказать, что диаграмма использовалась для инициации, и поэтому этот пример не может ничего утверждать.

Что касается гипотезы о том, что абраксы могли служить знаками узнавания, то и здесь следует различать два разных вопроса. Василиды, несомненно, узнавали себя по этим символам, поскольку они были их собственными; но вопрос не в этом: вопрос в том, были ли абраксы сделаны исключительно для того, чтобы служить средством узнавания и коммуникации, и были ли абраксы для василидов тем, чем долгое время были litteræ formatæ для христиан? Это вопрос, на который сами камни не проливают света; на который древние авторы не проливают света больше, чем они, и который мы должны, следовательно, оставить друзьям гипотез, признав, что всевозможные аналогии говорят скорее за, чем против самого предположения.

Мнение о том, что Абраксас служил талисманом, подкрепляется всеми соображениями, которые могли бы его подтвердить. Все символы, значение которых нам известно, и все надписи, которые мы можем расшифровать, заставляют нас поверить, что эти камни должны были обеспечивать своим владельцам защиту от разумных существ небесной плеромы и оберегать их от гнева или соблазнения злонамеренных духов. Некоторые из гностических камней, однако, похоже, связаны с более высокими теориями, с моральными или аскетическими принципами. Труднее всего, да и невозможно сегодня, с уверенностью отнести их к различным ступеням посвящения или к различным сектам гнозиса, к которым они могли принадлежать.⁹⁴ Слово Abraxas, похоже, утверждает, что наибольшее их количество принадлежит василидианам; я, однако, не думаю, что все камни, отмеченные этим именем, принадлежат этой секте.

Вполне возможно, что члены других гностических партий перенимали талисманы василидиан, и этот синкретизм мог возникнуть особенно в недавние времена, когда остатки различных сект собрались вместе, чтобы усилить друг друга.

Все триста шестьдесят пять интеллектов, исходящих от Верховного Существа, были божественной чистоты; все они походили друг на друга, отражая образы друг друга; но все же они отличались друг от друга; чем дальше они отходили от совершенного интеллекта, тем более несовершенными они становились, тем более вырождались, не нарушая, однако, своей цели и не нарушая гармонии, которая неизбежно царила между различными эманациями плеромы. Они, несомненно, делили между собой различные миры и их подразделения и в соответствии со своим рангом вершили судьбы звезд и их обитателей, в особенности Земли и человечества, следуя примеру египетской теологии и демонологии, чьи доктрины были также приняты греками, особенно философами, называемыми новыми платонистами.

Чистая и гармоничная деятельность всех сил, исходящих от Высшего Существа, сохранялась до тех пор, пока обе империи оставались в своих пределах; но вскоре она была нарушена империей зла, которая вторглась в империю добра.

Это был один из самых сложных вопросов, который можно было разрешить в любой философской системе, – вопрос о наличии зла и его происхождении при сотворении богов. В теории Василида этот вопрос был еще более неудобным, чем в теории других гностиков. Большинство последних, как и некоторые древние космологи, признавали, что материя вечна, как и Верховное Существо, мать зла и злых духов, слишком могущественна, чтобы низшие боги, взявшиеся устроить ее в миры, могли придать ей желаемую форму. В этих гипотезах путаница добра и зла объяснялась затеей творения, осуществленной гениями добра над областью зла. Но, согласно системе Василида, творение происходило не таким образом; смешение двух империй имело место в духовном плане. Некоторые из мнений каббалистов о вторжении Сатаны в дела Божьи, вторжении, о котором история грехопадения казалась им не более чем слабым памятником и мифом из Зенд-Авесты, похоже, привели к теории Василида.

Согласно этой теории, силы тьмы, коснувшиеся последних миров чистых разумных существ⁹⁵, увидев их свет, были охвачены желанием участвовать в нем, объединиться и слиться с этим миром света. Они вторглись в него со всеми усилиями бурной страсти, и две империи таким образом смешались и перепутались.⁹⁶

Это то, что Василид называл беспорядком и первобытной путаницей⁹⁷. Другие гностики, вместо вторжения царства тьмы в царство света, признавали, напротив, перелив плеромы в материальный мир и объясняли таким образом ту же проблему, смешение добра и зла, и их гипотеза кажется более достойной божественного величия. Действительно, это своего рода слабость со стороны интеллектов, исходящих от Бога, позволять, чтобы в их владения вторгались демоны, и это своего рода непоследовательность со стороны Высшего Существа, не принимать добровольно в свою империю джиннов, которые горят желанием объединиться с его светом; В то время как идея полноты жизни и силы, изливающейся из лона плеромы на тварные и материальные элементы мира, имеет нечто грандиозное и способна передать необъятность Верховного Существа. Но Василид, заимствуя свой миф в основном из Бундегеша, не хотел изменять его смысл. Двое (Ормузд и Ахриман), – говорится в этом сокращении системы Зороастра, – скрытые в избытке (безмерности) добра и зла и не имеющие задних пределов, появились, смешавшись вместе… Тогда этот злой (Ахриман) встал и приблизился к свету; когда он увидел свет» Ормузда, он вбежал, чтобы испортить его».⁹⁸ В книге Бытия, к которой Василид, похоже, также обращался, согласно иудейским толкованиям, речь идет о Сатане, который пришел через свой орган, змея, чтобы испортить творение Бога; и Василид, похоже, следовал этому двойному авторитету. Такое решение проблемы происхождения зла, принятое также Манесом, вряд ли удовлетворит нас; но и философия не в состоянии предложить решение, которое удовлетворило бы ее саму. В таком виде это решение могло бы объяснить Василиду нынешнее положение вещей, когда души небесного происхождения заключены в оболочки, которые являются для них лишь цепями; когда человек должен стремиться, так сказать, избавиться от чувствительной половины себя; когда его собственные инстинкты сопротивляются добру, которого желает его разум. Такое положение вещей казалось настолько необычным, что его необходимо было объяснить первобытным возмущением.

Гармония миров была нарушена, и в обеих империях воцарилось смятение, поэтому божественная мудрость должна была принять меры, чтобы восстановить первую и заставить вторую служить целям, достойным Высшего Существа. Ничто божественное не может погибнуть: божественное может изменяться и сливаться с материей, но рано или поздно оно должно вернуться к своей небесной чистоте. Это одна из великих максим гнозиса, и именно на ней дуализм, которого придерживался Василид, основывал свое мнение о ходе и назначении видимого мира.

Чтобы отделить свет от тьмы, божественную жизнь от мертвой материи, Бог создал этот мир, чтобы он служил театром для великого акта очистительного кризиса, диангиоса, и чтобы предоставить каждой вещи средства для выхода из смеси, для возвращения к своей первозданной природе, ἀποκαλάςασις.

Это по-прежнему одна из основополагающих идей системы Зороастра. Она прослеживается на каждом шагу в «Зенд-Авесте», и в особенности в учении джездианцев или хоушианцев, секты, сохранившей себя, несмотря на все гонения, до семнадцатого века нашей эры. Согласно этой доктрине, высшая степень совершенства, которой может достичь душа, – это ее единение с простым и единым духом (из которого она в конечном итоге исходит). Тот, кто не достигает совершенной чистоты, достигает лишь сферы, соответствующей его состоянию. Так душа переходит из сферы в сферу, из существования в существование, из тела в тело, пока не заслужит освобождения от материальной оболочки и не обретет в интеллектуальном мире ранг, аналогичный своей первобытной природе⁹⁹. В несколько модифицированном виде эта идея легла в основу философских и религиозных доктрин Египта и Индии, а также Персии и Бактрии.

Создание мира, где должна была происходить подобная борьба, где империя света должна была прославить себя ослепительными победами над империей тьмы, было тем более важным, что в гностицизме низший мир всегда является образом, отражением высшего мира. Правда, это творение было создано и могло быть создано, согласно принципам гнозиса, только правителем (ἅρχων) мира, опосредованно превосходящего наш; но, выполняя свою работу, этот правитель был не чем иным, как органом Высшего Существа, от которого все исходит.

Творец был настолько его инструментом в выполнении этой великой задачи, что он реализовал идеи, которых сам не понимал, и он до сих пор является инструментом его провидения, govoα, в управлении этим миром. В результате этот мир, как бы ни был он удален от Высшего Существа, все же отражает его образ и предстает перед глазами того, кто владеет ключом к науке.

Эту идею подтверждает один факт из Ветхого Завета, аллегоризированный в манере Филона. Если Моисей построил только один шатер для поклонения Богу, то это потому, что весь мир – это только один храм Высшего Существа! Василид, допуская вторжение зла в империю добра, был далек от того, чтобы преувеличивать несовершенство творения Создателя. В этом отношении его система существенно отличается от системы многих других теософов, и особенно от системы Маркиона, который исповедовал чувства ненависти и презрения к Творцу. Василид же рассматривал мир как откровение Бога; он видел в нем проявление своих идей; он признавал в нем заботу Провидения, которому он исповедовал самое преданное поклонение.

«Я бы предпочел заниматься чем-нибудь другим, – говорил он, – чем обвинять Провидение»; и он дал одно из самых гениальных определений этого Провидения. По его мнению, это сила, которая ведет вещи к развитию сил, заложенных в них природой. ¹⁰⁰В своих представлениях о миссии Спасителя он идет дальше: искупление для него – это мера Провидения, которая приводит человеческий род к более высокому состоянию, чем то, которого он мог достичь естественным путем.

Василид не утверждал, что в мире нет проявлений несправедливости и беспорядка; но он отвечал, во-первых, что этот мир – карьера испытаний, очищений, οικονομία τῶν καθάρσεων; во-вторых, что все сомнения, порожденные нашим невежеством, относительно совершенной справедливости Бога, отпали бы сами собой, если бы мы могли видеть всю совокупность причин и следствий.

В поддержку этой теории приводятся мнения Василида о происхождении и дальнейшей судьбе человека.¹⁰¹

В его глазах человеческая душа – не что иное, как луч небесного света, который с самого начала мира находится в вечном переселении, цель которого, в соответствии с универсальной экономией божественных вещей, влитых в материю, состоит в том, чтобы отделить ее от всей гилической смеси, чтобы однажды она могла вернуться к своему истоку. S. Павел как бы подтверждает этот метемпсихоз, когда говорит о времени, когда он жил без закона. Что это могло быть за время, если не пребывание его души в телах животных¹⁰²?

Однако Василид не ограничился принятием фундаментальной идеи метемпсихоза, которой учили теософы Египта и Индии, и сочетанием ее с теорией всеобщего очищения персидских систем. Как и гностики в целом, он модифицировал, расширил и усовершенствовал то, что заимствовал у своих предшественников, и учил, что душа проходит не только через различные стадии животного существования, но и через различные уровни цивилизации. Согласно его теории, особые ангелы, приписанные к народам и отдельным людям, руководят этими периодами развития под наблюдением владыки видимых вещей.

Простой модификацией это устранило из гипотезы метемпсихоза все то, что было мелким, огорчительным и унизительным для человеческого рода. В то же время она придала другой древней доктрине лицо, которое, будучи суеверным, узколобым и национальным, казалось, делало ее одновременно и универсальной, и достойной высокой философии. Действительно, некоторые древние народы, особенно евреи, руководствуясь своими народными предрассудками, признавали национальных джиннов, покровительства которых они требовали для себя¹⁰³. Обобщив все эти особенности, согласовав все эти защиты под одной великой общей целью, подчинив все пристрастия покровительствующих джиннов мудрости единого разума, следящего за нравственными интересами всех фракций человеческого рода, Василид добился столь же заметного улучшения в убеждениях масс, как и в убеждениях отдельных людей.

Она представляла собой наиболее спасительный принцип для народов, которые еще не приняли христианскую идею о том, что человеческий род – это одна семья, и убеждала человека, во-первых, что все его страдания заслужены либо действиями, которые относятся к нынешнему образу его существования, либо проступками, совершенными в предыдущем существовании; во-вторых, что все они являются средствами очищения, а значит, путями к совершенству.¹⁰⁴

Иудеи и христиане могли бы возражать против этих теорий, но в них все же было что-то, что могло бы им польстить. Действительно, стоит отметить тот факт, что сила иудаизма и христианства была такова, что так или иначе ощущалась как существенный элемент во всех спекуляциях гностиков, в остальном столь свободных. Именно он защищал Моисея, патриархов и весь народ Израиля, открывая этим органам своего пристрастия чистейший нравственный порядок древних времен.

Однако ангельский создатель и покровитель человечества не знал всей нравственной экономики земного существования, и Высшее Существо в конце концов решило явить себя, наметить истинную судьбу человечества и возвысить его над несовершенными законами, данными ему правителем последнего мира разумных существ¹⁰⁵. Эта мера казалась тем более необходимой, что люди были тогда настолько скованы материей и ослеплены тьмой, что едва ли могли подняться над империей Творца, и им было бы невозможно вернуться к Богу, если бы не пришел Искупитель, чтобы возродить в их природе угасающий луч божественной жизни.

Что касается личности и деятельности Спасителя, то учение Василида не предлагает ничего особенного: это докетизм Церинфа и иудаистских сект. Верховное существо, решив искупить род человеческий, послало свой первый разум, тебя, чтобы ты соединился через крещение в Иордане с человеком Иисусом, который отличался от всех своих современников прекрасными нравственными качествами. Фигура, под которой разум Бога воссоединился с человеком Иисусом, слова, произнесенные при этом воссоединении, учение и чудеса слуги рода человеческого (diánovos), который в это время начал дело искупления, удивили последнего пророка Архонта и самого этого вождя; тем не менее они оба подчинились новой силе, которая таким образом проявилась, и Архонт с радостью признал Высшее Существо, органом которого он был, не зная его.¹⁰⁶

Больше всего он удивился, узнав, что в его империи живут существа с природой, превосходящей его собственную; по этой причине он согласился на их освобождение от своих законов¹⁰⁷, даже отделил их от тех, кто принадлежал ему, и продолжал быть орудием божественного провидения. Таким образом, страх Божий был для него началом мудрости¹⁰⁸, и, следовательно, в этой системе новый порядок вещей был связан со старым. В этом отношении система Василида была гораздо лучше, чем система Маркиона, где все было противопоставлено, враждебно и изолированно.

Если Василид шокировал ортодоксов плюрализмом своих интеллектуальных миров, неполноценностью ранга творца, докетизмом жизни и смерти Спасителя¹⁰⁹, то он был ближе к ортодоксам, чем ортодоксы.

тем более в его мнениях о действии искупления и необходимости веры. Цель и следствие искупления, по его словам, заключались в том, чтобы сделать человека известным о том высоком звании, к которому его призывает его происхождение, и показать ему средства достижения этого звания с помощью веры. Вера, в его глазах, была не рядом убеждений, а нравственным и интеллектуальным состоянием, или, скорее, некой божественной жизнью души, которая ставит себя в связь, в реальное общение с высшим миром; это, таким образом, существование духа в божественных вещах, несмотря на существование тела в материальных оковах. По сути, три определения веры, приведенные Василидом, являются лишь вариациями на тему прекрасного определения святого Павла. Вера, – говорит этот апостол, – есть основание того, на что можно надеяться, и полное убеждение в том, чего нельзя видеть».¹¹⁰

Вера избранных, говорит Василид, находит истину (μalnμala) без демонстраций, посредством своего рода постижения, интеллектуальной интуиции¹¹¹; это согласие души, говорит он в другом месте¹¹², с тем, что не видно (глазами), потому что его нет; оно, говорит он снова, так же как и избрание (звание избранных), особенное, в соответствии с каждой степенью (нравственного совершенства, διαςημα); и вера всех существ в настоящем мире (κοςμικὴ ἁπάσεως φύσεως πίςις) есть следствие избрания, звания, на которое верные поднимаются в высшем мире; каждый получает дары в соответствии со своей верой¹¹³.

Это, возможно, в последнюю очередь выходило за рамки апостольского христианства или, по крайней мере, за рамки мнения Св. Павла, поскольку апостол говорил только об одной вере, общей для всех; но мы уже говорили, что Василид не был очень привязан к Св. Павлу и что он предпочитал ему Св. Петра, чье примитивное учение он утверждал через Глауция.

Более того, с этой теорией о степенях веры он возвращался к гнозису, от которого, похоже, отказался в своем общем учении о вере.

В морали, которую он добавил к своей догматике, Василид полностью оставил христианские идеи. Он по-прежнему следовал своего рода аллегорической мифологии, которая необычайно изменила его психологию, но так хорошо сочеталась с его метемпсихозом, что ее следует рассматривать как продукт последнего. Кроме того, трудно определить, что именно Василид подразумевал под мифологией или аллегорией в этой своеобразной теории.

Виновные инстинкты, которые мешают и препятствуют душе в ее освобождении от материального мира и возвышении к высшему миру, – это столько злых духов, которые изначально были чужды душе, но которые, в результате беспорядка и первобытной путаницы божественных и хаотических вещей, связались с ней, до такой степени, что образовали в ней вторую душу, душу животную, ψυχὴ προσφυὴς ἄλογος, противопоставленную душе разумной, ψυχή λογική. Это еще не все. К этой злой душе прикрепляются образы (idwλa) материальных предметов, сообщают нам злые желания, аналогичные их природе, и образуют в нашей душе придатки самого скверного рода; ибо таким образом к нам приходит иногда характер волка или обезьяны, иногда льва и медведя. Вид их качеств сообщает душе желания и страсти, сходные с их, и мы подражаем действиям животных, качества которых мы вдыхаем через глаза. Наша симпатия к материальному миру не ограничивается даже животным царством; то же самое происходит с растениями и камнями: человек, со времени того катастрофического и первобытного смешения вещей, является настоящим сокращением мира, настоящим μικρόκοσμος.

Не было недостатка в возражениях Василиду, как от имени христианских философов, так и от имени многочисленных языческих школ в столице греческой письменности, что эта психология делает человека рабом другого самого себя и тем самым оправдывает все зло, которое он может совершить. Сын Василида, Исидор, попытался опровергнуть это возражение в трактате под названием: De l’ame advenue, περὶ προσφυοῦς ψυχῆς; но самый сильный аргумент, который он там выдвинул, оказался довольно слабым: он сказал, что если душа подвергается чужому влиянию, то это потому, что она сама идет навстречу ему, вместо того чтобы бороться с ним. Это было просто уклонение от вопроса, и св. Климент Александрийский довольно шутливо сказал, что человек, заключающий в себе целую армию духов,¹¹⁴ похож на деревянного коня поэтов, скрывающего в своих боках целый легион врагов.

