Вячеслав Фаритов
Пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 24-28-00627, https://rscf.ru/project/24-28-oo627/

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор И. В. Демин доктор философских наук, профессор С. В. Кузнецова

@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ

© В.Т. Фаритов, 2025

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2025

Предисловие

Человек не только мыслит, но и находится внутри мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство.

Ю.М. Лотман

Идея кризиса (или даже конца) западной философии составляет одну из центральных проблем философских размышлений XIX–XX столетия. Инициированная Гегелем, данная тема получила широкое распространение в учениях представителей самых различных направлений философской мысли. Кризис западной философии является одним из наиболее значимых моментов самосознания не только европейской, но и русской мысли. При этом следует учитывать как точки пересечения, так и существенные различия в разработке этой темы в русской и западной философии. В России одним из первых к идее кризиса западной философии обратился И.В. Киреевский. Впоследствии эта тема получила свое воплощение в программных работах Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова. В Европе об исчерпанности потенциала философской мысли впервые наиболее отчетливо заговорил Ф. Ницше. Вслед за ним эта тема разрабатывалась О. Шпенглером, неопозитивистами и постструктуралистами.

Европейская метафизика формируется в Средние века на основе усвоения метафизических разработок греческой философии и в связи с необходимостью осмысления догматов западного христианства. К этому времени потенциал античной культуры уже был исчерпан. Европейская метафизика рождается в точке слома и гибели античности. Созревший к началу XX столетия кризис европейской философии имеет своим содержанием исчерпанность потенциала метафизики. Этот кризис отчетливо заявил о себе уже в учении И. Канта и получил свое выражение в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Ницше. Метафизические учения XX века во многом были лишь попытками возобновить угасающий пламень философской мысли. И попытки эти были обречены на неудачу. Такие мыслители, как К. Ясперс и М. Хайдеггер вполне понимали свое положение в истории западной метафизики. Они – «гномы» или «смотрители галерей».[1] Торжество позитивизма и постструктурализма знаменует окончательный разрыв с метафизическими традициями. И конец европейской философии. Это осознается достаточно ясно самими европейцами: «Умерла ли философия вчера, после Гегеля, Маркса, Ницше или Хайдеггера – так что ей еще только предстоит направиться к смыслу своей смерти, – или же она всегда только тем и жила, что чувствовала свое приближение к смерти…».[2]

Для русской философской мысли кризис западной метафизики становится исходным пунктом развития. Импульс, идущий от Гегеля и Ницше, в пространстве русской философии отражается совсем иначе, нежели в сфере западной мысли. Там, где европейская метафизика срывается к собственной гибели, русский Логос начинает свое восхождение. Подобно тому, как европейская метафизика некогда начала свой путь от Платона и Аристотеля, русская философия движется, используя формулу Николая Бердяева, «от Канта через Гегеля к Ницше».[3] А именно: с того пункта, на котором остановилась западная философия в учениях Гегеля и Ницше, начинается русский путь.

Основным методом настоящего исследования выступает компаративный анализ. Выбор данного метода предопределен темой и задачами работы. Философская компаративистика представляет собой один из наиболее креативных методов историко-философского исследования. Эвристический потенциал данного подхода состоит в том, что именно на стыке разных дискурсов происходит значительное повышение уровня генерации и извлечения смыслов. Более того, сам историко-философский процесс никогда не представлен в монологической форме, но разворачивается в качестве сложного диалога или, точнее, полилога, сопрягающего гетерогенные временные и культурно-исторические пласты. История философии – это диалог сквозь века и тысячелетия. В связи с этим философская компаративистика не является внешним сопоставлением различных учений и направлений. Это анализ, направленный на раскрытие внутреннего механизма самого историко-философского процесса. И это метод, позволяющий осуществить генерацию новых смыслов. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что философская компаративистика – это метод самой философии, поскольку сама философия есть не что иное, как извлечение и генерация смыслов. В пределе философия как метафизика представляет собой конституирование символических смыслов, то есть таких смыслов, которые образуются на стыке и пересечении двух гетерогенных пластов бытия: трансцендентного и имманентного.

Философская компаративистика как метод, осуществляющий экспликацию взаимопересечения гетерогенных дискурсивных формаций, особенно плодотворна для исследований в области истории русской философии. Русская философия существует на стыке таких крупных метадискурсивных образований, как европейская метафизика и богословие православной церкви. Ситуация осложняется тем, что сама европейская метафизика также характеризуется пересечением гетерогенных дискурсивных формаций – наследие античного платонизма пересекается с западным христианским богословием. Таким образом, русская философия конституируется на основе сложного взаимопересечения сразу нескольких крупных и самобытных дискурсивных формаций.

В настоящем исследовании мы исходим из цивилизационного подхода к осмыслению историко-философского процесса. В линейной модели исторического процесса историко-философский процесс мыслится как единое, последовательное и поэтапное восхождение философской мысли. Истоком этого поступательного движения постулируется античная философия. Европейская метафизика трактуется в качестве непосредственного продолжения разработок античности. В данной европоцентристской перспективе русской философской мысли с фатальной неизбежностью отводится место некоей побочной линии, находящейся вне общего процесса. Точно также как в Европе Гегель, а у нас Чаадаев поместили Россию в целом на обочину всемирного исторического процесса. Русская философия представляется как запоздалый рецидив платонизма в синтезе с шеллингианством.

Однако история в целом и история философии в частности может быть представлена не только в рамках линейной перспективы. Основанный на циклической модели исторического процесса цивилизационный подход в различных своих вариантах дает теоретическое обоснование тезису о самобытном пути отдельных культур. Идея преемственности здесь уступает место положению об исторических псевдоморфозах – ситуациях, когда собственное содержание выражается в чужеродных, заимствованных формах. В учении О. Шпенглера передача смыслов от одной культуре к другой невозможна ни при каких условиях. Смыслы не передаются никогда, усваиваются только внешние формы. Как таковые псевдоморфозы препятствуют выработке собственных форм выражения и служат источником ложных представлений о преемственности исторического процесса. Тем самым исторические псевдоморфозы выступают в качестве сугубо негативного фактора, препятствующего раскрытию и осознанию собственной культурной идентичности. Следовательно, преодоление псевдоморфозы – необходимое условие роста культурно-цивилизационного самосознания. Но эта задача предполагает работу не одного поколения философов. Основным направлением мысли здесь будет выступать установка на растождествление — переосмысление содержания и характера историко-философского процесса с целью выявления принципиальной несоизмеримости различных парадигм мысли.

Стратегия растождествления предполагает раскрытие границ систем умозрения, относящихся к различным культурам. То, что наделялось универсальной и всемирной значимостью, представляется в своей ограниченности. Философские направления локализируются в культурно-историческом времени и пространстве. При этом – сразу подчеркнем данный момент – стратегия растождествления не подразумевает ни отрицания, ни исключения, ни запрета. Растождествление означает не отказ от какой бы то ни было философской парадигмы, но – еще раз повторим – экспликацию границ. Деструкции подвергается только притязание на универсальную значимость.

В русской философской мысли значимым моментом является установка на размежевание с европейской метафизикой. Можно проследить этапы реализации этой стратегии от славянофилов до евразийцев. И одновременно можно показать, как установка на разотождествление перебивается псевдоморфозными тенденциями, проявляющимися в заимствовании западных шаблонов мысли. В этом плане особенно богат примерами период с конца XX столетия. Русский постпозитивизм, русский экзистенциализм, русское хайдеггерианство, русский постструктурализм… Освобождение от этого потока эпигонства – все еще задача будущего.

Наконец, настоящее исследование русской философии характеризуется приоритетно онтологической направленностью. Общим местом стал взгляд, согласно которому в русской философской мысли в отличие от европейской доминирует этическая и социально-политическая проблематика, в то время как вопросы онтологии не разработаны в должной мере. Такой подход обусловлен преобладанием европейского варианта онтологии, который представляется в качестве онтологии вообще. В соответствии с целью нашего исследования требуется показать, что самобытная онтология русской философии строится на основе усвоения онтологических интенций восточного богословия и установки на освобождения от категорий и горизонтов западной мысли. В рамках данной задачи особо значимыми для предполагаемого исследования являются концептуальные разработки Г. Флоровского, В. Лосского, а также С. Хоружего.

Самара, октябрь 2024

Введение
В.С. Соловьев и Ф. Ницше в свете кризиса европейской метафизики

Задача сравнительного анализа столь разных – на первый взгляд – фигур в истории философской мысли, каковыми являются В.С. Соловьев и Ф. Ницше, может показаться трудновыполнимой или даже заведомо невозможной. Соловьев – религиозный, христианский мыслитель, создатель метафизических концепций в области онтологии, гносеологии и этики. Ницше – беспощадный критик христианства и христианской морали, ниспровергатель метафизических систем и нравственных идеалов. Таков, по крайне мере, распространённый взгляд на учения двух философов. Но здесь следует поставить вопрос, не является ли подобный взгляд лишь клише, устоявшимся шаблоном, создающим упрощенный, во многом вульгаризированный образ мыслителей? Насколько, в какой степени Соловьев является христианским философом, а Ницше – антихристианским? В какой степени Соловьева можно считать метафизиком, а Ницше – антиметафизиком? Это вопросы, все еще требующие разъяснения и исследования.

Точкой пересечения фигур Ницше и Соловьева является уже их принадлежность к одной эпохе. Период творческой активности обоих мыслителей приходится на вторую половину XIX столетия. Оба философа умирают в один год (и даже в один месяц) – в первый год XX века. Но Ницше и Соловьев не просто жили и умерли в одно время, их объединяет осознание своей эпохи как начала масштабного кризиса в области философии и культуры в целом. Первое значимое произведение Соловьева уже в заглавии содержит мотив кризиса: «Кризис западной философии». Работа увидела свет в 1874 году – спустя два года после выхода первого философского сочинения Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки. Эллинство и пессимизм». В этой книге молодого базельского профессора центральной темой также выступает кризис современной культуры.

Другим важным пунктом сопоставления является проблема христианства. Соловьев пытался создать первую христианскую философию в России. Для Ницше христианство оставалось центральной проблемой на протяжении всего периода его творческой активности. Вопрос о христианстве Соловьева и Ницше является не столь простым и однозначным, как может показаться на первый взгляд.

Наконец, еще один существенный момент, на который следует обратить внимание, это положение рассматриваемых мыслителей в истории философии. Ницше по праву можно считать философом, завершающим классический, метафизический период в истории западной философской мысли. В отличие от позитивистов и материалистов, которые преимущественно просто отрицали значимость метафизики, Ницше осуществляет последовательную деструкцию основных понятий и концептуальных ходов метафизики. В его философии представлена тенденция не отрицания, но преодоления метафизики. После Ницше, в следующем столетии наступает новая эпоха в западной мысли: период постметафизической философии. К постметафизической философии мы относим те направления, в которых на передний план выходит задача преодоления метафизики. В первую очередь, это философия М. Хайдеггера и ряда его последователей, а также концептуальные разработки постструктуралистов. Постметафизическую философию мы предлагаем отличать от анти-метафизической, в которой основной установкой является не преодоление, а отрицание метафизики. Это различные ответвления позитивизма и аналитическая философия. Многие ключевые – если не все – течения постметафизической мысли были прямо или косвенно инициированы Ницше.[4]

Если Ницше закрывает классический метафизический период европейской философии, то Соловьев открывает эпоху метафизической и религиозной мысли в русской философии. Это положение обоих мыслителей на границе, на стыке философских и культурных эпох позволяет говорить об особой их роли в истории философии. В обеих фигурах есть нечто пророческое. Их философская мысль не только регистрирует кризис настоящего, но и устремлена в горизонт будущего. Ницше предвещает грядущую эпоху постметафизической философии в европейской культуре. Соловьев инициирует начало интенсивных философских, мистических и богословских поисков в русской мысли. Стоит также отметить, что для целого ряда представителей русской религиозной философии Ницше выступал источником вдохновения наряду с В.С. Соловьёвым, а в отдельных случаях фигура Ницше оказывалась даже в большем приоритете.[5]

Наконец, некоторые совпадения можно обнаружить и в жизненном пути философов. Оба добровольно оставили университетскую карьеру – под разными предлогами, в то время как причина была одна: обоим было тесно в академической среде. Оба переживали периоды разочарования в том, что сначала было предметом страстного почитания: Ницше – в фигурах Шопенгауэра и Вагнера, Соловьев – в учении славянофилов. Оба проходили период временного обращения к диаметрально противоположным полюсам: Ницше – к позитивизму, Соловьев – к западничеству и либерализму. Оба ушли, не сказав последнего слова, оставив незавершенные планы фундаментальных сочинений.

