Эрнст Роберт Курциус
Немецкий дух в опасности

УДК 1(091)(430)"1932"

ББК 87.3(4Гем)6-8Курциус Э.Р.

К93

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с немецкого и предисловие Д. Колчигина

Эрнст Роберт Курциус

Немецкий дух в опасности / Эрнст Роберт Курциус. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В 1931–1933 годах немецкий филолог-романист, медиевист и переводчик Эрнст Роберт Курциус на время отходит от чистой науки в поисках гуманистической философской альтернативы торжествующим тоталитарным идеям. Подведение социальных и политических итогов в предчувствии трагических времен подтолкнуло Курциуса к переосмыслению целого ряда культурно-исторических явлений, неизменно сопровождавших его проект глобальной Европы. В 1932 году он публикует своеобразный политический манифест – книгу «Немецкий дух в опасности», где впервые предлагает концепцию «нового гуманизма», призванного, согласно ей, сохранить целостность народного духа в условиях надвигающейся катастрофы и опирающегося на просвещенное Средневековье и идею всеевропейской общности в противовес революционному национализму эпохи. Критически описав общественно-политические, культурные и образовательные тенденции в современной ему Германии, Курциус стал врагом собственной страны, занятой в то время пересмотром истории и изобретением коллективно переживаемых форм величия. Издание предваряет подробное предисловие Д. Колчигина, куда включены также несколько статей Курциуса и его критиков.

В оформлении обложки использованы фрагменты работы Пауля Клее Ad marginem, 1930. Kunstmuseum Basel

ISBN 978-5-4448-2468-9

Ernst Curtius. Deutscher Geist in Gefahr.

Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932

© Д. Колчигин, перевод с немецкого, 2024

© И. Дик, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

«Немецкий дух в опасности»: история, значение, контекст
Предисловие переводчика

В 1932 году в Германии широко чествовали Гёте. Вышло несколько новых книг о духовном мире величайшего из немцев, проводились открытые лекции, концерты, записывались радиопередачи; необычайно активизировались музеи и общества, посвященные памяти Гёте как поэта и как ученого. Все это, как можно догадаться, приурочено было к столетию смерти и устраивалось в рамках официально объявленного «Года Гёте». На первый взгляд, в этом видится некая традиционность, преемственность и приверженность культурным идеалам прошлого: такова, во всяком случае, была аргументация всех тех, кто приветствовал широкое празднование юбилея (к числу сторонников принадлежал, например, Томас Манн¹).

Обстоятельства, впрочем, складывались не в пользу гуманитарного просвещения. С одной стороны, Германия едва оправлялась от финансовой катастрофы 1923 года и в социально-экономическом плане была не вполне готова к масштабным мероприятиям такого характера. Весьма примечательно, что специально к 1932 году выпущена была юбилейная рейхсмарка с профилем Гёте – «вечная ценность» на замену обесценившейся валюте прошлого². Кроме того, годовщина смерти Гёте совпала, судьбоносным или случайным образом, с началом бесконечно долгого выборного цикла: в 1932 году прошли и двухтуровые выборы рейхспрезидента, и сразу несколько парламентских – в то распускаемый, то вновь комплектуемый рейхстаг. Свое выражение «Год Гёте» нашел не в научно-исследовательских монографиях, не во вдохновенных посвящениях и приобщениях: вместо этого на передний план вышли сатирические куплеты (ср. со стихотворением Курта Тухольского: Goethe-Jahr 1932³), политические памфлеты (ср. со статьей «Железный Гёте-фронт» из тогдашнего Völkischer Beobachter⁴) и особенно ярко – политические карикатуры, статус которых в переломные времена неизменно повышается⁵.

Пресса буквально разрывалась от какофонических, совершенно разнородных и чаще всего откровенно ангажированных высказываний и выкриков. Гёте – «первый немецкий социалист» и одновременно «высший выразитель демократии», «обличитель сионизма» и одновременно его провозвестник, образ Фауста – и вовсе «прагитлеровский»⁶… Каждая партия, каждый фронт и каждая борющаяся за власть ячейка пыталась каким-то образом присвоить Гёте себе и отобрать его у своих соперников. «Год Гёте» с первых дней превратился в пародию. Пожалуй, лучшим памятником этому нелепому и одновременно страшному действу оказался специальный номер знаменитого сатирического журнала «Симплициссимус» от 20 марта 1932 года, где так или иначе обыгрываются, пародируются или оплакиваются все господствующие тенденции⁷. Была там, например, «Ярмарка Гёте» Ганса Зайферта – стилизация под рекламное объявление новой «Гёте-индустрии»: на 1932 год Германии обещается «какой угодно Гёте на любой вкус». Разумеется, над всем этим витало ощущение какого-то мрачного фарса, общественно-идеологического упадка, скорой катастрофы, опасности. Можно вспомнить, например, «песню» Карла Киндта﻿⁸ под названием «Меньше света!» (обыгрываются, конечно, легендарные последние слова Гёте: «Больше света!»): цензура, говорит Киндт, доходит до того, что читать в скором времени разрешено будет только школьные учебники; похоже, что не за горами начало гражданской войны («как рейхспрезидентом станет герр Гитлер»); а нынче, в «Год Гёте», Германия окончательно добивает «и разум, и искусство, и науку», над страной занимается «коричневая заря», а «первейшим гражданским долгом» считается человеческая глупость; все это перемежается рефреном «Меньше Гёте! Меньше света!». Торжество распада венчает иллюстрация Эриха Шиллинга, на которой призрачный Гёте взирает на современную Германию: массовое побоище под имперскими, нацистскими, коммунистическими флагами; всему этому предпосланы последние слова Фауста:

Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.

[Пусть так, опасностями окруженный, свой лучший час проводит всякий человек: дитя, и взрослый, и старик⁹.]

В таком настроении Германия входила в 1932 год. Разумеется, вся эта борьба за Гёте не имела практически никакого отношения к Иоганну Вольфгангу фон Гёте как реальному человеку и творцу; сражающиеся стороны волновал лишь символический трофей немецкой культуры: зримое, понятное обществу воплощение самого немецкого духа. Именно он – немецкий дух – стал, в сущности, главным предметом противоборства и в какой-то степени даже полем боя. Именно он в конечном счете и стал главной жертвой всеобщего противостояния.

Одним из главных выразителей этого настроения, этой нависающей угрозы, этой диссоциации с культурным наследием стал боннский профессор Эрнст Роберт Курциус, известный на тот момент как бальзаковед, исследователь и популяризатор новой французской литературы, как публицист панъевропейского толка. Его книга «Немецкий дух в опасности», вышедшая в самом начале 1932 года, оказалась отчасти ответом на вызов эпохи, отчасти – отражением общего настроя немецкой либеральной интеллигенции, а отчасти – предвосхищением будущих катастроф. «Мало – слишком мало! – кто в те времена, – говорит Курт Зонтгеймер, – набирался достаточной смелости, чтобы высказываться столь же открыто, как Эрнст Роберт Курциус. Эта книга навсегда останется его историческим достижением»¹⁰.

Первые слова книги Курциуса посвящены самому 1932 году: пороговому, переломному, причем в общенациональных масштабах:

Поворот с 1931 года на 1932‑й – важнейший со времен окончания мировой войны. Каждый в Германии чует, что новый 1932 год, в который мы ныне вступаем, станет во многом решающим¹¹.

Характерно, что Курциус ссылается первым делом на всеобщее ощущение, на хорошо уловимое, но при этом плохо поддающееся определению понимание двух центральных понятий книги в их самостоятельном значении и взаимодействии: понятий о духе и опасности. С 1911 года само понятие «немецкого духа» резко возросло в духовно-историческом значении, причем в немалой степени связано это с именем Фридриха Гундольфа, ученика Георге и близкого друга Курциуса. Во всяком случае, именно его ныне знаменитый труд «Шекспир и немецкий дух» обозначил эту историческую границу, после которой философское или просто книжное понятие решительным образом вошло в культурную повседневность, в жизненный обиход, в политический и остросоциальный контексты. Гундольф прослеживал историю немецкого духа через призму немецкого языка: чтобы получить «своего» Шекспира, чтобы выразить всю глубину и все разнообразие величайшей поэзии, немецкий дух, по Гундольфу, должен был «накопить достаточный опыт переживания»¹². Только в последней четверти XVIII века дух этот, стараниями предыдущих поколений, аккумулировал такую энергию, чтобы найти наконец свое совершенное выражение. «В величии и единстве» немецкий дух воплотился в образе зрелого Гёте (этим утверждением открывается вторая крупная книга Гундольфа, собственно «Гёте» 1916 года¹³), и с этих пор нация получила, – теперь уже по словам Курциуса, – «собственный образ культуры»¹⁴. Гуго фон Гофмансталь в предисловии к своей «Немецкой книге для чтения» (труд особого значения, необходимый для понимания «Немецкого духа в опасности», о чем нам еще предстоит сказать) говорит, что всей жизнью Гёте «правил сам дух языка», и все увиденное, услышанное, пережитое и обдуманное Гёте возвращал назад к духу и делал духом; «можно вообще сказать, что через него вещал народный дух как он есть, а Гёте лишь предполагал, что говорит от своего собственного сердца»¹⁵.

Можно без преувеличения сказать, что в 1932 году Германия мучительным образом определялась, как ей соотнестись с этим тогда уже поблекшим образом культуры, как пронести немецкий дух в его воплощениях и дуновениях в завтрашний день; «Год Гёте» стал в этом смысле тяжелейшим – и непройденным – испытанием. Значительно позже, в 1952 году, Курциус следующим образом – довольно сухо – обобщил свое отношение к «Году Гёте»: интерес к памятным датам, – говорит Курциус, – не только не доказывает, что творчество Гёте оставалось живым достоянием немецкого духа в веймарский период, но и напротив – доказывает обратное, ведь даже лучшие и наиболее искренние старания ученых филологов оказались в конечном счете «не более чем пустяковыми рачениями»¹⁶. Еще в самом начале 1932 года Курциус писал с очевидным пониманием происходящего¹⁷:

Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов. Если задуматься, какие же аспекты его творчества до сих пор важны для нашего общества, то окажется, что назвать почти нечего¹⁸…

Сам Курциус называл в более поздние годы свой «Немецкий дух» полемическим сочинением. Справедливо будет, с другой стороны, назвать эту книгу сочинением диагностическим. Судьба этой книги в наследии Эрнста Роберта Курциуса совершенно уникальна. У «Немецкого духа в опасности» есть решительно недоступное второе издание, есть вымышленное третье, есть нигде не опубликованное послевоенное предисловие, есть утерянное продолжение, возродившееся только в XXI веке; этой книге предшествовал почти экстатический подъем духа, а следовало за ней не менее резкое истощение нервных сил, которое, к своей чести, Курциус тоже сумел обратить к новому достижению. Ни до, ни после Курциус не писал социально-политических памфлетов; ни до, ни после его сочинения не преисполнялись такого драматизма жизненных связей. И все-таки, при всей своей нехарактерности, «Немецкий дух» не стоит особняком в корпусе курциусианских сочинений, не вырывается из общей «золотой цепи». Есть у этих размышлений и идейные предпосылки, и концептуальные следствия.

Так, еще в 1922 году Курциус выступил в газете Luxemburger Zeitung со статьей о «Психологии немецкого духа»¹⁹. Стремительный взлет психологических учений Курциус объясняет травмами Первой мировой, причем главнейшим (и в то же время подчас вреднейшим) из новых направлений психологической науки он призывает считать не индивидуальный психоанализ, а учение о «психологии народного духа»: все европейские нации, осмысляя произошедшее, обратились, говорит Курциус, к такого рода исследованиям, и Германия исключением не стала. Тем не менее, по мысли Курциуса, немцы добились на этом поприще весьма незначительных успехов и заметно отстали от, например, французов. Объясняется это, впрочем, не какой-то нехваткой интеллектуального усердия: напротив – немецкая мысль преодолевает в этом отношении невероятно сложные препятствия, сложившиеся исторически, о которых мысль романская заботиться не обязана. Препятствия эти Курциус характеризует как особое свойство немецкого духа:

Немецкая история и сам немецкий характер следуют, как представляется, одному и тому же закону, который воспрещает (или, по крайней мере, до недавнего времени воспрещал) образование единых и неделимых исторических сущностей. За исключением римских провинций на Рейне, все обширные пространства, на которых расселились германские племена, очень поздно – гораздо позже Западной Европы – приобщились к тем двум силам, которые неизменно направляли европейскую историю: к христианству и к античной культуре²⁰.

Здесь Курциус обращается к теме, которая станет впоследствии ключевой в его поздних работах: к теме европейства как синтетической производной от двух созидательных первоначал, от Античности и от христианства (отсюда – понятие о «латинском Средневековье» как наиболее зримом выражении этого культурного тождества). Интересно, что в данном случае Курциус, пожалуй, выносит за скобки «римские провинции на Рейне», а в первом предисловии к своим «Критическим эссе по европейской литературе» (1950) он как будто специально смещает фокус и обращается уже к германскому меньшинству «в границах Римской империи» как к определяющей и объединяющей силе: «Рим – это мать Запада… Все дети Европы (и в том числе – немцы в границах лимеса) отмечены Римом…»²¹ и т. д. Психология немецкого духа, продолжает Курциус в статье 1922 года, во многом определяется политическими процессами и традиционной неустойчивостью немецкого государства: даже великие империи Каролингов, Оттонов, Гогенштауфенов, Габсбургов, Гогенцоллернов довольно быстро, «едва обретя почву», распадались под действием внешних и внутренних сил. Кроме того:

Немцы поздно вошли в исторический процесс, так что у западных соседей было уже огромное преимущество: наверстать упущенное было весьма нелегко. Немецкая история – это катастрофическая череда взлетов и падений… Завершенность, равновесие – почти никогда этого не было у немецкого государства и у всей системы немецкой культуры… Снова и снова силы разрушительные одерживали победу над силами формирующими, подкрепляющими²².

История, говорит Курциус, определяет характер как индивида, так и народа в целом²³. Как результат: определяющим свойством немецкого духа становится партикуляризм, что, по Курциусу, проявляется на всех уровнях – от обособленности германских племен до последствий Реформации и автаркии немецких князей.