Основополагающий принцип морали Василида был гораздо лучше, чем можно было бы предположить из этой капризной антропологии: это был догмат о всеобщем распространении лучей божественной жизни по всему творению. Человек, возвращенный или воскрешенный к познанию этой божественной жизни Христом, должен был горячо принять ее и любить все так, как любит Бог, поскольку все скреплено тесной близостью. Чистая любовь, таким образом, становилась источником всех человеческих чувств и деятельности, и Василид тем самым возвращался к истинному характеру христианской морали. Истинно мудрый человек не должен ничего ненавидеть и ничего желать: в этом его совершенство¹¹⁵. Другие находили это совершенство в чрезмерном ригоризме или абсолютной независимости от всех законов.

Одни рекомендовали безбрачие, другие – непрерывность, третьи – мацерацию и мученичество Василид считал мученичество, непрерывность и безбрачие средствами совершенствования для тех, кто хорошо их использует; но он не приписывал никаких заслуг этим видам произвольных жертв. Его сын Исидор, напротив, говорил, что брак может погасить злые желания. В этом отец и сын, похоже, следовали древним мнениям Азии, выраженным не только в кодексах евреев, но и в Зенд-Авесте и родственных системах, например, в учении сабиев, где также рекомендуется брак. ¹¹⁶Древний Египет и Египет последних времен в аскетизме своих жрецов и терапевтов давали примеры обратного, которым Василид не желал ни следовать, ни бороться с ними.

В целом он исповедовал умеренные взгляды посреди противоположных преувеличений, будораживших его век. Христиане-иудаисты одухотворили, так сказать, содержание и букву священных кодексов и извлекли из этих книг всю мудрость древних народов; люди противоположной ориентации с такой же слепотой обесценивали иудейские установления и их автора, ангела или демиурга, которого они принимали за иудейского Иегову; Другие распространяли эту ненависть к древним откровениям на кодексы христианства и содержащиеся в них доктрины, обвиняя последние в суеверии, а первые – в фальсификации книг. Василид не разделял ни одного из этих крайних мнений.¹¹⁷

Он принимал кодексы первого и второго откровений; он не был против создателя и покровителя мира, а также его агентов, ангелов и пророков; однако он не хотел, чтобы эти подчиненные органы путали с Высшим Существом, и не верил, что кодексы, доступные каждому, содержат всю и чистую истину. По его мнению, пророки не видели всех тайн, то есть гнозиса, а писания, приписываемые апостолам, также не объясняли их; тайная традиция Глаусии и пророчества Чама и Пархора были для него самыми чистыми источниками истинной теософии.

Говорят, что его сын Исидор разделял гордую теорию евреев Египта, которые считали Моисея и пророков учителями всех народов и всех философов. Климент Александрийский, сын Василида, кажется, говорит, что Ферекид, Сократ, Платон и Аристотель заимствовали некоторые из своих наиболее характерных идей из книг пророков; но в этом отрывке нет упоминания о пророках-агиографах, которые никогда не учили подобным мнениям¹¹⁸. Василид, как мы только что сказали, ставил их труды ниже пророчеств Хама и Пархора, апокрифических сочинений, которые, несомненно, содержали мистериософию его века¹¹⁹; которые он принял с верой истинного теософа и которые, возможно, показали бы нам колыбель гнозиса, если бы время, в сочетании с ревностью ортодоксов, не уничтожило их.

§3 Василиды

Как бы то ни было, система Василида могла обрести множество сторонников в то время и в той стране, где самые религиозные умы стремились объединить самые прекрасные доктрины Персии, Египта и Греции либо с иудаизмом, либо с христианством.

Василиды также, по-видимому, были гораздо более многочисленны, чем симониане, церинфяне и менандрийцы. Их учение было тем более доступно для широких масс, что они передавали его по степеням, а тайны предназначали только для посвященных. Правда, подобные различия можно увидеть и в других сектах, и там тоже избранные или пневматики были отделены от вульгарных или медиумов; но василидианцы, похоже, провели более четкие и многочисленные линии разделения, чем другие гностики. Это подтверждают как их памятники, так и их оппоненты. Что касается их памятников, то мы уже говорили, что, по всей вероятности, только посвященные знали все символы, хотя именно простые люди ценили их больше всего; что же касается свидетельств их противников, то формальным является свидетельство святого Иринея. Этот отец уверяет нас, что василидианцы не все знали тайны секты; что едва ли один из тысячи был посвященным, а максимум два из десяти тысяч, что является очень положительным фактом, несмотря на преувеличение, которое можно найти в цифрах.¹²⁰

Во всех случаях Василид проверял своих учеников пятилетним молчанием, которое он налагал на них по примеру Пифагора¹²¹; этот институт, должно быть, не вызвал удивления в то время, когда пифагорейство было возобновлено философами Александрии. Эти испытания и эта эзотерика существовали на протяжении всей античности, от Китая до Галлии. У Конфуция из трех тысяч учеников было всего семьдесят два посвященных¹²². Теория Василида о различных степенях веры и избрания привела, в частности, к выделению классов: эти классы, вероятно, соответствовали различным степеням (diasnpala) религиозной жизни.

Единственный класс, который мы знаем по имени, это избранные (éxλexos), которые считались чужими в этом мире, ¿évor ἐν κόσμῳ, ὑπερκόσμιοι. Несомненно, что Василид признавал многочисленный класс людей, добровольно чуждых искуплению, класс медиумов; но ничто не говорит нам о том, выделял ли он класс существ настолько материальных, настолько исключенных из донжона божественной жизни своей природой, что они неспособны принимать в ней участие.

Каково бы ни было участие первых учеников Василида в уроках и таинствах мастера, то, что произошло в этой системе, произошло и во всех остальных: она была изменена всеми высшими умами, принявшими ее. Поэтому можно полагать, что значительная часть сведений о системе Василида, приводимых Иринеем¹²³, Евсевием¹²⁴, Епифанием¹²⁵ и Феодором¹²⁶, относится скорее к мнениям учеников, чем к мнению мастера; однако это гипотеза, которую нельзя превратить в принцип критики. Единственный принцип, который действительно может принять критика, заключается в том, что самые простые мнения, содержащие элементы других, должны быть мнениями мастера, и именно на этом основании мы продолжаем, отличая учение лидера от учения его последователей.

Общеизвестно, что самый знаменитый из василидов и единственный, кого выделяют древние, Исидор, сын мастера, вскоре предпочел системе своего отца некоторые из мнений Валентина, который пришел ошеломить египтян вскоре после смерти Василида¹²⁷. Однако Исидор, похоже, не перенял всю роскошь мифов и эонов, которую лелеял Валентин; главным результатом влияния, которое он испытывал, было, по-видимому, более выраженное дистанцирование от институтов иудейского народа. Именно такое направление приняла эта школа сразу после смерти Василида. Его оппозиция ортодоксальной церкви была более откровенной и решительной, чем у его лидера, и это прослеживается во всех фундаментальных догмах.

Василид довольно тесно связал видимый мир с плеромой; его ученики провели более четкое разделение между ними: он признавал тесную связь между Новым и Ветхим Заветами; его преемники разорвали эту связь, изолировали христианство и отделили его от всех институтов, которые оно должно было только дополнять.

По их мнению, бог иудеев или ангел, управлявший ими, был лишь самым гордым и деспотичным из духов, которым было поручено управлять народами; сами чудеса, которые он совершал и которые василидианцы не оспаривали, были для них доказательством необычайной дерзости с его стороны. Они также говорили, что другие духи настолько возмутились, что сговорились между собой, чтобы избежать его тирании; и поскольку этот заговор привел к таким гибельным войнам и таким плачевным нарушениям в течении мира, Высшее Существо было вынуждено лично взять бразды правления низшими вещами. Он послал в этот подлунный мир свой разум – «ты». Там он принял человеческие формы, принял все обличья человека и в этом обличье стал называться Иисусом. Однако, когда слепые последователи иудейского бога хотели распять ее, она заняла место Симона Киринеянина и вознеслась в Царство Небесное, не преминув посмеяться над виновной ошибкой иудеев.

Можно предположить, что василидианцы хотели использовать эти мнения, чтобы привлечь на свою сторону многих язычников, которые, казалось, были склонны принять христианство, но ненависть к иудеям мешала им это сделать: однако эти мнения не были новыми; их исповедовал Церинф¹²⁸, и они не были точно антииудейскими, поскольку принадлежали нескольким иудаистским сектам.

Их отношение к Спасителю было старым. Но было и нечто новое. Подобно тому как Высшее Существо со всеми своими эманациями обозначало себя таинственным термином Абраксас, посланный им в мир Спаситель носил символическое имя Каулакау. Однако значение этих двух терминов не могло быть одинаковым. Здесь речь шла не о выражении священного числа плеромы, и мы уже не могли ограничиться чисто числовым обозначением; поэтому мы выбрали слово, которое действительно имело значение и напоминало о фундаментальной идее искупления.

Именно на это очень хорошо отвечает слово Каулакау, либо в том смысле, который оно предлагает на иврите, либо в том, который предлагала гностикам Египта версия Септуагинты. Эта основополагающая идея – воссоединение двух миров. Действительно, через искупление человеческие души, несмотря на то, что они прикованы к материальному миру, возвышаются или переносятся в мир интеллектуальный. Итак, слово Каулакау означает норму к норме; согласно Септуагинте, надежду к надежде; квалификации, которые прекрасно подходят к искуплению, которое дало низшему миру высший мир для нормы, и которое представило, согласно Василиду, каждой степени промаха соответствующую степень ἐλπίς.¹²⁹

Похоже, однако, что василидиане не ограничивали слово Kaulakau личностью Спасителя, если допустимо использовать этот термин для обозначения Nous. Св. Иреней, хотя его текст в этом месте изменен, намекает на весьма примечательный факт: он говорит, что василидиане придумывают имена для ангелов; что они присваивают им различные небеса; что они объясняют не только имена, но и происхождение (principia), природу и свойства (angelos et virtutes) трехсот шестидесяти пяти сил, группируя их по небесам, oúgavo, и что, наконец, они дают миру Спасителя имя Kaulakau.¹³⁰

Термин «мир», как мы уже видели, используется гностиками в особом смысле; он обозначает серию, класс интеллектов и область, которую они занимают, которой они управляют. Этот язык у них общий с большинством теософов древности, особенно с египтянами и новыми платониками. Таким образом, мир Каулакау включает в себя как интеллектуальный мир, который он открыл, так и низший мир, которым он управляет.

Эта точка зрения устраняет основную трудность, возникающую при сравнении древних текстов. S. Епифаний и Феодорит говорят, что слово Каулакау относилось к Спасителю; св. Иреней, напротив, утверждает, что мир, в который спустился Спаситель и в который он поднялся, называется Каулакау¹³¹, и это определение – единственное хорошее, оставленное нам древностью. Оно не полное, но менее неполное, чем определения Феодорита и Епифания, которые сосредоточены только на Искупителе, а не на фундаментальной идее искупления, и которые просто говорят нам, что василидианцы дали Спасителю таинственное имя Каулакау.

Спаситель играет важную роль во всех системах гностиков, и в этом теософы были согласны с ортодоксами. Они также схожи с ними в том, что представляли жизнь Христа как нравственный образец, которому должны следовать все те, кто желает войти в плерому через него.

Однако василидианцы, похоже, преувеличивали этот принцип подражания. Они говорили, что те, кто владеет тайнами Каулакау, всех ангелов и их потомства¹³², становятся невидимыми и непостижимыми для ангелов и высших сил, как и Каулакау. Несомненно, под этой невидимостью и непостижимостью они подразумевали такое совершенство, такое возвышение своих интеллектуальных способностей, что обычные умы уже не могли следовать за ними, их души как бы переносились в области невидимого и непостижимого. Противопоставить этой теории свою собственную видимость и понятность было бы не слишком удачной борьбой. Они могли либо окутать свои доктрины тайнами, недоступными профанам, либо признать, что их теория превосходит практику. Православие также рекомендует подражать Иисусу Христу в той степени, которой никто из его членов никогда не мог достичь, а чисто философская или естественная мораль сама по себе намечает для человека идеал, которого он никогда не сможет достичь.

Однако эти теории не менее истинны и необходимы; и василидианцы не преминули бы противопоставить эти аргументы своим антагонистам, будь то философы или христиане. Действительно, вполне вероятно, что их тщеславие не зашло так далеко, чтобы предоставить им другие, чтобы убедить их в том, что они действительно так же невидимы или непостижимы, как и божественное Мы.¹³³

Однако если они и не претендовали на то, чтобы разделить все его величие, то, похоже, по крайней мере подражали его смирению. Подобно тому, как Мы сделали себя равными людям, они также хотели опуститься до них, изучать их, познавать их, проникать в них, но не позволяя им проникать в себя и познавать себя. Это не было мнением или теорией; это была торжественно принятая максима поведения, заимствованная не только из тайной ассоциации пифагорейцев, но и из таинственного жречества Египта, власть которого они, возможно, льстили себе, что равна власти простых людей из их секты. Торжественный приговор напомнил им об этой тенденции: Вы должны знать всех других, и никто не должен знать вас¹³⁴.

Их склонность к таинственности вскоре заставила их придать этой сентенции значение, которого она, конечно, не имела изначально; они использовали ее, чтобы скрывать и отрицать свои убеждения, не только как христиане, но и как василидианцы.

Они уклонялись от мученичества, опираясь на пример Каулакау, который уклонился от крестной смерти¹³⁵; они считали тех, кто стремился к ладоням исповедников, людьми, полными предрассудков, и ставили себя на равном расстоянии от христианства и иудаизма¹³⁶. Таково, по сути, их положение в истории религиозных взглядов. Вряд ли они сами могли бы занять иную позицию, считая иудаизм весьма вторичным откровением, а тексты христианства – неизменным источником истинного откровения, данного разумом Высшего Существа.

Самые фанатичные секты успокаиваются с течением веков; самые религиозные, самые аскетичные вырождаются; самые возвышенные теософы имеют учеников, которые предаются самым вульгарным практикам: такова, в нескольких словах, история всех школ; такова же и история школы Василидов. Взгляды василидианцев на мученичество и отказ от своих убеждений содержали семена вырождения; эти семена, похоже, быстро развились. Уже Климент Александрийский обвиняет их в большой разнузданности принципов, а во времена Порфирия и святого Епифания их нравы были очень развращены.¹³⁷ Они верили, что совершенные люди не связаны никакими законами, что их тела могут без опаски следовать всем склонностям, которые ими движут, что их души находятся слишком высоко над материальным миром, чтобы быть затронутыми им, и что само сладострастие не может изменить их чистоту. В этом отношении василидиане полностью отличались от аскетических сект Сирии, все из которых требовали большей чистоты от совершенных и избранных, чем от психических или деликатных.

К этим неблагоприятным сведениям Феодорит добавляет, что василидианцы, как и ученики Менандра и Симона, занимались магией и всякого рода самозванством¹³⁸. Это было искусство, которое, как они утверждали, они практиковали под влиянием духов, с которыми их мистерии приводили их в контакт. Феодорит приписывает им и другие вещи, о которых он воздерживается говорить, чтобы не обидеть своих читателей; но он говорит не о безнравственности, о которой хочет умолчать, а о теориях, или, как он выражается, баснях¹³⁹.

Таков был конец секты теософов, о которой св. Климент Александрийский сказал своими словами: «Поклонение этих гностиков состоит в постоянном внимании к своей душе; в размышлениях о божестве, как о неисчерпаемой любви. Их наука состоит из двух частей. Первая занимается божественными вещами; рассматривает первую причину, благодаря которой все было создано, без которой нет ничего из всего существующего; исследует сущность вещей, которые проникают и связывают друг друга; задается вопросом о силах природы и спрашивает, к чему они ведут.¹⁴⁰

Во второй части речь идет о человеческих вещах, о состоянии человека, о том, что соответствует его природе, а что нет, о том, что он должен делать и страдать. Здесь рассматриваются пороки и добродетели, хорошие, плохие и безразличные, или средние вещи. Св. Климент добавлял к этим характеристикам: «Василид говорит, что Верховное Существо должно почитаться не в определенные дни, а в течение всей жизни, во всех отношениях. Гностик молится, потому что знает, что молитва может происходить где угодно и что она всегда будет услышана».

Конечно, ничто так не подходило для основания моральной ассоциации и сохранения ее религиозных тенденций, как такие идеи.

Несколько умов, равных уму Василида, укрепили бы и увековечили эти тенденции; но все, что могло бы служить рекомендацией его системе, выродилось в руках неумелых преемников, ни один из которых не был способен проиллюстрировать ни школу, ни себя. В результате василидианцы просуществовали лишь в неясной форме до V века¹⁴¹. Если учесть, с каким рвением с ними боролись не только их историки, святые Иреней, Епифаний и Феодорит, но и Агриппа Кастор, святой Климент Александрийский, Ориген и некоторые другие¹⁴², то возникает соблазн предположить, что они составляли весьма многочисленную секту; однако напрасно искать у историков первых веков какие-либо положительные данные на этот счет. Статистика – одна из самых современных наук. Древние не приводят цифр для ортодоксальных церквей, не говоря уже о сектах. Похоже, что в целом они преувеличивали как в отношении одних, так и в отношении других¹⁴³. Согласно С. Епифания, василидиане распространились не только в Александрии и окрестностях, но и в нескольких префектурах Египта, где они основали школы;¹⁴⁴ а согласно С. Иерониму, их можно было встретить даже в Александрии. Иероним, их находили вплоть до Испании¹⁴⁵. Василидианские камни, найденные в последней из этих стран, похоже, подтверждают сообщение святого Иеронима.¹⁴⁶ В другом месте мы увидим, что другие гностические партии также распространились в Испании и даже в Галлии.

Как и большинство других гностиков, василидианцы писали слишком мало для распространения своей секты. Кроме экзегетических трудов Василида, гимнов, которые он сочинял, несомненно, для поклонения, как и Бардесан, но от которых сохранились лишь незначительные фрагменты¹⁴⁷; трактатов Исидора по психологии и его комментариев к пророчествам Вархора, василидианцы, кажется, ничего не опубликовали. Загадочные в своем учении, как и в самих себе, преданные вульгарным обычаям и дискредитированные развратной моралью, они уничтожили себя, избавив защитников ортодоксии в Византии от преследований.