Можно, конечно, предположить, что указанные точки пересечения носят сугубо внешний и случайный характер. Однако их слишком много и они слишком существенны, чтобы это было так. Вернее будет сказать, что Ницше и Соловьев оказались в эпицентре одного и того же масштабного события: кризиса европейской метафизики, смены культурных парадигм, столкновения цивилизаций. Европа вступала в фазу утраты своей цивилизационной идентичности (о чем менее чем двадцать лет спустя после смерти Ницше будет красноречиво писать Шпенглер). Россия вступала в период поиска собственной цивилизационной идентичности, которая на тот момент все еще не была обретена. Предстояла большая работа по переосмыслению наследия прошлого и осмыслению горизонтов грядущего. Ницше и Соловьев приняли вызов. И оба были раздавлены тяжестью взятых на себя задач.

Проводя сопоставительный анализ фигур Соловьева и Ницше в контексте историко-философского процесса, не следует упускать из виду и моменты разнонаправленности движения мысли обоих философов. Оказавшись перед задачей осмысления одних и тех же культурных событий, Ницше и Соловьев находились в кругу различных культур и цивилизаций. Ницше двигался от фактически исчерпавшего себя западного христианства в направлении постхристианской философии. Соловьев стоял перед задачей создания русской христианской философской мысли. Но, как уже отмечалось выше, и в том и в другом случае христианство выступает центральным пунктом философских поисков обоих мыслителей.

Кризис христианства охватил не только Европу, но и Россию. Сформировавшиеся на Западе направления отрицательного характера становились все более популярными в России – в силу преимущественно подражательного характера русской философской мысли на тот момент. Соловьев видел явную чужеродность этих направлений русской культуре. От первых славянофилов он усвоил мысль о необходимости поисков новых начал философской мысли и о том, что для российской цивилизации таким началом выступает христианство. Однако здесь Соловьев столкнулся с существенным затруднением: «в то время и в том интеллигентном обществе, из которого вышел и в котором воспитался Соловьев, было не принято и говорить о вере в высшую действительность. Обращаться к подобным людям с проповедью простой веры было бы странно, и потому Соловьев должен был стать на почву разума, на почву философии. Он действительно так и сделал – стал на почву господствовавшей в начале его деятельности немецкой пантеистической метафизики».[6] Это означает, что Соловьев встал на путь европейской псевдоморфозы. Приняв решение использовать арсенал европейской метафизической философии в целях утверждения христианского мировоззрения посредством философского разума, русский философ осуществил подмену самого предмета. То, что должно было выступать лишь формой, стало содержанием: «содержанию “абсолютного” пантеистической западной метафизики дано совершенно чуждое ему название Бога христианской религии – в понятие христианского Бога вложено совершенно не свойственное ему содержание абсолютного пантеистической философии; отсюда вся христианская философия под пером Соловьева приняла все грехи и заблуждения пантеистической философии… Следствием смешения абсолютного философии с Богом христианской религии была замена Соловьевым христианской догматики философской логикой и метафизикой: все умозрительное богословие Соловьева представляет собой философскую логику и метафизику в богословских терминах; церковные догматы он заменил логическими понятиями и из них посредством диалектического метода создал целую логическую систему религиозных идей, будучи уверен, что объективные истины христианской догматики должны вполне совпадать с диалектическим развитием содержания идеалистической логики».[7]

Соловьев – сам того не желая – пошел по тому же пути, по которому шел Гегель: по пути замены христианской догматики диалектической логикой. По этому же пути шли и многие другие представители западной христианской мысли, среди которых следует особо выделить Николая Кузанского, во многом предвосхитившего Гегеля. Еще более ранним предшественником Соловьева выступает Ориген. Здесь мы должны обратить внимание на блестящую интуицию исследователя А.А. Никольского, которым была проведена параллель меду В.С. Соловьевым и Оригеном. Точки пересечения выделяются в пяти пунктах. Во-первых, апологетическая ориентированность деятельности: учение Соловьева, как и учение Оригена, направлено на защиту христианства от его противников. Во-вторых, сугубо рационалистический характер концепций. В-третьих, это имеющие место у обоих мыслителей уклонения от церковной догматики, следствием которых, в-четвертых, становится неоднозначное отношение Церкви к обеим фигурам. Ни Ориген, ни Соловьев не были отлучены от Церкви и сами не разрывали с ней связи. Но вместе с тем ряд положений как того, так и другого мыслителя по причине содержащихся в них уклонений не может быть не осужден Церковью. Наконец, в-пятых, исследователь выделяет общие черты в личности Оригена и Соловьева: аскетизм, стремление к интеллектуальной свободе и к возвышенной истине.

Выявленные А.А. Никольским параллели между фигурами Оригена и Соловьева интересны еще и тем, что речь идет об эпохах, значительно удаленных друг от друга. Если Ницше и Соловьев были представителями одного и того же времени, то между Оригеном и Соловьевым лежит временной пласт в несколько столетий. Между тем, проведенное сопоставление позволяет выявить не только близость фигур двух мыслителей, но и определенное сходство между эпохами. Эллинско-еврейское общество Александрии III в. и русско-европейское общество России XIX в. могут быть рассмотрены в цивилизационном плане как периоды псевдоморфозы философской и богословской мысли. Для Александрии III в. характерно смешение христианской мысли с эллинистической философией платонизма и неоплатонизма. Для России XIX в. характерно смешение христианской мысли с наследием европейской философии, в первую очередь, с немецким идеализмом. Сказанное относится не только к Соловьеву, но и фактически ко всем тем представителям русской религиозной философии XIX и XX столетий, которые сформировались под преобладающим влиянием Соловьева. Раскрытые А.А. Никольским точки пересечение между Оригеном и Соловьевым могут быть отнесены к наиболее значительным представителям русской философской мысли. Например, С.Н. Булгаков – как и Соловьев, как и Ориген – является христианским мыслителем, в отдельных положениях обнаруживающим существенные уклонения от церковной догматики. То же самое справедливо и в отношении П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и многих других. Но если так, если совпадения носят не единичный характер, а являются общей тенденцией, то можно говорить о глубоком сродстве самих эпох. Русская философская мысль XIX и XX столетий в цивилизационном плане находится на той же стадии, что и христианская мысль III в. Между тем, как стадия историко-философского процесса Европы того же времени сопоставим скорее с поздним периодом языческой философии эпохи упадка античности. В период упадка античной культуры и цивилизации зарождалась и формировалась христианская мысль. Аналогичный процесс наблюдается в современную эпоху: период кризиса европейской метафизики и западной цивилизации совпадает со временем фактического зарождения русской религиозно-философской мысли. И, подобно тому, как ранняя христианская мысль не избежала псевдоморфозного влияния наследия гибнущего языческого мира, так и зарождающаяся русская религиозная философия не могла избежать аналогичной псевдоморфозы со стороны отживающей свой век Европы.

Отсюда следует еще один значимый вывод. Те идеи, которые считаются наиболее характерными для духа русской религиозной философии, во много представляют собой продукт псевдоморфозы. Учения о Софии, всеединстве и соборности содержат в себе значительные уклонения от христианского учения и могут быть признаны христианскими не в большей степени, чем осужденные Соборами положения Оригена. Не следует забывать, что учение о Софии, принятое и развитое многими видными русскими философами, берет свой исток не только и даже не столько в христианстве. На это указывает, в частности, А.Ф. Лосев в своей статье о В.С. Соловьеве: «Дело в том, что понятие Софии он [Соловьев] позаимствовал из каббалистической литературы, а под влиянием изученной им теософской литературы он и решил отправиться в Египет. И в Лондоне, и в Египте его охватывали своеобразные эмоционально-умозрительные состояния, которые и рисовали ему Софию в виде безбрежной космической лазури с женским ликом».[8]

Конечно, псевдоморфоза русской религиозно-философской мысли не является результатом злой воли В.С. Соловьева. Философия не может начинаться каждый раз как бы заново, с абсолютно чистого листа. Творческое усвоение философского наследия западной цивилизации есть необходимое условие вхождения в область философского мышления – подобно тому, как западная христианская философия начиналась с усвоения и переосмысления наследия философии античности. Псевдоморфоза на этом пути неминуема и представляет собой неизбежное зло. Одновременно философская псевдоморфоза создает предпосылки для размежевания с наследием западной цивилизации, для непосредственного, опытного уразумения чужеродности этого наследия. Особенностью русской философии является то обстоятельство, что она вступила на этот путь растождествления в самом начале своего становления, в то время как европейская философия пришла к осознанию данной задачи лишь ближе к концу своего пути, в период кризиса европейской метафизики.

В русской философии достаточно рано произошло понимание того, что идеи софийности и всеединства не соответствуют цивилизационной идентичности России и являются философской контрабандой. По крайней мере, отдельные мыслители, сумевшие распознать чужеродность этих учений, стали появляться фактически сразу после смерти В.С. Соловьева. Одним из идейных противников Соловьева (не критиков, которых также было достаточно, а именно противников) выступает Л. Шестов. Соловьеву и его последователям удалось занять центральные позиции в непродолжительной еще истории русской религиозной философии. Шестов занимает положение маргинального мыслителя. Причина тому в том, что Шестов изначально опирался не на признанных корифеев европейской философии, каковыми были немецкие идеалисты, а позднее – материалисты, но на Достоевского и Ницше, занимавшего в пространстве западной философской мысли маргинальные позиции. Вслед за Достоевским Шестов выступает с критикой «всемства» как одной из магистральных идей философии вообще и учения Соловьева в частности. О русских философах, вставших под знамя соловьевского всеединства, Шестов пишет: «Они уже принадлежат не нам, а всем, тому “всемству”, которое так ненавидел Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, желая угодить традиционной философии и традиционному богословию, под менее одиозным название соборности сделал краеугольным камнем своего мировоззрения. Тут и выявляется основная противоположность между “мышлением” Достоевского, с одной стороны, и мышлением той школы, в которой получил свою выучку Соловьев. Философия Достоевского была бегством от всемства к себе, Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству».[9]

Философия слишком долго находилась в плену отвлеченного разума. В этом, согласно Шестову, а также Достоевскому и Ницше, состоит тяжкая болезнь, которой поражено наше мышление. И избавление от этой болезни необходимо начинать с разума, с его притязаний на абсолютную значимость: «разум должен возложить на себя целый ряд обетов. И первый обет – воздержания от слишком широких притязаний. О единстве или даже об единствах – куда ни шло – ему еще разговаривать не возбраняется. Но от всеединства – придется отказаться. И потом еще кой от чего. И как облегченно вздохнут люди, когда они вдруг убедятся, что живой, настоящий Бог нимало не похож на того, которого им до сих пор показывал разум».[10]

Здесь приоткрывается завеса проблемы отношения философии Соловьева и Ницше к христианству. Является ли Соловьев действительно христианским философом? Является ли философия Ницше действительно атеистической? Если поставить задачу отказаться, наконец, от штампов и клише, то мы должны будем признать, что, во-первых, как показал А.А. Никольский, Соловьев является «христианствующим», а не христианским мыслителем. Во-вторых, атеизм Ницше, как показал Л. Шестов, является внешним. Ницше возвестил смерть Бога. Но умер не настоящий, живой Бог, а бог абсолютизированного отвлеченного разума, т. е. только философский бог. Соловьев в эпоху распространения позитивизма вновь сделал Бога центральным принципом философии. Но живой Бог оказался в его учении отождествлен с тем самым богом философии, смерть которого возвестил Ницше.

Глава 1
Кризис европейской метафизики: Ницше и русская религиозная философия

1.1. Кризис европейской метафизики и русская религиозная философия

В черновиках 1884 г. Ф. Ницше запишет: «Европа – гибнущий мир».[11] («Europa ist eine untergehende Welt»). Спустя несколько десятилетий этот тезис будет расширен до двух томов «Заката Европы», где вместе с завершением фаустовской культуры будет провозглашен и конец западной философии: «Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом “новейшего подъема философского мышления”, и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть “профессией”, но это отнюдь не философия».[12]

Идеи Шпенглера о гибели западного мира практически сразу получат отклик в русской философии. Уже в 1922 году выходит сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», среди авторов которого такие значимые представители русской философской мысли как Н.А. Бердяев и С.Л. Франк.[13][14]

Однако идея кризиса западной культуры и западной философии не была для русской философской мысли лишь реакцией на труд Шпенглера. Эта мысль получила свое выражение уже у славянофилов, у Н.Я. Данилевского, а затем у В.С. Соловьева в работе «Кризис западной философии» (1874). В 1920 году С.Н. Булгаков завершает «Трагедию философии», также посвященную исследованию кризиса европейской философской мысли. Следует поставить вопрос, почему кризис западной философии оказался столь значимым событием для русской философии? Почему именно это событие послужило толчком к началу пробуждения собственно русской философской мысли?