…немецкий характер, равно как и немецкая история, страдает в какой-то степени от определенной непластичности, от общепринятой несогласованности; или, лучше сказать, немецкий характер никак невозможно выразить одной формулой… Нечто неограниченное и не ограничиваемое, нечто неопределенное и не определяемое – вот каким представляется существо немецкого практически любому стороннему наблюдателю²⁴…

Единственный немецкий философ, сумевший в послевоенные годы по-настоящему приблизиться к теме немецкого духа, – это, по Курциусу, Макс Шелер, но подлинным прорывом на этом поле – книгой, действительно выражающей основы немецкого духа и способной к этому духу приобщать, Курциус – в другой статье из того же цикла – называет труд совсем иного толка: речь идет о «Немецкой книге для чтения», собранной Гуго фон Гофмансталем в 1922 году и тогда же в двух томах изданной. Дело в том, утверждает Курциус, что разнородные проявления немецкого духа делают самое его существо практически неприступным, если подходить к нему с привычных сторон: от религиозных воззрений, от общественных этосов, от индивидуально-психологических черт. Единственное, что открывает доступ к духовному сердцу нации, – это возможность «прислушаться к лучшим умам», обратиться к «глубочайшим творениям немецкого духа»²⁵. Критерий, по которому можно отобрать лучшее, величайшее, глубочайшее, для Курциуса также вполне очевиден: речь должна идти о тех авторах и тех произведениях, которые так или иначе заполняют уже описанную культурную лакуну, приближают Германию к Западной Европе в ее мистическом и интеллектуальном постижении двух живых начал европеизма, Античности и христианской традиции.

Курциус утверждает, другими словами, что немецкий дух к началу XX века остался не постигнутым и даже непостижимым в теоретическом плане, поскольку сама нация не в полной мере сумела преодолеть изоляционистскую и партикуляристскую тенденции, впитанные немецким духом с течением истории. Немецкий гуманизм (в самом широком смысле, от XVI века и до постромантической эпохи), однако же, наметил уже выход из замкнутого круга германской неопределенности²⁶, причастив нацию к высотам антично-христианского духа.

Полезно будет в этом смысле взглянуть на план и содержание гофмансталевской «Немецкой книги для чтения»²⁷ – по мысли Курциуса, напомним, это есть концентрированное выражение всего того, что составляет собой существо подлинного немецкого духа, как он выражен у «лучших умов». Сам Гофмансталь в предисловии характеризовал свой гуманитарный эксперимент схожим образом:

Есть у нации литературное самосознание или же его нет – вопрос немаловажный, особенно в нашем случае: ведь нет у нас общей истории, которая все поддерживала бы в единстве – даже в XVI веке не было уже таких подвигов и таких страданий, которые можно бы счесть общими для всего немецкого народа… А давняя история, средневековая, уже превратилась в тень: старыми сказками нацию воедино не свяжешь. Свою физиогномику мы можем нащупать только в литературе: за каждым портретом, зрящим на нас из истории, – искренним и мудрым, – проглядывает, как в темном зеркале, таинственный лик нации²⁸.

У немцев, говорит Гофмансталь, нет, в отличие от французов, своего литературного канона²⁹, и «Книга для чтения» являет собой попытку такой канон если не составить, то хотя бы в общих чертах представить себе. Немецкий дух, как становится очевидно, проявляется главным образом в языке, но при этом языком как таковым он не ограничен: во всяком случае, Гофмансталь специально оговаривает этот момент: фрагменты он подбирал не по чистому совершенству стиля, не по риторическому принципу³⁰, а по принципу «внутренней честности», когда авторы «красиво писали, оттого что красиво мыслили и тонко чувствовали». Немецкий дух, соответственно, чужд духу ораторскому, духу чистой стилистики; Курциус в «Европейской литературе» утверждает однозначно: «В нашей культуре риторике места нет»³¹, и говорит даже о «каком-то врожденном недоверии», с которым немцы относятся к риторизации как таковой.

Интересно, что Гофмансталь заранее предупреждает возможную критику: тот читатель, который всеми силами жаждет «порядка и полноты», книгой будет неудовлетворен; цельность и ценность книги не в систематизации, а во внутренней исполненности, в установлении жизненных и национальных взаимосвязей между вроде бы разнородными литературными явлениями. Соответственно, как можно заметить, фрагментированность немецкого духа, отмеченная и описанная у раннего Курциуса, здесь тоже находит свое выражение. Впрочем, преломляясь трудом и творчеством «лучшего ума» (в данном случае это сам Гофмансталь), фрагментированность эта диалектическим образом переходит в свое иное. Переход этот столь же закономерен, сколь и непостижим.

Стоит отметить, что именно «непостижимость» немецкого духа, как Курциус утверждал в разные годы, есть то его основное свойство, которое в первую очередь бросается в глаза иностранцам. Так, например, еще в статье 1922 года «Français et Allemands, peuvent-ils se compr﻿endre?» (специально написанной для швейцарской газеты Revue de Genève как ответ на статью Пьера Ми﻿йе «La question du Rhin»³²) Курциус задается вопросом: как иностранцу (и конкретно – французу) понять немецкий дух, как немец может объяснить другому фундаментальные основы своего бытия, «если сама немецкая жизнь необъяснима и не поддается формулировке»³³; после Первой мировой, говорит Курциус, «…мы окончательно убедились, что определить немецкий характер – задача из невозможных; понять его можно лишь изнутри»³⁴. Западная Европа совершенно отлична от Германии, и жители тамошних стран остро чувствуют эту духовную разнородность, в немецком духе они прозревают лишь «какое-то иррациональное величие», не поддающееся психологическому истолкованию³⁵. Французы, говорит Курциус, усматривают в неопределенности немецкого духа некую национальную слабость, ошибку, дефект, в то время как у немцев «никакого чувства вины» это неотъемлемое положение вещей не вызывает³⁶. Немецкая «инконгруэнтность»³⁷, как говорит Курциус, имеет характер «органичный» и почти «органический»; немецкий дух, «подобно дереву», подчиняется только внутреннему закону своей предназначенной формы, «закону за пределами геометрии»³⁸. Энтелехическое прорастание немецкого духа подразумевает постоянный выход за собственные пределы: Курциус называет это «страданием живого развития» и говорит, что все великие немцы так или иначе касались в своем творчестве этих страданий, но превыше всех в этом отношении стоит Гёльдерлин³⁹. Немецкое чувство жизни не существует без такого страдания и без него не удовлетворяется; французы, по Курциусу, характеризуют все эти особенности немецкой мысли как «романтизм» и тем самым закрывают всякую возможность взаимопонимания: «это пустая формула, и к тому же ошибочная, поскольку в ней все уникальное, простое, особое и глубоко личное обращается своей банальной и бессмысленной антитезой, противопоставлением классической мысли и мысли романтической»⁴⁰.

Весьма примечателен в отношении этой статьи 1922 года вопрос словоупотребления: во французском тексте Курциус ни разу не именует немецкий дух собственно духом, l’esprit; взамен он называет эту сверхисторическую и надличностную категорию «(немецкой) жизнью», «(немецкой) мыслью», единожды – «(немецкой) душой». Можно, соответственно, заключить, что само понятие о «духе» в необходимом здесь смысле – чисто немецкое и (по крайней мере, в представлении Курциуса) не должно переводиться напрямую во избежание терминологической путаницы⁴¹. Как бы то ни было, сами предложенные в тексте варианты – жизнь, мысль, душа – проливают свет на немецкое и курциусовское представление о духе. Определение этому понятию Курциус не дает, и ни на чью другую (философскую, социологическую, поэтическую) дефиницию он тоже не ссылается⁴²: это, конечно, осознанное решение, напрямую связанное с отрицанием у Курциуса «духовных формул» (становящихся безмерным упрощением и пустыми ярлыками) и с его идеей о трансцендентности немецкого духа. Deutscher Geist – возвращаясь к «Психологии немецкого духа» 1922 года – постичь можно только и исключительно через труды besten Geister, лучших умов Германии⁴³.

Наиболее представительным собранием, отражающим плоды этих трудов, Курциус, как мы уже знаем, считал, по крайней мере в 1920‑х годах, «Немецкую книгу для чтения», подготовленную Гуго фон Гофмансталем. Вот как Курциус характеризует гофмансталевское собрание:

…это сокровищница нашей традиции – той самой, с которой мы чаще всего обходимся до крайности небрежно; ни один народ на свете так со своей традицией не обращается. Эти страницы – трогательное и смиренное напоминание нам о том, сколько сердечного тепла и душевной высоты, сколько искренности и нравственной силы было у немцев в великие времена. Простота (в самом высоком смысле!), благочестие, душевное благородство: вот та атмосфера, в которой процвели и глубокая мысль, и мощь, и красота той эпохи, которая началась с пробуждения немецкой литературы у Лессинга и Клопштока и продолжалась до позднейших отголосков романтизма⁴⁴…

Какие же именно фрагменты Гофмансталь посчитал частицами немецкого духа, таинственным образом сочетающимися в глубинах «темного зеркала»? Перечислим лишь немногие. Это, например, автобиографический отрывок из «Гамбургской драматургии» Лессинга; размышления Рабенера о новом – возможном – словаре немецкого языка; «Монолог о дружбе» Шлейермахера; отрывки из писем: Цельтера, Гёльдерлина, Бюхнера; предисловия – из книги Якоба Гримма «История немецкого языка», из «Детских и домашних сказок»; исторические портреты: Моммзен – о Сулле, Ранке – о Ришелье, Гайдн – о Моцарте; портретные описания в прямом смысле: Георг Лихтенберг – об актере Дэвиде Гаррике, Брентано – о монахине Анне Катарине Эммерих; речи: Адам Мюллер – об отношении немцев к языку, Грильпарцер – о Бетховене; географические, естественно-научные, археологические фрагменты: Карл Риттер – о путешествии в Палестину, Виктор Ген – о финиковых пальмах, Бахофен – об этрусских гробницах; философские рассуждения: Кант – о приложении разума, Ницше – о Гераклите… Всего: более ста многообразных текстов. При всей своей разнородности (стоит добавить, что Гофмансталь располагает фрагменты достаточно прихотливо, без тематической или исторической систематизации) книга, несомненно, производит парадоксально целостное впечатление, что, по мысли Курциуса, и отражает ее глубокое проникновение в праматерию немецкого духа, вечно стремящегося ко всепостижению и оттого разнонаправленного⁴⁵.

Итак, немецкий дух нашел свое полное выражение в литературе от Лессинга до постромантиков; характерно, что Курциус, заговаривая единственный раз об «основаниях и законах» немецкого духа, увязывает эту тему именно с литературой⁴⁶ и проводит типологическое сравнение с литературными (не политическими, не общественными, не историческими в узком смысле) достижениями других западноевропейских народов:

Сравнивая это время с эпохами литературного взлета наших ближайших соседей, мы ясно видим, что величие немецкого духа имеет совершенно иные основания и подчиняется совершенно иным законам. Классическое откровение немецкого духа (сюда в равной степени относятся как неогуманизм Гёте и Шиллера, так и романтика «голубого цветка») свой смысл черпает не от психологических находок, не от убедительного воссоздания человеческих страстей, не от образцовой художественной формы, а от самого душевного содержания (во всей его многогранности), идущего от мистической и чувственной жизни всех немецких родов и племен⁴⁷.

Сам Гофмансталь – а это один из ключевых для Курциуса духовных авторитетов, преклонение перед которым он пронес через всю жизнь⁴⁸, – сформулировал свои взгляды на соотношение национального духа и немецкой литературы в своей знаменитой речи «Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation» 1927 года⁴⁹; Курциус говорит, что эта работа Гофмансталя «…оказалась последней вехой в истории немецкого образования»⁵⁰, подразумевая всю воспитательную культуру в целом. «Слово это, – добавляет Курциус, – замерло в пустоте, никем не услышанное. К молодежи Гофмансталь обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась, и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках»⁵¹. Чуть раньше, в 1929 году, Курциус опубликовал памятную статью «Немецкая миссия Гофмансталя» в журнале Neue Schweizer Rundschau; Курциус фокусирует внимание на призыве Гофмансталя к «консервативной революции» (пересмотр духовной культуры, к которому устремляется Гофмансталь, есть, по его собственным словам, «…не что иное, как консервативная революция такого масштаба, какого в европейской истории еще не бывало. Ее цель – форма, новая немецкая действительность, соучаствовать в которой могла бы вся нация»⁵²) и проводит параллель между Гофмансталем и Адамом Мюллером – еще одним кумиром молодого Курциуса. Такие люди, говорит наш автор, принадлежат к редчайшему типу интеллектуально-нравственных авторитетов⁵³, «инициативных и в поэзии, и в языке, и в писательстве, и в образовании с его статусом и значением: во всех делах народа и государства»⁵⁴.

Более того, стать духовно-нравственным авторитетом в Германии – это особая, двойная заслуга, поскольку страна «не желает духовной репрезентации» и век от века пребывает в расколотом состоянии, презирая всяческое единство: «война всех против всех», «судьбоносная трагедия нации», «отторжение всякого представительства» – вот какими формулировками пользуется Курциус⁵⁵. И здесь, от темы духа мы подступаем уже к теме опасности. По существу, если вывести общее заключение из слов Курциуса, опасности для духа заключаются внутри него самого, поскольку отдельные его черты, если нация впадает в забытие и духовный дрейф, предрасполагают к определенным недугам общественного, политического и культурного характера; в статье о духовной миссии Гофмансталя Курциус ближе всего подходит к этой теме и отчетливее всего формулирует общие рамки «опасности»:

Задачи представительного авторитета в значительной степени отягощаются еще и тем, что ему приходится иметь дело с национальной жизнью в целом, с национальной историей в целом; из‑за этого он вынужден постоянно соприкасаться со всеми выраженно-немецкими тенденциями: бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя, тяготение к кружкам и сектам, поиск оригинальности любой ценой⁵⁶, вера в утопические посулы диктаторов и в абсолютные категории вроде ни к чему не обязывающей свободы⁵⁷.

По существу, здесь – за три года до выхода «Немецкого духа в опасности» – Курциус уже выступает как автор «полемического сочинения»: можно даже сказать, что приведен﻿ные его слова и формулы есть своего рода абстракт или план для критической части «Немецкого духа» (мимоходом Курциус успевает даже покритиковать «прусский вариант консерватизма», который никоим образом не может претендовать на общегерманский статус, в книге 1932 года эта тема также станет одной из заметнейших⁵⁸). Конечно, отдельные фрагменты такого рода можно найти и в более ранних работах – вот, например, отрывок из статьи 1922 года:

Германия сегодня расколота – и в нравственном плане, и в интеллектуальном – как никогда раньше. Противоречия между партиями и мировоззрениями достигли теперь (и в особенности – после убийства Ратенау⁵⁹) крайних, насильственных форм, что напоминает уже об исступлении, характерном для гражданских войн; во Франции такое внутреннее противоборство разгоралось по поводу дела Дрейфуса⁶⁰.