Однако учение школы Валентина, возникшей параллельно со школой Василида и с самого начала сумевшей завоевать многочисленных сторонников, способствовало упадку их школ, возможно, не меньше, чем небрежность василидиан.

§4 Школа Валентина

О том, насколько широко были распространены и аккумулированы элементы гностицизма в Египте, лучше всего свидетельствует рождение в этой стране нескольких современных гностических сект. После смерти своего учителя, которая произошла не позднее 135 года н. э., василиды предложили такую широту верований и учений, которая могла побудить всех, чьи взгляды были в чем-то схожи с их собственными, объединиться с ними; и все же мы видим большое количество христиан, воспитанных в Египте, объединившихся вокруг нового лидера секты, который предлагает им мало преимуществ перед василидами, кроме того, что отводит античности больше места в своей системе. По правде говоря, эта система очень богата и дает объяснения некоторым проблемам, которые василидианцы не считали нужным решать; но эти объяснения не всегда являются решениями, а эти богатства не всегда являются сокровищами. Валентин излагает возвышенные взгляды на отношения между двумя мирами, а также на происхождение и судьбу человеческого духа, который по своей природе и своему органу, телу, принадлежит к обоим, как и все безрассудные теософы; но в результате его блестящие теории так мало доверяют разуму, что мы расстаемся с ними, как с теориями Платона, с сожалением, которое бывает при пробуждении от прекрасной мечты.

Валентин, которого С. Иреней ставит во главе всех гностиков, несомненно, из-за важности его теорий, кажется, был иудейского происхождения, но воспитан в христианстве, посреди всех мнений, которые мудрые и ученые тогда возбуждали в столице Египта, его родине.¹⁴⁸ Вероятно даже, что в юности он познакомился с учением Василида, и оно, вместе с другими элементами теософской спекуляции, определило направление его собственной жизни¹⁴⁹.

Как бы то ни было, он начал делать себе имя благодаря своему учению примерно в 136 году и вскоре добавил к своим урокам ряд работ, которые увеличили его славу настолько же, насколько и число его учеников.

Его труды утрачены, но у нас сохранилось несколько фрагментов его писем, трактатов и гомилий¹⁵⁰; а Ириней, Климент Александрийский и Ориген¹⁵¹, а также автор Didascalia orientalis¹⁵², которые читали его труды, дают нам если не достаточные, то, по крайней мере, достаточно обширные сведения о его системе. Другие авторы, такие как Феодор¹⁵³ и св. Епифаний¹⁵⁴, дополняют информацию своих предшественников. Тертуллиан в своем трактате против валентиниан предлагает нам лишь вторичный источник их мнений. Правда, у этого писателя перед глазами был важный трактат Валентина, озаглавленный «София», и он часто ссылается на него¹⁵⁵; но у него слишком мало восточного гения и слишком много ненависти к гностикам, чтобы быть верным толкователем их смелых взглядов.

Однако он сообщает множество подробностей, которыми не должны пренебрегать критики. Прежде всего, Валентин подражал благоразумию некоторых других гностических врачей в Египте и Сирии; он был осторожен, чтобы не оскорбить ортодоксальные церкви. Кроме того, Александрия, центр трудов человечества и пристанище для всех народов, предоставляла большую свободу в преподавании. Валентин не вызывал там никаких подозрений. Что, возможно, привлекло христиан, все еще немногочисленных в Египте, к его учению, так это уважение, которое он проявлял ко всему канону Церкви. Другие гностики уродовали христианский кодекс; Валентин, похоже, даже не признавал различий между книгами Ветхого и Нового Заветов.

Что могло вызвать подозрения в то время, когда он был близок к последним дням святого Иоанна, так это его претензия на то, чтобы быть единственным обладателем истинного христианского учения, то есть тайн, переданных Спасителем апостолам, или традиций Феода, ученика святого Павла. С такими претензиями он не сразу выдал себя. Он сам поспешил раскрыть свои заблуждения, покинув Александрию и отправившись в Рим, где преподавание было менее распространено и гораздо более тщательно контролировалось, и куда большинство лидеров гностицизма, похоже, отправились только для того, чтобы быть осужденными.¹⁵⁶ Он прибыл туда около 140 года н. э., был отлучен от церкви до трех раз и, наконец, отправился на Кипр, где у него также появилось большое количество последователей.¹⁵⁷ Он был первым гностиком, отлученным от Римской церкви.

На острове Кипр проживало много евреев, и это обстоятельство, в сочетании с близостью к Азии, сделало его более восприимчивым к теософским доктринам, чем другие.

Если в целом довольно трудно составить полное представление о системе Валентинуса на основе имеющихся у нас фрагментов его сочинений и сообщений его оппонентов, то еще труднее отличить то, что принадлежит мастеру, от того, что исходит от учеников.

Как и система Василида, система Валентина предлагает двойной ряд проявлений и существ, все из которых связаны с единой первой причиной, но которые, тем не менее, не одинаковы; одни из них являются непосредственными проявлениями полноты божественной жизни, а другие – лишь эманациями вторичного гения.

Этот двойной ряд даже указывает на то, что между двумя классами существует некий раскол, который необходимо держать в поле зрения, как и сами два ряда, по мере того как мы будем проходить через огромное развитие этой доктрины.

Глава обоих рядов, который, тем не менее, является лишь непосредственной главой первого, есть существо настолько совершенное, что он представляет собой бездну, βυθος, которую не может постичь ни один разум; ни один глаз не может достичь невидимых, невыразимых высот, в которых он обитает. Невозможно понять и бесконечную продолжительность его существования: он был всегда; он – προπατωρ, προαρχη; он будет всегда; он не стареет¹⁵⁸.

Развертывание его совершенств (διαθεσις) дало существование интеллектуальным мирам. К этому акту нельзя применить слово «творение», ибо он не произвел того, чего не было; он вывел наружу то, что было скрыто, – то, что было сосредоточено в плероме.

Интуиции, которым это действие дало существование, носят имя отложений (diabéσεis); они также носят имя возможностей (duvάμeis): но у них есть еще одно, которое характеризует их гораздо более отчетливо как субстанции, как части Высшего Существа, и которое напоминает эпитеты, которыми каббалисты наделяли ангелов и сефирот Энсофа: это имя эонов, αιωνες.¹⁵⁹

Если Валентин не был первым из всех гностиков, кто использовал этот термин, то он, по крайней мере, был первым, кто представил все богатства полной теории эонов¹⁶⁰.

На самом деле его гений создает их, называет, классифицирует, связывает друг с другом, определяет их судьбы и делает их произведения известными с такой плодовитостью и гибкостью, которая оставляет позади не только авторов большинства философских систем, но и авторов самих гностических доктрин. Вот основные черты его теологии.

Проведя бесконечные века в покое и молчании, Виф решил проявить себя и для этого воспользовался своей Мыслью, которая одна была его; которая не есть проявление его существа, но которая есть источник всех проявлений, мать, получившая зародыш его творений. Будучи его существом, его Мысль, ἔννοια, носит также название χαρις, счастье, и σιγὴ или ἄρρητον, поскольку ее сущность невыразима и ее природа – совершенное счастье.¹⁶¹

Первым проявлением, порожденным мыслью Высшего Существа, был интеллект. На своем аллегорическом языке валентиниане выражали эту идею следующим образом: Энноя, оплодотворенная Вифосом, дала жизнь Нам, единственному сыну, μονογενὴς. На этом языке Бытос – мужчина, как Амун в египетской теогонии; в других случаях он называется måle-female, αρρενοθηλυς; тогда он рассматривается в состоянии единения с Энноей, как Амун – мужчина-женщина в союзе с Нейт.

Nous – это первое проявление сил Бога, первый из эонов, начало всех вещей; именно через него открывается божественность, ибо без акта, дающего существование, все было бы погребено в глубинах Вифа; даже преступление – хотеть знать то, что не открывает моногенез.¹⁶²

Следующие эоны – не что иное, как откровение Бога в деталях; они – формы великого существа, имена того, чьи совершенства не может передать ни одно имя, μορφαὶ τοῦ Θεοῦ, ὀνόμαα τοῦ ἀνωνόμαοςυ. Одни из них мужского рода, другие – женского, следуя основной идее системы эманации в сочетании с генерацией. В Вифе все едино; как только он разворачивается, возникают антитезы, состоящие из всех степеней бытия: однако это однородные антитезы; сизигии, союзы, как Виф и Энноя.¹⁶³

Первый из них, мужчина, – активный принцип, формирующий принцип; второй, женщина, – пассивный принцип, размножающийся принцип. От их супружеского союза рождаются другие эоны, которые являются их образом, их откровением. Вместе они образуют плерому Вифа, полноту атрибутов и совершенств того, кого никто не может познать во всей полноте, кроме его единственного сына¹⁶⁴.

Вместе с моногеном родилась его спутница Алетея¹⁶⁵ вместе с Байтосом и Энноей они образуют первую тетраду, корень, источник всего сущего. Их проявления – Логос и Зоя¹⁶⁶, а откровения – Антропос и Экклесия¹⁶⁷.

Эта вторая тетрада образует с первой валентинианскую огдоаду, которая соответствует первому ряду богов или огдоаде египетской теогонии. Однако между одним и другим есть все различия, неизбежно вызванные спиритуализмом гнозиса. Все мифологическое в образе Кнуфиса, который, к тому же, очень похож на Нуса, как Энноя похожа на Неита, и все физическое в образе Мендеса, полностью отброшено в школе Валентинуса.

Согласно обычным правилам эманации, последующие Эоны должны были последовательно возникать друг из друга посредством сизигий. Валентин отошел от этого принципа, выведя декаду и додекаду, завершающие плерому, первую – от Логоса и его спутника, вторую – от Антропоса и его спутника.

После рождения Антропоса и Экклесии Логос и Зоя произвели на свет Битиоса и Миксиса, Агератоса и Энозиса, Автофиса и Гедона, Акинетоса и Синкрасиса, Моногена и Макария.

В свою очередь, Антропос и Экклезия породили Параклетоса и Пистис, Патрикоса и Элпис, Метрикоса и Агапе, Эиноса и Синезиса, Экклезиаста и Макариота, Фелетоса и Софию.

Что это за существа или аллегории? Откуда Валентин взял их имена и модели?

Огдоада¹⁶⁸, несомненно, является высшим существом в проявлении. Являются ли декада и додекада, которые составляют часть плеромы во второй и третьей строках, проявлениями высшего существа? Это даже не может быть вопросом. Правда, Элпис и Пистис кажутся скорее принадлежащими к человеческой, чем к божественной природе; но, конечно, не человеческую природу хочет проанализировать или аллегоризировать автор этой системы: это божественная природа, это плерома. Это также не шкала различных стадий или состояний религиозной души (diasμala), которую Валентин предлагает нам в таблице своих эонов: Это эоны, и это эоны Бога, то есть ипостазированные проявления божественной жизни и совершенств; интеллекты или гении, которые распространяют эту божественную жизнь во всем, что участвует в интеллектуальных мирах; божественные типы, которые предлагают себя религиозной душе, защищают ее, сообщают ей небесные дары, ведут ее к плероме.

Если применить эти идеи к Декаде, то она покажется нам не такой уж и непонятной, как это кажется на первый взгляд. Бытиос, который имеет природу Бытоса; Агератос, который не стареет; Автофиес, который (всегда) имеет одну и ту же природу; Акинетос, который не претерпевает никаких изменений; и Моногенес¹⁶⁹, единственный сын, характеризуются по самим своим именам как проявления Высшего Существа, порожденные Логосом.

Их спутники: Миксис – союз, соединение; Хеносис – союз; Хедон – сладострастие; Синкрасис – умеренность, проистекающая из силы; Макария – счастье – так раскрывают их природу, их состояние, их влияние. Нетрудно было бы указать сокровища науки и добродетели, которые каждая из них, в соответствии со своими атрибутами, могла бы сообщить религиозной душе; но, похоже, декада, стоящая выше человека, чем додекада, меньше соприкасалась со смертными, чем додекада.¹⁷⁰

Додекада, дочь Антропоса и Экклесии, казалось, более непосредственно защищала христианина, то есть Валентиниана.

Она предложила ему Параклетоса, Святого Духа; Элпис, надежду; Пистис, веру; Агапе, милосердие; Синесис, разум; Макариотис, счастье; София – мудрость, а также некоторые другие Эоны, природа которых может показаться сомнительной, такие как Патрикос, Метрикос, Эинус, Экклезиастикос и Фелетос, но чьи спутники, вера, надежда, милосердие, разум, счастье и мудрость, открывают нам свои атрибуты, согласно фундаментальному принципу сизигии.

Откуда Валентин взял имена и модели этой плеромы?

Египет предоставил ему огдоаду, декаду¹⁷¹ и додекаду; греческая мифология и теогония Гесиода представили копию; Персия учила трем порядкам интеллекта; космогония Санхониатона знала об эманации и сизигиях; У Платона и Филона были найдены Логос, интеллектуальный мир, идестипы, защищающие гении; Василид, Церинф, Менандр и Симон дали πατὴρ ἄγνωςος и некоторые другие символы.

Однако классификация и терминология Валентина отличаются от всего, что предшествовало его системе, поскольку в его богатых теориях большую роль играют Ветхий и Новый Заветы и, похоже, сама Каббала. Имена Nous, Logos, Aléthéia, Zoé, Monogénès, Makaria, Paraklétos, Pistis, Elpis, Agapé, Ekklésia и Sophia, очевидно, взяты из греческого текста Септуагинты и Нового Завета; и, исходя из этих многочисленных примеров, возникает соблазн принять плерому Валентина за простую христианскую аллегорию, основанную в основном на греческом языке. Но это было бы странной ошибкой. Мы уже видели, что это не простая аллегория, тем более не христианская; и мы должны добавить, что весьма сомнительно, что греческая терминология, которую мы только что привели, является оригинальным языком системы Валентина. Несомненно, Валентин, египтянин, воспитанный в Александрии, говорил по-гречески и преподавал на этом языке¹⁷²; но, родившись во Фребоните, он, несомненно, знал и древний язык своей родины¹⁷³; и если не из него он заимствовал имена своей плеромы, мы должны полагать, что он также владел некоторыми идиомами из семитской языковой семьи.

Действительно, по словам С. Епифания, который часто имел перед глазами более полный исторический материал, чем его предшественники, Валентин дал своим эонам имена, которые, за редким исключением, объясняются арамейским или древнееврейским языком.¹⁷⁴

Все эти проявления Бога были чистыми и отражали некоторые лучи его божественных атрибутов. Однако не все эоны были равны в совершенстве; чем дальше отстояли они от него, тем меньше знали о нем и тем ближе подходили к несовершенству. Упадок даже привел к вырождению, к падению, и искупление было необходимо в плероме. Древнее восточное поверье гласило, что даже в рядах небесных существ произошло падение, раскол. В некоторых системах этот раскол был столь же внезапным, сколь и радикальным. Ариман, гений света, изменился до такой степени, что стал желать только зла. Тифон уподобился ему, как и иудейский Сатана. В системе Валентина извращение плеромы не столь резко и не столь полно; оно совершенно иное; мотив чист; это стремление к знанию, как при падении протопластов: в этой системе принцип или гений зла не имеет ничего общего с источником добра; и эон София, в котором сосредоточено все падение плеромы, нисколько не похож ни на Ахримана, ни на Сатану. Такова природа этого падения.

Высшее существо, Бытос, мог познать только его сын, Моноген¹⁷⁵. Сын хотел передать свое знание эонам, но Сиге не позволил ему этого сделать, поскольку каждый должен был сам достичь желания постичь и счастья познания скрытого бога¹⁷⁶. Однако чем дальше эоны, в силу своего эманационного ранга, удалялись от Высшего Существа, тем больше они были одушевлены и даже поглощены желанием видеть его, созерцать его; и эта страсть, зародившаяся в высших эонах, как бы полностью сосредоточилась в последнем из них, Софии.

Она испытывала самую сильную страсть и, отказавшись от союза с Фелетом, своим спутником, хотела, подобно Моногену, соединиться с Вифом. Поскольку ее природа не позволяла ей достичь такой степени совершенства, она упорно стремилась к невозможному, и так жестока и опасна была ее борьба, что она была бы уничтожена, если бы бог не послал ей на помощь эона Гора, который не существовал, пока плерома пребывала в счастливой гармонии, и который появился только для того, чтобы восстановить ее. Горус, гений разграничения, вернул ее в пределы ее бытия и установил ее там¹⁷⁷; он действует главным образом на нее под таинственным именем Джао¹⁷⁸, и восстановление этой первобытной гармонии, которую признает большинство древних систем, было вскоре завершено в его лице.

Но империя эонов в большей или меньшей степени испытывала те же страсти, что и София, и в целом разделяла ее страдания. Поэтому гармония была нарушена в лоне плеромы; ее нужно было восстановить; нужно было сделать реставрацию, искупление¹⁷⁹. Ее начал Горус; чтобы завершить ее, Нус породил Христоса и его спутницу Пневму¹⁸⁰. Христос объяснил эонам тайну развертывания Высшего Существа; он дал им понять, что они могут познать его только через эти последовательные проявления и, наконец, через Моногена, который является первым. Эти сообщения удовлетворили их честолюбие; и с тех пор, полные благодарности к Автору их бытия, они вернулись под руководством Святого Духа к спокойствию и счастью. Они любили друг друга; они уподоблялись друг другу, так что одни из них стали Nous, Logos, Anthropos и Christos; другие – Aletheia, Zoe, Pneuma, Ekklesia: иными словами, гармония была полностью восстановлена в плероме.

В порыве благодарности они решили прославить Вифос существом, объединившим в себе все самое прекрасное, что было в их природе. Этой новой Пандорой стал Эон мужского пола, Эон Иисус, содержавший в себе семена божественной жизни, которую он должен был распространить среди всех существ за пределами плеромы.

Иисус был первенцем творения, так же как Моноген был первенцем эманации; он был для нижнего мира тем же, чем Христос был для плеромы, поэтому его называли Христосом, как и его.

Однако прежде чем говорить о нем и о том искуплении, которое он принес в нижнее творение, мы должны рассказать о последнем.