Если бросить беглый взгляд на «историю русской философии» (и если предварительно допустить, что вообще есть «история» русской философии, а не путь, большая часть которого еще не пройдена), то мы увидим, прежде всего, «вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание» и «позднее и запоздалое пробуждение русской мысли»? Длительный период у нас означает формирование русского культурного сознания, которое должно составить основу для возникновения русской философии, ее «душу» или «коллективное бессознательное», из которого впоследствии индивидуальное философское сознание будет черпать содержание для мысли. Эта основа была сформирована: «Древнерусское сознание стало той основой, которая подспудно, “нечувствительно” для творцов новой русской культуры определяла тематический горизонт их мышления и способ постановки вопросов».[15] Однако возникновение на этой основе собственно философии было упреждено событием в истории русской культуры, которое Шпенглер определил как «европейская псевдоморфоза». Собственно русская философия религиозна, подобно тому, как религиозной была европейская средневековая философия. Философия там, где есть живая религия, начинает свой путь в качестве «служанки богословия», а затем уже возможен период секуляризации. Так было в истории западной философии. На Западе этот путь был пройден, а у нас пока нет. У нас есть «псевдоморфозные» явления в философии, которых средневековый Запад не знал в таком масштабе. Европейская псевдоморфоза вселила убеждение, что мы можем сразу прыгнуть в период секуляризованного философствования, миновав первый, теологический, или пройдя его наспех, всего за одно столетие.

В сложившейся ситуации кризис европейской философии означал для русской мысли возможность освобождения от чужеродного влияния и начало поисков своего пути. Задачей формирования собственной философской мысли становится уже не ученическое усвоение наследия европейской классики, но последовательное и методичное размежевание с ней. В свете этой задачи недостаточно было просто представить европейскую мысль в ее «инаковсти» по отношению к истокам русской культуры. Западная философия должна была быть осмысленна именно в своем кризисном состоянии – подобно тому, как несколько столетий назад гибель Византии стала толчком для появления идеи «Москва – третий Рим». И в этом плане осмысление русскими философами кризиса западной метафизики попадает – в определенной мере – в одно русло с воззрениями Ф. Ницше. В принципе, о завершении философии писал уже Г.В.Ф. Гегель. Но Гегель говорил именно о завершении, в то время как с Ницше начинается тема глубочайшего кризиса западной философской традиции.

В характерном эпатажном стиле Ницше заявляет: «Великие философы удаются редко. Что представляют собой Кант, Гегель, Шопенгауэр, Спиноза! Какая убогость, какая односторонность!».[16] («Die großen Philosophen sind selten geraten. Was sind denn diese Kant, Hegel, Schopenhauer, Spinoza! Wie arm, wie einseitig!»). Столь резкое и категоричное высказывание способно вызвать стилистическое отторжение даже у самых благосклонных читателей. Однако постараемся обратить внимание на содержание. Что Ницше вменяет в вину своим великим предшественникам? – «Односторонность» («einseitig»). И здесь мы обнаруживаем, что на этом же основании ведет свою критику западной философии В.С. Соловьев. В 1874 году – в то время, когда Ницше еще не успел пережить свой личный кризис и через разрыв с Вагнером и Шопенгауэром прийти к углублению идеи кризиса европейской культуры – Соловьев в уже упоминавшийся нами работе эксплицирует односторонний характер всей западной философии. В качестве итога развития западноевропейской философской мысли русский философ выделяет «общую ограниченность западной философии – одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего».[17] Вся европейская философия представляет собой гипостазирование отвлечений.

Хотя «Кризис западной философии» направлен против позитивизма, острие своей критики мыслитель обращает на Гегеля. Именно философия Гегеля, в которой отвлеченное понятие возводится в абсолют, провоцирует ответную реакцию в форме материализма и позитивизма, где гипостазируются односторонности противоположного характера: «Гегель сознательно признал действительность за одною формальной или логическою стороною, отрицая всякое непосредственное содержание. Такая слишком ясная односторонность, как было прежде нами показано, необходимо вызвала реакцию в противоположном, столь же одностороннем направлении: признавши абсолютную форму логической философии за пустую отвлеченность, стали искать чисто непосредственного, эмпирически данного содержания, не понимая, что содержание отдельно от своей логической формы есть такая же пустая отвлеченность и признание ее за действительно сущее есть такое же гипостазирование абстракта».[18]

Данный пункт вызывает особый интерес – ввиду того, что сам Гегель характеризовал базовую установку своего философского мышления именно как диалектический переход от абстрактного к конкретному. Эта характерная черта гегелевской философии была подробно исследована И.А. Ильиным в его работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Мыслитель показал, что основным выводом гегелевской философии является признание в качестве подлинной действительности не эмпирической разобщенности единичностей, но божественной конкретности, которая «снимает всякое разъединение и водворяет универсальное, живое единство всего в Боге».[19]Однако в конечном итоге и Ильин раскрыл в учении Гегеля «кризис теодицеи», показав, что «панлогистический монизм» приводит к «тяжкому конфликту с иррациональными ингредиентами бытия». Гегель, мыслящий свою систему в качестве завершения истории философии, как осуществление универсального синтеза и достижение конкретной тотальности, сам впал в односторонность (einseitig), постулировав логическое понятие в качестве сущности всего. Тем самым гегелевская система спровоцировала завершающий этап кризиса западной мысли, доведя до предельной черты фундаментальные установки этой философии. Достигнув предела, западная философия в лице Шопенгауэра и Ницше начинает двигаться в направлении другой крайности, которая, в свою очередь, также доводится до предельной черты.

С точки зрения В.С. Соловьева смысл кризиса западной философии заключается в утрате религиозной основы философского мышления. Христианская вера теряет свое безусловное значение, вследствие чего философская мысль все больше увязает в абстракциях, лишенных подлинного, жизненного содержания: «Старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом, с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении, как мы видели, идти было невозможно».[20]

Ф. Ницше, оказавшийся в самом эпицентре кризиса, осмыслил данную ситуацию в качестве события смерти Бога. Чтобы найти исток этого события, следует обратиться к самому началу европейской философии, к схоластике. Уже в этот период в западной мысли происходит существенный уклон, предопределивший на несколько столетий вперед весь ход европейской метафизики со всеми ее коллизиями – вплоть до финального кризиса. На эту предопределенность смерти Бога изначальной логикой схоластики указывает современный богослов и философ Х. Яннарас. В.С. Соловьев раскрыл этот исток кризиса западной философии уже в 1874 году: «В самом начале западной философии – в схоластике – рассудочное мышление является во всей своей силе. Для господствующей школы средневековой философии мир представляется как мертвая совокупность многоразличных, вне друг друга пребывающих субстанций entitates, субстанциальных форм, universalia мыслимых ut realia – все это без всякой внутренней связи».[21]

Вместе с тем кризис западной философии имеет и позитивное значение. Путь одностороннего преобладания рассудочного анализа и гипостазирования отвлечений был пройден западом до конца и доведен до своих крайних пределов. Позитивным результатом европейской метафизики становится ясное и очевидное осознание необходимости двигаться в принципиально ином направлении, искать иные пути. Но возможность этого иного направления уже была заложена в Восточном богословии – в том наследии отцов Церкви, которое не было усвоено западом и которое легло в основу древнерусского сознания: «И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)».[22]С этого пункта начинается подлинный путь русской философии, задача которой на длительный период состоит в том, чтобы найти концептуально-понятийное выражение тому, что пока было представлено только в форме веры и духовного созерцания.

Такова позиция В.С. Соловьева по вопросу кризиса западной философии. Линия Соловьева получает свое продолжение в учении С.Н. Булгакова. В «Трагедии философии» Булгаков раскрывает те же самые негативные черты западного философского мышления, что и В.С. Соловьев в «Кризисе западной философии»: односторонность и абсолютизация разума. Как и В.С. Соловьев, Булгаков выступает не против разума как такового, но лишь против его гипостазирования. Смысл не в том, чтобы вместо разума постулировать принципиальную неразумность мира и первоначала. Такая позиция будет другой крайностью, абсолютизацией другой односторонности, получившей свое воплощение в шопенгауэровской метафизике воли. Булгаков выступает не за отрицание разума, но за его ограничение в сфере онтологии. Разум не есть первоначало, не есть вся действительность: «действительное не только разумно, но и внеразумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно исповедует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало».[23]

Однако в отличие от Соловьева Булгаков более радикален в своей оценке истории западной философии. Различие заметно уже в заглавиях. Если Соловьев говорит о кризисе, то Булгаков характеризует путь европейской метафизики как трагедию. Кризис означает не только упадок, но поворот, переход к чему-то другому. Трагедия подразумевает преимущественно гибель и разрушение. Если Соловьев в «Кризисе западной философии» выступает в качестве философа, то Булгаков развивает точку зрения одновременно философа и богослова. С богословских позиций история европейской мысли представляется Булгаковым как «как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода». В Новое время утвердился взгляд на религию с позиций секуляризированной философии – наибольшее выражение данная тенденция получила у Гегеля, а затем и у его различных последователей. Булгаков меняет перспективу – теперь философия рассматривается с точки зрения религии. Вопрос об адекватности такого подхода к истории философии следует решать не абстрактно, не применительно к некоей философии «вообще», но исходя из специфики самой русской философии. Следует вспомнить, что аналогичные события происходили и в философии христианского Запада в период средневековья. Тогда наследие античной философии получало новую оценку и переосмысливалось исходя из перспективы новой религии, христианства. Европейская философия рождается во многом из этого процесса религиозного переосмысления античной классики. Взгляд на религию со стороны философии станет возможен позднее, в эпоху секуляризированного философствования. При этом даже в немецкой классике связь с теологической проблематикой останется достаточно сильной, хотя и не столь ярок выраженной. Это почувствовал Ницше: «Фихте, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Фейербах, Штраус – все теологи».[24] «Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Feuerbach, Strauß – alles Theologen». Теперь пришло время для русской философской мысли переоценивать и переосмысливать наследие философского Запада с позиций русского религиозного сознания. В прошлом Климент Александрийский объявил античных богов бесами. Теперь Булгаков представляет европейских философов в качестве еретиков.

Согласно Булгакову, ересь есть «произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность». Снова ницшевское «wie einseitig!». «Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие “ереси”; сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все».[25] В духе православного богословия Булгаков указывает на источник философской ересеологии Запада – это люциферический грех, гордость разума: «Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделивости отдельных философов-ересеологов, но в объективном смысле – незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума».[26]

И снова, подобно В.С. Соловьеву, Булгаков фокусирует свою критику на учении завершителя западной метафизики. В контексте задачи размежевания русской философии с западной метафизикой фигура Гегеля имеет особое значение. Гегель не только постулировал в качестве цели своей системы переход от абстрактного (т. е., одностороннего, «einsetigkeit») к конкретному, но и, казалось бы, ввел в сферу философского мышления сугубо христианское представление о троичности. Атеист Шопенгауэр даже счел возможным поставить Гегелю эту троичность в упрек: «Ясность цели пикантно контрастирует с неясностью изложения, а в конце огромного тома напыщенной галиматьи и бессмыслицы появляется, как арлекин из яйца, благонравная бабья философия, которую обычно изучают в четвертом классе гимназии: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, истинность евангелического и ложность католического вероисповеданий и т. п.».[27]

Однако не все так просто, троичность гегелевской диалектики обнаруживает лишь внешнее сходство с христианским учением о триединстве Бога. На это обстоятельство и указывает Булгаков. В философии Гегеля триада представляет собой последовательность диалектического процесса, в котором первый и второй термины выступают лишь в качестве моментов, подлежащих снятию в третьем термине. Диалектический синтез обнаруживает несамодостаточность моментов и отрицает («снимает») их. Снятию подлежит притязание односторонних моментов на самодостаточность: «в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе».[28] Ничего подобного нет в догмате о троичности Бога. В Троице три ипостаси соединены «неразрывно и неслиянно», на что указывают отцы Церкви: «три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения, и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святого Духа единым Богом».[29] Опираясь на святоотеческую традицию, Булгаков указывает, что в Боге нет никакого диалектического процесса, никакого диалектического синтеза: «Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза».[30]