В этих случаях, однако, мы, пожалуй, имеем дело с более или менее типичной послевоенной рефлексией, которая не имеет прямого отношения к вопросам национальной идентичности, к теме немецкого духа. В статье о Гофманстале (1929), с другой стороны, Курциус рассуждает о кризисах не столько прошлых, сколько будущих. Более того, размышления Курциуса о гофмансталевском консерватизме дают, говоря в общем, подлинный ключ к пониманию той гуманистической программы, которую Курциус выдвинет в «Немецком духе», и в какой-то степени проясняют даже идейную подоплеку курциусианского медиевализма. Курциус подходит к теме, как это часто у него бывает, от критики эстетических классификаций и самого классификаторского подхода к истории: Гофмансталя, говорит он, «дежурно причисляют к романтикам», на самом деле же его мысль принадлежит совсем иной традиции. Курциус вполне однозначно называет эту традицию Реставрацией: это «…течение включает в себя и некоторые элементы романтизма, которые, однако, снимаются в ходе обобщенного синтеза»⁶¹. Основателями реставрационного подхода к культуре Курциус признает Антуана Ривароля, Эдмунда Бёрка, Жозефа де Местра, Карла Людвига фон Галлера («как видно: далеко не романтики»); продолжателями традиции в XX веке (помимо Гофмансталя) он называет Шарля Морраса и Томаса Элиота. «Консервативная революция» Гофмансталя вписывается у Курциуса в контекст романтизма и классики, традиции и модерна, становится своего рода скрепляющим синтетическим элементом, снимающим тенденциозные противоречия; «консервативно-революционную мысль, – добавляет Курциус, – я называю реставрационной»⁶².

Эта последняя фраза заставляет отчасти пересмотреть идеологическое – или, по крайней мере, терминологическое – устройство «Немецкого духа в опасности». Дело в том, что к 1932 году Курциус сделался решительным противником любых революционных и националистических движений, а сама концепция консервативной революции решительно к тому времени оторвалась от имени Гофмансталя и увязалась c праворадикальными движениями. По существу, политическое представление о консервативной революции (изначально идущее, как ни странно, с левого фланга и в какой-то момент даже укоренившееся в круге «левых консерваторов» социал-демократической партии; позже, конечно, понятие было окончательно перехвачено профашистскими деятелями) всегда существовало параллельно и почти не пересекалось с той культурной программой, которую имел в виду Гофмансталь; Курциус, постоянно подчеркивая обособленность Гофмансталя и его несозвучность хаотической современности, в какой-то степени создает линию защиты⁶³ для литературоцентричной «консервативной революции» против боевого крыла революционного национализма.

Еще в 1922 году Курциус высказался достаточно ясно:

…Гёте и Ницше нагляднейшим образом продемонстрировали одну из самых характерных черт, типичную для немецкой тяги к неограниченному: универсальный, духовно-космополитический образ мысли⁶⁴. Немецкий дух не может ограничиваться нацией и национальностью. В лучших своих проявлениях немецкий дух неизменно тяготеет к синтезу всех ценностных элементов духа человеческого, ко всеобщей картине, в которой достижения самых разных народов, их таланты и устремления гармонически соединятся⁶⁵.

В своей книге «Французский дух в новой Европе» 1925 года – первая работа⁶⁶ Курциуса, посвященная «духу» как таковому⁶⁷, – Курциус с новой стороны подступает к однажды уже рассмотренной (в книге о Барресе) теме французского национализма: французский дух, говорит он, дважды на протяжении трех веков почти полностью определил форму всеевропейского духа⁶⁸; во многом именно из‑за этого большинству французских мыслителей до сих пор, говорит Курциус, не ясна идея новой Европы, нового европейского духа. А дух этот живет в органическом взаимодействии множества равноценных и равновесных культур, не приемля более национально-культурной гегемонии. Из-за этого расхождения между новой реальностью и французской национальной мыслью возникают, во-первых, непроходимые стены культурных противоречий (причем, как подчеркивает Курциус, националисты из Action française специально эти стены возводят), а во-вторых, рождается однобокое «чувство жизни», лишенное «атлантического размаха»; псевдоимперская культурная идея, довлеющая над французским национализмом, выдает, на самом деле, «своего рода культурную провинциальность» новой Франции, что сказывается не только в сфере чистого духа – литературе, – но и в самом характере французской жизни и выставляемых тогдашней Францией (по крайней мере, праворадикальными ее кругами) человеческих идеалов⁶⁹. В связи с этим – и в пику этому! – Курциус дает обзор новофранцузской литературы иного рода: живой и оплодотворенной через контакт с «субстанцией иных культур», вобравшей в себя притоки немецкой, английской, русской духовной материи. И добавляет: само это первопроходческое явление нуждается еще в правильном осмыслении, ведь

…националисты (как внутри Франции, так и за ее пределами) делают все возможное, чтобы перетолковать этот феномен и тем самым его обесценить. Французские националисты просто отказываются считать французами тех писателей, которые открылись европейству в широком смысле: их фактически исключают из тела нации. Любое вдохновение, идущее извне, провозглашают извращением французского духа⁷⁰.

Что характерно, отмечает Курциус, есть у этого и обратная сторона: в Германии﻿ возникла целая плеяда «близоруких» литературных критиков, которые разыскивают следы немецкого влияния на иные культуры с тем только, чтобы провозгласить очередную победу немецкого духа над всеми другими, «словно подтверждая этим какое-то свое расовое превосходство»⁷¹. Здесь, в пятой главе «Французского духа в новой Европе», Курциус подступает к одному из наиболее развернутых описаний всей той проблемы, которая станет, как покажет история, едва ли не главной для Европы середины XX века: проблемы соотношения духа и нации. Приведем этот пламенный пассаж целиком – в сущности, здесь, за восемь⁷² лет до «Немецкого в опасности», Курциус уже выдвигает своего рода манифест «Германии духа» и «Европы духа»:

(И французские националисты, и немецкие) являют узость, мелочность и несостоятельность своих позиций. И те и другие исходят из глубокого заблуждения по части духа и нации, по части их взаимоотношения. Дух той или иной культуры, считают они, есть не более чем биологический феномен, церебральный рефлекс национальной жизни. Все это, если вдуматься, есть не что иное, как грубый материализм. Вполне естественно такие взгляды приводят к не менее ложному выводу: будто бы мыслить нужно в немецких или, соответственно, во французских понятиях. Такое требование мы слышим как из Франции, так и из Германии. Но оно противоречит законам самого духа, искажает мышление. Дух может сохранять свой творческий потенциал только в том случае, если он неотрывно следует за идеей, за истиной, за предметом. Это единственный вид взаимосвязи, который сообразен духу и необходим ему. Когда в этом чистом своем устремлении дух наконец сумеет осуществить идею, то суть национального сама, естественным образом выразится через творчество: только так и никак иначе. Ни в коем случае дух не должен от начала ориентироваться на все национальное как на заданную программу. Любое великое творение человеческого духа есть выражение духа мирового на своем языке… О тех же обстоятельствах духа говорят Гёте и Новалис⁷³. Гармония духовного мира подобна оркестру, в котором всякий инструмент должен быть на своем месте. И каждый национальный дух есть такой инструмент: он одновременно индивидуален и универсален. Какой музыкант захочет слушать один-единственный инструмент и отбросит все остальные? Симфоний Бетховена ему точно уже не понять. Культурные националисты – это и есть такие скверные музыканты. Хороший скрипач или трубач не становится плохим, когда играет в составе симфонического оркестра. И человек, причащенный к духу, не становится плохим немцем или французом, когда соучаствует во всеевропейском концерте наций⁷⁴.

Здесь, едва ли не единственный раз во всем творчестве Курциуса, выводится своего рода оперативная формула, описывающая механизм духовного продвижения⁷⁵: дух нацелен на постижение идей, а все национальное в нем – это, по Курциусу, всечеловеческое на родном языке; дух обретается в погоне за истиной, а национальное в нем скорее «проговаривается», как своего рода бессознательное. Именно поэтому, очевидно, национальный дух и невозможно определить на категориальном уровне, а попытки сделать это скорее вредны, поскольку они потенциально наставляют дух на предустановленные рельсы, лишая его всех сущностных особенностей, связанных с творчеством и свободным осмыслением действительности.

Говорит Курциус там же и об опасностях для европейского духа:

Наша задача – углублять и подкреплять всеевропейское единство… Душа Европы уже тысячу лет не была в такой опасности, как сегодня. Ее разрывают внутренние конфликты, ее изводит и отравляет внутреннее разложение; есть и внешние угрозы: американская механизация, о которой предупреждал еще Бодлер, или пробуждение азиатских сил. Нам пророчат гибель Европы. Но интеллектуальной ценности в этих пророчествах нет. Мысль не в состоянии решить, низойдет Европа или нет. Решает наша воля, решает наш характер, решает наша жизнь с ее напряжением. Свою судьбу мы выбираем сами. Если мы хотим нового подъема, то в первую очередь нам нужно очистить и исцелить изорванную европейскую душу. Нужно возвысить ее до гармонии, нужно возродить ее к единству⁷⁶.

В этом фрагменте есть сразу несколько примечательных черт: здесь есть и апелляция к Шпенглеру, которого Курциус традиционно считал мыслителем слабым и поверхностным⁷⁷; проявляется здесь и сложное отношение Курциуса к Соединенным Штатам – вернее, одна из стадий этого отношения, поскольку оно с течением времени несколько раз менялось⁷⁸; наконец, есть здесь параллель с рассуждениями о судьбе из «Немецкого духа»: так, критикуя теорию Фридриха Хильшера о неизбежном историческом «расплавлении» всех форм немецкого духа, Курциус называет это «политикой катастроф» и добавляет: «мы, немцы, вообще очень склонны к трагизму и преклонению перед судьбой»⁷⁹.

Через три года после «Французского духа в новой Европе», в 1928 году, Курциус, по приглашению Альберта Тайле, выступает в Die Böttcherstraße, так называемом «интернациональном журнале», издававшемся в Бремене с 1928 по 1930 год, со статьей «Духовный интернационализм». Продолжая линию, заложенную во «Французском духе» (а по большому счету – еще в «Первопроходцах новой Франции» 1919 года), Курциус отстаивает идею европейской духовности, рождающейся от синтеза открытых друг другу национальных культурных движений; к этому он добавляет, что левая идея интернационала совершенно ему чужда и для европейского духа скорее вредна, поскольку она подразумевает, как он говорит, обезличенную «цивилизацию эсперанто». Объединенная Европа, по Курциусу, ни в коем случае не должна строиться на упразднении и снятии всего национального: это фактически означает отказ от традиции как таковой и полную духовную стагнацию; напротив, национальные культуры должны процвести и соприкоснуться в своем изобилии⁸⁰. Но главное и отчасти даже удивительное утверждение, к которому Курциус приходит в 1928 году, касается национализма и отношения к нему в тогдашней Европе.

Национализм, – говорит Курциус, – это, на сегодняшний день, карта отыгранная: по крайней мере, в Восточной и Центральной Европе. Его окончательно раскусили и увидели в истинном свете: как глупейшее, преступное порождение романтизма⁸¹.

Между этой статьей и выходом «Немецкого духа в опасности» – около пяти лет (даже меньше, если учитывать дату публикации первого варианта II главы, еще под названием «Национализм и культура»); за это время идеологический ландшафт преобразился до полной неузнаваемости. С одной стороны, Курциус явно недооценивает потенциал тогдашних националистических течений – достаточно, допустим, сказать, что Италия на тот момент уже была фашистским государством, с ﻿другой же стороны, слова о «преступном порождении романтизма» выглядят как своего рода взгляд из будущего: такого рода формулировки станут очень типичными для конца 1940‑х – начала 1950‑х годов, и некоторые коллеги Курциуса (а конкретно – Лео Шпитцер и Эрих Ауэрбах) выступали даже с апологиями романтического духа, стараясь всячески защитить его от густого смешения с нацистской идеологией и военными преступлениями⁸². Курциус, скорее всего, опирается здесь на французскую критическую традицию начала XX века: по крайней мере, в «Литературных первопроходцах новой Франции» он отдельно указывает на эту традицию, отмечая, что в ее рамках романтизм «привычно рассматривается как заболевание национального духа»⁸³.

В этом общем контексте совершенно очевидно, что приверженность Курциуса понятию о «консервативной революции» в 1920‑х годах объясняется только и исключительно через употребление этого оборота у Гофмансталя в речи о «Культурном пространстве нации». Э. Филан называет «проблемным» отношение Курциуса к идее консервативной революции⁸⁴, но в действительности проблема коренится не в этом, не в личном в отношении к общему явлению, а, более узко, – в неустановившейся терминологии самого Гофмансталя, который ссылается на консервативную революцию и к ней призывает единственный раз во всем корпусе своих сочинений; при контекстуальном рассмотрении становится понятно, что Курциус никогда не был сторонником политического (право-националистического) понятия о консервативной революции, а всего лишь заимствовал это понятие из гофмансталевского культурно-филологического манифеста, направленного на реставрацию немецкого духа в общеевропейском «оркестре». Уместно, другими словами, говорить о «консервативной революции» ﻿по Гофмансталю и Курциусу, выводя более общие коннотации, связанные с этим понятием, за скобки⁸⁵.

Как бы то ни было, сам исторический контекст, тяжелым бременем накладывающийся на все «национальное» и «революционное», заставляет Курциуса в начале 1930‑х годов резко и навсегда отказаться от самого понятия о «консервативной революции»⁸⁶. Две центральные главы «Немецкого духа в опасности» – «Нация или революция?» и «Социология или революция?» – построены так, чтобы самым наглядным образом размежевать немецкий дух и дух революционный (как правый – глава II, так и левый – глава IV). Революционизм для поздневеймарского Курциуса – это «антидуховный фронт», «убийство всего немецкого»; революционное мышление напрямую противостоит мышлению духовному. Консерватизм остается культурным ориентиром, но уже со множеством оговорок: так, в главе об университетах из «Немецкого духа в опасности» Курциус признает, что призывы к консерватизму в Германии того времени окрашены в достаточно сомнительные цвета и у образованной публики могут вызывать недоумение («некоторые вообще путают консервативное с „реакционным“»⁸⁷). Со своей стороны, Курциус толкует консерватизм как своего рода биологическую функцию общества:

Это термин, принадлежащий науке о всей вселенной, о живых существах и государственных образованиях… Он означает тяготение всего живого к самосохранению… Самосохранение органической – и социальной – жизни означает… что несколько функций исправно и неизменно отправляются: поглощение, усвоение, выделение, приспособление и, при необходимости, восстановление⁸⁸.

В последней главе «Немецкого духа» представление Курциуса о консерватизме окончательно проясняется и кристаллизуется: наравне с новым гуманизмом вводится и понятие о новом консерватизме, который должен принципиально отличаться как от застойных, так и от революционных идеологий; здоровый консерватизм – это «запечатленная память, при том струящаяся новоначалием»⁸⁹. В политическом отношении он должен быть либеральным и открытым к обновлению, в культурном отношении – созидательным и инициативным; при этом собственно консервативный элемент сводится, собственно, к культурному самосохранению, продлению жизни духа, которое в немалой степени подразумевает не пустое воспроизведение старых образцов, но постоянное осмысление и созидание⁹⁰. Радикально-консервативное мышление не менее вредоносно для народного духа, чем мышление революционное: «Охранительство без созидания нового столь же бесплодно, как и случайный переворот»⁹¹.