Мир, который мы видели до сих пор, чисто интеллектуальный и небесный; мир, который мы собираемся увидеть, еще не земной, но он приближается к нему; это промежуточная область, соприкасающаяся с подлунным миром, которым она управляет, поскольку сама управляется высшим миром.

Во время страстей и страданий София произвела на свет, без союза с Фелетом, дочь, эон-женщину, рожденную от желания ее матери соединиться с Вифом¹⁸¹: это низшая София, καλω-σοϕία, Ахамот каббалы, которая является второй из десяти сефирот. Она – несовершенное создание, ἔκρωμα, в том смысле, что содержит в себе так мало зародышей божественной жизни, что над ней господствуют страсти. На это прекрасно указывает имя Prounikos, которое дали ей валентиниане и которое они, кажется, дали даже ее матери, согласно принципу, что низшие эоны лишь разворачивают атрибуты и отражают образ высших эонов, от которых они исходят.¹⁸²

София вторая, не сумев подняться вместе с матерью в плерому, куда та была возвращена совместной заботой Хороса, Христоса и Пневмы, впала в хаос и слилась с ним¹⁸³. Ее падение, ее ошибки, ее восстановление были усиленным повторением судьбы ее матери.

В ее состоянии унижения печаль и страдание чередовались со смехом и радостью¹⁸⁴. Временами она чувствовала свое уничтожение; временами образ оставленного ею света опустошал все ее способности; временами ее бурные желания давали существование нескольким существам, которые также привязаны к плероме, но привязаны к ней только через нее, например, душе мира, душе творца и другим.¹⁸⁵

Наконец, она умоляла Христа Плеромы (не путать с Эоном Иисуса) прийти ей на помощь. Сначала ей помог Горус, который на каждом этапе существования возвращает существ в пределы их природы¹⁸⁶, а затем он послал ей Эона Иисуса, чьей сизиготой ей было предопределено стать. Иисус наставлял ее, избавлял от пороков, соединял с Богом и возносил в плерому, к которой она была прикреплена своей матерью, последней представительницей додекады¹⁸⁷.

Однако София-Ахамот не пребывает в плероме; она парит между этим совершенным миром и первым из низших миров.

Он творит и управляет в соответствии с идеями, подсказанными ему Спасителем, и, в свою очередь, использует агента, более несовершенного, чем он сам, более близкого к материи, сливающегося, так сказать, с миром, который он создает через него.¹⁸⁸ Таков демиург.¹⁸⁹

В этих рассуждениях Валентин пытался разрешить две основные проблемы: проблему смешения добра и зла, которое можно наблюдать повсюду в современном порядке вещей, и проблему образования материи интеллектуальным существом. Различие между материей и духом и их несовместимость казались ему таковыми, что он мог объяснить их встречу и взаимоотношения только с помощью длинного ряда существ, которые он поместил между одним и другим, и последнее из которых, наконец, было смесью пневматического принципа и гилического принципа.

Именно вторая София дала существование этому существу, и миф, повествующий о ее происхождении, является одной из самых причудливых концепций Валентина. После освобождения Спасителем София породила три различных принципа или элемента: один пневматический, другой психический, третий гилический. С помощью психического принципа и души, которой ее желания дали существование во время страсти, она создала демиурга. Природа этого персонажа не была ни пневматической, ни гилической, но в ней было и то, и другое: в нем присутствовал некий луч божественной жизни, и он закрывал собой элементы физических вещей.

Именно по этой причине он подходил для создания нижнего мира, в котором его использовала София при содействии своего спутника Иисуса, имевшего большую долю в этой работе.¹⁹⁰ Руководствуясь тем и другим, он разделил гилический принцип и психический принцип, запутавшиеся в хаосе, и образовал шесть миров или регионов, и столько же интеллектов, чтобы управлять ими.

Эти шесть областей были образом высшего мира, а управляющие ими интеллекты, вместе с демиургом и его матерью, были образом возвышенной огдоады плеромы. Однако образ никогда не бывает более чем копией оригинала, поэтому он всегда несовершенен. Образ высшего мира, нарисованный Спасителем, был прекрасен и чист; но он был изменен подражанием демиургу, ибо, подобно архонту Василида, он не понимал идей, которые воплощал в жизнь. Раскрывая в своих произведениях порядок вещей, который он не понимал, его откровение могло быть только неполным; и нам нужно внутреннее откровение пневматиков, чтобы найти тип¹⁹¹. Отнюдь не демонстрируя образ Вифа в его чистоте, творение, как его создал агент Софии, часто свидетельствует о природе этих двух существ. В самом деле, демиург хотел лишь создать человека по своему образу и подобию; тогда человек обладал бы лишь гилическим принципом; и все же все сущее должно было отражать лучи божественной жизни.

Для достижения этой цели София по наущению демиурга передала ему зародыш божественного света, а демиург по его наущению поделился им с человеком. В результате творение удивило создателя, открыв ему высшее существование, чем у низшего творения.¹⁹² Зависть, возникшая у демиурга по этому поводу, стала причиной несчастья человека. В согласии с шестью духами, разделявшими его чувства, он запретил человеку прикасаться к древу познания добра и зла в раю, где он находился; а когда этот порядок был нарушен, он сбросил его из бесплотной райской области в этот материальный и грубый мир, где его душа, подобная душе творца, была облечена в гилический принцип, который подверг его влиянию материальных духов.¹⁹³

В этом состоянии плена природа его тела парализует движения души, а духи возбуждают злые желания; так что он подвергался бы опасности деградировать все больше и больше, если бы София не укрепляла его постоянно невидимой добродетелью; ибо она есть свет мира; она есть соль земли; и те, кто следует ее свету, укрепляют семена божественной жизни, которые она им сообщила; они борются со злом и властью материи; они становятся все более и более одухотворенными; они становятся истинно пневматическими; они открывают Бога даже в этом низшем мире, в который они погружены,¹⁹⁴ и Спаситель Ꭹ однажды придет, чтобы освободить все, что является пневматическим, все, что аналогично его природе.¹⁹⁵

В целом Валентин разделял всех людей на три класса: пневматиков, обладающих семенами божественной жизни и проявляющих эту жизнь в мире; гиликов, слепо следующих желаниям, внушаемым материей, из которой они состоят, и духами, господствующими над ней; и медиумов, неопределенно плавающих между двумя другими классами.

Гилики погибают полностью и никогда не могут достичь какой-либо степени чистоты или благообразия; сами медиумы бессмертны только благодаря облечению в πνευμα, которая является мантией нетления: Лишенные высшего чувства пневмы, они не понимают небесных вещей; они даже не поднимаются до веры, кроме как через чудеса; поэтому именно для них они и созданы; и все же они могут парить с этой помощью только до империи демиурга, очень низкая степень благоденствия¹⁹⁶.

Пневматики же в один прекрасный день достигнут такой степени совершенства, что смогут отбросить далеко от себя тот психический принцип, который служил здесь проводником их интеллекта.¹⁹⁷

Валентин классифицирует народы аналогично индивидам. Следуя идее Гераклиона, сохраненной для нас Оригеном¹⁹⁸, Валентин, похоже, относил евреев к империи демиурга, как и большинство гностиков, которые считали Иегову главой семи боковых духов. Язычники принадлежали к империи материи или Сатаны, который есть не что иное, как продукт материи, сопротивляющейся творческому действию божества¹⁹⁹. Христиане были пневматиками. Однако Валентин не подчинял всех представителей того или иного народа своим общим классификациям. Смелость гностических спекуляций неизбежно изгоняла всякие узкие взгляды; Валентин признавал, что пневматики были во всех народах, и, по его мнению, эти пневматики составляли истинную Церковь.

Их идеи, которые он не гнушался делать элементами своих собственных, обозначали их как таковые, и этот способ видения вещей, столь же глубоко религиозный, сколь и философский, эта широкая ассоциация человеческого рода с дарами Высшего Существа – огромное преимущество, которое гностицизм смог получить перед другими докторами. Хотя евреев обычно относили к категории медиумов, Валентин, тем не менее, признавал, что среди них были пневматики, к которым демиург испытывал непонятное влечение; которых он сделал пророками, жрецами и царями и которые часто произносили оракулы, смысл которых был скрыт от него, как и от них самих. Это те пророчества, разгадку которых мог дать людям только Спаситель, только христианство могло открыть им совершенную истину.

Если в мире высших разумов, где произошло своего рода падение, потребовалось откровение и искупление, то можно предположить, что истинное откровение и фундаментальное искупление были необходимы и в низших областях, где произошло самое плачевное вырождение. В общем, особое искупление было необходимо в каждом из миров, населенных интеллектами того или иного вида; оно не могло быть осуществлено, да и не было осуществлено, иначе как с помощью особого агента, который всегда был первым из духов каждого класса и всегда предлагал более или менее совершенное подражание верховному Спасителю. Таким образом, вся работа по искуплению связана с интеллектом Вифа, с Нами, от которых исходил Христос плеромы.²⁰⁰

Что касается нижнего мира, населенного человеческой расой, то демиург обещал своим людям только психического спасителя, такого, какого он мог бы представить, такого, какого он мог бы дать.²⁰¹ Но демиург, который был только психическим; который не знал ни своей матери, ни своего происхождения, ни плеромы, ни своих дел²⁰²; который был более невежественным, чем Сатана, его создание, πνευμα της πονηριας²⁰³, также не знал истинного способа, которым должно было произойти искупление, и истинной природы Спасителя. Разумеется, Спаситель был довольно загадочной фигурой. Он – эон Иисус, образ Спасителя, высшего Христа; и было бы правильно, если бы тот, кто создал мир в соответствии со своими идеями, стал бы и искупителем тех жителей земли, которые способны возвыситься до плеромы; но в то же время Спаситель – это образ высшей тетрады; Он сам является своего рода тетрадой, состоящей из пневматического принципа, который он получил от Софии-Ахамота, психического принципа, который он принял от демиурга, телесной формы, созданной с невыразимым мастерством²⁰⁴, и, наконец, высшего Спасителя, который воссоединился с ним в виде голубя во время крещения на Иордане.

Высший Спаситель вошел в мир через Деву Марию, как вода через канал, и в Его личности не было ничего материального. Это были психический принцип и форма тела, таинственно подготовленные для того, чтобы представлять образ высшего Христа, который страдал на кресте; пневматический принцип, который он получил от своей матери Софии и который был невидим даже для демиурга, не мог страдать; еще меньше высший Христос страдал от смерти на кресте; его vεuμa, которая соединилась с земным Спасителем на Иордане, покинула его перед судом Пилата²⁰⁵.

Именно во время соединения высшего Христоса со Спасителем Иисусом последний выполнил самую возвышенную часть своей миссии.

До этого союза он отличался только нравственной жизнью и аскетическими упражнениями. В этих строгостях не было даже особой заслуги: природа его тела делала их легкими для него; она позволяла ему осуществлять большую власть над материальным миром, принимать участие в действиях людей, не участвуя в их земных привязанностях. Он пил и ел, как они, но делал это совершенно божественным образом; а чудесное искусство, управлявшее его устройством, скрывало от всех то, что было особенным в его личности²⁰⁶.

Самые драгоценные откровения также были сделаны во время союза. Большинство пророков говорили лишь по внушениям демиурга; некоторые, принадлежавшие к расе света, которой благоволила София,²⁰⁷ были проводниками высших тайн; но сами они не понимали своих пророчеств. Спаситель же, просвещенный высшим Христом, явил чистейшие истины; и любовь, которую он внушил пневматическим людям к этому свету плеромы, вернула их, возвысила их в этом мире света: это было их искуплением.

Что касается медиумов, то они нуждались в другом, менее интеллектуальном, и только медиум Спаситель, отделившись от Христа, сделал это для них. Его вознесение на крест было повторением и образом акта искупления, произошедшего в высшем мире; оно имело аналогичный эффект: оно вернуло психических людей, спутанных с материей их земной оболочкой, в пределы их природы²⁰⁸; оно избавило психический принцип от гилического принципа и предоставило первому средство борьбы со вторым до его полного уничтожения: ведь уничтожение всего, что есть порок, всего, что есть материя, – это единственно возможный конец нынешнего порядка вещей²⁰⁹.

В этой системе не могло быть и речи об искуплении гиликов или расы Каина; они должны были погибнуть в результате своей природы. ²¹⁰Но искупление медиумов было настолько отличным от искупления пневматиков, что Спаситель перед смертью все еще рекомендовал свой дух, пневматический принцип²¹¹, Богу, чтобы он не был удержан в империи демиурга и мог подняться вместе с пневматиками, типом которых он был, в область высшего Сотера. То, что осталось после отделения пневматического принципа, психический Спаситель поднял только в империи демиурга, где этот ангел, с радостью признавший высшее откровение, сделанное Спасителем, дал ему верховную власть. Именно там медиумы последуют за ним.

Что касается пневматиков, то их истинное искупление заключается в союзе с высшим Христом, прообразом которого был союз с Иисусом во время крещения на Иордане. Именно этот союз с ним очищает человека и учит его побеждать злых духов, осаждающих его душу. Наша душа, по сути, пропитана духами, которые присоединились к ней²¹².

«Но, – говорил Валентин своим друзьям, – он – «благое существо, проявившее себя спонтанно» через сына.²¹³ Только через него сердце становится чистым и изгоняет всех злых духов. Оно не может «освятиться, пока его занимают эти духи; ибо каждый из них предается своим делам, и они разлагают его недостойными страстями». Такое сердце – это дом, который расстраивают, оскверняют и оскверняют люди, не заботящиеся о том, что им не принадлежит. Так сердце остается нечистым и служит обиталищем злых духов, пока о нем никто не заботится; но как только тот, кто «один только благ, посетил и освятил его, оно сияет «чистым светом; и справедливо хвалят того, кто обладает таким сердцем, – он увидит Бога. ²¹⁴Ученик Валентина, Гераклеон, о котором мы вскоре расскажем, добавляет к этим прекрасным строкам еще более четкое определение союза пневматика со Спасителем.

Как пневматическая душа, говорит он, имеет свою «вторую половину в области высших разумов²¹⁵, половину, с которой она должна однажды соединиться, так и она получает от Спасителя силу, чтобы отныне войти «духовной жизнью в эту счастливую сизигию»²¹⁶.

Разница между пневматическим и психическим видна даже в рядах христиан. Для пневматиков существует одно христианство, для психиков – другое; для одних и для других есть не только другое искупление, но и другое крещение, другая вера, другой культ. Другие имеют истинную веру, внутреннее убеждение; они интуитивно чувствуют истину и совершают истинное поклонение. Они – соль, душа внешней Церкви; они распространяют своими доктринами элементы обращения человеческого рода, преобразования вселенной; они готовят, они приближают уничтожение порока и материи, лишая ее мало-помалу всего, что она узурпировала от жизни.

Валентин преувеличивал возможности пневматики; но его энтузиазм – это, по крайней мере, энтузиазм возвышенной души, души, которая может с удивительной легкостью переноситься в бесконечное прошлое и будущее. Вы бессмертны от начала, – говорит он своим последователям, – вы дети вечной жизни; вы разделили смерть, чтобы победить ее, поглотить ее, погасить ее в себе и через себя; и если вы растворите мир материи, не позволив себе быть растворенным им, вы станете хозяевами творения и будете властвовать над всем, что создано только для того, чтобы погибнуть²¹⁷. «Основная идея валентинианства – это основная идея чистейшего православия; это идея, что через искупление Спасителя, через христианство, все духовные существа должны быть восстановлены в их первобытном состоянии; и последний догмат валентинианства в достаточной степени соответствует последнему догмату ортодоксов; он заключается в том, что нынешний порядок вещей прекратит свое существование, как только цель искупления будет полностью выполнена на земле.

Тогда изливающийся огонь, который скрыт в мире, выйдет из него со всех сторон и поглотит даже отбросы материи, последнее место обитания зла²¹⁸. Тогда духи, достигшие совершенной зрелости, перейдут в плерому, чтобы насладиться там всеми прелестями интимного союза со своими спутниками²¹⁹, следуя примеру эона Иисуса, который соединится там со своей сизигой, Софией-Ахамотом.

Когда медиумы будут удовлетворены в области, которую они делят с демиургом²²⁰, первобытная и небесная гармония вновь воцарится во вселенной; благоденствие божественной жизни, исходящее из источника всего, из Вифа, будет передаваться через все степени существования.²²¹

Это идеальный палингенез, который в определенной степени принимает ортодоксия и который можно связать с несколькими отрывками из священных кодексов.

Валентиниане, утверждая, что владеют наукой, превосходящей ту, которую предлагают всем остальным эти кодексы, были далеки от того, чтобы отвергать их учения. Они самодовольно цитировали их, и, по словам святого Иринея²²², в их богатых теориях почти не было мнений, которые они не пытались бы подкрепить несколькими отрывками из Писания. Но св. Ириней хорошо показывает, что слова Logos, Zoe, Anthropos и Ekklesia, разбросанные по целому ряду глав и воспринятые в совершенно ином смысле, чем у валентиниан, ничего не могут доказать в пользу их эонологии. Правда, мы удивлены тем, что эта секта обнаруживает в писаниях нового кодекса доктрины и тайны, которых мудрое толкование вовсе не обнаруживает; но, чтобы быть справедливыми к гностикам, мы должны учитывать, что то же самое часто замечается и у других врачей их времени.

Число последователей той или иной системы почти ничего не доказывает в ее пользу; но число сторонников, которое философ приобретает среди своих современников, свидетельствует о том, как они оценили его способности. Согласно этому принципу, Валентини должен был занять видное место среди мыслителей второго века нашей эры. В Египте, Риме и на Кипре, куда бы он ни отправился преподавать свои доктрины, у него появились восторженные ученики. Монтанист Тертуллиан, чьи антигностические тенденции мы уже упоминали, и который сам был не лишен пылкой любви к своей партии, называет секту Валентиниана самой многочисленной и самой фанатичной из всех сект гностицизма.²²³

§5. Преемники Валентина

Среди учеников и преемников Валентина, которые приобрели наибольшую известность благодаря изменениям, внесенным ими в систему своего учителя, были Секунд, Епифаний, Исидор, Птолемей, Марк, Коларбас, Гераклеон, Феодот и Александр. Один только Аксионик остался верен догмам Валентиниана.²²⁴

Секунд считался преемником Валентина²²⁵. Согласно С. Епифания, он мало что изменил в системе школы; но он наделал много шума, благодаря чему удостоился чести дать свое имя многочисленной группе валентиниан.