В русской религиозной философии опровержение гегелевского диалектического понимания Бога мы встречаем не только у Булгакова, но, например, и у Е.Н. Трубецкого: «Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог».[31] Булгаков более радикален в том плане, что раскрывает в учении Гегеля ересь, «человекобожеское исступление», «идеалистическую «хлыстовщину»: «И самая коварная опасность гегельянства (которую не почувствовал странным образом Соловьев) именно состоит в том, что эволюционизм у него соединяется с христианским умозрением савеллианского типа, т. е. представляет собой христианскую ересь, как и всякий пантеизм и эволюционизм».[32]

Не следует, однако, забывать, что Булгаков выступает не только в качестве богослова и представителя Церкви, но и в качестве философа. Причисление гегелевского учения к савеллианской ереси или даже к хлыстовщине не имеет своей целью предать анафеме Гегеля и гегельянцев. Как философ Булгаков занят поиском и раскрытием подлинного религиозного основания русской философской мысли. Кризис западной метафизики вызван уклонением от религиозно-интуитивных основ всякого философствования, что и дает повод к представлению истории европейской философии в качестве христианской ересеологии. Поскольку истоки этой философии заключены в христианском вероучении, уклонение от основоположений данного учения будет ересью и с неизбежностью приведет к трагедии мысли. Миссия русской философии, пробуждающейся в ситуации кризиса европейской метафизики, состоит в том, чтобы выправить пути философской мысли, поставить ее на подлинное основание, очистить от всевозможных искажений, вызванных «гордостью разума». И здесь важно обратить внимание на то, как Булгаков понимает значение догмата. Догмат не есть знание, принимаемое на веру, но догмат представляет собой путь: «Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни».[33] Если европейская философия в ходе своего исторического развития не прошла этот путь, но уклонилась в ересеологию, то задача русской философии заключается как раз в возобновлении данного пути и в раскрытии его содержания мыслью. Так, в истории философии не было еще подлинного прохождения философской мыслью догмата о троичности Бога. Западная философия уклонилась от этого пути, впав в ересь. Возможность для построения подлинной философии троичности открыта перед русской мыслью и стоит перед ней в качестве задачи или пути.

В свете сказанного трагедия западной философии получает позитивное значение. Ереси, в том числе и философские, должны быть явлены для мысли – в качестве возможностей мысли. И они должны быть не просто явлены, но пройдены во всех возможных направлениях и доведены до своих крайних пределов. Только таким путем они будут изжиты. В изживании еретических путей мысли состоит позитивное значение европейской философии, ее историческая миссия и мировое значение. Согласно Булгакову, достижение в учении Гегеля (равно как и в учении Фихте и других великих философов запада) крайних пределов еретического уклонения приводит к «катарсису мысли»: «Катарсис мысли, который получается как итог этой трагедии философии, приводит к ее обновлению чрез углубление самопознания, как в ее силах и границах, так и в ее природе».[34] Благодаря тому, что европейская философия прошла по пути ересиологических уклонений и изжила их, перед русской философией открывается новый путь – путь философии откровения.

Вместе с тем не следует впадать в наивный оптимизм по поводу пути русской философии. Не следует, например, забывать, что учение самого С.Н. Булгакова в 1935 году – спустя пятнадцать лет после завершения «Трагедии философии» – было признано еретическим – как со стороны Московской патриархии, так и зарубежной православной церкви.[35]И.И. Евлампиев отмечает, что «всю русскую философию в целом можно назвать версией гностико-мистической традиции, имеющей исток в раннехристианском гностицизме и проходящей через всю историю европейской мысли».[36] Не является ли вообще философия как таковая изначально и по существу еретическим предприятием? И русская философия в этом случае не будет исключением? Не заслуживает ли, например, учение Н.А. Бердяева о «религии творчества» определения философской хлыстовщины в большей степени, чем система Гегеля? Данные вопросы мы оставляем открытыми. Нашей задачей было рассмотреть, каким образом событие кризиса европейской метафизики отразилось в зеркале русской философии. Мы показали, что кризис западной философии был воспринят такими представителями русской философской мысли, как В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков, в качестве отправного пункта пробуждения философии в России. В свете этих идей миссия русской философии представляется как преодоление кризиса европейской мысли и поиск иных путей философствования. В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков сходятся в положении, что источником кризиса или «трагедии» европейской метафизики выступает сугубая односторонность этой мысли. Соответственно, русская философия избирает своим направлением поиск «универсального синтеза», той подлинной и живой конкретности мысли, которую искали и не смогли найти западные мыслители от Гегеля до Ницше.

1.2. Пути русской религиозной философии в свете кризиса европейской метафизики

В «Сумерках идолов» Фридрих Ницше с присущей его стилю афористической краткостью описывает историю европейской метафизики. Заголовок раздела – «Wie die «wahre Welt» endlich zur Fabel wurde» («Как истинный мир стал наконец басней») – показывает, что речь идет о кризисе метафизики. Ницше выделяет шесть этапов разложения основополагающего метафизического понятия – «истинного мира» («die wahre Welt»): философия Платона, христианская философия, философия Канта, позитивизм, нигилизм, философия самого Ницше. Первые три этапа (от Платона до Канта) характеризуются увеличением разрыва между истинным миром и миром «кажущимся», между трансцендентным и имманентным. Истинный мир становится все более недостижимым (unerreichbar), все более абстрактным в своей односторонней противопоставленности миру имманентному. В результате само понятие истинного мира подвергается отрицанию. Учение Ницше знаменует собой упразднение самой оппозиции чувственно воспринимаемого и сверхчувственного: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?.. Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit)».[37] («Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение, когда тень так коротка; конец заблуждения, сопровождавшего нас так долгого; апогей человечества»).[38]

То, что Ницше мыслит в качестве Höhepunkt der Menschheit, есть в действительности высший пункт кризиса европейской метафизики. Осознание этого кризиса происходило в немецкой философии еще до появления Ницше на свет. Уже у Гегеля осуществлен решительный шаг в направлении упразднения метафизической теории двух миров: «“Феноменология духа” – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир».[39] Европейская метафизика Средних веков есть выражение духа католицизма, метафизика Нового времени – выражение духа протестантизма. Соответственно, противоречия двух западных ветвей христианства получают непосредственное отражение в западной метафизике. Но не получают своего разрешения. Европейская метафизика гибнет вместе с европейской цивилизацией – данный пункт станет ясным в начале XX столетия с появлением главного труда О. Шпенглера. Возможный путь преодоления кризиса – это движение мысли в сторону христианского Востока. Но это путь уже не европейской, а русской философии.

В точке слома и краха западной мысли начинает формироваться русская мысль. Указание на это дается в программной работе В.С. Соловьева «Кризис западной философии». Ницше в это время еще только автор «Рождения трагедии» и «Несвоевременных размышлений». Высоты своей мысли он пока не достиг, и тем более не пришла пора его популярности и влияния. Но уже известны результаты мысли Э. фон Гартмана и А. Шопенгауэра, знаменующие обращение европейской философии по ту сторону собственной культуры – от Запада к Востоку. В этой связи В.С. Соловьев отмечает: «И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока».[40]

Западная философия развивалась на основе теологических учений католичества и протестантизма. Кант и Гегель остаются в рамках духа протестантизма, преодолевая границы лишь схоластической метафизики. Наследие восточного христианского богословия не было воспринято европейскими метафизиками. Эта область – подлинная terra incognita западной мысли. Пройдя свой путь, достигнув своих пределов и горизонтов, европейская метафизика интуитивно и бессознательно подошла к тому, что столетия назад было высказано отцами православной церкви. У этой черты западная философия останавливается, устремляя свой взор к другим берегам, для нее недостижимым (ниже мы проясним значение этой метафоры, так часто встречающейся в работах зрелого Ницше). Или движется по пути своего разложения в различных ответвлениях позитивизма и «постмодернизма», в философии без метафизики. Новый импульс метафизика получит в русской религиозной философии, путь которой есть, с одной стороны, усвоение и одновременно преодоление «логического совершенства западной формы», а, с другой стороны, раскрытие философского потенциала восточного богословия. Путь этот еще не пройден, по сути, мы стоим лишь в его начале. И в русской философской мысли это содержание восточного богословия подчас лишь еще с большим трудом пробивается сквозь формы западной логики и онтологии. Одно только усвоение этой формы стоило нам не малых усилий, еще больше силы потребуется, чтобы преодолеть это ученичество, которое нередко приобретало у нас характер европейской псевдоморфозы.

1.2.1. По ту сторону категорий европейской онтологии: сверхбытие

Древнегреческая языческая философия оказывала определенное влияние на формирование как западного, так и восточного богословия. Тем не менее, определять последнее как разновидность неоплатонизма было бы в принципе ошибочно. По платонической линии пошла преимущественно западная теология, определившая характер мысли европейского средневековья.[41] Путь восточного богословия лежит в ином направлении. Именно это иное направление и предопределит в конечном итоге кардинальное отличие русской метафизики, зарождающейся лишь к концу XIX столетия, от метафизики европейской, к этому времени уже свой потенциал исчерпавшей. На Западе философия прошла длительный период служения богословию, прошла и период самостоятельного, секуляризированного существования, завершившийся кризисом и потерей ориентиров. В России только основательное усвоение наследия отцов восточной церкви началось достаточно поздно: «Развитие собственно богословия оказалось на Руси затруднено из-за незнания греческого языка, на котором были написаны творения Отцов и Учителей Церкви. Тем самым для относительно недавно пришедших к Христианству русских людей в то время оказались малодоступными высшие интеллектуальные аспекты христианского богословия. Творения святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого были известны на Руси отрывочно, во фрагментах, а многие их важные работы в XI в. вовсе не были известны».[42] С течением времени исторические обстоятельства привели лишь к усилению разрыва: «Богословская школа на Востоке под властью турок пришла в упадок, а на Руси и вовсе пребывала в плачевном состоянии, временами вообще прекращая свое существование».[43] Другим тормозящим формирование самобытной русской метафизики фактором стало влияние европейского Просвещения и немецкого идеализма и материализма. Усвоение наследия Канта, Шеллинга и Гегеля столько же обогатило русскую мысль, сколь и помешало ее самостоятельному движению. Идеи Шопенгауэра и Ницше в этом плане оказались более полезными, поскольку показали, что европейская философия зашла в тупик и путь необходимо искать в ином направлении. Обращение к Индии и Китаю, как на Западе, так и у нас, было лишь крайностью, которая не принесла ничего значительного и плодотворного. Такие авторы, как Д. Андреев или Е. Блаватская, суть экзоты и казусы, маргиналы «русской идеи». У нас был свой, исторически близкий Восток, ожидавший своего творческого усвоения.

Западная схоластическая мысль формируется через рецепцию неоплатонизма и аристотелизма. Метафизический архетип данной ветви философии содержится в постулировании онтологического приоритета субстанции, бытия, сверхчувственного-умопостигаемого, единого. Данный архетип сформировался в учении Парменида, у Платона и его последователей получил классическое выражение, а в схоластике достиг полного расцвета. Номинализм представлял собой лишь реакцию, побочную линию в контрапункте европейской метафизики. В Новое время этот контрапункт проявился в утверждение отвлеченного рассудка, компенсируемого утверждением столь же отвлеченного, абстрактного «опыта».