На таком отношении к европейской традиции и должен произрасти новый гуманизм «латинского Средневековья». Ключевую мысль Курциус формулирует следующим образом: «…новый гуманизм – это не классицизм и не возрожденческие мечтания; это, скорее, медиевализм и реставрационная мысль»⁹². Гуманизм «латинского Средневековья» обогащается Реставрацией нового и новейшего времени; здесь нельзя не вспомнить уже приведенную цитату из курциусовской памятной статьи о Гофманстале 1929 года: «Консервативно-революционную мысль я называю реставрационной». Таким образом, идея о «реставрационной мысли» – либерально-консервативной – восполняет все лакуны и скрепляет все разрывы, образовавшиеся в терминологии и политических идеях Курциуса в начале 1930‑х годов. Миссию немецкого духа Курциус неизменно усматривал в «содействии и посредничестве», в наведении культурных мостов между всеми плюсами европейской культуры: роль национальных культур, как мы видели, он сравнивает с музыкальным, симфоническим «единством во множестве»; немецкий дух в этом смысле – дух контрапункта. Сам Курциус долгие годы после Первой мировой работал именно в этом﻿ ключе: всю свою творческую энергию он направил тогда в сторону франко-немецких культурных взаимосвязей; вышел целый ряд книг⁹³ и бесчисленное множество статей, объединенных идеей взаимного постижения, идеей обогащения национального духа через дух европейский. В статье «Фридрих Шлегель и Франция» 1932 года Курциус подводит исторические основания под свой франко-немецкий проект⁹⁴ и говорит о том, что понимание французского духа всемерно обогащает дух немецкий; там же он ссылается еще на одного духовного авторитета – Адама Мюллера, и следующим образом формулирует общий взгляд Мюллера-Шлегеля:

Содействие, посредничество – это… главное предназначение немецкого духа; проявлять себя оно должно, в частности, через внешнюю оценку противоборствующих эстетик и исторических концепций… Без понимания Франции немецкий дух не может прийти к самосознанию⁹⁵.

«Фридрих Шлегель и Франция» – эта одна из последних работ Курциуса, посвященных вопросу национального духа. «Немецкий дух в опасности» – последняя и главная такая работа. Сам термин «дух», важнейший для веймарских работ Курциуса, после 1933 года практически выпадает из его поздних работ и совершенно точно уходит с первого плана⁹⁶. Объяснений этому несколько: во-первых, понятия о «немецком» и «национальном» духе были в какой-то момент практически присвоены нацистской пропагандой⁹⁷, так что после 1945 года немецкие авторы касались понятия очень осторожно и чаще всего с целью деконструкции⁹⁸; в каком смысле понятия перевернулись и речь зашла уже об опасности самого немецкого духа; во-вторых, подход Курциуса после 1932 года заметно переменился: по существу, в тот период он закрывает один проект культурной реставрации («духовный», ориентированный на дух современной литературы и призванный встроить послевоенную Германию в культурно единую Европу) и заменяет его другим, «позитивистским» (рассчитанным к тому же на одиночек: «…гуманисты, разобщенные и безымянные… будут работать втайне»⁹⁹).

Подведем, суммируя все до сих пор сказанное, некоторый промежуточный итог.

Вопросы национального духа, немецкого и французского, равно как и перводвигательного всеевропейского, занимали Курциуса как минимум с 1919 года, а с 1922 года вопросы эти и вовсе выходят на передний план. Если в книге «Литературные первопроходцы новой Франции» понятие о духе использовалось еще в традиционной своей многозначности, граничащей, пожалуй, с метафорикой и литературностью (что неудивительно, учитывая, что сама книга эта посвящена – за некоторым исключением – достижениям новой французской прозы), то уже в статьях «К психологии немецкого духа» и «Немцы и французы, могут ли они понять друг друга?» Курциус поворачивается к культурно-историческому осмыслению понятия о немецком духе и национальном духе в целом.

Основная функция духа, как мы видели, оказывается, по Курциусу, двоичной: изначально дух, тяготеющий по своей природе к творчеству, постигает идею и воплощает ее как произведение, а затем переходит к стадии «проработки» и через произведение наделяет саму жизнь необходимыми смыслами, новым содержанием; человеческую культуру дух¹⁰⁰ наделяет «весом», обогащает «законами» и структурирует в «ценностных иерархиях». С течением тысячелетий дух обретал разные жизненные формы – некоторые из них сохраняются, а некоторые отпадают¹⁰¹; в истории Европы главная из таких форм – литература или, вернее, письменная культура в целом¹⁰². Обретается она, в своих исторических первоначалах, в высших достижениях античной традиции, а затем приобретает всеевропейское значение при переосмыслении этой традиции в новом, христианском и христианско-гуманистическом духе.

Со сравнительно древних времен начинается генезис национального духа каждой европейской нации в отдельности, а с возвышением национальных литературных традиций дух этот окончательно воплощается и находит свое полноценное выражение. Так, немецкий дух, отдельные черты которого могут восходить даже к древнегерманской системе взглядов, вызрел в чистом своем виде к концу XVIII века, а его квинтэссенцией стала тогдашняя литература. Национальный дух подвержен постепенному изменению в ходе исторического процесса, он имеет свои слабости, открытые для эксплуатации со стороны общественных движений и политических сил¹⁰³; национальный дух не бессмертен¹⁰⁴, он нуждается в поддержке духовно-ориентированных элит, а без такой поддержки он может прейти и погибнуть¹⁰⁵. Дабы этого не случилось, нации необходимо «литературное самосознание» с умеренно консервативным подходом к собственному духовно-образовательному канону. Немецкий дух, из‑за особенностей исторического развития самих земель, во многом оказался лишен этой внутренней поддержки, и, кроме того, германские земли позже своих соседей приобщились к антично-христианскому наследию, что, с одной стороны, изначально поставило их в отстающее положение, но с другой – сформировало за счет быстрого освоения сложнейших материй подлинно немецкую самобытность; основополагающей чертой этой самобытности является склонность к метафизической, категориальной, обобщающей мысли – так называемый универсализм немецкого ума, в качестве составной части совершенно необходимый для всеевропейского духа. Ведь, по Курциусу, задача национального духа, присущего тому или иному народу, по своему существу наднациональна и заключается в постепенном обогащении всечеловеческой или, точнее, панъевропейской духовной традиции¹⁰⁶; самосознание национального духа невозможно без постижения родственных традиций и необходимо для п﻿лодотворного синтеза с этими традициями.

Такая система взглядов сложилась у Курциуса к поворотному 1932 году¹⁰⁷. Так – приблизительно, во всяком случае¹⁰⁸ – он представлял себе картину духовного мира Европы¹⁰⁹, подступая к новому своему труду, в значительной степени отличному от всех предыдущих, – к «Немецкому духу в опасности».

Первое упоминание об этой, тогда еще как будто безымянной¹¹⁰ книге встречается у Курциуса в дневнике, в записи от 9 января 1932 года (неизданная рукопись)¹¹¹:

В начале марта [прошлого, 1931 года] я прочитал в Берлине… лекцию о «Немецкой и фр<анцузской> образовательной идее». (Или, точнее, о н<емецкой> и ф<ранцузской> культурах.) Потом, по настоянию Ильзы¹¹², я отправил лекции Кайзеру¹¹³. Он взял оттуда фрагмент и опубликовал его под названием «Упадок образовательной культуры» в сент<ябрьском> номере Neue Rundschau; статья, как я слышал от раз<ных> людей, нашла широкий отклик. В продолжение я подготовил еще статью о «Национализме и культуре» (вышла в NR в декабре 1931 года). И тут мне написал Клиппер¹¹⁴: предлагает мне изложить все мои идеи на этот счет в одной небольшой книге. Я дописал еще статьи об университетах и о гуманизме. Из-за этого был совершенно занят все рождественские каникулы.

Эрнст-Петер Виккенберг и Теодор Берхем отмечают¹¹⁵, что Курциус чаще всего гораздо подробнее документировал работу над другими своими книгами: это и планы, и более детальные дневниковые записи, и фрагменты из переписки. Книга «Немецкий дух в опасности», с другой стороны, создавалась в несколько иной атмосфере: в атмосфере опасности; речь, конечно же, пока не шла о прямой угрозе Курциусу как автору, однако само настроение в государстве и обществе создавало, по словам Виккенберга, «экстремальное духовное напряжение», и это само по себе заставляло Курциуса работать совсем не так размеренно и планомерно, как привычно было «немецкому мандарину». Впрочем, помимо приведенной дневниковой записи, можно все-таки обнаружить еще несколько упоминаний о работе над «Немецким духом» – так, Виккенберг указывает на письмо Курциуса Максу Рихнеру¹¹⁶ от 19 декабря 1931 года, где, в общем, повторяются те же сведения, что и в дневнике. Есть, однако, и более личные фрагменты, содержащие не только своего рода отчет о работе, но и сведения о душевном состоянии Курциуса в эти месяцы; с 1928 года Курциус состоял в переписке с французской писательницей Катрин Поцци¹¹⁷, и 6 января 1932 года он пишет ей следующее (заметим, что здесь наконец-то упоминается и само название книги):

Рождественские каникулы уже подходят к концу; у меня это время прошло в тяжелых трудах. Я уже говорил вам, что я подготовил небольшое сочинение под названием «Deutscher Geist in Gefahr»¹¹⁸? Оно составлено «в защиту» классической культуры. Я уже завершаю главу об университетах и набросал в общих чертах следующую – о «гуманизме». На эту тему я рассуждаю с большим удовольствием. Думаю, что все получится: последние 2 месяца я провел в какой-то духовной экзальтации – своего рода незаслуженная благодать. Не будь этого, я бесконечно сильнее страдал бы от мировой сумятицы¹¹⁹.

При работе над «Немецким духом в опасности» Курциус впервые упоминает об этом интериоризирующем мироощущении: работа делается для него спасением от окружающего мира, от gâchis mondial, – позже, в годы войны, он тоже с головой уйдет в научную работу, но работа эта будет уже совсем иного рода: тогдашние его медиевистические труды характеризуют иногда как духовный эскапизм¹²⁰, но ничего подобного точно нельзя сказать об очерках, входящих в «Немецкий дух». Здесь речь идет уже о духовной самозащите через духовную защиту нации: пожалуй, одно из проявлений индивидуально-универсальной природы самого духа? По словам Карла Тённисена, «духовная экзальтация», о которой говорит Курциус, хорошо заметна при чтении пятой главы «Немецкого духа»¹²¹ – стоит, впрочем, уточнить, что в письме к Поцци Курциус говорит, что в этом приподнятом состоянии составлял все главы, вплоть до законченной на тот момент четвертой. О самом этом подъеме Курциус подробнее пишет Андре Жиду 24 декабря 1931 года:

Уже некоторое время я наслаждаюсь состоянием внутренней плодотворности¹²², и это поддерживает во мне некое радостное чувство. Вы лучше меня знаете об этих чудесных подъемах. Такое явление можно противопоставить мистической «сухости»¹²³. Пользуясь возможностью, я пишу сейчас несколько статей, которые Клиппер хочет опубликовать вслед за «Abbau der Bildung». Сейчас я мог бы сделать что угодно иное, и само нынешнее счастье мое как раз и состоит в «доступности», в свободе возможностей¹²⁴.

Как можно заметить, к «Немецкому духу в опасности» Курциус подступал в несколько необычном, удивительно приподнятом настроении – заметно, во всяком случае, расходящемся с печальными предпосылками для написания такой книги, с тягостной картиной тогдашней германской жизни, обрисованной в составляющих книгу очерках. Очевидно, что настроение это связано было с самой спасительной идеей «Немецкого духа»: Курциус, в отличие от многих критиков тогдашней действительности, так или иначе указывал на возможность ее преображения, на путь духовного исцеления и даже предусматривал специфическую альтернативу на случай худшего духовного провала в истории. В каком-то смысле, если обращаться к области скорее мистической (сам Курциус, кстати, был близок к мистицизму плотиновского толка и неоднократно критиковал чисто объективистскую картину мира), можно даже сказать, что в эти несколько месяцев Курциус пережил тонкое приближение к сфере немецкого духа, рвущегося к избавлению.

Как показало ближайшее будущее, эта особая «экзальтация», к которой Курциус вознесся на недолгий период, закончилась трагическим возвращением к себе: уже в марте 1932 года, то есть сразу же после выхода книги в свет, Курциус переживает тяжелый нервный срыв, о котором он в таких словах сообщает Жиду (письмо от 15 марта 1932 года):

Здесь [в Баден-Бадене] я вынужден был искать лечения: со мной случился a nervous breakdown – результат умственного переутомления¹²⁵.

Значительно позднее, в конце 1945 года Курциус в некоторых подробностях рассказывает об этом переломном периоде в своей жиз﻿ни – вот фрагмент из известного его письма Жану де Менасу (22 декабря 1945 года – ровно 14 лет после не менее знакового письма Андре Жиду):

В том году – 1932‑м – из‑за глубоких психических потрясений я впал в такое состояние, когда продуктивное напряжение ума чередовалось у меня с тяжелой депрессией. Я написал «Немецкий дух в опасности», а затем сорвался и вынужден был консультироваться у Юнга в Цюрихе. Это был тяжелый кризис, в котором позднее я усмотрел бессознательное предчувствие того кошмара, что начался в 1933‑м. Но из кризиса пришло и излечение¹²⁶.

В последней фразе видится даже параллель с гёльдерлиновским эпиграфом, предпосланным «Немецкому духу в опасности»: «Но где опасность, / там и Спасительное восстает».

Несколько раз – уже после войны – Курциус вспоминал о своей книге 1932 года не только в письмах, но и в своих публикациях. Так, в первом варианте предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», опубликованном в первом номере гейдельбергской газеты Die Wandlung от 1945 года¹²⁷, Курциус рассказывает о своем духовно-историческом памфлете следующим образом:

От мирного хода исследований меня оторвали пылающие беды нашего времени. Мой очерк «Немецкий дух в опасности» (1932) был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. На этот возглас-предупреждение меня подвигло предчувствие позорной катастрофы, которая вскоре действительно обрушилась на Германию. С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери¹²⁸.

Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах»¹²⁹ он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift für romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена¹³⁰, и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе¹³¹.

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы – в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch – как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне,﻿ Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология – и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой¹³².

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik – очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни¹³³ самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета¹³⁴.

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе – в зависимости от его собственных жизненных сил – откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие¹³⁵.

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим¹³⁶.

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания¹³⁷. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса¹³⁸. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой¹³⁹.

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого – что вообще свойственно идеалам – наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий¹⁴⁰.