На самом деле, кажется, что он изменил лишь несколько догматов; но изменения, которые он внес в богословие этой школы, фундаментальны. В первой огдоаде плеромы он выделил две тетрады, одна из которых называлась правой, другая левой, или светом и тьмой; таким образом, он поместил происхождение зла в лоно божества и приблизился к системе Зороастра, в которой Ахриман также является одной из первых эманаций зеруане-акерена. В этих учениях сам Бог возвышается над всем, что есть зло, но как только он начинает раскрываться, появляются семена разделения, различия между добром и злом. Это древнее мнение о происхождении зла, сохранившееся в нескольких религиозных сектах Востока,²²⁶ было ближе, чем мнение Валентина, к гностическим доктринам Сирии, и, похоже, именно оно привело к прославленным завоеваниям секундистов. Действительно, они имели славу захватить у Василида и Карпократа сыновей лидеров этих сект, Исидора и Епифания. Однако эти завоевания были не столько полезными, сколько блестящими; они дали валентинианству новое направление.

Епифаний, которого С. Иреней называет более прославленным лидером, чем Секунд, зашел в гностицизм дальше, чем любой из его предшественников.²²⁷

Он применил язык чисел к тетрадам плеромы, особенно к первой. Он составил ее из Monotes, Henotes, Monas и Hen, обозначений, которые все выражают одно и передают основную идею каббалистической и гностической теософии, что все существа, исходящие от Бога, все его проявленные атрибуты, все равно являются Богом. Правда, эти деноминации несколько причудливы, и, к сожалению, С. Иренею доставило больше удовольствия высмеять их и создать другие, еще более причудливые, чем ознакомить нас с мнением Епифания²²⁸. Вообще, замечателен тот тон насмешки, который обнаруживается у некоторых писателей первых веков, излагающих эти символические доктрины.

Объяснить это можно тем, что их гений, более позитивный, превратил в такое количество фактов и нелепостей символы и аллегории, о которых вожди гнозиса не считали нужным сообщать ключ профанам²²⁹. Однако С. Климент Александрийский, чья дикция, столь же серьезная, сколь и осторожная, свидетельствует если не о его рождении, то, по крайней мере, о его учебе в Аттике, говорит в «Строматах» о жизни и учении Епифания так, чтобы лучше показать мнение, которое сложилось о нем у современников. Он был александрийцем, говорит он, сыном Карпократа; его мать звали Александрия, и она происходила из Кефалии. Он прожил всего семнадцать лет. Однако в Саме, городе в Цефалении, ему воздавали божественные почести. В этом городе ему воздвигли огромный храм, посвятили алтари, часовни и музей.

В новолуние цефалленцы собирались у этих мест и с жертвоприношениями, возлияниями, пирами и песнопениями праздновали время его рождения и возведения в ранг богов²³⁰.

Этот культ и эти банкеты – весьма необычные явления в истории христианской секты. Чтобы объяснить их, мы должны поверить, что Епифаний отошел от христианства гораздо дальше, чем все остальные валентиниане. Действительно, секта его отца, к которой принадлежал и он сам, в такой же степени отклонилась от морали и догм христианской религии, распространив общность благ даже на женщин²³¹.

Исидор, похоже, так же плавал между василидианами, партией своего отца, и секундистами. Мы уже показали, что он сделал для первой из этих школ²³². Он также отличился и во второй. Его книга «Наставления» завоевала сторонников среди секундистов; но святой Епифаний больше не знал этой работы²³³.

Вторая ветвь валентинианской школы была основана Птолемеем²³⁴. Она имела большое значение. Похоже, что именно эту ветвь больше всего имеет в виду Ириней²³⁵. Ее лидер процветал около 166 года нашей эры. Ее доктрина изложена в письме, написанном Птолемеем женщине по имени Флора, которая в то время не была верующей в эту систему.

Это письмо, являющееся одним из самых любопытных памятников гностицизма и сохраненное для нас святым Епифанием²³⁶, содержит идеи, не сильно отличающиеся от идей Валентинуса, но излагает их более искусно. Птолемей, прежде чем примкнуть к валентинианам, принадлежал к той ветви карпократианства, которая исключительно приписывала себе красивое название гностиков. В какой-то мере он находится под влиянием их общества; однако желание привлечь на свою сторону выдающегося деятеля Церкви очевидно во всем изложении его системы. Мнение Валентиниана, который ставил все видимое творение и откровение Ветхого Завета так низко и так далеко от Верховного Существа, было слишком шокирующим для ушей благочестивой ортодоксальной: Птолемей заботится о том, чтобы смягчить эти догмы, дабы устранить ее угрызения совести²³⁷.

Прежде всего, он провозгласил свою собственную ортодоксию; его верования были чистой апостольской традицией; они были переданы ему целым рядом уважаемых органов; более того, он судил о них согласно самим словам Иисуса Христа, единственного правила его веры. Мы должны верить, что он знал, как истолковать эти слова в соответствии со своей собственной доктриной. Что касается создания и откровения Ветхого Завета, то он также борется с мнением тех, кто приписывает их Верховному существу или какому-то нечестивому существу. То, что полно всевозможных несовершенств, как Моисеев закон, не может исходить от Бога совершенств; однако его нельзя приписывать злому духу, поскольку в нем есть прекрасные принципы; то же самое верно и в отношении низших творений. Ошибка тех, кто делает самого Бога автором того и другого, может проистекать только из того, что они не знают ни демиурга, того существа, чья совместная природа соответствует природе закона и творения, ни неизвестного Отца, верховного Существа, которое только Иисус Христос смог открыть людям.

Если бы они знали их обоих, то поняли бы, к какому из них относятся эти произведения. Что касается предположения, что демиург злой, то нужно быть слепым телом и душой, чтобы не видеть в мире мудрости этого творца и не признавать, что закон, запрещающий зло, подобно его собственному, не может исходить от злого гения.

Законы Пятикнижия не совершенны, но мы должны понимать, что они не исходят от одного законодателя; мы должны отличать в них то, что действительно исходит от демиурга, от того, что исходит от Моисея, и от того, что добавили к ним древние. Именно так Спаситель тщательно различал Закон²³⁸. Что касается Моисеевой части, то она ни в коей мере не противоречит демиургической; она – плод обстоятельств; она была вырвана из гения Законодателя грубостью народа. Что касается древних, то Иисус Христос неоднократно порицал их.²³⁹

Что касается de miurge, то в нем есть три части: первая – чистое законодательство без всякой примеси зла, которое Иисус Христос пришел исполнить; вторая – смешанное со злом, которое Он пришел заменить²⁴⁰; третья – типичное и символическое, которое Он превратил из чувственного и внешнего в духовное и невидимое. Таковы были жертвоприношения, посты, Пасха, обрезание и другие церемонии, которые Иисус Христос и Его апостолы заменили поклонением сердца, которое есть поклонение истины. Бог по-прежнему хочет жертв, но это те жертвы, которые может принести наша любовь к Нему и наше милосердие к братьям и сестрам: Он по-прежнему хочет обрезания, но это обрезание наших пороков; Он по-прежнему хочет воздержания, но это воздержание от зла. Таким образом, тип и символ исчезли; царит идея, дух. Если мы все еще практикуем разумное воздержание, то лишь для того, чтобы напомнить о духовном воздержании тем, кто еще не способен на него.

Этими замечаниями о природе древнего законодательства Птолемей поставил христианскую критику на путь чистейших теорий и бесконечно возвысился над многочисленными богословами своего времени.

Завершая свое письмо, он как бы аплодирует самому себе; он говорит Флоре: «Я объяснил тебе все это кратко, но надеюсь, что это семя принесет добрые плоды».

Пока Птолемей пытался таким образом заставить ортодоксов принять систему Валентина, а Епифаний, знакомый с пифагорейским платонизмом того времени, пытался рекомендовать ее грекам, Марк, уроженец Палестины, пытался дать ему некоторые преимущества из каббалистических спекуляций его родины. Идеи порождения и сизигии, слишком близкие к чувственности западной мифологии, начинали шокировать слух, ставший более чувствительным благодаря христианским доктринам. Чтобы удовлетворить эти новые угрызения совести, палестинский врач предложил новые усовершенствования, которые, по его мнению, можно было бы рекомендовать с помощью весьма изощренной фикции, подобной той, что была у Симона и Апеллеса. Высшая тетрада, говорил он, сама сошла со своих недосягаемых высот, чтобы явить себя его разуму в облике женщины, и таким образом научила его истинному происхождению вещей. Когда тот, кого сам разум не может постичь, кто не является даже субстанцией²⁴¹, отец, пожелал явить себя, он словом из своих уст произвел Логос, подобный себе.²⁴² Этот Логос был всей плеромой эонов и содержал в себе все атрибуты Бога. Эти атрибуты, или эоны, были разграничены и развернуты следующим образом. Когда Верховное Существо произнесло первое слово, это был слог из четырех букв, каждая из которых стала существом и составила первую тетраду. Второе слово снова состояло из четырех букв; это была вторая тетрада, отвечавшая, как и первая, огдоаде Валентинуса. Третье слово состояло из десяти, а четвертое – из двенадцати букв; это были декада и додекада системы; они завершали совокупность плеромы. На своем каббалистическом языке Маркус называл эоны логосами, корнями, семенами, плеромами и плодами.

Его интеллектуальный мир не был исчерпан тридцатью эонами плеромы. Каждая из породивших их букв, – говорил он, – содержит ряд других букв. Например, буква della содержит пять букв, каждая из которых состоит из нескольких других, как видно из названий этих знаков. Сначала идет сама дельта, затем псилон, лямбда, тау и альфа. Таким образом, одна только дельта представляет собой огромную букву.²⁴³ Пусть это даст нам представление о глубинах, открывающихся Маркусу в полном имени отца, который был прежде всех других существ и который содержит их всех в себе.

Однако Верховное Существо, зная, что изложение всех его атрибутов невозможно для эонов, дало каждому из них лишь изложение его особых атрибутов; но Марку открылась вся истина: тетрада заставила его увидеть Верховное Существо, как мы видим раздетого человека во всех его частях.²⁴⁴

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

λόγοι ὶεροὶ – это не само учение, это эмблематические традиции, которые жрецы изрекали о царях и богах, не давая решения, получаемого посвященными.

Вернуться

2

Работы Джамблика и Гораполлона доказывают, что эта древняя мудрость сохранялась и во времена греческого и римского господства, а Климент Александрийский показывает нам, что христиане оставались столь же чуждыми египетским верованиям, как и греческим теориям. Климент Александрийский показывает нам, что христиане оставались столь же чуждыми египетским верованиям, как и греческим теориям. Это древний автор, который дает нам наилучшее представление о трех видах египетской письменности: иероглифической (подразделяющейся на кириологическую и символическую), иератической и эпистолографической, или демотической. Это классический отрывок Климента Александрийского (Strom, v. 4, p. 555, Sylb.), в сочетании с Розеттским камнем, которым руководствовались все исследования современных ученых, пытавшихся восстановить речь на немых памятниках Египта, и который привел к важным открытиям М. Шампольона. Климент Александрийский, появившийся более чем через шесть веков после Геродота (II, 36), расспрашивал жрецов святилищ гораздо меньше, чем он, поэтому лучше него знал священные или вульгарные носители их традиций. Этот факт следует упомянуть в числе тех, которые привели господа Шампольон, Летрон и Кватремер, чтобы подтвердить, что в первые века нашей эры различные египетские письмена все еще были доступны не только жрецам, но и любому человеку, пожелавшему их изучить.

Вернуться

3

Damascius apud Jablonski, Pantheon ægypt. lib. I, 6. 1, pp. 19 и 20. Champollion, Panthéon égyptien, Греческие писатели Плутарх, Ямблих и Дамасий согласны в этом вопросе с надписями на египетских памятниках, интерпретированными М. Шампольоном.

Вернуться

4

Champollion, Panth. ég. plate 1, text.

Вернуться

5

Оголенный крест, принятый гностиками на некоторых своих памятниках. См. нашу табличку 1.

Вернуться

6

Символом этой божественной силы является баран, также изображенный на некоторых гностических памятниках. См. табличку 1.

Вернуться

7

Символом этой силы является змей по имени εὂραιος, также принятый гностиками. См. нашу табличку 1. Бич – еще один символ власти, воспроизведенный в плети Абраксаса.

Вернуться

8

Jamblichus, De mysteriis, sect. 7, c. 2.

Вернуться

9

Символ, называемый нилометром, – знак той стабильности, которую индуистская теософия также приписывает единому Верховному Существу.

Вернуться

10

Порождающий фаллос – символ этой силы. Он встречается в монументах некоторых гностиков. Идея порождения относится к Высшему Существу даже в священных кодексах.

Вернуться

11

Он представлен одной из тех фигур, которые называются Пантеем. Шампольон, P. E., лист 5. Здесь он изображен с четырьмя крыльями, двумя в полете и двумя в покое, которые, согласно Санхониатону, египетский Тааут дал Сатурну. См. т. I, с. 274 этой работы. Абраксы – это своего рода пантеические фигуры, сделанные в подражание фигурам Амуна, с изменениями, вызванными разницей в системах.

Вернуться

12

Она – Мут, мать творения. Ср. т. 1, с. 260. Афинагор, Legat. pro christ, 24.

Вернуться

13

Ее символ порождения – гриф.

Вернуться

14

Сама Нейт была appevóbnλus, мужчиной и женщиной.

Вернуться

15

Plutarchus, De Iside et Osiri.

Вернуться

16

См. нашу табличку 2.

Вернуться

17

Diodor. Sicul. lib. I, S. 12, Orphica, ed. Herman, hymn. 2, v. 12. Champollion, 1. c., plate 28, A.

Вернуться

18

Том 1, с. 114 этой работы.

Вернуться

19

Слово Кнефа, образованное от слова неф, вейв, означает πνεῦμα.

Вернуться

20

Cnouphis étant l’esprit qui pénètre tout, ce globe est ailé. Champollion, 1. c., 7. livraison, planche 15, B. Son fils, le premier Hermès, partage avec lui ce symbole.

Вернуться

21

Ibidem, 4. livraison. Cf. Euseb., Præpar. evang., I, 10; III, 12. Horapollon, I, n.o 1, S. 64.

Вернуться

22

Voy. Tom. I, p. 272.

Вернуться

23

Voy. notre planche 2.

Вернуться

24

Jamblichus, De myst., sect. VIII, c. 8.

Вернуться

25

Diogenes Laertius, In proœmio.

Вернуться

26

См. ниже «Карпократиане» и нашу табличку 2.

Вернуться

27

Champollion, planche 19.

Вернуться

28

Демокрит называл Бога νοῦς ἐν πυρὶ σφαιροειδεῖ. Фалес говорил, что душа мира – это Бог. Стобей, Eclog. phys., lib. I, p. 57, ed. Heeren.

Вернуться

29

В змеиных ногах Абраксаса и в офиоморфосе Офитов.

Вернуться

30

В гностизме термин syzygos в буквальном смысле означает «сорт», иногда используется для обозначения близнеца

Вернуться

31

Шампольон, табличка 17, B.

Вернуться

32

Скарабей также является эмблемой вселенной, демиургом которой является Фта или Торе. Гораполлон, Иероглиф, lib. I, S. 10. См. табличку 2.

Вернуться

33

Herodotus, lib. II, S. 146.

Вернуться

34

Champollion, plate 23, A.

Вернуться

35

См. нашу табличку 2.

Вернуться

36

Шампольон, табличка 24, D. Сфинкс также является одной из эмблем Фра. Ibid, plate 24, E. Это знак силы, соединенной с мудростью, и как таковой он принадлежит нескольким богам и нескольким царям. Клемм. Alex, Strom, lib. V, p. 671, ed. Oxf.

Вернуться

37

Champollion, plate 20, A and B.

Вернуться

38

Ibidem, plate 13. Jamblichus, De myst. ægypt, sect. VII, c. 2.

Вернуться

39

Огдоада, как нам кажется, состояла из Амуна и Нейт, Мендеса и Сована, Пта и Буто, Фре и Тифе.

Другие божественные проявления, обозначенные именами Кнуфис, Сокари, Торе, Сате, Ануке и Атор, – это лишь различные формы, выражающие те или иные действия одного и того же божества. См. различные Огдоады у Диодора Сикула и новых платоников. Jablonski, Pantheon ægypt. Proleg. p. 63, и т. I, p. 18. Goerres, Mythen-Gesch, II, p. 36g.

Вернуться

40

Символами лунного бога также являются ястреб, четыре крыла и циноцефал. Циноцефал (Шампольон, табличка 30, G) встречается на гностических монументах. См. нашу табличку 2.

Вернуться

41

Его название, xwv, встречается на некоторых гностических камнях. См. нашу табличку 2.

Вернуться

42

Он иерако-цефалический.

Вернуться

43

Ястреб и крылатый глобус. См. выше. Шампольон, табличка 15, B.

Вернуться

44

Jamblich, De myst, VIII, 3. Cicero, De N. deor, III, S. 22. Идея, которую мы уже упоминали в другом месте, т. 1, с. 78, и которая встречается в иудаизме.

Вернуться

45

Stobæus, Eclog, lib. I, c. 2.

Вернуться

46

Clemens Alexandr, Strom, lib. V, p. 566.

Вернуться

47

Гораполлон, Иероглиф, lib. I, 68, 69, 70.

Вернуться

48

Валентин.

Вернуться

49

Василий (Basilides).

Вернуться

50

Это повторение является неизбежным следствием материнской идеи эманации, в которой божество, всегда само по себе, всегда проявляется в новых формах. Некоторые представители додекады были представителями огдоады, поэтому неудивительно, что представители додекады вновь появляются в декаде.

Вернуться

51

Десять сил третьего порядка были начальниками (Sexavoi) трехсот шестидесяти гениев-покровителей; каждый из них управлял тридцатью шестью, так что Осирис и Исида вместе насчитывали семьдесят; Тифон и его спутница имели такое же число.