Восточное богословие развивалось в ином направлении. Оно было ориентировано на опыт конкретный, с одной стороны, не разделяющий противоположности, а с другой стороны, не растворяющий их в абстрактном единстве. Соответственно, восточное богословие оперирует иными категориями, не имеющими аналогов в западной метафизике. Бог западной метафизики есть умопостигаемая сущность, подобная платоновским идеям или плотиновскому Единому. Напротив, для Дионисия Ареопагита Бог не есть сущность, не есть единое, не есть бытие. В «Мистическом богословии» сначала утверждается, что Бог как причина всего не является ничем из чувственного. Данный тезис вполне соответствует направленности европейской метафизики с ее противопоставлением чувственного и сверхчувственного. Однако сразу же в следующей главе доказывается, что божественная причина не является и ничем из умственного: «Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость».[44] Здесь категории философии Платона, Плотина и западной метафизики в целом терпят крах, обнаруживают свою нерелевантность, недостаточность по отношению к Богу. Основной результат греческой метафизики заключается в постижении бытия в качестве абсолютного Единства, превосходящего и упраздняющего любую множественность. Многообразие чувственно воспринимаемого мира растворяется в простоте и единстве сверхчувственного первоначала. Этот образ мысли был усвоен в конечном итоге западным богословием и западной метафизикой. Бог здесь – бытие, высшее единство, которому противопоставляется множественность. В наследии Дионисия Бог не является ни множественностью, ни единством: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия… не есть первичный Бог-Единство неоплатоников».[45]

Лишь спустя многие столетия в учении Канта начнет пробиваться мысль, что не только чувственные, детерминированные формами пространства и времени созерцания, но и интеллектуальные, рассудочные категории неприложимы к ноуменальному, трансцендентному миру. Но и Кант будет сохранять фундаментальную оппозицию феноменального и ноуменального, явления и вещи в себе. Немецкий философ исходит не из бытия, но из сознания как условия доступного нам постижения бытия: «Прежняя догматическая метафизика трансцендировала мыслью в сфере предметного к некоторому сверхчувственному предмету – бытию в себе, или Богу. Кант трансцендирует предметное мышление как бы в обратную сторону – к условию всякой предметности. Место метафизического познания иного мира занимает познание истока нашего познавания. В первом случае путь лежит в исток всех вещей, во втором – в исток раздвоения на субъект и объект. Конец пути – не знаемый предмет (как в прежней метафизике), а сознание границы нашего знающего существования».[46] Апофатическое богословие не относится ни к догматической метафизике, ни к агностицизму Канта. Оно исходит не из бытия и не из границ нашего сознания, а из Бога, который превыше как бытия, так и нашего сознания.

Потенциал апофатического богословия не был исчерпан ни догматической метафизикой, ни кантовским критицизмом. Апофатическое богословие доказывает, что Бог не только не является ничем из сущего, но не является и сущностью, бытием: «Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия».[47] Бог в учении восточных отцов не бытие, но сверхбытие, не сущность, но сверхсущность. Введение данных терминов позволяет преодолеть оппозиции, на которых строится метафизика: бытия и сущего, сущности и существования. Европейская философия, пройдя путь догматической метафизики, кантовского критицизма и немецкого идеализма, подойдет к задаче выхода за пределы метафизического бинаризма. После Гегеля, после Ницше за эту проблему возьмется Хайдеггер, вводя принцип онтологической дифференции: бытие не есть сущее. В постструктурализме будет осуществлена попытка ввести концепт антисубстанции: «то, что сопротивляется любой философеме, доводя её до крайнего исступления, будучи не-тождеством, не-сущностью, не-субстанцией».[48] Хайдеггер ставит своей задачей прийти к бытию, которое не является сущим, постструктуралисты ищут пути устранения из философии самого бытия. Эти интенции постметафизической философии Запада перекрываются тем, что уже было достигнуто апофатическим богословием.

Сверхбытие не является пограничным понятием, указывающим на границы нашего познания. Сверхбытийственность означает, что Бог есть превосходящий все избыток: «Божественный мрак (см.: Исх. 20:21) – это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния».[49] «Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма не потому, что Он не есть свет, а – превыше света».[50] Отрицание в данном случае указывает не на недостаток, но на все-превышающий избыток. Бог как сверхбытие превосходит не только множество и разделенность, но и единство, не только чувственное, но и умопостигаемое. Таким путем утверждается Абсолют, превосходящий оппозиции греческой, а впоследствии и европейской метафизики: «В своем трактате “О Божественных именах”, рассматривая приложимое к Богу имя “Единое”, Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое “наивысочайшее” имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть».[51] Место метафизического Единства, растворяющего и отрицающего множественность, занимает Троица.

1.2.2. Учение о конкретности Бога: Троичность

В своем критическом рассмотрении метафизического наследия античной философии Ницше разоблачает основополагающее понятие учения элеатов.[52] Бытие Парменида есть лишь результат гипостазирования предельной абстракции, возведения в Абсолют чистого тождества и единства, оторванного от всякого становления, различия и многообразия. Соответственно, Бог, понимаемый как бытие, как абсолютное Единство, есть абстрактный Бог. Абстрактный Бог есть мертвый Бог. Смерть Бога начинается с того момента, когда Бог начинает мыслиться в качестве бытия. Выше мы показали, что в апофатическом богословии Дионисия Ареопагита Бог не определяется в качестве бытия, но рассматривается как сверхбытие.

Возникает вопрос, не является ли сверхбытие абстракцией еще более высокого порядка, нежели бытие? На этот вопрос следует дать отрицательный ответ. В понятии сверхбытия Бог не сводится к отдельным изолированным категориям рассудка, но мыслится как превосходящий метафизические оппозиции тождества и различия. Как бытие Бог есть лишь абстрактное Единство. Как сверхбытие Бог есть единство, включающее в себя различие, и различие, включающее в себя единство. Следовательно, в богословском учении Дионисия Ареопагита Бог не абстрактный, но конкретный.

Переход от бытия к сверхбытию в онтологии есть переход от абстрактности к конкретности – горизонт, к которому на исходе европейской метафизики будет двигаться Гегель в своей диалектике. В этом плане не случайно, что в своей ключевой работе И.А. Ильин рассмотрит философию Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.

В богословии конкретность Бога достигается в разработке догмата о Троице. В трактовке данного догмата заключен корень православного богословия (наряду с трактовкой догмата о боговоплощении). В Троице Бог мыслится как одновременно единый и различный в трех Лицах (ипостасях). Троичность Божества есть неслиянное слияние. Именно в этом пункте коренится фундаментальное отличие онтологии восточного богословия от древней и новой (европейской) метафизики. Преподобный Иоанн Дамаскин дает следующее разъяснение догмата: «три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения, и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святого Духа единым Богом».[53] Троичность не сводится к абстракции числа, в которой дано либо не ведающее различия единство, либо исключающее единство различие. В Троице сверхсущественным, т. е. превосходящим абстрактную простоту метафизической субстанции образом единство включает различие, а различие – единство. Ни один из этих моментов не получает онтологического приоритета по отношению к другому. В этом пункте богословие достигает своего высшего предела, поскольку начинает превосходить возможности как оперирующего абстрактными категориями рассудка, так и ориентированного на единичное чувственного восприятия. На такую высоту не дерзал взойти Кант, скромно остановившийся перед антиномиями чистого разума и оставшийся в границах возможного познания. Гегель, предпринявший попытку подняться от рассудочной метафизики к конкретному единству Бога, достиг в итоге лишь люциферического обожествления философского разума, высказав «абсолютную претензию мыслить мысли Бога».[54]

Дионисий Ареопагит поясняет превосходящее возможности рассудка и чувственного восприятия содержание догмата с помощью метафоры света светильников. Вот этот один из наиболее значимых фрагментов «Ареопагитик»: «как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге. Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем материальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе».[55] Именно в Троице раскрывается сверхсущественная природа божественного единства, превосходящего оппозиции идеального и телесного (материального): «Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов».[56] Сверхсущественное единство потому и является сверхсущественным, что момент высшего единения – непостижимым для абстрактно мыслящего рассудка образом – превосходя все оппозиции, одновременно сохраняет различия Лиц: «в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет… свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими».[57]

Как сверхсущественное единство Бог-Троица сочетает в себе «Единения» и «Различения». Это означает, что Бог пребывает как в своей сущности, так и вне ее. В качестве сверхбытия Бог не ограничивается пребыванием только в своей сущности, не замыкается в очерченных пределах только трансцендентного бытия. Как сверхбытие Бог превосходит бытие, превосходит сущность. Ссылаясь на работы Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и Григория Паламы, В.Н. Лосский отмечает: «Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы “из ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, – что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно в Своей сущности и вне Своей сущности».[58] Здесь преодолевается как средневековый теоцентризм, так и возрожденческий пантеизм. Бог не полагается в качестве метафизической причины, производящий свои следствия. И Бог не растворяется в «мире», в «природе», не становится вместо трансцендентного имманентным. Бог преизбыточен и в качестве такового превосходит в том числе и оппозицию трансцендентного и имманентного.

Если трансценденция есть сведение многообразия и различия к простоте сверхчувственного единства, то преизбыток, превосхождение своей сущности, экстатическое бытие вне себя есть трансгрессия. К такому пониманию Бога направлена гегелевская диалектика. Однако в своем устремлении преодолеть ограниченность схоластического, рассудочного понимания Бога, Гегель обращается к другой крайности. Бог у него растворяется в диалектическом процессе. Как Идея и как Дух Бог оказывается у Гегеля перманентным становлением, восхождением от абстрактного к конкретному через снятие и отрицание своих собственных частных моментов. Догмат о Троице в восточном богословии не должен прочитываться ни сквозь призму платонизма, ни сквозь призму гегелеизма, не должен быть сведен ни к метафизике, ни к диалектике: «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице».[59]

Трансгрессия как экстатическое бытие вне себя, преизбыток божественной сущности, как сверхсущественность и сверхбытие в Боге-Троице не есть процесс, но – данность, само божественное (сверх)бытие: «Постоянно стремясь к восприятию все большей полноты, к преодолению всех ограничительных понятий, определяющих Божество путем рационалистическим, богословие Восточной Церкви отказывается придавать Божественной природе характер сущности, замкнутой в Самой Себе. Бог, единая сущность в Трех Лицах, – больше Своей сущности: Он переходит за Свою сущность, проявляет Себя вне ее, Несообщимый по природе сообщается тварному. Исхождения Божества вне Своей сущности, излияния Божественной преизбыточности – это энергии, модус существования, свойственный Богу, изливающему полноту Своего Божества Духом Святым на всех тех, кто способен ее воспринять».[60]

В русской философской мысли к такому пониманию Бога пытался подойти Бердяев в своей философии творчества. Утверждая избыточную, превосходящую границы, т. е. трансгрессивную природу Бога, Бердяев пишет: «Творческая энергия есть энергия прирастающая, а не перераспределяющаяся. Тайна свободы отрицает всякую замкнутость и всякие границы».[61] Однако если у Гегеля был перекос в сторону Духа как диалектического процесса, то у Бердяева наблюдается не менее существенный перекос в сторону человека (обстоятельство, позволившее С.Н. Булгакову охарактеризовать концепцию Бердяева как «мистическое фейербахианство»).[62]

С.Н. Булгаков также мыслит Бога в превосходящих западную метафизику категориях сверхбытия и преизбытка. Следуя традициям апофатического богословия, отец Сергий указывает на неприменимость к Богу онтологической категории «бытие»: «Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания). Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ».[63] При этом и для Булгакова сверхбытие не означает восхождение к предельной абстракции, превосходящей по своей отвлеченности даже само бытие (наиболее пустое понятие, по Гегелю). Бог превосходит всякое бытие не в силу отвлечения, но в силу трансгрессивного преизбытка: «Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты».[64] Преизбыточная сверхбытийность Бога предполагает превосхождение Богом самого себя, выход за пределы себя как только сущности. Здесь Булгаков противопоставляет метафизической идее эманации идею творения. В учении об эманации вся полнота бытия приписывается одному Богу, в то время как мир мыслится лишь как недостаток, удаление и ослабление самодовлеющей субстанции: «Мир лежит не вне Абсолютного, но есть оно же само, не получает самобытности, не организуется в ней, но так и остается только тенью Абсолютного».[65] В этой парадигме формируется отрицательное отношение к миру: мир ничто, любовь к миру есть нелюбовь к Богу, любовь к Богу предполагает отречение от мира. Напротив, идея творения предполагает активное выхождение Бога за пределы себя как только трансцендентной субстанции и полагание Иного, обладающего самостоятельностью и полнотой бытия. Если мир есть лишь недостаток Бога, тогда Бог есть лишь метафизическая субстанция, замкнутая в себе сущность. Если же мир есть самостоятельное бытие, то Бог есть сверхбытие, в своей преизбыточности дающее бытие полноценному Иному. Только в качестве сверхбытия Бог есть любовь, а не равнодушная субстанция. Творение есть экстаз, самораздвоение Абсолютного, «жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим”, творческая жертва любви».[66]

1.2.3. Благая весть и жизнь будущего века

Вывод, к которому мы пришли, состоит в следующем: Бог в восточном богословии есть конкретный Бог и как таковой не есть абстрактное единство, отрицающее мир, множественность и относительность, полагающее мир лишь в качестве лишенной бытия видимости. Христианство подразумевает не отрицание мира, но его утверждение. Однако это утверждение не означает признания мира как чистой имманентности, лишенной трансцендентного измерения. Онтологический смысл благой вести состоит в том, что Бог не остается только трансцендентным, а мир – только имманентным. Разрыв между Богом и миром, между трансцендентным и имманентным устраняется. Мир перестает быть только миром, Бог перестает быть только Богом (в старом, метафизическом смысле). Возвещается примирение Бога и мира.