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса¹⁴¹, вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги¹⁴² посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом¹⁴³, но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»¹⁴⁴. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание¹⁴⁵. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа¹⁴⁶:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие¹⁴⁷;

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно – и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования»¹⁴⁸; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои – а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, – подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из‑за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей»¹⁴⁹ (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.

Таким образом, немецкий дух обусловливает, с одной стороны, богатство и глубину самих форм немецкого бытия, а с другой – предопределяет неустойчивость и недолговечность этих форм, препятствует всякой преемственности. Эту тему Шелер дополнительно развивает в своей статье 1919 года под названием «О двух немецких недугах»¹⁵⁰; речь там идет о том, что немецкий дух имеет свойство впадать в две крайности – в самоотверженную преданность идеям и в радикализованный протест против идей, причем иногда речь идет об одних и тех же идеях на сравнительно коротком историческом промежутке. Примечательна сама шелеровская формулировка:

Из-за двух этих подходов и их постоянного чередования немецкий народ вечно и неизбывно находится в опасности, причем опасность эта пропитывает всю нашу историю, духовную и интеллектуальную: народ то безмерно увлекается всем иностранным, то вдруг впадает в протест и развивается исключительно от противного – в противовес иностранной мысли, иностранным нравственным установкам… И то и другое – слабости: что соглашательство, что протест¹⁵¹.

Несоблюдение равновесий, неумеренность и легкое впадение в радикализм – вот, по Шелеру, первый «недуг» немецкого духа. Речь, как можно заметить, идет здесь в первую очередь о социально-политических и международных вопросах, так что прямым и непосредственным выражением дисбаланса в данном случае делается глубокий уход вл﻿ево или вправо в рамках политического спектра. Именно эту идею разрабатывает Курциус в «Немецком духе»: опасность, как он демонстрирует в книге, исходит для Германии из правореволюционных и левореволюционных кругов, в то время как спасение лежит в умеренно-консервативном центре, плохо сформированном как раз оттого, что сам национальный дух вечно колеблется между крайностями.

Ни слева, ни справа, – говорит Курциус, – а только из центра – благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, – интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают…¹⁵²

Второй «немецкий недуг», по Шелеру, вторая опасность для немецкого духа, им же самим порождаемая, – это так называемая die Innerlichkeit¹⁵³, то есть в данном случае – обособление в собственном внутреннем мире, самозамкнутость духа, н﻿е имеющего в таком случае выходов в сферы человеческого взаимодействия.

У этого есть, опять же, и социально-политическая плоскость: так, говорит Шелер, понятие о «внутреннем мире» – особо глубоком, необъяснимом, интимном измерении человеческого существа – постоянно используется политическими силами, чтобы отодвигать потенциальных соперников с активной позиции на пассивную, в глубины «внутренней жизни»; Шелер говорит даже, что это «…простейший способ сохранить безжалостное господство власти и насилия»¹⁵⁴: все духовные силы, любые высокие идеи вычищаются из общественной жизни и вытесняются в область «чисто личную»; как пример – борьба социалистов с религией, которую достаточно было объявить «частным делом» и аспектом «внутреннего мира», – насаждается, говорит Шелер, идея «безобидного Христа», и в итоге Германия получает «безответственное и бессмысленное» христианство. Через образ «внутреннего мира», замкнутого на самом себе, политические элиты формируют мягкую и податливую массу, «чтобы идея и дух не тревожили господствующий класс»¹⁵⁵. Во «внутреннем мире» – самом понятии – нет никакого идейного содержания, никакой позитивной ценности, никакого намека на силу разума, на целенаправленную деятельность духа:

…это всего лишь пространственная аналогия, которая описывает особую сферу бытия: такую, где все равнозначно – добро и зло, истинное и ложное, бессмысленное и осмысленное, где боль в животе и священный трепет примерно между собой равны¹⁵⁶.

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика»¹⁵⁷, в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то – по лекалам истины и блага – просто невозможно. Отсюда – зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ – это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках»¹⁵⁸). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь – гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте¹⁵⁹. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда – кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат – обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“»¹⁶⁰, которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, – один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто»¹⁶¹, в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности»¹⁶². Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка – а Мангейм настаивает на такой необходимости – Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осужда﻿ю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий¹⁶³.

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату – 1924 год, – когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощути﻿мо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. ﻿В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием для творческого бессилия¹⁶⁴, для какой‑то патологической неспособности претворять свои замыслы в жизнь. Свое чувство германского нам следует как можно скорее перевести на язык разума; только так досознательный потенциал станет кинетической энергией будущего развития¹⁶⁵.

Здесь нельзя не заметить серьезного расхождения с работами 1919–1922 годов и отчетливой коррекции в сторону тех взглядов на задачи немецких интеллектуалов-гуманитариев, что изложены в «Немецком духе». Можно, пожалуй, предположить, что отчасти перемена акцентов п﻿роизошла для Курциуса после знакомства с трудами Хосе Ортеги – по крайней мере, вышеприведенная цитата есть не что иное, как курциусовская, немецкая экстраполяция тех идей, что Ортега изложил в своей «Бесхребетной Испании» применительно к своей родине. Вот еще один синтетический пассаж из того же эссе – здесь Курциус в целом обобщает тот главный вывод, к которому подтолкнул его перспективизм Ортеги¹⁶⁶:

Только та перспектива ошибочна, которая замыкается на себе как на чем‑то безальтернативном. Но если истин﻿ы проявляются с любой точки зрения, то выходит, что всякая истина привязана к определенной точке и в ней может быть понята. Всякая истина, таким образом, имеет свое место во времени или в пространстве. Пространственно-временная локализация, как можно заключить, – это conditio sine qua non истины. Речь идет не просто о форме восприятия: местонахождение истины есть часть ее неотъемлемого существа. Главная ошибка познания – поиск истин, не привязанных к конкретному месту. Это во всех смыслах утопия. Попытка взглянуть на предмет в целом, не подыскивая для этого точку обзора, всегда остается предприятием утопическим и ухронически﻿м¹⁶⁷.

По существу, Курциус – теперь уже с гносеологической точки зрения – вновь обосновывает здесь свое представление о европеизме и необходимости синтезировать наднациональное (панъевропейское, или «общечеловеческое») через открытое и взаимообогащающее «подкрепление» (как сказано в «Немецком духе») местных, национальных культур. Кроме того, в этом рассуждении о «местах», «точках», «пространствах», через которые познается истина как целое, можно увидеть, во-первых, отражение методологии «отправных точек», объединявшей на тот момент целую плеяду выдающихся романистов, включая, разумеется, и самого Курциуса¹⁶⁸, а во-вторых, прототип будущего учения о топосах, разработанного вскоре после окончания работы над «Немецким духом в опасности»¹⁶⁹.

***

Первое издание «Немецкого духа в опасности» вышло в самом начале 1932 года – предисловие Курциуса датировано в этой книге 18 января. Из работ Курциуса это, наверное, самая успешная в коммерческом смысле: за несколько месяцев весь тираж был раскуплен подчистую, и в издательстве Густава Клиппера немедленно подготовили второе издание; по существу, это был просто новый тираж – во всяком случае, никаких изменений по тексту сделано не было, – однако предпосылалось ему «Предисловие автора ко второму изданию», датированное 14 апреля 1932 года (день рождения Курциуса; сам он в этот момент находился с лекциями в Мадриде). Опять же, эти несколько вступительных слов вряд ли можно счесть полноценным предисловием, тем не менее в какой-то момент они стали чем-то вроде святого Грааля для целого ряда исследователей творчества Курциуса, поскольку здесь единственный раз упоминается потерянный (на долгие годы) труд:

В дополнение к этому своему сочинению, преимущественно политическому и критическому, я, – говорит Курциус, – надеюсь в скором времени приложить конструктивную книгу об «Основах образовательной культуры».

Обещанная книга – «Elemente der Bildung» – в тот год так и не вышла, хотя была полностью завершена и уже находилась на стадии корректуры и типографской обработки: Курциус, как мы уже говорили, по окончании периода «экзальтации» пережил нервную болезнь и просто отбросил на это время всяческую работу над этой книгой. Через несколько месяцев известные исторические события сделали просто бесплодным всякое рассуждение о подлинной гуманистической образовательной традиции, о необходимой реформе немецкой школы, о метафизических и феноменологических основаниях духа – к тому же само издательство Deutsche Verlags-Anstalt уже начало сталкиваться с политическими проблемами; незавершенная книга была всеми оставлена и, как долгое время считалось, окончательно утеряна. В 2017 году, впрочем, вышло ее восстановленное издание: Б. Пихт и Э.‑П. Виккенбергу, научным редакторам этой книги, удалось путем сопоставления разрозненных типографских оттисков, часть из которых успела даже попасть в Америку, сложить распавшееся произведение воедино (нельзя не обратить внимание на сам культурный символизм такого возрождения!)¹⁷⁰, здесь же нас интересует одна особенность «второго издания» самого «Немецкого духа»: дело в том, что эта книга (ее сохранившиеся – немногие – экземпляры) датирована была 1933‑м, а не 1932 годом, – это, очевидно, опечатка¹⁷¹, но опечатка историческая: книга чудесным образом относится к тому времени, когда выйти она уже принципиально, реши﻿тельно не могла¹⁷².

Если 14 апреля 1932 года Курциус выпускает второе издание своей антифашистской книги и готовит к ней «конструктивное» продолжение, то годом позже (почти ровно: 24 марта 1933 года) на свет уже является антипод его сочинению: «проработочная» статья Германа Заутера «Немецкий дух в опасности?». Вышла к тому времени и книга-возражение «Немецкая нация в опасности» (можно заметить, как оппоненты так или иначе обыгрывают популярное на тот момент курциусовское название), а 10 мая 1933 года ее автор – коллега Курциуса по Боннскому университету, германист Ганс Науман, – преподал на торговой площади Бонна новый урок для немецкой академической молодежи, призывая ее к так называемым «Акциям против ненемецкого духа», то есть, собственно, к сожжению неугодных книг на кострах. Здесь, между прочим, нельзя не задаться вопросом: не сжигалась ли книга Курциуса – речь, конечно, о все том же «Немецком духе в опасности» – на этих мероприятиях? Прямых сведений об этом нет. Впрочем, количество экземпляров этой книги – второго тиража в особенности – кажется на сегодняшний день исключительно малым; к тому же в Бонне, как уже отмечалось, сожжением книг руководил не кто иной, как идейный оппонент Курциуса, составивший в пику «Немецкому духу» целую работу. Соответственно, есть некоторая вероятность, что какая-то часть второго тиража все-таки попала в огонь. Но вероятность эта не слишком велика: как мы еще увидим в дальнейшем, Науман, при всем своем нацистском азарте, никогда не обрушивался на Курциуса напрямую (даже в своем контрпамфлете он ни разу не называет той книги, против которой пишет возражения!) и в какой-то момент даже защитил его от государственного террора; явная нехватка экземпляров тоже имеет и другое объяснение.

Курциуса, как мы видели, заботил вопрос о «пространстве истины» и о ее времени; «Немецкий дух в опасности» удивительно точно в этом отношении попал в свою нишу: начало 1932 года. Ни до, ни после эта книга не была бы возможна: достаточно сказать, что уже после войны и падения гитлеровского режима в какой-то момент зашла речь о переиздании «Немецкого духа», о подготовке третьего ее издания. Курциус, что особенно интересно, успел уже подготовить предисловие к этой книге, но, увы, этот небольшой машинописный текст (около двух страниц) продолжает быть единственным свидетельством того, что такие разговоры вообще шли. Предисловие к послевоенному изданию остается архивным реликтом, оно до сих пор нигде не опубликовано; известны лишь два фрагмента¹⁷³.

Оба они исключительно интересны; так, первый отрывок касается второго издания – оно, говорит Курциус, «практически не нашло своего читателя». Факт удивительный и даже странный, если учитывать особую популярность пер﻿вого издания, вышедшего несколькими месяцами раньше и целиком разошедшегося; вероятнее всего, речь идет не столько о читательском равнодушии и даже вовсе не о нем, а скорее о каких-то технических или даже политических сложностях, с которыми при распространении книги столкнулось само издательство. Можно отметить, что второе издание в какой-то степени все-таки было в ходу: по крайней мере, оно упоминается в нескольких рецензиях того времени – например, в колонке Зигфрида Кракауэра из Frankfurter Zeitung und Handelsblatt. Кроме того, Курциус в неопубликованном предисловии сообщает о таком ранее неизвестном факте: «Остатки тиража позднее и вовсе были уничтожены в ходе авианалета». Выходит, соответственно, что какая-то часть второго тиража на протяжении как минимум семи лет (первые бомбардировки территории Германии относятся к 1940 году) хранилась на складе к тому моменту уже расформированного издательства; библиографическую редкость этого варианта можно, таким образом, объяснить огнем войны, а не только кострами 1933 года.

Второй фрагмент из неизданного предисловия к третьему изданию «Немецкого духа» тоже по-своему примечателен: речь идет уже не о внешних обстоятельствах и не о судьбе книги, а об одной особенности ее устройства. Несмотря на то что книга составлена из статей, часть которых публиковалась как отдельные произведения, в конечном счете она сложилась в единый замысел (здесь стоит добавить, что сами статьи Курциус значительно перерабатывал при подготовке книги); эту идейную целостность Курциус подчеркнул через единство эпиграфов, предпосланных каждой из глав:

Все пять глав «Немецкого духа в опасности» отмечены руководящим словом Вергилия. В истории европейского духа это поэт особого значения, что я обрисовал в своих «Критических эссе по европейской литературе» (1950). Там же читатель найдет мои суждения о двух других великих споспешниках, к которым я так часто взываю в предлагаемой книге: о Гёте и о Гофманстале¹⁷⁴.

В самой терминологии Курциуса проглядывает особая роль, приуготованная Вергилию, Гёте и Гофмансталю в «Немецком духе»: вергилиевские цитаты он называет не просто эпиграфами, а девизами, «руководящим словом», подчеркивая их структурное, системное значение для всей книги¹⁷⁵; равным образом примечательно и то, как Гёте с Гофмансталем называются здесь у Курциуса словом die Nothelfer – споспешниками, помощниками в беде, – идущим из католической традиции и связанным с представлением о «четырнадцати святых помощниках», защитниках от разного рода недугов.