Вернуться

52

См. нашу табличку 2. Гностики, которые одухотворяли все заимствованные ими символы, вынуждены были отбросить все те, из которых они не могли извлечь это преимущество. Этим объясняется отсутствие быка Аписа, символа Осириса, на их монументах. Этот символ, в свою очередь, свидетельствует о связях между египетской системой и персидской. Влияние Осириса, его божественное и могущественное действие, в целом, очень подробно описано египтянами и применяется к множеству астрономических и аграрных явлений, свойственных Египту, и эти применения породили множество мифов; но было бы нелепо утверждать, что фигура Осириса родилась из этих мифов, что он является просто абстракцией этих явлений.

Вернуться

53

Clemens Alexandr, Strom, lib. VI, c. 4; ср. Стобей, Эклоги, I, 52, p. 926, ed. Heeren.

Вернуться

54

Плутарх, De Iside et Osiri. Циноцефал, который воспроизводится на гностических памятниках, как мы уже указывали, также был одной из эмблем Гермеса, что объясняется вульгарным предрассудком, приписывавшим этой расе обезьян искусство чтения и письма. Следы этого верования можно найти среди ранних христиан. См. Деяния св. Варфелемея, в Зоэге, каталог. рукопись. Musai Borgiani, pag. 235. Creuzer, Commentat. Herodot, I, S. 26, p. 359 sq.

Вернуться

55

Примером может служить идея взвешивания душ на весах. См. Даниил, гл. Даниил, гл. 5, ст. 27.

Вернуться

56

Некоторые гностические камни, похоже, напоминают Анубиса См. нашу табличку 2.

Вернуться

57

См. нашу пл. 2. Ср. Creuzer, Dionysus s. Comment. acad. de rerum bacchic. et orph. orig. p. 183 sq. Tab. I, II, IV.

Вернуться

58

См. о Дойенах, наиболее влиятельных из демонов, диалог Эскулапия и Гермеса в Стобеусе, Eclog. physic. lib. I, p. 469, ed. Heeren.

Вернуться

59

Прокл, коммент. в Платоновской Алкивиаде, I. Herm, Trismeg. clavis, p. 11, a, b, ed. Franc. Patric.

Вернуться

60

Champollion, Panth. égypt, Amon, Cnouphis et Pooh. 2 Согласно Деяниям о споре между Манесом и Архелаем, Василид происходил из Персии. Вероятно, это мнение родилось из желания объяснить его дуализм. Фуше (Mém. de l’Acad. des inscript., XXXI, p. 448) говорит, что Василид был родом из Александрии, но путешествовал по Персии.

Вернуться

61

Промежуток между пребыванием этих двух гностиков в Египте вряд ли может быть значительным: Василид был уже хорошо известен там в 125-м году христианской эры.

Вернуться

62

С. Климент Александрийский демонстрирует столь глубокое знание его трудов, что мы должны предположить, что они были опубликованы в Египте. Имя Исидор, которое носил сын Василида, также, по-видимому, указывает на пристрастие к Египту.

Вернуться

63

Он умер в 131 или 133 году. Хроника. Евсевий.

Вернуться

64

Василид, как и Церинф, по своему происхождению, по-видимому, был приверженцем иудейских взглядов. Именно по этой причине он предпочитал св. Петру, а не другим апостолам, поскольку Петр изначально склонялся к сохранению обрядов иудаизма. Василид и его сын Исидор также цитировали святого Павла, но ставили его ниже святого Петра и, по словам святого Иеронима, отвергали его послания к иудеям. Иероним, его послания к Титу, Тимофею и Евреям.

Вернуться

65

Clemens Alex, Strom, p. 375—795, passim. Theodoretus, Hæret. fabul, I, c. 2; Eusebius, Hist. eccl, IV, 7.

Вернуться

66

Сохраненные Климентом фрагменты Экзегетики, собранные Грабе (Spicilegium) и Массюэ (издание С. Иренея), составляют для нас, вместе со сведениями Климента Александрийского и С. Иренея, чистейшие источники системы этого врача. Говорят, что мнения, приписываемые Василиду Иринеем, являются более поздними, чем у этого вождя, и принадлежат скорее его ученикам, чем ему самому, поскольку Климент Александрийский, который мог лучше знать его учение, не приписывает их ему в равной степени. Это рассуждение нелепо. Климент Александрийский не излагает систему Василида, он борется с некоторыми его мнениями; Иреней же занимается его системой ex professo; и поэтому ясно, что один должен сделать известными многие вещи, о которых другой обязательно должен молчать.

Вернуться

67

Acta disputationis Archelai cum Manete, in Hippolyti opp. ed. Fabricio, vol. II, p. 193. Эти акты далеки от того, чтобы зарекомендовать себя бесспорной подлинностью и целостностью; но следствие, которое мы выводим из их данных, тем более не подлежит сомнению, поскольку оно подтверждается всей системой Василида.

Вернуться

68

Эллинистические евреи дали Финалу название

Вернуться

69

от púvn – мир, спокойствие. Мир – не только необходимый спутник справедливости, но и неотъемлемая черта божества, гармоничное следствие всех его совершенств. Irenæus, I, c. 24, Clem. Alex, Strom, IV, p. 539.

Вернуться

70

Характер Софии (Нейт, Бина или Чохма, Сапондамад) встречается во всех трех системах.

Вернуться

71

Дувакич встречается, в частности, в египетском Джем. Шампольон, Пантеон Египта, лист 25.

Вернуться

72

Iren, I, 23. Чтобы получить число 365, мы писали ΑΒΡΑΣΑΞ или ΑΒΡΑΞΑΣ.

Вернуться

73

Абраксас – верховный глава небес и эонов (то есть первосущности), символизируя в своём лице их единство. Абраксаса изображали в виде человекоподобного существа с головой петуха (иногда с головой ястреба), со змеями вместо ног. В руках он держал щит и кнут. Также его часто изображали стоящим на колеснице, запряжённой лошадьми белого цвета. Над головой у Абраксаса изображали солнце и луну.

Вернуться

74

См. t. p. 104.

Вернуться

75

Ibidem, p. 175. Слова Neixos и Meipas также обозначают число 365 и часто использовались в этих играх-вычислениях. См. также слово haarez, там же, с. 114.

Вернуться

76

Bellermann, Ueber die Gemmen der Alten mit dem Abraxasbilde, p. 46 ff. Münter, Kirchliche Alterthümer der Gnostiker, p. 215.

Вернуться

77

Ср. Бытие, с. 41, ст. 43.

Вернуться

78

Одной из самых любопытных является гипотеза Венделина, содержащаяся в письме 1655 года (Miscellanea chifletiana, vol. VI. Antw., 1653, p. 39 и 112). Согласно этой гипотезе, первые четыре буквы слова Abrasax – это инициалы еврейских слов …, …, …, …, которые означают отец, сын, дух, святой. Последние три буквы – это инициалы греческих слов inpia, Απὸ, Θυλου, спасение, через, дерево (крест). Слово, состоящее из двух еврейских и одного греческого слога, действительно, представляет собой очень странное обозначение; однако секта василидиан, принимавшая как иудейские, так и греческие доктрины, могла в своем языке позволить себе и своеобразный синкретизм. Евреи, как и греки, привыкли к акростихам, и этот факт настолько хорошо известен, что вряд ли нуждается в повторении; но что опрокидывает все эти хитроумные подмостки, скрытые в двух разных языках, так это то, что две фундаментальные тайны христианства, содержащиеся в логогрифе Абраксаса, то есть догматы о Троице и об искупительной смерти, едва ли вписываются в представления василидиан. Они отрицали крестную смерть Иисуса Христа и путали Троицу в своей плероме. Бособр (Hist, du manich.., II, p. 55), чья loqua cité превосходит даже его эрудицию, предлагает чисто греческую этимологию, которая сводится к словам Apoc и oaw, что означало бы прекрасного Спасителя; но Спаситель – лишь один из 365 интеллектов, выраженных словом Abraxas; и С. Иреней слишком формально говорит, что таков был мистический смысл этого варварского обозначения, чтобы идея Бособре получила хоть малейшее одобрение.

Вернуться

79

De annis climactericis et antiqua astrologia. Лугд. Batav, 1640.

Вернуться

80

Edipus aegyptiacus, t. II, part. 2, p. 461 et 462.

Вернуться

81

Abraxas, seu de gemmis basilidianis, edid. Jo. Chifletius. Antw. 1657.

Вернуться

82

Mensa Isiaca. Amsierd. 1669.

Вернуться

83

Gemmæ et sculpturæ antiquæ depicta a Leonardo Augustino, ed. Jac. Gronov. Franeq, 1694.

Вернуться

84

Gorlai dactyliotheca, ed. Gronov. Lugd. Batav, 1695.

Вернуться

85

Gemme antiche figurate da Domenico de Rossi, colle sposizioni di P. A. Maffei. Rom. 1707 – 1709, 4 vols.

Вернуться

86

Palæographia græca, and Antiquity explained, t. II, part. 2.

Вернуться

87

Gemmæ antiquæ cælato, per B. Picart. Amsterd., 1724.

Вернуться

88

Thesaurus gemmarum astriferarum antiquarum. Cura et studio Ant. F. Gori. Florentine, 1750, 3 vols.

Вернуться

89

Museum odescalchum, s. Thesaurus antiq..gemmar. a P. S. Bartolo. Roma, 1751 и 1752, 2 тома.

Вернуться

90

Dactyliotheca universalis. Липс, 1755—1762, 3 тома.

Вернуться

91

Gemmæ antiquæ litterato aliæque rariores, ab A. P. N. Galeotti. Roma, 1757.

Вернуться

92

Несколько абраксов можно также найти в следующих работах: Le Pois, Discours sur les médailles; Baronius, Annales ecclesiastici, t. II, p. 72, ed. Colon. Sponii Miscellanea erudito antiquitatis; De la Chausse, Romanum Museum; Molinet, Cabinet de la bibliothèque de Sainte-Geneviève; Beger, Thesaurus Brandeborgicus; Fabretti, Inscriptiones antiquae; Prodromus iconicus sculptarum gemmarum ex Museo Ant. Capelli; Signa antiqua e Museo Jacobi de Wilde; Ebermayer, Thesaurus gemmarum; Middletan, Germana antiquitatis monumenta, etc.

Вернуться

93

См. пояснения к нашим табличкам.

Вернуться

94

См. пояснения к табличкам в конце этой работы,

Вернуться

95

Если Василид был последователен в своих расчетах, то триста шестьдесят пять интеллектов, исходящих друг от друга по семь, образовывали пятьдесят два мира, или упавоса, плюс Верховное Существо, которое было восьмым членом, во главе первой гептады. В связи с этим отметим, что слово «небо», upavos, обозначающее небесный разум, не является чем-то необычным в языке древности. В работах Конфуция мы находим слово небо в значении высшего разума. См. Werke des tschinesischen Weisen Kung-fu-Dsü und s. Schüler. Uebers. u. mit Anmerk. von W. Schott. Halle, 1826, vol. 1, p. 36 и 114, прим. 56.

Вернуться

96

Archelaus, Acta disput. cum Manete. Hippol. Opp. at II, 194.

Вернуться

97

Τάραχος καὶ σύγχυσις ἀρχικὴ. Clemens Alexandr, II, p. 408, ed. Sylb. Конечно, этот отрывок касается только состояния души и, кажется, относится не столько к космологии в целом, сколько к одной только антропологии; но в этой системе все связано, в ней ничего нельзя было бы объяснить, если бы мы ограничивали τάραχος и σύγχυσις только человеком. Кроме того, другие документы, особенно Деяния Архелая, не оставляют никаких сомнений на этот счет.

Вернуться

98

Зенд-Авеста, Бундехеш, с. 345 и 346, перевод Анкетиля.

Вернуться

99

Dalberg, trad. of Dabistan, published by Gladwin, p. 21.

Вернуться

100

Ibidem, 509.

Вернуться

101

Clemens Alexandr, Strom, lib. IV, p. 506.

Вернуться

102

См. Epist. ad Rom. cap. 7, v. 9. ср. Ориген в Epistol. ad Rom. Opp. IV, p. 549.

Вернуться

103

Эта идея о гениях, защищающих различные народы, встречается у евреев только в их сочинениях, написанных в изгнании (см. Пророчества Даниила, гл. 10, ст. 13 и 21), и в спекуляциях Каббалы, которые были продуктом эмиграции. Евреи изменили его, когда получили, и меняли несколько раз. Даниил называет лишь несколько ангелов, следящих за судьбой народов; Талмуд знает о семидесяти (см. т. 1, с. 113 настоящего труда). Филон более трезв, а Ориген, похоже, следует за этим писателем-философом, когда говорит, что каждый из ангелов-защитников имел свой особый надзор; что одни были назначены на дни, другие – на ночи. Это почти исповедует ангелов третьей египетской теогонии, которые следили за 365 днями года (Orig., cont. Celsum, V, c. 29).

Вернуться

104

Clemens Alexandr, Strom, V, p. 794, ed. Sylb.

Вернуться

105

Эта идея, которая так часто повторяется в гностических системах, является всего лишь христианской идеей, модифицированной этими системами: это идея о том, что христианство освобождает человека от священства и поклонения Моисееву законодательству, и это освобождение сопровождается духовным и непосредственным общением религиозной души с Высшим Существом. Гностики превратили эту идею в мифы. Иногда говорят, что они все спиритуализировали и идеализировали; напротив, они часто заменяли спиритуализм и идеализм христианской религии мифами и аллегориями.

Вернуться

106

Эта идея, завещанная Василиду его предшественником в Египте, Церинфом, является одним из самых любопытных нововведений гностицизма. Она не имеет прецедента среди древних. Она не относится к индийским воплощениям; гностики отрицали воплощение. Это не Ормузд, который говорит через Зороастра; Ормузд не приходил, чтобы вселиться в тело своего пророка. Это также не облик ангелов иудаизма; эти ангелы принимали облик тел по своему желанию, но не вселялись в тела других людей. Только демоническая одержимость предлагает нечто аналогичное инкорпорации Мы; но именно такая аналогия лучше всего показывает новизну и смелость гностического мнения.

Вернуться

107

Здесь уже не одна из прекраснейших идей христианства, а исторический факт его нравственного влияния на народ превращается в миф.

Вернуться

108

Clem. Strom, II, p. 375.

Вернуться

109

Нет необходимости указывать, что не божественный разум, соединенный с Иисусом, а человек Иисус принял крестную смерть: это мнение является неизбежным следствием докетизма. Для учения Василида характерен принцип, согласно которому Спаситель не мог страдать за других, такая замена противоречила бы Божьей справедливости, каждый человек должен страдать сам за себя. Поэтому Иисус пострадал только за то, что заслужил, – не потому, что согрешил в своем нынешнем существовании, а потому, что согрешил в предыдущих существованиях. Именно так дети, еще невинные в нынешнем существовании, страдают за предыдущие существования. Клеменс Алекс, Штром, V, с. 506.

Вернуться

110

Послание к Евреям, 11, V. 1, перевод Леметра де Саси.

Вернуться

111

Clem. Alex, Stromata, II, 363.

Вернуться

112

Там же, 371.

Вернуться

113

Там же, 363.

Вернуться

114

Τοσούτων πνεύματων διαφόρων σραζεν, II, p. 409.

Вернуться

115

Ibid, pp. 508, 748.

Вернуться

116

Norberg, Codex Nazaroor, vol. I, p. 43.

Вернуться

117

Clem. Alex, II, 427.

Вернуться

118

Clemens Alexandr, Strom, VI, 641.

Вернуться

119

Евсевий (Hist. eccles., IV, c. 7), по-видимому, ошибается, приписывая эти и другие сочинения Василиду.

Вернуться

120

Irenaeus, Adv. hoeres, lib. I, c. 23.

Вернуться

121

Eusebii Hist. ecclesiae, IV, c. 7.

Вернуться

122

Schott, Werke des Weisen Kung-Fu-Dsü, p. 11.

Вернуться

123

Lib. I, c. 23.

Вернуться

124

Hist. of the Church, lib. IV, c. 7.

Вернуться

125

Hæres, 24.

Вернуться

126

Hæretic fabulus, I, c. 4.

Вернуться

127

Clemens Alex, Strom, p. 427. Epiph, Hæres, 3a.

Вернуться

128

Однако между докетизмом Церинфа и докетизмом василидианцев существует существенное различие. Согласно первым, божественный разум вселился в человека Иисуса, реального человека; согласно другим, он лишь принял облик человеческих форм, облик, который и был назван человеком Иисусом. Как мы уже отмечали, гностицизм не компилирует, он модифицирует все, что заимствует.

Вернуться

129

S. Irenaeus, I, 23; Theodoret, I, 4, и S. Epiphanius, XXV, все трое дают слово Kaulakau, Kavlakay или Kavla Kauch. Его повторяют, по их словам, С. Филастр де Бресс, С. Жан де Дамас и некоторые другие. S. Епифаний относит его к николаитам и смеется над сектой, которая в своем невежестве принимает за тайну термин, столь хорошо известный тем, кто знает иврит. Поскольку святой Климент Александрийский не приводит его, мы можем предположить, что оно принадлежит не столько Василиду, сколько его ученикам. Древние признают его за еврейское слово pp, которое встречается в книге пророка Исаии, гл. 28, ст. 10 и 13. Хотя оно правильно означает regula super regulam, василидиане, по-видимому, восприняли его вместе с Септуагинтой в смысле spes supra spem. Оно также имеет значение в египетском языке. Kaλanab может означать lucerna cum lychnucho. La Croze, Lexic. œgypt, p. 30. Те, кто ищет в Копте ключ к слову Abraxas, также предпочитают этот язык для объяснения Каулакау. Однако следует отметить, что гностики в целом заимствовали терминологию своих интеллектуальных миров из иврита, и слово Abraxas, которое не может предложить никакого значения, является плохим примером для цитирования. Слово Каулакау также было предметом долгих дискуссий. Clodius, Diss. de Caulacau; Wittenb. 1706. Nicolaüs, Diss. de salvatore Basilidis Caulacau dicto. Brucker, Diss. de Caulacau Basilidianorum (в Museo helvet., part. 22, p. 229).

Вернуться

130

Quemadmodum, говорит Иреней, I, 23, et mundus nomen esse, in quo dicunt descendisse et ascendisse salvatorem, esse Caulacau. Очевидно, следует читать mundo, и убрать одно из двух esse или заменить последнее на seu.