Благая весть – это «новая песня» (Исаия 42, 10). Музыкальная метафора здесь не случайна, но выражает саму суть дела. Музыка организует многообразный звуковой материал, пронизывает его началом гармонии. Сам по себе звуковой материал гармонией не обладает, но и гармония не есть отрицание этого наличного материала, не есть растворение множественности в потустороннем единстве. Множественное и единое здесь не отрицают друг друга, но сочетаются в новое единство, в единство конкретное, включающее в себя множественность и относительность, его преобразующее и организующее. Об этом говорит Климент Александрийский: «Смотри, какую силу имеет новая песня! <…> И все остальное она устроила слажено и разногласие элементов привела к гармонии, чтобы вся вселенная стала у нее созвучием. Дала свободу морю, однако воспрепятствовала ему покрыть землю; землю же, прежде подвижную, сделала твердой и установила ее границей для моря, натиск огня ослабила воздухом, как бы смешав дорийский лад с лидийским, а суровый холод воздуха укротила примесью огня, слаженно сочетав столь разные голоса».[67] Здесь нет отрицания множественного и относительного, нет метафизического отрицания мира. Но есть преобразование мира, сочетание разных голосов в созвучие. И пронизывает оно не только космос, но и человека: «Слово Божие, говорю я, стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом».[68]

Эта исходящая от восточной апологетики и патристики мысль была унаследована и усвоена богословием Древней Руси. Хотя идея эта и не получила у нас тщательной и детальной теоретической разработки, но подобно зерну, пала в нашу землю. Зерно это содержит в себе устремление к жизни будущего века, которое позднее прорастет на почве русской культуры и даст многообразные побеги «русской идеи». Русская идея получит выражение не только в русской религиозной философии, но охватит практически весь строй русской мысли – что позволит Бердяеву утверждать: «Русские атеизм, нигилизм, материализм приобретали религиозную окраску».[69] Этот исток, ставший архетипом русской души и русской культуры, находим мы в XI веке у митрополита Илариона: «Ведь закон предтечей был и служителем благодати и истины, истина же и благодать – служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил подзаконных к благодатному крещению, а крещение провождает сынов своих в жизнь вечную. Моисей ведь и пророки проповедали о пришествии Христовом, Христос же и апостолы – о воскресении и жизни будущего века».[70] Архетип русской души получает формулировку в триаде: закон-благодать-жизнь будущего века. «И благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря. И, отложив все ветхое, ввергнутое в ветхость злобой иудейской, все новое хранят, по пророчеству Исаии: “Ветхое миновало, и новое возвещаю вам; пойте Богу песнь новую, славьте имя его от концов земли, и выходящие в море, и плавающие по нему, и острова все”». Море, покрывающее землю, есть пространственная метафора бесконечности: «И озеро закона пересохло, евангельский же источник, исполнившись водой и покрыв всю землю, разлился и до пределов наших».[71] Спустя столетия, когда настанет для нас время пробуждения самосознания, эта идея начнет приобретать концептуальную форму выражения: «Есть не только физическое, но и духовное странничество. Оно есть невозможность успокоиться ни на чем конечном, устремленность к бесконечному».[72]

Устремленность к бесконечному горизонту в качестве архетипа будет активирована у Ницше. На исходе европейской метафизики и культуры Ницше снова обратится к языку метафор: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты – больше того, мы снесли и саму землю! (Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen!). Ну, кораблик! Берегись! Вокруг тебя океан (Neben dir liegt der Ocean): правда, он не всегда ревет и порою лежит, словно шелк и золото, грезя о благе. Но наступит время, и ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности. О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы, – а “суши”-то уже и нет! (und es gibt kein «Land» mehr!)».[73] Ницше смотрит по ту сторону европейской культуры, бывшей некогда «сушей» (das Land). Гибель Европы (завершение европейского метанарратива) открывает горизонты, подобные новым морям. Но Ницше не видит новой земли, его учение утверждает только все превосходящий бескрайний горизонт.

1.3. Генезис идеи кризиса европейской метафизики и культуры в учении молодого Ницше

Ницше – ярчайший представитель и фактически основоположник постметафизического типа философствования. Философ отказывается от выявления универсальной сущности бытия и раскрывает иные, неметафизические горизонты философского осмысления жизни и культуры. Взгляды Ницше в ранний период творчества обнаруживают, с одной стороны, значительные расхождения с образом мысли философа в последующие периоды. С другой стороны, черновики и наброски 1869–1873 гг. позволяют проследить зарождение многих идей, которые в будущем станут у Ницше основополагающими. Анализ воззрений молодого Ницше позволяет проследить генезис учения о кризисе европейской метафизики и культуры.

Молодой Ницше – филолог-классик, профессор Базельского университета. Данное обстоятельство, а также публикации (в первую очередь, «Рождение трагедии») стало причиной формирования представления об определяющем влиянии античной культуры на образ мысли философа. Однако анализ черновиков молодого Ницше позволяет прийти скорее к противоположному выводу. Взгляды молодого Ницше формируются под определяющим влиянием не Эсхила и Софокла, не Гераклита и Эмпедокла, но, в первую очередь, Шопенгауэра и Вагнера. В эти годы философ еще не распознал в данных фигурах ярчайших представителей нигилизма и декаданса. Разрыв и переоценка еще впереди. Пока Ницше – метафизик шопенгауэрианского толка и поклонник музыкального творчества Вагнера. Хотя метафизика Шопенгауэра уже в этот период подвергается у Ницше переосмыслению и переработке, выход за пределы метафизической парадигмы как таковой и общей канвы «Мира как воли представления» еще не осуществлен. Важно, что именно Шопенгауэр и Вагнер задают перспективу, через которую молодой Ницше мыслит как античность, так и современность, но не наоборот. Образы человека античного и человека современного в черновиках и публикациях 1869–1873 гг. представляют собой философские реконструкции из горизонта метафизики Шопенгауэра и эстетики Вагнера. Греки дали Ницше преимущественно материал. Осмысление же этого материала ведется пока в двух направлениях: (1) образ мысли Шопенгауэра и Вагнера, которых Ницше мыслит еще как «несвоевременных», несовременных, и (2) культуры современности, которую Ницше уже сейчас оценивает как упадочную. Образ античности формируется на основе этих двух параллелей. На фоне современной культуры, где и искусство, и образование, и религия, и человек представляют собой сплошной упадок, античность становится образом утраченной высоты и полноты. С Шопенгауэром и Вагнером, в свою очередь, пока еще связываются надежды на возрождение этого ретроспективно сконструированного образа античной культуры. Впоследствии от этих надежд Ницше откажется и на место своих современников поставит образ сверхчеловека, которому еще только суждено прийти в неопределённом будущем. Что касается античности, то она в учении Ницше приобретет преимущественное значение позитивного негатива современности: образ античности будет представлять собой конструкт, сформированный на основе отрицания современности и наделенный позитивной значимостью на фоне этой современности.

1.3.1. В поисках метафизики: античность сквозь призму философии Шопенгауэра и музыки Вагнера

Прежде всего, следует поставить вопрос, чего же, собственно, так недоставало Ницше в современности, чего он в ней не находил или находил слишком мало и в исключительных случаях? Здесь мы введем положение, обоснование которого будет представлено в дальнейшем: несмотря на всю разрушительную критику метафизики, развернутую философом в более поздние периоды своей деятельности, натуре Ницше, всему его существу присуща метафизическая потребность. Фундаментальная проблема «экзистенции» Ницше состоит в том, что со своей метафизической потребностью он жил в одну из самых неметафизических эпох. К XIX столетию период метафизического творчества европейской культуры остался далеко позади. Ницше застает метафизику то ли умирающей, то ли уже умершей, что констатирует в заметках 1872–1873 гг.: «Метафизика невозможна. Самооскопление (Metaphysik unmöglich. Selbstcastration). Трагическая резиньяция, конец философии (Die tragische Resignation, das Ende der Philosophie). Философия со времен Канта мертва (Philosophie seit Kant todt)».[74] Обратим внимание: невозможность метафизики для Ницше равнозначна самооскоплению (в сфере культуры) и концу философии – ни больше не меньше. Конец метафизики и смерть философии в европейской культуре у Ницше связывается с именем Канта, в античности – с именем Сократа. Впоследствии взгляды философа по этому вопросу будут меняться, уточняться, но общая направленность сохранится.

Здесь же обращает на себя внимание следующий ход: из трагической ситуации конца философии молодой Ницше находит пока только один выход: «Спасти нас может только искусство (Nur die Kunst vermag uns zu retten)».[75] Ницше искал и находил спасение – в искусстве Вагнера, услышанного и понятого через философию Шопенгауэра. В этом пункте – ключ, код к пониманию ницшевской реконструкции античности. Тезис, что Ницше понимал античность сквозь призму вагнеровской музыки, а не наоборот, подтверждается уже самой первой записью осени 1869 года: «Тот, кто сегодня говорит или слышит об Эсхиле, Софокле, Еврипиде, невольно думает о них прежде всего как о поэтах, представителях литературы, ведь он знаком с ними по книгам, читал в оригинале или в переводе: но это приблизительно то же самое, как если бы кто-то говорил о Тангейзере, имея в виду либретто и ничего другого. Об этих мужах древности следует говорить не как о либреттистах, а как о композиторах, сочинявших оперы».[76] Вот ключевое слово, исходный пункт, зерно, из которого вскоре вырастет «Рождение трагедии». Греческие трагики – как оперные композиторы («als Operncomponisten»). Правда, Ницше сразу же оговаривается, что «по сравнению с античной музыкальной драмой наши оперы и есть всего лишь карикатуры».[77] Но здесь следует спросить, где и когда слышал молодой Ницше античную музыкальную драму, чтобы судить о современных операх как о карикатурах? В качестве филолога он работал как раз с книгами, читал античных трагиков в оригинале. Но помимо библиотек Ницше посещал еще и театр, где он слышал (на этот раз мы можем не сомневаться, что действительно слышал) оперы Вагнера, одну из которых не преминул упомянуть в рассматриваемом нами фрагменте.

Придет время, когда Ницше будет сравнивать Вагнера с Бизе и даже с Оффенбахом – и в обоих случаях не в пользу Вагнера. Но это еще впереди, пока молодой Ницше именно в Вагнере находит спасение от утратившей метафизическую составляющую современности. Важно, что Вагнера Ницше понимает метафизически-шопенгауэриански. Последнее было не сложно, поскольку и сам Вагнер в определенный период испытал влияние Шопенгауэра. Так закладывается основное направление мысли Ницше в этот период: метафизика Шопенгауэра, спроецированная на оперу Вагнера, задает парадигму для реконструкции античной трагедии и античной философии.