Вопросов о «немецких недугах» и о роли великих умов, воплотивших в себе немецкий дух, мы здесь уже коснулись. Теперь же, дабы подступить непосредственно к тексту самой книги 1932 года, имеет смысл сказать несколько слов о системе эпиграфов и о роли Вергилия, тем более что тема эта¹⁷⁶, подсказанная самим Курциусом, до сих пор в сопутствующей литературе по-настоящему не рассмотрена. Курциус использует в книге следующие цитаты (в журнальном варианте публикаций этих эпиграфов еще не было):

• в главе I: «Excessere omnes adytis arisque relictis / Di quibus imperium hoc steterat?» [Покинули свои святилища, оставили алтари / все боги, на которых полагалась эта империя?]. Это фрагмент из «Энеиды» (кн. II, с. 351, 352), а конкретно – из речи Энея, обращенной к троянскому войску перед последней битвой за город;

• в главе II: «En quo discordia cives / Produxit miseros!» [Вот до чего довели раздоры / наших несчастных сограждан!]. Цитата из первой эклоги (с. 71, 72), слова пастуха Мелибея, вынужденного покидать родные края (об исторических корнях этого мотива см. в комментариях Сервия);

• в главе III: «Pater ipse colendi / Haud facilem esse viam voluit» [Так сам бог пожелал, / чтобы взрастить было делом нелегким]. Слова из первой книги «Георгик» (с. 121, 122). У Вергилия colo используется в прямом смысле и относится к возделыванию поля (в переводе С. Шервинского: «Отец пожелал сам, / чтоб земледельческий труд был нелегок»), у Курциуса, очевидно, имеется в виду переносное значение: взращивать, воспитывать, вразумлять и вся фраза относится к системе образования. Это единственный эпиграф, в котором слова Вергилия так или иначе перетолковываются, во всех остальных случаях они без дополнительных трактовок ложатся на современные обстоятельства;

• в главе IV: «Barbarus has segetes?» [Эти посевы – для варвара?]. Возвращение к первой эклоге (с. 71) и перекличка с главами II (эпиграф к которой есть, у Вергилия, прямое продолжение слов о варваре, завладевшем посевами) и III (варвар завладевает тем, что с большим трудом было «взращено»);

• в главе V: «Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus / Ostendat nemore in tanto…» [Если бы только с дерева золотая ветвь / нам явилась в этом лесу…]. Возвращение к «Энеиде» (кн. VI, с. 187, 188) – знаменитые слова Энея, ищущего исполнения пророчеств Кумской сивиллы.

Первое, что нужно отметить касательно всех пяти эпиграфов, – это изменение тональности, интонации оригинального текста. Так, фразу из первой цитаты Курциус делает вопросительной, что идет вразрез с оригинальной речью Энея, вся суть которой заключается в стоической непреклонности воинов перед лицом уже победившего противника («…исход дела вам виден… боги ушли… город горит… погибнем и падем… единственное спасение – не надеяться ни на какое спасение»). Курциус, соответственно, отказывается видеть Веймарскую республику – или Германию как таковую¹⁷⁷ – в качестве побежденной Трои и сохраняет некоторую надежду на святилища и алтари – то есть на духовную культуру как таковую, – которые, возможно, еще напитаны дыханием божества. Можно сказать, что сама эта книга – «Немецкий дух в опасности» – родилась из вопросительного знака, который Курциус в отчаянной надежде ставит над словами Вергилия об окончательно обреченной державе¹⁷⁸.

В эпиграфе из главы II Курциус добавляет к словам Вергилия восклицательный знак, превращая простую констатацию («…вот для кого мы засеяли эти поля» – окончание фразы в оригинале) в некий призыв взглянуть на возмутительные примеры, череда которых последует в самой главе. Вторая глава стоит в тесном сродстве с четвертой (одна посвящена угрозам немецкому духу «справа» – от националистов; другая – таким же угрозам «слева» – от революционной социологии), и эта их равноустойчивость подчеркивается разрывом одной вергилиевской сентенции на два эпиграфа. З﻿десь необходимо добавить, что первая эклога Вергилия занимала в литературном мировоззрении Курциуса совершенно особое место. В «Европейской литературе и латинском Средневековье» он пишет о ней так:

С первого столетия императорской эпохи и до времен Гёте всякое латинское образование начиналось с чтения первой эклоги. Без преувеличения можно сказать: у того, кто не держит в голове это маленькое стихотворение, нет ключа ко всей литературной традиции Европы¹⁷⁹.

В сущности, выводя слова вергилиевского Мелибея, сокрушающегося над потерянной пашней, в эпиграфы в двум главам-диатрибам, Курциус формулирует главную мысль этих глав: речь идет не о политической критике с противоположного фланга, а скорее об ужасе перед новым варварством, осужденным издревле, осужденным самой европейской традицией, которая этому варварству противостоит¹⁸⁰. В статье «Вергилий» 1930 года¹⁸¹ Курциус фактически объявляет римского поэта воплощением того консервативного идеала, к которому сам Курциус всегда стремился и которого, по его словам, решительно не хватает немецкому духу (ср. с учением о константах, которое Курциус в IV главе «Немецкого духа» предлагает противопоставить духовному революционизму):

Всю силу, все помыслы свои Вергилий направил на то, чтобы уберечь неизменное от всякого рода поветрий. Повторение как возвращение, обретение как новообретение, обновление как исполнение и возвышение чего‑то уже существующего – вот к чему лежало сердце Вергилия…¹⁸²

Чуть дальше в той же статье Курциус идет дальше и окончательно сближает вергилианскую мысль с идеей либерального консерватизма, открытого к творческим обновлениям:

На другом материале, на незнакомых границах выстроить заново что-то потерянное, что-то ушедшее – вот мудрость Вергилия, вот его путь и его устремление¹⁸³.

Более того, в своем «Вергилии» Курциус (пожалуй, впервые в столь явном виде) формулирует идею об античном консерватизме, который как генетически неотделимая черта должен быть присущ всякому гуманизму, стоящему – по определению – на греко-римском фундаменте:

…главная, определяющая черта самой личности Вергилия: стремление к консервации, порожденное элегической печалью и тоской, облагороженное пиететом, самой историей переплавленное в творческий порыв. Но этот личностный аспект неотделим от аспекта внеличностного: от римских представлений о непрерывной традиции и даже, наверное, с общим для всей Античности законом жизни, согласно которому все новое должно было опираться на историческое наследие и к нему отсылать¹⁸⁴.

Наконец, в завершение этой юбилейной статьи (а написана она к двухтысячелетию Вергилия¹⁸⁵), Курциус сводит сразу несколько ключевых мыслей: идею об античной культуре как вечно обновляющемся первичном ядре всей западной культуры в целом, идею о немецком духовном кризисе, идею о пророческой вергилианской мистике, идею о спасительной реставрационной мысли и т. д. —

Сегодня… когда в нашей части света царит запустение, мы надеемся, что на Запад еще придет реставратор мусической и религиозной традиции.

Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus
Ostendat nemore in tanto! ¹⁸⁶

С этой цитатой мы возвращаемся к последнему эпиграфу из «Немецкого духа в опасности» – тем самым энеевским словам о золотой ветви¹⁸⁷, предпосланным пятой главе, посвященной новому гуманизму. И здесь снова проявляет себя пунктуационно-интонационная транспозиция: если в статье 1930 года Курциус цитирует эти слова без изменений, как энергичное восклицание, то в эпиграфе из «Немецкого духа» на смену этому активному и настойчивому «Если бы только!» приходит куда менее уверенное «Если бы только…». Несмотря на все упования и надежды, высказанные в пятой главе, Курциус, очевидно, с гораздо меньшим, по сравнению с 1930 годом, энтузиазмом ждал духовных реставраторов для Германии.

Вопрос вергилианских эпиграфов привел нас к теме об интонационных особенностях «Немецкого духа в опасности», и здесь нельзя не упомянуть еще об одной детали из этого же ряда. Дело в том, что заголовок главы III в самой книге и в содержании – по январскому изданию 1932 года – приводится немного по-разному: в содержании это просто «Кризис университетов», а в тексте – уже вопросительное «Кризис университетов?». Какой из вариантов лучше отражает содержание главы, однозначно ответить нельзя, но, как представляется, вопросительная форма полнее отражает один из ключевых выводов этой главы: университетский кризис, безусловно, имеет место, но рассматривать его нужно как частное проявление духовно-государственного кризиса, так что грандиозные планы по реформированию высшей школы только усугубят проблему, ведь планы эти исходят фактически из кризисного эпицентра. Кроме того, само название книги время от времени то обыгрывается через вопросительную интонацию, то просто по ошибке называется с вопросительным знаком; «Немецкий дух в опасности?» – типичный, многократно использованный заголовок критической рецензии, причем этот вариант встречался как в 1930‑х годах (рецензии Бруно Вернера, Германа Заутера, Фрица Кронгейма), так и в позднейшие времена (отзыв на итальянский перевод «Немецкого духа» в коммунистической газете Il Manifesto тоже озаглавлен как вопросительный парафраз: «Lo spirito italiano è in pericolo?»¹⁸⁸). Немецкий журналист и литературный критик Фридрих Зибург¹⁸⁹ в своей книге «Es werde Deutschland» (1933) неоднократно цитирует работу Курциуса и называет ее – еще одна тональная вариация – «Немецкий дух в опасности!»¹⁹⁰: теперь уже с восклицанием.

Отметим, закрывая тему эпиграфов, еще один любопытный момент. Дело в том, что в самом «Немецком духе» слова Вергилия даются без указания авторства, в отличие, например, от заглавного эпиграфа из Гёльдерлина, где автор указывается прямо. Это можно сравнить с тем, как в самой книге (глава III) Курциус цитирует Гофмансталя, тоже не называя его по имени: «Дам, пожалуй, слово поэту… которого я оставляю здесь безымянным»¹⁹¹. Первое и наиболее очевидное объяснение, которое можно для этого выдвинуть, заключается в том, что Курциус мог считать эти фрагменты всеобщим интеллектуальным достоянием, так что указывать на их авторство и происхождение просто﻿ казалось ему излишним; но нет, это предположение приходится сразу отвергнуть: наоборот, Курциус многократно отмечает в своих работах, что Вергилия в тогдашней Германии не читают и не знают. Наиболее характерна в этом отношении статья «Рудольф Борхардт о Вергилии» 1952 года (составлена на основе лекции, которую Курциус читал на радио BBC в октябре 1951 года)¹⁹²; сначала Курциус ссылается на «Разговор о формах»¹⁹³ самого Борхардта (заметим, как здесь снова речь заходит об умолчании имен):

Борхардт обрушивается на какого‑то немецкого ученого (его имя не называется, и мне его личность установить не удалось), который посмел «оскорбить святую тень Вергилия». «Хотя, – продолжает Борхардт, – кого это заботит? Кто в Германии читает Вергилия?»¹⁹⁴

Курциус с долей восхищения говорит о том, как резко и с какой силой Борхардт порицал культурную жизнь Германии XX века, – здесь можно заметить, что и сам Курциус в чуть более поздние годы тоже занимался именно этим: неудивительно, что в послевоенные времена он обратился к практически забытому на тот момент Борхардту и настаивал на том, что Германии требуется духовно реабилитировать его сочинения (в гитлеровские времена они были полностью выведены из оборота; вспомним, как в те же годы Курциус и о самом себе говорит, что он на дюжину лет сделался в Германии persona ingrata) и внимательнейшим образом в них вчитаться¹⁹⁵. В завершение он решительно присоединяется к суждению Борхардта о немецком Вергилии и широко обобщает эту тему:

В сегодняшней Германии это поэт нечитаный; сегодня, пожалуй, им пренебрегают как никогда. Упадок классической филологии, впервые проявившийся под конец XIX века, в наши дни принимает форму стихийного бедствия, всемирного потопа: он захватил уже не только Германию, но и Соединенные Штаты. Из-за этого немецкое образование, и так не слишком укорененное в своем традиционном виде, сейчас вообще находится под угрозой уничтожения¹⁹⁶.

Вновь заметим, что речь идет о 1951 годе – прошло более сорока лет с момента публикации «Разговоров и форме» и чуть менее двадцати лет после «Немецкого духа в опасности»: тем не менее, как мы видим, в новой Германии у Курциуса не прибавилось оптимизма во взглядах на духовную ситуацию. Вергилий, таким образом, «поэт нечитаный» – что в начале века, что в середине. Цитируя Гофмансталя через сокрытие его имени, Курциус также добавляет следующую оговорку: это слово поэта, «которого молодые люди практически не читают». Ср. с таким фрагментом из работы о Борхардте:

Двадцать лет назад в Германии уже провозгласили лозунг о «смерти классиков»¹⁹⁷. Наших последних великих поэтов, Стефана Георге и Гофмансталя, сегодня тоже забыли; о них, во всяком случае, не вспоминают те, кто определяет курсы на современном литературном рынке¹⁹⁸.

Соответственно, Курциус намеренно опускает имена Вергилия и Гофмансталя, которых считает в какой-то степени жертвами бездуховного времени. Внутренняя логика такого решения проясняется следующей фразой, продолжающей вышеприведенный фрагмент о «курсах на литературном рынке»:

К счастью, среди нас еще есть те, кто не считает эти котировки, навязанные прессой, чем-то безусловным. Таких людей немного: по самым оптимистичным оценкам, несколько тысяч. Но биология традиции даже исчезающе малым меньшинствам позволяет найти свое предназначение¹⁹⁹.

Здесь, как можно видеть, Курциус ссылается уже на прессу и на влиятельных критиков, игнорирующих классическую европейскую мысль, – не на политические силы, как это было в 1930‑х. Тем не менее в его работах 1950‑х годов (и особенно ярко – в позднейших заметках из швейцарской Die Tat) наблюдается прямой возврат к идее катакомбного гуманизма, обоснованной в пятой главе «Немецкого духа»:

Гуманизму… не стоит добиваться своих сторонников: пусть лучше они его добиваются. Нужно сплочение, а не распространение. От попутчиков и оппортунистов нужно избавляться, от пропаганды и проповеди – воздерживаться. Пусть каждый ищет спасения там, где считает нужным. Гуманизм может – и должен – искать опоры лишь в тех немногих, кто преисполнен к не﻿му любовью.

Как видим, система эпиграфов, помимо прочего, отражает и еще один аспект мышления Курциуса и его тогдашнего метода: цитируя плохо понятного широкой немецкой публике и в книге даже не названного Вергилия, Курциус фактически прибегает к своего рода культурно-эстетической тайнописи – «Немецкий дух опасности» обращен к немногим, к тем самым «нескольким тысячам», к «исчезающе малому меньшинству», которому выпадает историческая задача, которому предстоит уйти в так называемую внутреннюю эмиграцию и пронести «светильник жизни» через «ночь мира» (последняя глава завершается словами Лукреция – тоже, конечно, неназванного – vitai lampada tradunt)²⁰⁰.

Сам Курциус, погрузившись на время в реставрационную мысль Средневековья, вышел, как известно, в новую Германию и новую Европу со своим главным сочинением, которое обращено было к достаточно широкому читателю. В этом смысле ситуация сложилась даже несколько парадоксальная: «Европейская литература и латинское Средневековье» – это специализированный научный труд, написанный, однако же, для всякого заинтересованного читателя, в то время как «Немецкий дух в опасности» – это социально-политическое воззвание, которое, впрочем, никоим образом не побуждает массы и рассчитано на вполне определенную и к тому моменту достаточно немногочисленную аудиторию единомышленников. Это, разумеется, не значит, что книга глубоко эзотеризирована и закрыта для всеобщего понимания: речь скорее идет о символических жестах, предуготавливающих грядущее иссякание духа и рассеивание его носителей²⁰¹.