Вернуться

131

Вполне возможно, что в своей теории этого путешествия Спасителя, пришедшего сообщить людям vεμ, василидианцы имели в виду отрывок Ветхого Завета в версии Септуагинты. В Екклесиасте, I, 6, говорится: Κυκλοῖ κυκλῶν πορέυεται τὸ πνεῦμα, καὶ ἐπὶ κύκλους αυ] οῦ ἐπιστρέφει τὸ πνεῦμα. Вряд ли это соответствует смыслу оригинального текста, в котором говорится, что ветер проходит на юг и повторяет путь на север; что он возвращается туда, откуда начал свой путь; но александрийские гностики читали по-гречески, а не по-еврейски, и версия Септуагинты прекрасно соответствовала их идеям. Миры, dúpavoi, представлялись в виде кругов (см. нашу табличку 3); поэтому легко понять, как эти слова: «Дух переходит из круга в круг и возвращается через те, через которые он прошел», могли послужить основой их системы и быть поняты Спасителем.

Вернуться

132

Causas. Iren, l. c.

Вернуться

133

Невидимость, приписываемая василидианам, иногда неверно истолковывается как физическая невидимость. Коррелят непостижимости должен был бы предотвратить эту ошибку, которая украсила этих теософов своего рода безумием, которое история человеческого разума редко показывает нам, и которое вряд ли могли бы объяснить нам те философы, которые в наше время сомневаются не только в их видимости и постижимости, но и в их существовании. Если взять слово «невидимость» в его физическом смысле, то можно было бы придать ему только одно разумное значение. Это было бы так: божественный интеллект (Ты), облеченный в человеческое тело, был невидим для людей (naì è nóoμos ávlòv ovn yvw. S. John, ch. 1, v. 10); точно так же и пневматический человек, возвращенный в интеллектуальный мир через Мы, невидим для психических и материальных людей.

Вернуться

134

υμeîs závla (согласно латинскому тексту Иренея, следует читать πάνας) γινώσκε] ε, ὑμᾶς δὲ μηδὲις γινωσκέτω. Epiph. in Hæres, 24, S. 5.

Вернуться

135

В этом они существенно отличались от своего учителя, который рассматривал страдания как средство очищения.

Вернуться

136

Согласно св. Иринею, они говорили, что они уже не иудеи и еще не христиане, что, кроме того, они не могут раскрыть все свои тайны и что их необходимо покрыть молчанием. Слова св. Иринея (I, 23), per silentium, дали Пирсону (Vindic. epist. S. Ignat., part. 2, p. 64) возможность безвозмездно выдвинуть гениальную гипотезу. Он полагает, что в греческом языке существовало Statav Zynv, из-за Sigê, гностического эона. Эта гипотеза отпадает просто потому, что василидиане не знают эона Sigê.

Вернуться

137

Epiphyr, Hæres, 25; Porphyr, De abstinentia carnium, I, S. 40.

Вернуться

138

Επωδαῖς χρῶνται καὶ γοητείαις καὶ πανοδαπαῖς μαγ γανείαις.

Вернуться

139

Múlous. Феодорит, Hæret. fabul., I, c.

Вернуться

140

Все эти строки взяты из седьмой книги «Строматы».

Вернуться

141

Иероним, Contra Vigilantium, c. 2, p. 123.

Вернуться

142

Феодорит, Hæret fab, I, 5.

Вернуться

143

Преувеличения авторов первых веков нашей эры относительно быстроты распространения христианства хорошо известны.

Вернуться

144

Epiph., Hæres, 24.

Вернуться

145

В цитируемом месте.

Вернуться

146

Bellermann, Ueber die Abraxas-Gemmen, I, p. 9.

Вернуться

147

Grabe, Spicileg patr. t. I, p. 39.

Вернуться

148

С. Епифаний называет его фрибонитом. Hares, 31, S. 2.

Вернуться

149

Тертуллиан, называющий его платоником (De præscr.), приписывает его отступление заблуждениям. Speraverat episcopatum Valentinus, quia et ingenio et eloquio poterat. C. Valentinus, c. 4.

Вернуться

150

Clemens Alexandrin, Strom, p. 575 (отрывок из двух писем); p. 509 (фрагменты гомилии); p. 635 (отрывок из Трактата о друзьях).

Вернуться

151

De principiis et contra Celsum, p. 72—98; p. 165; p. 411, 624, 658, ed. de la Rue, t. I.

Вернуться

152

По сочинениям св. Климента Александрийского.

Вернуться

153

Fabul. hæret, lib. I, c. 7.

Вернуться

154

Hæresis, 31.

Вернуться

155

Этот трактат, к сожалению, был утерян, как и многие другие; однако, если верить Уайду, английскому филологу прошлого века, он все еще существует. В самом деле, Уайд нашел среди рукописей доктора Эскью пергаментный кодекс формата in-4.o, написанный унциальными греческими буквами, очень древний, судя по всем известным ему символам. Этот том не имел заголовка во главе, но в конце второй части Вуаде прочитал на языке коптов, на котором написано все произведение, слова Tome second de la croyante Sophia (Второй том верующей Софии). Он пришел к выводу, что это трактат Валентинуса, процитированный Тертуллианом. (Ср. Тертуллиан, Adv. Valentin, c. 2, Grabe, Spicileg. patr. sœc. II, t. I, p. 44). Содержание книги подтвердило его гипотезу. Он обнаружил тринадцать покаянных псалмов Софии, впавшей в хаос и подражавшей, в своем языке и мыслях, псалмам Давида и Соломона. Он также включил тринадцать од, также взятых из псалмов Давида, прославляющих Спасителя, пришедшего избавить его сестру. В двух других частях тома содержатся беседы между Иисусом Христом, его учениками и святыми женщинами. Псалмы Соломона отличались от апокрифических сочинений, опубликованных под тем же названием в кодексе Фабриция. Те отрывки, которые Войде удалось расшифровать в отдельных местах, похоже, относились к системе Валентинуса. В них он прочитал слова πλήρωμα, μυςήριον, γνῶσις, αιών, βάρβηλω, Ιαλδάβαω и некоторые другие, не менее дорогие гностикам; А открытие второго кодекса, также относящегося к гностицизму, кодекса, о котором мы будем говорить позже, казалось, перенесло Войде в середину самых ценных реликвий валентинианства. (См. Cramer, Beyträge zur Beförderung theologischer Kenntnisse, t. III, p. 82 ff). Однако наблюдения самого Войде содержат элементы одних сомнений и провоцируют большое количество других. Во-первых, маловероятно, что труд Валентина был изначально написан на египетском языке. Валентин, несомненно, владел этим языком, но свои теории он мог адресовать не жителям Египта, а александрийским ученым, христианам, грекам и евреям, у которых он должен был искать своих сторонников. Во-вторых, хотя не исключено, что его работа была переведена для жителей Египта на местный язык, рассказ Войде о содержании его тома вряд ли позволяет предположить, что речь идет именно о переводе. Войде расшифровал лишь малую часть этого труда, поэтому он не может говорить о целом: кроме того, он не нашел в нем ни малейшего упоминания ни о Валентине, ни о его секте, ни малейшего факта, подтверждающего его предположение; а терминология, на которую он указывает, должна была бы показать ему, что он заблуждается. Слова Barbelo и Ialdabaoth никоим образом не относятся к валентинианам. Идея двенадцати спасителей, которую он там нашел, также является антивалентинианской, как и некоторые другие мнения, которые он там прочитал о высоком достоинстве апостолов и происхождении душ. Верно, что Валентиниан сочинял гимны или псалмы, как это делал Василид для своих учеников, и очень вероятно, что в этих гимнах София-Ахамота играла роль кающейся. Она была олицетворением человеческой души в ее падшем состоянии и в ее попытках выйти из него, и эта тема как нельзя лучше подходила для культа этой партии. Поэтому можно считать, что эти псалмы действительно являются переводом псалмов Валентина. Но именно это обстоятельство могло привести Войде к совершенно иному результату или к совершенно иным догадкам; ведь он устанавливает несколько, которые, кажется, противоречат друг другу. Сначала он заявил, что том Эскью – это София Валентина, а затем спутал этот трактат с Евангелием от египтян, поскольку в нем содержатся беседы между Иисусом Христом, апостолами и святыми женщинами, а также некоторые сведения о возвращении Спасителя к своим ученикам, которыми он руководил еще одиннадцать лет после своего вознесения. Псалмы Валентина ни в коем случае нельзя путать с его трактатом под названием «София»; тем более нельзя считать евангельские легенды его неотъемлемой частью; и хотя Войде не удалось перевести весь его кодекс, то немногое, что он успел прочитать, должно было доказать ему, что это скорее сборник различных религиозных произведений для использования каким-то гностиком, а не «София» Валентина. Название «София верующих», которым в основном мотивировалась его гипотеза, относилось и к любому другому гностическому сборнику. Действительно, публикация так называемых «Одов Соломона» показала, что они не связаны с валентинианством; похоже, что они были в ходу у офитов. См. Münter, Oda gnostico Salomoni tribute. Progr. Hafnia, 1812. См. ниже, Офиты. Другой том, упомянутый Войде, также, как мы уже говорили, кажется, имеет отношение к гностицизму. Он написан, как и первый, на сахидском диалекте, который относится к Верхнему Египту, и был привезен из Фив в Англию Брюсом, знаменитым путешественником. Она состоит из семидесяти шести листов in-4.o и разделена на две части, одна из которых носит название «Книга Закона», а другая – «Книга Великого Логоса», κατα μυςηριον. В ней часто говорится об эонах плеромы, и Воид особенно отметил имена βαθος для βυθός, те σιγή, ἔννοια, χάρις, νοῦς, ἀλήθεια, которые египетский текст иногда сохраняет в греческом, а в другое время переводит. Это еще один из тех памятников, на публикацию которых мы должны надеяться, как только светская филология восстановит еще несколько писателей в церковной филологии.

Вернуться

156

См. выше примеры Симона и Маркиона, т. I, с. 336. Мне кажется вероятным, что Валентин, живя в Египте, не был бы отлучен от церкви. Нет никаких указаний на то, что Василид был отлучен.

Вернуться

157

Tertull, Advers. Валентин, c. 4. Троекратное отлучение Валентина свидетельствует как о его желании остаться в лоне ортодоксального сообщества, так и о его снисходительном отношении к столь выдающемуся человеку. История в целом должна научить высших людей воздерживаться от отклонений, а посредственных – от преследований.

Вернуться

158

Иреней, Adv. Hares, lib. I, c. 1. Феодор, Hær. fab. I, c. 7. Везде одни и те же основополагающие идеи: вечность и непостижимость Высшего Существа – это Зеруане-Акерене, Энсоф; анг ἄγνωσος; παλὴς ἀνωνόμαςος.

Вернуться

159

Многое было написано для объяснения этого слова div и его применения к интеллектам, исходящим от Бога. Хорошо сказано, что значение этого слова соответствует значению слова of, которое обозначает не только век, но и мир, и даже то, что мир содержит. Однако, когда утверждали, что слово αιωνες – это только перевод еврейского слова, и что этот термин должен был обязательно произойти из восточных языков, поскольку мнения гностиков черпаются из систем Востока, то шли в обход истины. Во-вторых, ни век, ни мир, ни то, что этот мир содержит, ни продолжительность этого мира, ни какое-либо пространство времени гностики не выражают термином эоны: это интеллекты, эманации Бога, ипостасные существа, которые имеют ту же природу, что и Бог. Каббалисты наделили все высшие разумные существа, и особенно сефирот, атрибутом Эль, Иегова, Элохим или Адонай. Как мы уже неоднократно отмечали, это было сделано для того, чтобы выразить идею, что все, что исходит от Бога, все равно остается Богом. Гностики придерживались той же идеи и приписывали этим интеллектам термин diveç. Они считали вечность наиболее характерным атрибутом Высшего Существа, и именно это послужило истинной причиной выбора этого знаменитого выражения. Оно указывается в столь простой манере и столь уважаемым авторитетом у Иреннея, в главе 1 его первой книги, что ошибиться в нем невозможно. Λέγουσι γὰρ, говорится там, τινα εἶναι ἐν ἀοράτοις καὶ ἀκατονομάσοις ὑψώμασι τέλειον Αιῶνα προόνα… τοῦ τον δὲ καὶ βυθὸν καλοῦσιν. «Они говорят, валентиниане), что в невидимых и неизреченных высотах существует «эон всех совершенств, который был прежде всех вещей… Они <<называют его также Bythos». Поэтому они дали верховному существу имя эон, вечный, и именно поэтому они применяли этот термин к тому, что еще было им. Именно в этом смысле мы находим соответствующее слово by, используемое в кодексе назареев, опубликованном Норбергом (т. I, с. 131). Оно обозначает там класс существ, абсолютно аналогичных эонам. Слово αιων часто употребляется в книгах Нового Завета; но оно не встречается там в том смысле, в каком его понимают валентиниане. Возможно, что валентиниане, которые не отвергали послания св. Павла, приняли за смысл этот отрывок к Евреям: δὶ (χριςοῦ) καὶ τοὺς αιωνας εποιησε (гл. 1, ст. 2), отрывок, который согласуется с их системой о тебе, как образе Бога и органе всех его творений; но несомненно, что автор этого письма воспринимал слово divas в смысле миров. В ортодоксальной доктрине сотворение ангелов нигде не приписывается Иисусу Христу; но святой Иоанн официально приписывает ему сотворение этого мира.

Вернуться

160

Церинф (см. т. I, с. 227), а также Василид, чью систему мы только что проанализировали, имели некоторые идеи, схожие с идеями Валентина; но сомнительно, что они применяли термин эоны к божественным интеллектам. Сатурнин называл ангелов элохимами (ibidem, p. 283). Бардесанес, который использовал похожее слово в сирийском языке (ibid., p. 307, прим. 1), является более поздним, чем Валентин. Аналогии термину эон искали в индийском термине, который, кажется, соответствует слову by (Mignot, sur les anciens philosophes de l’Inde, Mémoires de l Académie des inscriptions, t. XXXI, p. 277. К сожалению, Миньо, чьи исследования мы отнюдь не презираем, здесь не внушает доверия. Его способ написания слова …, похоже, свидетельствует о том, что он не знал иврита). Мы также вспоминали об ингах халдеев (Brucker, De ideis, p. 5) и идеях Платона (ibid., p. 36); несомненно, аналогия есть в отношении мнений, но в языке ее почти нет. Очень ошибочную аналогию мы находим у Алкиноя, De doctrina Platonis, c. 9, где этот платонист говорит: Ορὶζονας δὶ τὴν ἰδέαν παράδειγμα τῶν κατὰ φύσιν αιώνων. То же самое можно сказать и о большинстве работ Мосхайма (Comment. de rebus. christ. ante Constantin., pp. 29 и 30), чьи исследования гностицизма, к тому же, не могут быть слишком высоко оценены. Действительно, его работа на эту тему была тем более достойна внимания, что он видел в гностических доктринах не более чем мечты необузданного воображения, как он часто говорит.

Вернуться

161

Именно св. Иринею мы в основном следуем за системой Валентиниана. Климент Александрийский (Строматы) и Ориген (против Цельса) говорят о ней лишь изредка; Феодор дает лишь сокращенное изложение ее, боясь, однако, сказать слишком много; Епифаний также слишком оживленно выступает против Валентиниана.

Вернуться

162

Согласно Феодориту, мысль называлась также Σεπτὴ, venerandum, если только это занятие не должно быть заменено занятием Σιγὴ. Идея Σιγὴ существовала уже в индийской системе. Об этом говорится в Oupnek’hat, p. 323: Prius a creatione (ante creationem) creator, qui productum faciens est, silens fuit. Та же идея встречается у персов, евреев и некоторых других гностических партий, как мы уже видели.

Вернуться

163

Идея порождения и сизигии повсеместно предлагалась гностикам античностью. Мы уже упоминали о них в иудаизме и в египетской теогонии. Они также встречаются в мифологических традициях греков, где сама Венера – мужчина (см. Mignot, Mémoires de l’Acad. royale des inscript., XXXI, p. 236); они служат основой для теогонии Гесиода, а идея сизигии встречается, в частности, в некоторых из этих мифов, из которых Платон извлекает столь замечательную пользу.

Вернуться

164

Аллюзия валентиниан на некоторые выражения Иисуса Христа.

Вернуться

165

«Я есмь истина».

Вернуться

166

Слова Иисуса Христа.

Вернуться

167

Иисус Христос называет себя сыном человеческим; он глава Церкви; как ее глава, он представляет всю Церковь; члены Церкви – члены его тела: поэтому он и есть Церковь. Валентиниане разложили Моноген таким образом, используя выражения православных. Однако они далеко не ограничивались учением православных; они обладали гораздо более глубокими тайнами. Их Антропос имеет больше общего с Адамом Кадмоном из Каббалы, чем с Иисусом Христом, сыном человеческим. Иногда они сами называли Моногена и Вифа именем Антропос; в теории эманации Антропос был откровением Логоса, Моногена и Вифа (ср. Iren., I, гл. 12. Tertull., ade. Valentin., c. 36. Epiph., Hares., 31.) Возможно также, что они имели в виду первенца из системы Зороастра. Ормузд говорит: «Мое имя – собрание (принцип и центр всего сущего), суверенный разум, наука». Зенд-Авеста» Анкетиля дю Перрона, т. II, с. 145. Поскольку Ормузд – это собрание всего существующего, то Nous, который является высшим Христосом, – это Церковь. Возможно также, что в своей тетраде Валентин подражал священному четверику Пифагора, как утверждает С. Иреней.

Вернуться

168

Огдоада – это древнейшая и изначальная восьмёрка богов в египетской мифологии, которая делилась на четыре супружеские пары

Вернуться

169

Моногенес появляется и в Декаде, и в Огдоаде; это еще одна аналогия с египетской теогонией, где одни и те же боги появляются в двух классах.

Вернуться

170

Можно было бы спросить, следует ли ставить декаду перед додекадой, и привести в качестве отрицательного примера египетскую додекаду, которая следует сразу за огдоадой; однако в системе Валентина додекада занимает третий ранг. Она исходит от Антропоса, в то время как декада – от Логоса, его начальника. Кроме того, она ближе к человеку по природе эонов, из которых состоит. С. Епифаний нарушил естественный порядок, точно установленный С. Иренеем.