Следует отметить, что и в ранний период Ницше не был простым последователем Шопенгауэра, лишь находящим некое приложение его философии. Уже молодой Ницше подвергает метафизику Шопенгауэра определенной переработке. Направленность этой переработки – преимущественно эстетическая. Если у Шопенгауэра метафизика выступает фундаментом как эстетики, так и этики, то у Ницше наблюдается тенденция к эстетизации самой метафизики. Искусство, согласно Ницше, порождает видимость, иллюзии, делающие жизнь и существовании возможными. Истина как таковая скорее враждебна и губительна для жизни. Искусство как видимость, таким образом, становится трансцендентальной предпосылкой существования. Характерно при этом, что и воля, которая у Шопенгауэра относится к сфере кантовской вещи в себе, у Ницше перемещается в сферу явлений: «Вопреки Шопенгауэру воля – форма явления».[78]«Сама воля есть ничто иное, как видимость и Праединое является только в ней» (der Wille nichts als Schein selbst ist, und das Ureine nur in ihm eine Erscheinung hat).[79]

В этом переосмыслении основоположений шопенгауэровской метафизики обнаруживаются сразу две тенденции, характерные для мысли Ницше. С одной стороны, базельский профессор пытается спасти ставшую невозможной метафизику посредством придания ей эстетического характера. Если после Канта метафизика становится невозможной как наука, как познание, то можно еще попытаться найти путь к Пра-единому (Ureine) через сферу художественного. В каком-то смысле этот путь был намечен у самого Канта в «Критике способности суждения», затем был разработан Шопенгауэром в его эстетике. Однако, с другой стороны, у Ницше уже в раннем периоде творчества наблюдается тенденция к отказу от метафизики в пользу эстетики. В данном случае речь уже идет не об эстетизации метафизики (в чем у Ницше были предшественники), но о превращении эстетики в самодовлеющее онтологическое учение без метафизики (т. е. без трансцендентного). Так, одно из наиболее характерных высказываний в этом направлении обнаруживает принципиальную амбивалентность мысли Ницше: «Жизнь возможна лишь благодаря художественным иллюзиям» (Das Leben nur möglich durch künstlerische Wahnbilder).[80] Можно прочитать этот тезис в ключе «артистической метафизики»: «möglich» (возможно) в данном случае будет означать онтологическое условие или трансцендентальную предпосылку существования. Но есть и иной вариант прочтения, в котором «möglich» будет подразумевать не онтологическую возможность, но выносимость, оправданность. Здесь речь идет уже не об обнаружении фундаментальных оснований бытия, но о придании существованию смысла через художественные иллюзии (durch künstlerische Wahnbilder). В контексте дальнейшего развития мысли Ницше именно эта неметафизическая тенденция станет преобладающей. Но уже сейчас, в 1870–1871 гг. Ницше все больше склоняется в сторону выхода за пределы метафизики как таковой: «Моя философия – это перевернутый платонизм: чем больше мы удаляемся от истинного бытия (vom wahrhaft Seienden), тем чище, прекраснее и лучше. Жизнь в мире иллюзии (im Schein) как цель».[81]

Еще раз проследим весь ход развития мысли Ницше в рассматриваемый период. В ситуации кризиса европейской метафизики Ницше сначала пытается найти возможность спасения самой метафизики. Но уже в начале своего пути приходит к осознанию тщетности подобного предприятия. Тогда философ обращается к искусству. В сторону эстетизации метафизики его подталкивает эстетика Шопенгауэра. Но практически сразу эстетический аспект берет верх над метафизическим. Ницше все больше склоняется к выводу, что сфера художественного творчества не столько открывает глубинные первоосновы бытия, сколько скрывает их, делая тем самым жизнь возможной в значении оправданности и переносимости. Иллюзия, видимость (Schein) не ставится на место бытия (Sein), но оценивается выше, чем бытие. Характерно, что в «Рождении трагедии» тезис «Жизнь возможна “möglich” лишь благодаря художественным иллюзиям» преобразуется в следующую формулировку: «существование и мир навеки оправданы только как эстетический феномен».[82](«nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt»).[83] Здесь «möglich» уступает место «gerechtfertigt», «возможно» заменяется на «оправдано». Оправдание – категория уже не метафизическая, но либо этическая, либо эстетическая. Несмотря на это, в «Рождении трагедии» Ницше все еще продолжает говорить о метафизике. Данное обстоятельство обусловлено в большей степени языковой инерцией, сама мысль Ницше, как было показано, движется уже в ином направлении.

Что касается греков, то они оказались как нельзя более кстати ввиду основной задачи, которую Ницше ставит перед собой как философ и преподаватель: «Истинная цель – воспитание для борьбы с современностью».[84] Шопенгауэр и Вагнер на поверку оказались современными в большей степени, чем ожидал от них молодой Ницше. Из греков в соратники для борьбы с современностью Ницше избрал наиболее древних, т. е. наиболее удаленных и наименее освоенных современностью. Из греческих философ Ницше отдает предпочтение досократикам, т. е. тем, от наследия которых сохранились преимущественно отдельные фрагменты и упоминания. Такой материал оставляет наибольший простор для философских реконструкций.

1.3.2. Человек античный и человек современный

Образ античного человека у Ницше также представляет собой позитивный негатив человека современного. Античный человек оценивается выше современного, но именно современный человек выступает в качестве того пункта, отталкиваясь от которого конструируется образ античного человека. Хотя молодой Ницше еще продолжает использовать язык метафизики, вопрос о первоначале уже в этот период для него разрешен в своей принципиальной неразрешимости и одновременно непригодности для жизни. С эстетической точки зрения видимость выше бытия. На этом фундаменте выстраивается собственно ницшевская концепция человека. Вместе с тем, в ранний период еще не полностью преодолено влияние Шопенгауэра, следствием чего становятся своеобразные метафизические вкрапления в философскую антропологию Ницше. Отсюда некоторая двойственность в концепции. С одной стороны, человек – это произведение искусства, художник, созидающий самого себя и утверждающий прекрасную видимость поверх ужасающей бездны бытия. Эту тенденцию можно определить как преимущественно ницшеанскую. С другой стороны, человек – это герой, отрицающий свою индивидуальность в виду утверждения Праединого (Ureine) и слияния с ним. Эту тенденцию следует охарактеризовать как шопенгауэрианскую. Оба направления Ницше проецирует на античность и античного человека. Первому направлению соответствует художник гомеровского типа, второму – Эмпедокл, прыгающий в Этну, а также гибнущий трагический герой. В первом случае преобладает аполлоническое начало, во втором – дионисийское. Наконец, Ницше выделяет еще и третий тип человека, который в наибольшей степени соответствует современному. Это теоретический человек, не аполлонический и не дионисийский, но абстрактный по преимуществу. Ученый или философ, отдающий предпочтение абстракциям. Данный образ также проецируется на античность – так формируется ницшеанская фигура Сократа и сократического человека. Последний тип Ницше связывает с разрушением и гибелью античной культуры.

Отправным пунктом для формирования образа человека-художника выступает Вагнер, который, в глазах молодого Ницше, порывает с современной культурой и возрождает древнюю: «Вагнер пытается просто отбросить атлас современной культуры: его музыка имитирует древнейшую пра-музыку. Синкретическое произведение искусства подобно творению древнейшего человека, так же как предпосылкой вагнеровского искусства является древнейший дар. Нераздельный человек. Поющий прачеловек (Der ungetrennte Mensch. Der singende Urmensch)».[85] Пока у Ницше еще нет учения о сверхчеловеке (Übermensch), но есть прачеловек (Urmensch). Концепт «прачеловек» столь же трудно поддается точному определению, как и «сверхчеловек». В обоих случаях утверждается не понятие с четкими границами, но некий горизонт. Сверхчеловек ориентирует в будущее, прачеловек – в прошлое. Оба горизонта представляют собой по сути варианты отталкивания от настоящего, от неприемлемой для Ницше современности. Своего нераздельного и поющего прачеловека профессор классической филологии пытается найти в древней Греции. Но мы не сильно промахнемся, если будем искать его там, где его увидел сам Ницше: на сцене оперного театра, во время исполнения «Тристана» или «Тангейзера»…

Будущая оппозиция человека и сверхчеловека предвосхищается у молодого Ницше оппозицией человека и гения: «Человек и гений противостоят друг другу (Der Mensch und der Genius stehen sich in sofern gegenüber)».[86] Значение, оправдание существования человека, как и государства состоит преимущественно в подготовке и создании условий для появления гения: «Гений как “небодрствующий, но лишь грезящий” человек, тот, как я говорил, подготовляется и возникает в человеке, бодрствующем и грезящем одновременно, имеет в полной мере аполлиническую природу».[87] Позднее существование человека будет оправдываться уже появлением не гения, но сверхчеловека. «Культ гения» будет Ницше отвергнут.

Но это в будущем. А пока Ницше еще находится под влиянием двух гениев современности – Шопенгауэра и Вагнера. У Шопенгауэра он заимствует образ великанов, общающихся друг с другом сквозь тысячелетия и не обращающих внимания на копошащихся под ногами карликов.[88] В Вагнере философ находит воплощение «всехудожника и всечеловека» – тип, к которому он относит людей «трагической эпохи», в частности, Эсхила.[89] «Всечеловек» – еще один вариант предвосхищения «сверхчеловека» (Übermensch). «Всечеловек» у Ницше стоит в одном ряду с «Allkünstler»: «всехудожником». Тем самым подчеркивается преимущественно эстетическая, художественная направленность осмысления человека: «Всечеловек» есть не кто иной, как «всехудожник», являющийся собственным творением. Молодой Ницше находил таких людей среди древних греков. Находил, потому что искал. Однако обратившись к программному трактату Вагнера «Опера и драма» мы увидим, что вдохновили Ницше на эти поиски не только и не столько древние греки.

Наряду с образом синтетического человека («нераздельного прачеловека», «всехудожника и всечеловека») у Ницше представлен другой тип человека – дионисийского. Это человек экстатический (ёкотаотд), человек, «выходящий из себя».[90] «Бытие-внесебя» (Außersich-sein) – установка, предполагающая выход за пределы положенных границ, их временное снятие или полное разрушение. Это путь трансгрессии. Имеет значение направленность этого «внесебя-бытия». В ранний период творчества трансгрессия у Ницше представляет собой путь к праединому (Ureine). Здесь еще дает о себе знать не до конца преодоленное влияние метафизики Шопенгауэра. Сквозь призму этой метафизики Ницше, на тот момент штатный профессор Базельского университета, видит греческую трагедию. Так появляется формула «победоносное поражение или поражение, ведущее к победе» (siegreiche Unterliegen oder das im Unterliegen zum Siege Gelangen): «Необходимо, чтобы трагический герой погиб от того, что приведет его к победе».[91] В следующем десятилетии Ницше даст свою ставшую хрестоматийной формулу: «Человек – это переход и гибель». Но уже сейчас еще не достигший тридцатилетнего возраста Ницше формулирует свой императив, по степени категоричности превосходящий кантовский: «поставь сам себе цели, высокие и благородные цели, и, преследуя их, погибни! (gehe an ihnen zu Grunde!) Я не знаю лучшей цели жизни, чем погибнуть во имя великого и невозможного».[92]

Ко времени написания «Так говорил Заратустра» рудименты шопенгауэровской метафизики исчезнут. Праединое уступит место вечному возвращению, горизонту принципиально неметафизическому. Трагический герой уступит место сверхчеловеку. Но установка на преодоление человеком самого себе посредством высоких целей, ведущих к гибели, останется. Так, Заратустра слышит призыв: «Скажи свое слово и разбейся!».[93]

1.3.3. Проблема христианства

Было бы в корне ошибочным свести весь спектр философских изысканий Ницше к рецепции античности. Христианство сопровождало Ницше от юности. И в ранний период творчества проблеме христианства уделяется не меньше внимания, чем впоследствии. У молодого Ницше мы не найдем столь резких и категорических высказываний, как это будет позднее, когда риторика выйдет на передний план. В заметках 1869–1873 гг. о христианстве не говорится как о религии рабов и черни, нет идеи смерти Бога. Молодой Ницше рассматривает христианство в двух аспектах: культурно-историческом и современном.

Обращает на себя внимание, что в начале своего пути Ницше еще не трактует греческую культуру и христианство исключительно в плане их противоположности и несовместимости. По крайней мере, в Евангелие от Иоанна молодой Ницше видит влияние греческой атмосферы и дионисизма: «Евангелие от Иоанна родилось в греческой атмосфере, на дионисийской почве: его влияние на христианство в противовес иудаизму».[94] В переходе христианства на греческую почву Ницше видит колоссальные последствия для культуры, а Евангелие от Иоанна рассматривает как следующую ступень после Гомера и Софокла: «Греческая веселость есть наслаждение воли, когда достигнута следующая ступень. Воля каждый раз воспроизводит себя заново: Гомер, Софокл, Евангелие от Иоанна – три ступени одного и того же. Гомер как триумф олимпийских богов над мрачным могуществом титанов. Софокл как триумф трагической мысли и победа над эсхиловским служением Дионису. Евангелие от Иоанна как триумф потустороннего блаженства, утверждаемого мистериями, триумф приобщения к святости».[95]

Эти и подобные высказывания позволяют сделать вывод, что в рассматриваемый нами период разрыв с христианством у Ницше еще не произошел. Тенденция к разрыву намечается ближе к 1873 году, когда Ницше приступает к критике Давида Штрауса. Помимо всего прочего, предметом полемики становится предложенное Штраусом истолкование христианства, в котором Ницше распознал один из симптомов упадка современной культуры. Штраус сам по себе не мог занимать Ницше, для него он лишь выразитель характерных тенденций современности. Позиция Штрауса, в том числе в отношении христианства, не была частным взглядом, но обнаруживала общие закономерности. Так через критику Штрауса Ницше переходит к критике современной культуры и современного христианства. Появляется оппозиция подлинного, истинного христианства и христианства выродившегося, утратившего связь со своими истоками и первоначальными импульсами. Критика христианства у Ницше, пока еще только намечающаяся, становится, таким образом, разделом, рубрикой его общей критики современности.