То, что мы называем здесь иссяканием, у Курциуса характеризуется словом Schrumpfung, то есть буквально – «усадка» или «усыхание»; в последние веймарские годы это не самое ходовое слово обросло вдруг новыми оттенками значения и вошло в повседневный журналистский обиход, став в итоге приметой тогдашнего новояза: так называли и убыль населения, и сокращение экономических мощностей, и снижение доходов… В конечном счете – или даже изначально – «усохла» и духовная сфера, что Курциус и имеет в виду, когда говорит, в предисловии к «Немецкому духу», что последние годы подарили Германии, вместо решения проблем, новое для этих проблем название.

Удивительным образом само это слово – die Schrumpfung – уже после войны по какой-то прихотливой историко-идеологической параболе вернулось к самому Курциусу (о чем, он, правда, знать никак не мог): в 1947 году Томас Манн в письме Герману Гессе упоминает только вышедшую тогда крупную литературоведческую статью Курциуса, посвященную собственно творчеству Гессе, и комментирует ее следующим образом: «…лучше всех об этом [о романе «Игра в бисер»] написал, пожалуй, Э. Р. Курциус в немецком журнале Merkur: Вы, конечно, знаете эту статью, и сам я в Цюрихе всячески прославлял ее автора, но при этом… политически она совершенно неприемлема: все-таки почти у каждого, кто остался там сидеть [то есть не эмигрировал из гитлеровской Германии], хотя бы отчасти наблюдается некоторое интеллектуальное иссякание…»²⁰² Манн, другими словами, считает работу Курциуса превосходной в литературном отношении, но при этом остается разочарован явным нежеланием позднего Курциуса касаться политики: говоря о творческом пути Гессе, Курциус ни словом не упоминает о его конфликте с властями Рейха, о запрете на публикацию его текстов в Германии. Можно ли на этом основании говорить об intellektuelle Schrumpfung? Вряд ли, но тем не менее вопрос послевоенного молчания Курциуса остается проблемным, а «иссякание» остается, как и в 1930‑х годах, всего лишь формулой «для нерешенных проблем».

Оставив в стороне авторское предисловие к «Немецкому духу в опасности», мы уже непосредственно подступаем к тексту основных глав. И здесь, с первого же немецкого слова, встречаемся еще с одним термином, сложным и исключительно важным для Курциуса и для немецкой гуманитарной мысли в целом: речь идет, конечно же, о слове Bildung, вынесенном в название первой главы (Bildungsabbau und Kulturhaß). Термин столь типично немецкий, столь многозначный, что нередко его вообще оставляют без перевода: например, в итальянском тексте «Lo spirito tedesco in pericolo» (2018)²⁰³ первая глава книги называется «Demolizione della Bildung e odio per la cultura»²⁰⁴; текст открывается вопросом: «Da dove viene la nostra Bildung?» Книгу Курциуса «Elemente der Bildung» С. Л. Козлов тоже называет по-русски без перевода центрального термина: «Основы Bildung»²⁰⁵. Этот подход вполне понятен и по-своему обоснован; здесь, в русском варианте «Немецкого духа в опасности», мы, впрочем, считаем необходимым все-таки переводить слово Bildung: во-первых, это одно из ﻿центральных понятий «Немецкого духа в опасности», и, учитывая частотность его упоминания, отсутствие перевода будет требовать толкований для едва ли не каждой четвертой фразы; во-вторых, слово это из‑за своей многозначности не всегда, если можно так выразиться, равно само себе и в разных случаях может обозначать либо комплексное понятие, о котором нам предстоит сказать, либо, в более узком смысле, понятие более конкретное – просто «образование» в привычном смысле²⁰⁶; кое-где Bildung может, кроме того, обозначать «культуру» как таковую²⁰⁷. Наиболее полное определение, вместе с историей термина и многочисленными примерами различного словоупотребления, можно найти в «Deutsches Wörterbuch» братьев Гримм²⁰⁸:

Bildung, f.

На сегодняшний день крайне расхожий термин, характерный именно для нашего наречия: в Нидерландах есть слово afbeelding, но оно соответствует нашему abbild﻿ung [изображение]; шведское bildning образовано как калька с нашего bildung.

1) изначально слово bildung значило imago [образ], как bild и bildnis: [примеры XVI века: из Паули и Франка];

2) дольше оно сохранялось в значении forma, species, внешний вид: по отношению не только к человеку, но и к животным, и к природе; еще – в значении «очертание»: [примеры XVIII века: из Гюнтера, Винкельмана, Лессинга, Канта, Клопштока; раннего XIX века: из Гёте, Шиллера, Тика, Жан-Поля];

3) cultus animi, humanitas [воспитание души, духовно-образовательная культура]: [примеры из позднего Гёте, особенно отмечен следующий: «Если взглянем мы на все формы, особенно органические, то обнаружим, что нет ничего установленного, ничего неподвижного, ничего завершенного: все колеблется в постоянном движении. Потому и в языке нашем слово Bildung вполне уместно используется по отношению и к произведенному, и к производимому». Дан комментарий: «Это может касаться как внешней, так и внутренней Bildung», то есть относиться как к значению 2, так и к значению 3];

4) formatio, institutio [формирование, устроение].

Так или иначе, Курциус касается всех приведенных значений; основным, впрочем, остается третье, особенно сложное. Формулировка Якоба Гримма, cultus animi, humanitas, кажется совершенно непревзойденной и за счет многозначности этих латинских терминов действительно отражает все границы духовно-нравственного представления о Bildung, характерного для второй половины XIX столетия. Humanitas – это и человечность, и образованность, и воспитанность, и достоинство; отсюда ясно, почему у Курциуса немецкая Bildung как воплощение humanitas есть столп гуманизма как такового; формулировка cultus animi отсылает к необходимости animam colere – воспитывать, пестовать, «возделывать» душу (ср. с эпиграфом к третьей главе «Немецкого духа в опасности», где Курциус использует вергилиевские слова о возделывании поля по отношению к воспитанию нового поколения); под «внешней» Bildung можно, помимо прочего, понимать образование как наставление, а под «внутренней» – самообразование, на котором делали упор в романтической культуре; «произведенная» и «производимая» Bildung – это, соответственно, образование (воспитание и т. п.) как процесс и образованность (воспитанность и т. п.) как результат. В своих «Elemente der Bildung» Курциус, кроме того, выделяет еще особое словоупотребление, касающееся отдельной личности:

…мы можем, наверное, заключить, что понятие Bildung, когда оно применяется к отдельному человеку, означает какой-то качественно определенный склад; в широком смысле Bildung не зависит от объема познаний, скорее это характеристика личностного бытия… Bildung – это в большей степени образ существования, а не образ действий²⁰⁹.

В 1932 году Курциус даже обратился к Bildung в посвятительных латинских стихах (один из немногих стихотворных опытов Курциуса; предваряет книгу «Elemente der Bildung»²¹⁰):

Quocumque ire ferunt variae nos tempora vitae,
tangere quas terras quosque videre homines,
dispeream, si te fuerit mihi carior unquam
sancto in perpetuum foedere iuncta mihi!
Tu mi dulce decus vitae vitaeque magistra,
tu mihi curarum praesidium et requies.
Haec elementa tibi meritoque libensque litavi,
pignora sunt superum vota soluta pie.

[Куда бы нас ни вела жизнь с разными ее временами, в какие бы земли ни заводила, с какими бы ни знакомила людьми, мне, клянусь жизнью, ничего дороже не будет тебя, навеки со мной сочтенной святым союзом! Ты для меня – жизни любезное убранство, в жизни наставница, ты для меня – от забот защита и успокоение. Эти «Основы» тебе заслуженно преподношу и охотно жертвую. Это залог и ручательство: обетов богам благочестивое исполнение.]

Разумеется, с такими словами не обращаются к чистому «образованию» в школьном или университетском смысле; это посвящение всей европейской культуре, к познанию которой и к личному воплощению которой призвана идея самой Bildung. Тем не менее в тексте «Основ» слово Bildung неоднократно употребляется и в прикладном значении: см., например, главу XVII (Technik der Bildung), где Курциус фактически рассматривает преподавательские техники, затрагивая, скажем, вопрос иллюстраций (Bilder – как коренное содержание Bildung) в учебном материале²¹¹. Глава XVI посвящена тем человеческим добродетелям, которые связаны с персональной Bildung; первые четыре напрямую связаны с обучением, изучением, образованием («почтение, готовность, стремление, радость»), а две последние, выделенные в особую категорию, – уже чисто нравственные, явно выходящие за рамки учебного процесса: великодушие и смирение²¹².

Все это учитывая, мы посчитали возможным переводить слово Bildung в тексте «Немецкого духа» в зависимости от контекста; главный, обобщающий и наиболее частотный термин, соответствующий гриммовскому humanitas, – это «образовательная культура»; как представляется, в нем адекватно сочтены если не все, то, по крайней мере, основные необходимые значения. Конечно, есть и определенные проблемные нюансы, связанные с применением такой конструкции: например, название статьи Курциуса «Abbau der Bildung» мы переводим здесь как «Упадок образовательной культуры», в то время как первая глава «Немецкого духа», переработанный вариант той же статьи, называется уже «Упадок образования и ненависть к культуре»; различие объясняется тем, во-первых, что в книжном варианте заголовок уже дополнен словом «культура», а во-вторых – тематическими и контекстными изменениями, которые Курциус внес в текст.

Об этих изменениях, переходя к рассмотрению отдельных глав «Немецкого духа в опасности», стоит сказать как можно подробнее.

Первая глава «Немецкого духа в опасности» восходит, как упоминалось, к несколько более ранней статье Курциуса «Abbau der Bildung», опубликованной в Die Neue Rundschau за сентябрь 1931 года (именно с этой статьи, как мы видели по дневниковой записи Курциуса, начинается история «Немецкого духа в опасности»). Иногда можно даже столкнуться с утверждением, будто статья и глава полностью тождественны и представляют собой один и тот же текст²¹³; это не совсем так. Рассмотрим здесь важнейшие текстологические расхождения между двумя версиями этого текста.

Нельзя в первую очередь не заметить, что статья «Abbau der Bildung» несколько короче того нового варианта, который дан в книге. Весь начальный фрагмент, посвященный истории национальных культур Западной Европы, – от слов «Откуда идет наше образование?» до слов «Само понятие о воспитательной культуре сделалось в эти годы пустым и сомнительным» – написан специально для книги и в журнальном варианте отсутствует. В этом фрагменте, как можно обратить внимание, есть одобрительная ссылка на статью Ганса Наумана «Ritterliche Standeskultur um 1200» (более того, именно цитатой из Наумана глава завершается): годом спустя Науман сделается нацистским функционером и войдет, вместе со многими другими германистами, в особое сословие немецких ученых – так называемых Spezi, лояльных ре﻿жиму специалистов старшего поколения, способных вынести на себе профессиональную работу. Курциус с 1933 года воспылает какой-то особой нелюбовью к немецким германистам как таковым; как минимум две его крупных статьи, важных для генезиса «Европейской литературы и латинского Средневековья», непосредственно обращены против германистических сочинений²¹⁴. Критика германистики, – вернее даже не германистики как таковой, как дисциплины, а только отдельных германистических научных работ, – после 1933 го﻿да становится для Курциуса единственной доступной формой завуалированного политического высказывания: древнегерманская история так или иначе становилась инструментом гитлеровской пропаганды, а наука о германских древностях обрастала националистическими мифами; соответственно, критикуя Глунца и Эрисмана, Курциус, по существу, критиковал тогдашний строй – из‑за этого, если рассматривать его критику в чисто научном контексте, часто может казаться, что упреки его в отношении ученых германистов не всегда объективны, а порицания его подчас излишне жестки.

В первой главе «Немецкого духа в опасности» Курциус дает теоретическое обоснование своему будущему «антитевтонскому» курсу:

Деструктивные формы национализма, о которых речь у нас пойдет в одной из последующих глав, тоже в какой-то части можно с уверенностью возвести к народному сопротивлению, которое зародилось более тысячи лет назад и изначально противостояло христианизации с романизацией. Характерно, что, например, у Хильшера – в его реконструированном варианте немецкой истории – Карл Великий как «палач саксов» удостаивается только и исключительно поношений. Великий император воспринял римский образ мышления и тем самым, в рамках националистической догматики, предал свой собственный народ²¹⁵.

Здесь можно выделить сразу несколько примечательных пунктов: во-первых, критика Карла Великого, характерная для «Империи» Фридриха Хильшера, уже в 1932 году становится для Курциуса тревожным симптомом, – от Хильшера, как мы знаем, эта линия перешла к Альфреду Розенбергу, и на какое-то время в нацистской Германии утвердился образ «короля-захватчика», «палача саксов»; во-вторых, Курциус в 1932 году не просто провозглашает это антиисторическим и догматическим национализмом, не имеющим ничего общего с наукой, но и идет дальше – он возводит эту черту националистического мышления к борьбе саксов и лангобардов против франкской экспансии, другими словами, германистический миф противостоит не чему иному, как «христианизации с романизацией». А, как мы помним, европейский дух, по Курциусу, живет и напитывается от двух перво﻿начал – античного (и римского в первую очередь: все греческое в Западной Европе уходит на второстепенную роль) и средневекового христианского; соответственно, сама идея о возврате к «народному сопротивлению» германских язычников отмечена антиевропейским и антидуховным замыслом. Европейский и национальный (в данном случае – немецкий) дух во многом взаимозависимы, они, как опять же упоминалось, поддерживают и подкрепляют друг друга; следовательно, националистическая идея, будучи неевропейской, является, в сущности, и антинациональной, ведь изоляционизм как отсечение от живых источников крайне опасен для собственно немецкого духа.

Как можно заметить, интеллектуальная картина, в рамках которой оперирует Курциус, в достаточной степени целостна и последовательна: одним в ней подкрепляется и утверждается другое; в одной мысли может имплицитно содержаться вся развернутая система духовно-политических взглядов, которыми Курциус неизменно руководствовался.