Вернуться

171

Пифагорейцы также говорили о декаде, которую они считали принципом вещей. Аристотель, Метафизика, I, c. 5.

Вернуться

172

С. Епифаний (Hæres., 31, c. 2) сообщает, что он путешествовал по Греции, и его доктрины, похоже, подтверждают этот факт.

Вернуться

173

Воид даже считает, что его трактат под названием «София» был первоначально написан на коптском языке.

Вернуться

174

С. Епифаний трижды приводит названия плеромы (Hæres., 31, c. 2- -7), взяв их из сочинений самого Валентиниана. К сожалению, из-за небрежности переписчиков в эти таблицы вкрались некоторые странные изменения и противоречия. Исправляя одно на другое, в соответствии с гипотезой, что имена взяты из древнееврейского языка, мы получаем следующую таблицу. Огдоаде: Ампсиу, Аурана; Бутуа, Обукуа; Таргум, Тардадайе; Мерекса, Атарбаба. На иврите это может быть: substantia – то, что подходит Bythos; socia – Σιγὴ; vacuum et inane – то, что подходит Nous, каббалисты считали, что творец начал свои произведения, окружив себя пустым пространством; est in ea vis – то, что относится к истине, аллюзия на третью книгу Эзры, гл. 3 и 4; interpretatio – характер Логоса; occupatio vitæ – Зоя; 7 – взятый из земли, Антропос; – - место зеницы Божьего ока, его Церковь. Ср. Захар, гл. 2, ст. 6—8; Пс. 17, 7). Додекад, помещенный С. Епифанием перед декадой: Ourouah, Kesten; Oudoud, Koua; Esslen; Amphe; Essoumed, Ouananim; Lamer или Allora, Thardes; Athames, Oubina. На иврите hic est spiritus, paracletus; arcus gratiæ, вера; hic est dilectus, Patrikos, exspectare, относится к Kouah, ιλπις; pertinet ad matrem, Métrikos; mater oris, мать или то, что вдохновляет речь, милосердие, Agape; hic est ab æterno, Aeinous; то, что занимает [интеллект], Synésis; Deus luminis, ϑελητος ο καὶ φως, следуя С. Епифаний; то, что предлагает достаточность, μακαριοτης; perfectus vir, Ekklesiastikos; sapientia, Sophia, слово, которое не оставляет сомнений в происхождении части этих терминов. Десятилетие: Букиата, Саддария; Дамадан, Орен; Ланафечудаплеч, Эмфибокебуа; Амуаше, Белима; Лаксариче, Масемон. В древнееврейском языке – ипия, tu es aperiens te, Bythios, который открывает Bythos и является по своей природе ordo dei, Mixis (ср. Sapient., 11, v. 21); similis Deo, Agératos; нет удовлетворительного слова для Oren, Henosis; qui sibi ipsi prodiit ipso impellente, Autophyès, в смысле Гермеса, который называет бога, απατωρ и αμητωρ (Lactant.., Instit. d. f. R., I., c. 7); нет удовлетворительного слова для Emphibokebouah; factus anicus, Monogenes; у раввинов – первая причина, ενοτης, monad; non eversus, ακινητος, Laxariche;, voluptate afficiens, Hedone. Ср. J. Croius, Specimen conjecturarum et observat. в конце издания Грабе об Иренее, стр. 13.

Вернуться

175

Аллюзия на слова Иисуса Христа. Никто не знает отца, кроме сына; никто не может достичь отца, кроме как через сына.

Вернуться

176

Iren, lib. I, c. 1. Здесь можно было бы склониться к мысли, что Σιγὴ – это просто олицетворение того таинственного порядка вещей, согласно которому сами небесные существа достигают совершенного познания Бога лишь постепенно, в соответствии со своим собственным совершенством.

Вернуться

177

Как миф или аллегория, эта история очень красива и правдива. Разум, который хочет знать больше, чем позволяет его нынешнее состояние, поглощается, сбивается с пути, разрушает себя, особенно когда разум претендует на то, чтобы изолировать себя от воли, Seλnlos. Валентинианская София – прекрасный тип религиозной души, стремящейся к познанию и блаженству Бога; ей нужны, помимо умозрения, θέλημα и ὄρος: без этих двух спутников она ничего не делает, кроме как теряет себя. Миф о валентинианской Софии предлагает аналогии с симоновской Софией-Геленой. Оба падают, нуждаются в возвышении и возвышаются, один – верховной властью, другой – кем-то посланным Богом.

Вернуться

178

Это имя часто встречается на гностических камнях. См. наши таблички.

Вернуться

179

Didascal. oriental. in opp. Clem. Alex, ed. Sylb, p. 794.

Вернуться

180

В этой системе пневма по-прежнему считается женщиной. См. наш том I.», p. 203, 309.

Вернуться

181

Это рождение не более необычно, чем рождение Венеры из пены морской или Минервы из мозга Юпитера. Мозг для греков – это место интеллекта, а ψυχὴ в гностицизме – место страстей: поэтому вторая София – это дочь веселья, как Минерва – дочь тебя. Возможно, когда-нибудь в мифологических и религиозных исследованиях удастся заглянуть достаточно далеко назад, чтобы установить общее происхождение двух мифов.

Вернуться

182

Факт, который мы констатируем, может показаться сомнительным. С. Иреней не дает имени Проуникос второй Софии; Ориген (Cont. Celsum, lib. VI, S. 35, ed. la Rue) говорит, что Проуникос – это эон, который валентиниане называют Софией, не определяя, следует ли понимать под ним мать или девушку; и, согласно С. Епифанию (31, S. 35, ed. la Rue), Проуникос – это эон, который валентиниане называют Софией, не определяя, следует ли понимать под ним мать или девушку. Епифаний (31, S. 5), можно было бы склониться к мнению, что валентиниане давали имя Проуникос всем эонам. Я считаю, что мы должны ограничить утверждение святого Епифания, применить его только к двум Софиям, и принять утверждение Оригена в том же смысле. Согласно идее Цельса, с которой борется Ориген, именно София первая носила имя Проуникос, а София вторая называлась virius ex quadam Prunico virgine manans vivens anima. Origen, 1. c., S. 34.

Вернуться

183

См. о слове Prounikos, т. I, с. 205. Мы увидим, что она – мать души мира, частицы или частицы божества, которая переходит в материю, чтобы одушевить ее.

Вернуться

184

Мы видим здесь, что она также мать и тип человеческой души, и что ее чувства изображают чередование земных радостей и религиозных утешений, страхов и надежд, которые составляют всю нашу карьеру в этом мире. Мы также являемся Prounikos.

Вернуться

185

Она производила, или, скорее, ее сила извлекала из хаоса более материальные предметы. Ее слезы порождали воду, ее улыбка – свет, ее печаль – непрозрачную материю. Трудно не поддаться здесь, вместе с благочестивым Иренеем, легкой улыбке. См. lib. I, p. 17—24, ed. Grabe.

Вернуться

186

Он также очищает каждое существо от того, что ему чуждо. Iren., I, 2, 3, 4; ΠΙ, 5. Он называется σαυρὸς, ὁρόθετης, λυτρωτής, με αγωγός, καρπιςής. Ср. т. I, с. 174, этой работы. К нему были применены несколько отрывков из Евангелия (св. Матфея, 10, 34; св. Луки, 3, 17), где Иисус Христос говорит, что он пришел не для установления мира, а для войны. Этой войной была борьба между духом и материей. Иногда выделяли двух Горусов, одного для низшего мира, другого для высшего; в других случаях его путали с Христосом. Горус, происходящий из Вифа и сменяющий все остальные эоны плеромы, обязательно напоминает Гора, сына Осириса и последнего божества-царя Египта. На самом деле Горус играет одну и ту же роль в обеих системах: он поддерживает Свет в его борьбе с Тьмой, или Тифоном.

Вернуться

187

Excerpta ex Theodoti script, c. 23, 31—33, 39.

Вернуться

188

В системе Платона мир и пронизывающая его душа также составляют единое целое, ev ov, а Филон считает единым целым мир и одушевляющий его Логос.

Вернуться

189

В интеллектуальном мире Спаситель получает семя божественной жизни от Христоса, который берет его от Вифа через Нус. В низшем мире демиург получает свои идеи от Софии-Ахамота, которую направляет ее спутник, эон Иисус или Спаситель, продукт сизигий плеромы. Таким образом, низший мир отражает образ высшего мира; такова система Платона и некоторых других теософов. ***

Вернуться

190

Феодор, Hæret fabul, I, c. 7, p. 200.

Вернуться

191

Iren, I, c. 5, Clem. Alexandros, VI, p. 509. Демиург, тем не менее, носит имя Тан, а София – μήτηρ τῶν ζῶν] ων. София проводит аналогии с Еленой-Софией (т. I, с. 205 sq.), а также с манихеями μing Tus Cans. Voy. Simplic. ad Epictet. Enchirid, ed. Salmes, p. 187. Валентиниане считали его духом Божьим, парящим над поверхностью вод, согласно Бытию.

Вернуться

192

Движение удивления, охватившее, по словам евангелистов, современников Иисуса Христа при виде дел Богочеловека, жизнь которого была как бы вхождением плероматической природы в более низкий порядок вещей, встречается в гностицизме в различных формах.

Вернуться

193

Clemens Alexandr, Strom. II, p. 375, 370.

Вернуться

194

Основополагающая идея гностицизма заключается в том, что человек должен проявить Высшее Существо; вот почему Антропос – один из первых Эонов Плеромы, так же как Адам Кадмон – один из главных персонажей Каббалы.

Вернуться

195

Идеи борьбы человека за империю добра, влияния злых духов на органы его тела и избавления очистившихся душ заимствованы из системы Зороастра. Но это заимствование не было прямым: религиозные идеи Персии уже давно перешли к иудеям и грекам. Валентин говорил о совершенстве человеческой природы и о победе, которую она должна одержать над смертью, в проповеди, на которую ссылается святой Климент Александрийский. Климент Александрийский сохранил для нас отрывок большой красоты. Strom, IV, p. 509.

Вернуться

196

Ориген, Cont. Celsum, версия Mosheim, p. 580.

Вернуться

197

Древнее мнение, согласно которому ψυχὴ – это лишь некий элемент или одежда, в которой существует πνεῦμα.

Вернуться

198

В Johann. c. 16. (Opp. Orig., t. XIII.)

Вернуться

199

Валентин не признает вечного принципа зла. В этом он полностью отличается от Василида, который следовал персидским идеям и был более привязан к греческим доктринам о λn. Он признавал мертвую и бесформенную материю, полностью лишенную всех элементов божественной жизни, и которая, следовательно, не представляет собой ничего реального; которая пуста, nevov, névaμa; которая, по крайней мере, является лишь тенью реальности, σκιὰ τοῦ ὄντος; que tenebres, σκότος. Тем не менее божественная жизнь, имеющая в принципе проникать во все сущее, и материя, сопротивляющаяся всякому действию божества, есть в своей стихии настоящий порок, противоположность, злой способ бытия, и этот способ бытия есть или порождает гений зла, сатана. Это то, что по крайней мере так же легко представить, как и творения, порожденные желаниями Софии; в то же время это вера, которая устанавливает самое фундаментальное различие между Валентином и предшествующими ему гностиками. В последних, а также в воззрениях зороастризма, иудаизма и каббалы, Сатана – это либо падший ангел, либо джинн вечного зла, подобный принципу добра; в теории Валентина он – продукт материи. Однако это мнение не было совершенно новым; оно возникло из древней веры в порочную природу материи. Будучи злой по своей природе, она была способна дать существование гению зла. Правда, если бы мы рассуждали в соответствии с принципами современной философии, то вряд ли пришли бы к подобным выводам. В самом деле, то, что пусто, лишено Бога, противоречит Божьей природе и должно, в силу своего состояния, сопротивляться Божьему действию, причем в этом сопротивлении нет ни порока, ни злобы. Тогда нам было бы трудно понять, как сопротивление материи, каким бы порочным оно ни было, может породить интеллектуальный принцип; а если бы мы и поняли этот результат, то в конечном итоге приписали бы его провокатору этого сопротивления, и пришли бы к пугающим последствиям. Но мы должны верить, что С. Иреней оставил большой пробел в изложении системы Валентинуса. Мы приводим образную таблицу системы Валентина в наших табличках.

Вернуться

200

Didascalia orient, p. 780. Эта идея является лишь модификацией системы Симона, согласно которой верховный Бог или его сила сами проходят через различные степени существования в стольких же различных формах. Таким образом, гностицизм возвращается к чистому монотеизму; он делает самого Бога спасителем всех существ, которых он подвергает опасности мучительной борьбы со злом, которое он не смог или не захотел полностью искоренить из мира.

Вернуться

201

Iren, II, c. 5, ed. Grabe.

Вернуться

202

Ibidem, 1, c. 1, S. 10.

Вернуться

203

Ibidem, I, c. 1, S. 13.

Вернуться

204

Iren, I, c. 1, S. 13.

Вернуться

205

Это уточнение предыдущих мнений. См. Иреней. Irenaeus, 1. c. Ср. отрывок из Гераклеона, сохраненный Оригеном (Opp., t. VI, S. 23) и воспроизведенный Грабе – (Spicileg., t. II, p. 89).

Вернуться

206

Clemens Alex, Strom, lib. III, p. 451.

Вернуться

207

Εχηκυιαι τὸ σπέρμα της Αχαμών ψυχαί, Iren., I, c. 1, S. 13.

Вернуться

208

Каламбур на ςαυρος, крест и палисад, вал, граница.

Вернуться

209

Origen, Opp, t. VI, S. 23: это персидская идея во всей ее чистоте.

Вернуться

210

Τὸ μὲν χοϊκὸν ἐις φθωρὰν χωρεῖν. Iren., lib. I, S. 14. C. 1,

Вернуться

211

Πευματικὸν σπέρμα, которую он получил от своей матери.

Вернуться

212

Les προσαρτηματα. См. выше, с. 77.

Вернуться

213

Αγαθὸς – имя Верховного Существа.

Вернуться

214

Clemens Alex, Strom, II, 409. Этот замечательный отрывок показывает нам, что система Валентиниана выглядела бы совершенно иначе, если бы мы до сих пор располагали трудами этого врача.

Вернуться

215

Ангел – это прообраз нашей души, который следит за ней.

Вернуться

216

Ориген, Против. в т. XIII, §11.

Вернуться

217

Clemens Alex, Strom, lib. IV, p. 509.

Вернуться

218

Здесь Валентин сближается с Зороастром. Зло, демоны и Ариман очищаются торрентами из металла. Bundehesch, XXXI; 416, изд. Anquetil.

Вернуться

219

Это дваравуа, отмечаемое многими гностиками. Iren, I, c. 7; Clem. Alex, Opp, t. II, p. 984, 985, ed. Potter. Ориг. в ев. Joann, Opp. 10, p. 167, ed. Huet. Excerpta ex Theodoti scriptis, S. 63. См. оду, относящуюся к этим небесным бракосочетаниям, в Деяниях апостола Фомы, опубликованных М. Тило, p. 15, ср. p. 122. Ср. выше, т. I, с. 317, 329. Мы уже видели, в какой степени эта идея может быть связана с некоторыми выражениями в Апокалипсисе. Ее нет в системе Зороастра, но она содержится в системе сизигийцев, и она была предложена гностикам в египетской теогонии, как и в Олимпе греков. Не исключено, что они заимствовали его из индуистского Олимпа, который также является своего рода небесным гаремом.

Вернуться

220

τὸπος μeσóτnlos, вне плеромы.

Вернуться

221

Valentini fragm. in calce Opp. Irenæi, ed. Massuet.

Вернуться

222

Lib. I, p. 34, ed. Grabe.

Вернуться

223

Adversus Valentinian, c. 1.

Вернуться

224

Тертулл, Adv. Valentin, c. 2.

Вернуться

225

Iren, lib. I, c. 5, S. 2 Theodoret, lib. I, c. 8, Epiphanius, Heres, 32.

Вернуться

226

Hyde, Hist. relig. veter. Pers, p. 295.

Вернуться

227

Γνωςικότερος. Iren., lib. I, c. 5, S. 2.

Вернуться

228

Там же.

Вернуться

229

Таким образом, Тертуллиан увлекся необычным языком доксологией валентинианцев о Софии, которую они называли πνεῦμα и κύριος, что для теософов Востока не составляло ничего необычного. [Евреи также образуют, чаще всего, множественное число женского рода] Однако доктор Африки восклицает по этому поводу: Ita omnem illi honorem contulerunt fœminæ, puto et barbam, ne dixerim cætera! Adv. Valentine, c. 21.

Вернуться

230

Stromata, lib. III, p. 428.

Вернуться

231

См. ниже, карпократиане.

Вернуться

232

См. выше, василидиане.

Вернуться

233

Hæres, 32, S. 4. Ср. Августин, Hares, 12, Prædestinatus, c. 12.

Вернуться

234

Мы приняли последовательность ветвей, указанную С. Епифанием, который взял на себя труд проследить хронологию.

Вернуться

235

См. Предисловие к его работе «Против ересей».

Вернуться

236

Hæres, 33, S. 8.

Вернуться

237

Мы видим по его языку, как сильно он желает завоевать ее; он называет ее αδελφή μου καλή φλώρα.

Вернуться

238

Матф. 19, 6.

Вернуться

239

Матф. 15; Марк 7.

Вернуться

240

Например, закон «oculus pro oculo» («око за око»), едва ли достойный демиурга, тем более доброго и совершенного отца.

Вернуться

241

Слово субстанция понимается Маркусом в смысле бытия или тела, имеющего границы. Именно в этом смысле говорит святой Августин: Deum abusive substantiam vocari, lib. VI, De Trinit, c. 4 и 5.

Вернуться

242

Маркус имел в виду миф об Амуне-Кнуфисе, который извлек изо рта яйцо, содержащее демиурга Фта. Однако он убрал символ яйца и идеограмму творца, заключенного в яйце.

Вернуться

243

Aπeιρov γραμμα. Iren., lib. I, c. 10, S. 2.

Вернуться

244

Согласно С. Иренею, Марк описывал Верховное Существо так, как каббалисты изображали Энсофа. (См. наш т. I, с. 97.) Это было повторение их первобытного человека, Адама-Кадмона.

Вернуться