Ницше ставит в упрек Штраусу то, что в своем истолковании христианства он делает ставку не на высшие, а на низшие типы человека, т. е. на людей массы: «В христианстве он забыл самое лучшее, великих отшельников и святых, короче говоря, гениальность, и судит как деревенский священник об искусстве или как Кант о музыке (который ценил только военный оркестр)».[96] Штраус «не должен был забывать об истинном христианстве, о монашестве».[97] Отсюда можно сделать вывод, что истинное христианство (wahrhafte Christenthum) для молодого Ницше связывается с его высшими представителями: святыми, отшельниками и монашествующими. Впоследствии Ницше в «Сумерках идолов» подвергнет разоблачающей критике и тип святого аскета. Сейчас же святые и отшельники включаются в определяющую для раннего периода оппозицию человечества и гения. Святые и отшельники – это гении, оправдывающие своим существованием все человечество и одновременно являющиеся единственной целью существования всего человечества.

Такова позиция молодого Ницше. Кризис христианства видится Ницше в этот период в ослаблении напряжения и нивелировании высших типов. Пока еще нет знаменитого тезиса о смерти Бога, но речь идет об исчерпанности символического содержания религии в современную эпоху: «В отношении религии я замечаю утомление, люди наконец устали от значащих символов (den bedeutenden Symbolen). Все возможности христианской жизни, самые строгие и самые легкие, безобидные и бездумные, самые сознательные, опробованы. Пришло время изобрести нечто новое».[98] Утрата символического измерения означает разрушение мифа. И здесь снова симптоматичной оказывается позиция Штрауса: «Штраусу мнилось, что он разрушает христианство, указывая на мифы. Но сущность религии состоит именно в том, что она обладает силой и свободой творить мифы. Противоречия с разумом и с современной наукой – ее триумф».[99]Идеи смерти Бога предшествует идея разрушения мифа: «Кажется, что миф все больше исключается» (Scheinbar wird ja der Mythus immer mehr ausgeschlossen).[100]

Здесь можно провести параллель между античностью и христианством в мысли Ницше. То христианство, которое Ницше застает в своей современности, вырождается и гибнет по тем же причинам, которые привели к гибели трагическую эпоху Греции. В лице Сократа и Еврипида осуществилась замена мифически-символического содержания культуры рассудочными абстракциями. Молодой Ницше опознает нового Сократа в лице Штрауса, разоблачающего мифически-символическое содержание христианства в

пользу разума и науки. Сократ, а вслед за ним – Еврипид, Платон, Аристотель уже утратили связь с античным мифом и уже не являются представителями греческой культуры, эллинами, хотя и называют себя этим именем по инерции. Аналогичным образом современная культура уже перестала быть христианской, хотя и продолжает называть себя этим именем – по инерции. В 1874 году Ницше ставит этот вопрос: «Является ли еще христианским все то, что еще себя так называет? Или, если задать вопрос более обстоятельный и одновременно более рискованный: что вообще в нашей нынешней жизни еще действительно христианское, а что, напротив, только так называется, по привычке или из робости?».[101]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Хайдеггер М. / Ясперс К. Переписка 1920–1963. – М.: Ad Marginem, 2001. – С. 212, См. также вступительную статью к этой книге: Рыклин М. Метаморфозы великих гномов // Там же. – С. 11–55.

Вернуться

2

Деррида Ж. Насилие и метафизика // Письмо и различие / Ж. Деррида. – М.: Академический проект, 2000. – С. 124.

Вернуться

3

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Сборник научных трудов 1937–1948: Дух и реальность; Опыт эсхатологической мета физики; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого; Царство Духа и царство Кесаря / Н.А. Бердяев. – М.: Книжный Клуб Книговек, 2013. – С. 184.

Вернуться

4

К.А. Свасьян так характеризует сферу влияния «По ту сторону добра и зла»: «книга, раскупленная современниками в считанных экземплярах, разойдется в ближайшие десятилетия баснословными тиражами, если допустить, что счет мог бы вестись не только по ней самой, но и по: Шпенглеру (в теме заката Европы), Ортеге (в теме «восстания масс»), Гуссерлю (в теме «кризиса европейских наук»), Максу Шелеру (в теме «ниспровержения ценностей»), Вернеру Зомбарту (в теме героического противостояния гешефту), Вальтеру Ратенау (в теме революции как вертикальной миграции масс), Хайдеггеру (в теме метафизических углублений феномена нигилизма), Андрею Белому (в теме Европы-мулатки и томагавка грядущего хама, грозящего Джоконде), Бердяеву, Шестову, философам жизни, экзистенциалистам, всей волне доктринеров немецкой консервативной революции, от Меллера Ван ден Брука до Эрнста Юнгера, и прочая, прочая, предположив, что центральное место в этой веренице за новым типом и качеством восприятия как такового, уже вовсе не нуждающегося в текстах Ницше, чтобы воспринимать и чувствовать «по Ницше» (Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения. В двух томах: Т. l./Ф. Ницше. – М: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998. (вступительная статья) – С. 5–45).

Вернуться

5

Ницше: pro et contra/Ю.В. Синеокая. – СПб.: РХГИ, 2001. – 1076 с.

Вернуться

6

Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев /А.А. Никольский. – СПб.: Наука, 2000. – С. 310.

Вернуться

7

Там же, С. 311–312.

Вернуться

8

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. – М.: Политизда, 1991. – С. 484.

Вернуться

9

Шестов Л. Афины и Иерусалим / Л. Шестов. – М.: ACT, 2000. – С. 367–368.

Вернуться

10

Там же, С. 369.

Вернуться

11

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 11: Черновики и наброски 1884–1885 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 242.

Вернуться

12

Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. – С. 65–66.

Вернуться

13

Бердяеев Н.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы / Н.А. Бердяев, Я.М. Букшпан, Ф.А. Степун, С.Л. Франк. – М.: Берег, 1922. – 97 с.

Вернуться

14

Флоровский Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006. – С. 5.

Вернуться

15

Лишаев С.А. История русской философии. Часть I: С древнейших времен до середины XIX века. Курс лекций / С.А. Лишаев. – Самара: Самарская гуманитарная академия, 2004. – С. 5.

Вернуться

16

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 11: Черновики и наброски 1884–1885 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 146.

Вернуться

17

Соловьев В.С. Философское начало цельного знания / В.С. Соловьев. – Минск: Харвест, 1999. – С. 121.

Вернуться

18

Там же, С. 117.

Вернуться

19

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И.А. Ильин. – СПб.: Наука, 1994. – С. 474.

Вернуться

20

Соловьев В.С. Философское начало цельного знания / В.С. Соловьев. – Минск: Харвест, 1999. – С. 136–137.

Вернуться

21

Там же, С. ПО.

Вернуться

22

Там же, С. 177.

Вернуться

23

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Сочинения в двух томах. Том 1 / С.Н. Булгаков. – М.: Правда, 1993.

Вернуться

24

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 11: Черновики и наброски 1884–1885 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 146.

Вернуться

25

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Сочинения в двух томах. Том 1 / С.Н. Булгаков. – М.: Правда, 1993.

Вернуться

26

Там же.

Вернуться

27

Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы / А. Шопенгауэр. – М.: Юрайт, 2018.-С. 15.

Вернуться

28

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Сочинения в двух томах. Том 1 / С.Н. Булгаков. – М.: Правда, 1993.

Вернуться

29

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Благовест, 2014. – С. 237–238.

Вернуться

30

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Сочинения в двух томах. Том 1 / С.Н. Булгаков. – М.: Правда, 1993.

Вернуться

31

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни / С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой // Избранное. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. – С. 434.

Вернуться

32

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Сочинения в двух томах. Том 1 / С.Н. Булгаков. – М.: Правда, 1993.

Вернуться

33

Таи же.

Вернуться

34

Там же.

Вернуться

35

Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. – М.: ТЕРРА, 2008.-С. 351.

Вернуться

36

Евлампиев И.И. Иван Ильин / И.И. Евлампиев. – СПб.: Наука, 2016.-С. 148.

Вернуться

37

Nietzsche F. Gesammelte Werke / F. Nietzsche. – Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.-S. 757.

Вернуться

38

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2009. – С. 34.

Вернуться

39

Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980.1986/87 /Ж. Делёз. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. – С. 122.

Вернуться

40

Соловьев В.С. Философское начало цельного знания / В.С. Соловьев. – Мн.: Харвест, 1999. – С. 177.

Вернуться

41

Для целей нашего исследования различие в рецепции наследия Платона и Аристотеля не является существенным.

Вернуться

42

Яковлев А.И. Лекции по истории Христианской Церкви / А.И. Яковлев. – М.: Книжный клуб Книговек, 2014. – С. 161.

Вернуться

43

Там же, С. 165.

Вернуться

44

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Дионисий Ареопагит. – СПб.: Издательство Олега Абышко. – 2017. – С. 410.

Вернуться

45

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Академический проект, Парадигма, 2015. – С. 215.

Вернуться

46

Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / К. Ясперс. – М.: Канон+, 2015.-С. 77.

Вернуться

47

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Благовест, 2014. – С. 20.

Вернуться

48

Деррида Ж. Диссеминация / Ж. Деррида. – Екатеринбург: У-Фактория, 2006. – С. 83.

Вернуться

49

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника/Дионисий Ареопагит. – СПб.: Издательство Олега Абышко. – 2017. – С. 420.

Вернуться

50

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Благовест, 2014. – С. 67.

Вернуться

51

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Академический проект, Парадигма, 2015. – С. 215.

Вернуться

52

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 329.

Вернуться

53

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Благовест, 2014. – С. 237–238.

Вернуться

54

Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / К. Ясперс. – М.: Канон+, 2015.-С. 406.

Вернуться

55

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника/Дионисий Ареопагит. – СПб.: Издательство Олега Абышко. – 2017. – С. 148–149.

Вернуться

56

Там же.

Вернуться

57

Там же.

Вернуться

58

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Академический проект, Парадигма, 2015. – С. 245.

Вернуться

59

Там же, С. 225–226.

Вернуться

60

Там же, С. 365.

Вернуться

61

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. – С. 370.

Вернуться

62

Булгаков С.Н. Свет Невечерний / С.Н. Булгаков. – СПб.: Издательство Олега Абышко; Пальмира, 2017. – С. 252.

Вернуться

63

Там же, С. 140.

Вернуться

64

Там же, С. 247.

Вернуться

65

Там же.

Вернуться

66

Там же, С. 249.

Вернуться

67

Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется / Климент Александрийский. – СПб.: Издательство Олега Абышко; Издательство «Пальмира», 2017. – С. 50.

Вернуться

68

Там же, С. 54.

Вернуться

69

Бердяев Н.А. Русская идея. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев. – М.: Издательство «Э», 2016. – С. 35.

Вернуться

70

Повести и сказания Древней Руси. – СПб.: «ДИЛЯ», 2001. – С. 28.

Вернуться

71

Там же, С. 34.

Вернуться

72

Бердяев Н.А. Русская идея. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев. – М.: Издательство «Э», 2016. – С. 240.

Вернуться

73

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 142.

Вернуться

74

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 466–467.

Вернуться

75

Там же, С. 466.

Вернуться

76

Там же, С. 9.

Вернуться

77

Там же.

Вернуться

78

Там же, С. 326.

Вернуться

79

Там же, С. 119.

Вернуться

80

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 184.

Вернуться

81

Там же, С. 185.

Вернуться

82

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 43.

Вернуться

83

Nietzsche F. Gesammelte Werke / F. Nietzsche. – Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.-S. 34.

Вернуться

84

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 242.

Вернуться

85

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 300.

Вернуться

86

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 303.

Вернуться

87

Там же, С. 304.

Вернуться

88

Там же, С. 506.

Вернуться

89

Там же, С. 478.

Вернуться

90

Там же, С. 10.

Вернуться

91

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 178.

Вернуться

92

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 588.

Вернуться

93

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – 432 с.

Вернуться

94

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 131.

Вернуться

95

Там же, С. 191.

Вернуться

96

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 7: Черновики и наброски 1868–1873 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 531.

Вернуться

97

Там же, С. 531.

Вернуться

98

Там же, С. 678.

Вернуться

99

Там же, С. 531.

Вернуться

100

Там же, С. 124.

Вернуться

101

Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 8: Черновики и наброски 1874–1879 гг./Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2008. – С. И.

Вернуться