В этом смысле нельзя не заметить, что вступительный фрагмент, написанный для первой главы «Немецкого духа в опасности», для Курциуса очень типичен: рассуждения о классике, о гегемонии культур, о месте немецкой мысли внутри европейской картины мира в том или ином виде встречаются едва ли не во всех его главных сочинениях. Это вводное слово можно назвать методическим, необходимым для систематического осмысления всей духовно-исторической панорамы, которую Курциус разворачивает в «Немецком духе». Статья, с другой стороны, начиналась решительно и безоговорочно – тоже, кстати, вполне в традиции Курциуса – с резкого и провокационного заявления: «Мало есть в нашем языке слов, столь же затертых и обессмыслившихся, как слово „образование“». Как иронический пример стилистического принижения Курциус приводит лозунг «Gymnastik ist Bildung»²¹⁶; примечательно, что в журнальной версии он добавлял еще один столь же возмутительный пример словоупотребления, на этот раз уже со словом Kultur (еще одно доказательство взаимозаменяемости понятий):

А один производитель желудочных порошков²¹⁷ рекламирует свой товар такой фразой: «Где современность, там и культура кишечника!»²¹⁸

В книжной версии эта фраза исчезла. Чуть дальше, через абзац, Курциус вычеркивает и еще один фрагмент, на этот раз более существенный²¹⁹: «[От национальной культуры], – сказано в тексте, – осталась всего лишь социологически обусловленная форма… под видом школьного образования: вот характернейшая примета немецкой культуры как таковой!»²²⁰ – и к этому было изначально добавлено следующее:

И, как мне кажется, здесь встает большой вопрос: можно ли удержаться за форму, когда отбрасываешь содержание? Есть ли смысл утверждать культурно-образовательный идеал (и возможен ли он вообще), если его исторические основания, как считается, свое отжили?²²¹

Исчезновение этих вопросов представляется, пожалуй, закономерным: если в 1931 году (год публикации статьи) Курциус не подступал еще к теме поэтико-риторической преемственности в европейской литературе, то на момент издания «Немецкого духа» будущая книга о латинском Средневековье была уже (пусть и в самых приблизительных чертах) задумана; книга эта, как мы знаем, построена – в упрощенном ви﻿де – на идее преемственности риторических образцов, потерявших свое основное (публичное и политическое) значение, но сохранившихся как учебно-воспитательные схемы в рамках романизированной системы школьного образования; таким образом формы античного мышления были привиты христианским авторам, а впоследствии укоренились в европейской литературе и неизменно в ней прослеживались вплоть до XVII века. Роль школьного, книжного, формально-схематического образования для европейского духа оказывается в этой системе совершенно исключительной. Поэтому в своей книге 1932 года Курциус сохраняет все критические замечания в адрес конкретно немецкой школы начала XX века²²², но опускает вышеприведенный фрагмент, в котором под сомнение ставится формалистическая школьная традиция как таковая.

Следующее изменение в тексте первой главы «Немецкого духа» по сравнению со статьей «Упадок образовательной культуры» можно, пожалуй, считать важнейшим²²³. В первом, журнальном варианте абзац начинался так:

Полнейшее сословное переустройство нации в ходе последнего столетия заставляет, как мне кажется, на сегодняшний день признать, что наше культурное будущее не будет уже разворачиваться под знаками образовательной и классической культуры. Культурный идеал того же Гёте или того же Гумбольдта сегодня ничего уже не может дать немецкому рабочему. Чем больше я узнаю о работе народных школ и о системе образования взрослых, тем больше убеждаюсь, что ничего – решительно ничего! – добиться этим путем невозможно²²⁴.

Этот пассаж – по меркам Курциуса необычайно радикальный – для книги был полностью переписан. Теперь Курциус, пусть с оговорками, утверждает обратное: да, нация пережила переустройство, да, образовательный идеал уже стоит под сомнением, однако «обнадеживающих начинаний в области образования взрослых и народного просвещения более чем достаточно»²²⁵, и их воплощению мешают лишь материальные проблемы государства; культурный мир Гёте «может, конечно, что-то дать и немецкому рабочему» – единственное, нужно сначала «выбрать более уместные формы» для трансляции подобных идей в народ²²⁶. В 1931 году Курциус не видел форм для воплощения нового гуманизма и пророчил скорую гибель не только культурным идеалам Гёте и Гумбольдта, но даже всей классической культуре; в 1932‑м, однако, уже возникла концепция медиевализма и реставрации, сохранения культуры в ее атомизированных формах. С чем связан оптимизм Курциуса по части народного ﻿просвещения – не вполне ясно: во всяком случае, последующие главы (особенно – третья) ничего обнадеживающего на эту тему не предоставляют; возможно, Курциус имеет в виду собственную программу демократического образования, которую он намеревался изложить в «Основах образовательной культуры», а может быть, он просто решил придать процитированному фрагменту менее безысходный вид. Под конец жизни, в середине 1950‑х годов, Курциус во многом вернулся к пессимистическим взглядам на будущее культурного идеала и, таким образом, опять приблизился к картине 1931 года.

Вторая половина того же высказывания в статье 1931 года выглядит так:

Царство образовательной культуры не выходит за сословные границы немецкой буржуазии, и если она, эта буржуазия, исчезнет, – а сейчас очень похоже, что она исчезает, – то вместе с ней погибнет не только ее собственная культурно-образовательная субстанция, но и опустошенный идеал образовательной культуры как таковой²²⁷.

Взгляды на сословные границы образовательной культуры у Курциуса к 1932 году тоже изменились: он говорит уже не исключительно о буржуазии (имеется в виду так называемое Bildungsbürgertum, то есть, по сути, интеллигенция), а о «народе, разбитом на сословия»; исчезновение буржуазии, по «Немецкому духу в опасности», тоже уже не ведет к окончательному истаиванию Bildung и ее идеалов: образовательная культура лишается «какой-то своей незаменимой части», но тем не менее не растворяется совсем.

К словам о Гофманстале и особом значении его мюнхенской речи о духовном пространстве нации (этот фрагмент остается в «Немецком духе» неизменным) Курциус изначально добавил такую фразу:

Смерть Гофмансталя и убогие попытки справить в Германии юбилей Вергилия в 1930 году подвели, как мне кажется, черту под немецкой образовательной культурой²²⁸.

Таких слов в «Немецком духе» уже нет и быть не может: они слишком противоречат общему содержанию книги, призывающей бороться за остатки Bildung: пусть явление это, вместе с термином, стремительно обессмысливается, но черта все-таки еще не подведена, дух «в опасности», но не мертв. Слова из журнальной редакции 1931 года остаются важнейшим свидетельством целого ряда духовных переживаний: здесь видно и то особое отношение, с которым Курциус относился к Гофмансталю и Вергилию как культурным явлениям – ранее мы уже видели, какое место Курциус отводил этим авторам в европейском пантеоне; видно здесь и то настроение, с которым Курциус входил в 1930‑е годы, – свою роль здесь сыграло растущее напряжение во франко-немецких взаимоотношениях, что свидетельствовало о провале того симбиотического проекта, который Курциус стремился продвигать на протяжении более чем десяти лет.

Следующий фрагмент первой главы – довольно большой, начинающийся со слов «Здесь мы впервые сталкиваемся с тем обстоятельством…» и завершающийся на словах «…искоренить такую ненависть можно только превосходящей ее властью любви», – также написан специально для книги и не представлен в статье 1919 года. Это фрагмент, целиком посвященный второму центральному для первой главы понятию – «ненависти к культуре»²²⁹. В ретроспективных обзорах 1945 и 1947 годов Курциус, как мы видели, характеризует «Немецкий дух» как книгу, направленную «против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок»; в название первой главы Курциус также выносит понятие Kulturhaß. Если статья 1929 года была целиком посвящена «распаду», или «упадку», как явлению пассивному и в каком-то энтропическом смысле даже неизбежному (отсюда: фаталистический настрой статьи), то в варианте 1932 года спектр опасностей для немецкого духа дополнен еще и активным полюсом «ненависти к культуре» (имеется в виду революционный нигилизм радикальных политических кругов). Если «упадок» – это всего лишь форма исторического запустения, с которым можно постепенно бороться при помощи реформ и обновления образовательной политики, то «ненависть к культуре» – это фактически необъявленная война с традицией и национальным духом²³⁰. Речь идет о продуманных и преднамеренных действиях целых политических групп, активных и агрессивных; неповоротливые государственные механизмы просто не в состоянии упреждать атаки национал- и социал-революционеров, так что противостояние «ненависти к культуре» в двух ее изводах – иррациональном и псевдонаучном – это дело чести для гуманистически настроенных интеллектуалов.

Последнее – и самое заметное – отличие статьи 1929 года от книжного варианта заключается в том, что вся последняя часть «Упадка образовательной культуры» (примерно треть всей статьи), посвященная Франции и франко-немецким отношениям, из книги исключена и заменена на краткие выводы о необходимости связать национальную идею с идеей гуманистической. Причины снятия этого крупного фрагмента вполне очевидны: во-первых, в 1931 году Курциус завершил французский период своих исследований²³¹ и перешел к новым горизонтам, которые уже явно намечены в «Немецком духе»; во-вторых, на тот момент уже была опубликована книга «Французская культура», в которой целый раздел (глава VI) был посвящен особенностям французского образования; в-третьих, «Немецкий дух в опасности» – книга очень компактная и для пространных отступлений, лишь косвенно относящихся к теме насущных проблем Германии, места в ней практически не находится.

Весь этот крупный журнальный фрагмент, исключенный Курциусом из книги, мы также приводить не станем; взамен представим здесь лишь последовательную череду тезисов, изложенных в этой части «Упадка образовательной культуры»²³²:

• пространство французской культуры устроено, по сравнению с немецким, гораздо рациональнее, «вместо непроходимого хаоса – хорошо развитая сеть дорог»; с классических времен французы опираются на два столпа своей цивилизации – разум и умеренность; такая преемственность возможна только с постоянной оглядкой на Античность;

• из философско-эстетической сферы французский рационализм, благодаря Просвещению и Революции, проник в сферу политическую; этому процессу сопротивлялась только церковь, но к XX веку этот конфликт также улегся: светская культура отделена от церковной и с ней не враждует, при этом любой француз, что атеист, что католик, разделяет восхищение французской классикой и мастерами французского языка, каких бы взглядов эти авторы ни держались;

• в Германии форму не отделяют от содержания, а во Франции благородство формы ценят само по себе; авторитет эстетического вкуса снимает целый ряд характерных для Германии противоречий и гарантирует стилистическое единство французской культуры в целом; целостность делает французскую культуру образом жизни и выводит ее из чисто интеллектуального круга;

• немецкий гуманизм отмечен гимназическим духом, ориентирован на Грецию и по природе своей идеалистичен; французский гуманизм не заинтересован в восхождении к идеалу, а вместо этого призван к отсечению крайностей и поиску золотой середины: это «реалистический гуманизм», облагороженный образами из античной классики;

• Франция – это «счастливая, крепкая, разумная» страна, но при этом очень замкнутая и по части культурных горизонтов ограниченная; Франция автономна в политическом, экономическом и духовном отношении, местная культура считается там универсальной, а просвещенный разумный человек классического типа – это и есть человек в целом; «французу нет необходимости быть европейцем», поскольку границы французского он считает пределом возможного; французские европейцы, вроде Андре Жида, сумевшие приподняться над национальной культурой, – это редкое исключение.

Обобщающий вывод этого фрагмента можно подвести следующим образом: интеллектуальной предпосылкой духовного франко-германского сотрудничества в новой Европе должно быть четкое понимание двух миссий: «миссии формы» и «миссии содержания»; немецкая мысль, неупорядоченная и оторванная от жизни, но при этом универсальная, полифоническая и устремленная в глубину бытия²³³, лучше всего сочетается с мыслью французской – безупречной в стилистическом, эстетическом и цивилизационном отношениях, но при этом самодовлеющей, самозамкнутой и склонной к ремесленному воспроизводству.

Некоторые детали из всего этого можно проследить в новых фрагментах, дописанных для первой главы «Немецкого духа»: в тех, по крайней мере, частях, которые посвящены истории немецкой культуры саморазвития, однако общий анализ французского духа остается за пределами книги. Этот журнальный подраздел, исключенный Курциусом из книжного варианта, остается ценным материалом для истории идей и, во всяком случае, интересен как краткое подведение промежуточных итогов: в полной мере такие итоги своих наблюдений над Францией Курциус подвел во «Французской культуре» 1931 года: книге, над которой он работал параллельно со статьей (можно даже предположить, что как раз из‑за этой концентрации мысли тема Франции и проникла в статью о кризисе немецкой образовательной культуры).

Вторая глава «Нация или революция?» тоже представляет собой переработанный вариант более ранней статьи. Статья эта выходила в декабрьском номере Die Neue Rundschau за 1931 год и озаглавлена была «Nationalismus und Kultur». В исходном, журнальном варианте начальный фрагмент этой статьи был посвящен теме грядущей годовщины смерти Гёте – с чего и мы начали наше рассмотрение – и тому, как Германии соотнестись с духом своего гения. Отчасти эта тема сохранилась и в «Немецком духе»: глава тоже начинается со слов о том, что отношение к Гёте в 1932 году во многом проявит все внутренние проблемы Германии. В книге, однако же, Курциус не слишком углубляется в эту тему (дает только вывод: «Все очевиднее, – говорит он в начале главы, – что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов»²³⁴) и довольно скоро переходит к теме антидуховного, антикультурного и антинационального в крайне правых немецких кругах. В «Национализме и культуре» Курциус высказывается о роли и образе Гёте для современной Германии несколько подробнее:

Пусть наша духовная жизнь заражена диковинной тягой к обособлению, пусть она полнится партийными противоречиями, мы все-таки знаем, что Гёте, если можно так выразиться, обращается к каждому, что это величайший из немцев, что именно он представляет нашу нацию перед всеми столетиями, перед всеми народами… Очень важно, как мы относимся к Гёте, очень важно, что мы о нем говорим: ведь слова эти и это отношение в действительности образуют нас самих, складывают наш образ для современности и для истории²³⁵.

Здесь напрямую выражена важнейшая мысль, во многом определяющая личность Курциуса и его отношение к эпохам и к персоналиям: всякое системное высказывание об «образцовых фигурах», или об auctores (термины из средневековой школьной традиции, заново введенные в «Европейской литературе и латинском Средневековье»), то есть об авторах из канонического круга, есть не просто личное оценочное суждение, а системное выражение современного духа или, точнее, того современного состояния, в котором этот дух пребывает. Идея или идеология, которая не подразумевает бунта против литературных канонов, – если при этом она не отягощена школярством и ретроградством, – у Курциуса заведомо подпадает под основные критерии «либерального консерватизма», спасительного для нации; и наоборот, атака на литературных гениев-покровителей рассматривается как несомненный признак нигилизма и деструктивности, без дополнительных условий.

Творчество Гёте и сама его фигура, как мы уже неоднократно замечали, практически отождествляются у Курциуса и у близких к нему авторов (Гофмансталя, Гундольфа и т. д.) с немецким духом как таковым. Соответственно, любая попытка обесценить и ниспровергнуть Гёте есть удар по живому немецкому самосознанию²³⁶. Демонтаж литературной традиции и ее разупорядочивание всегда антинациональны; в «Немецком духе» Курциус формулирует это следующим образом:

Если этих людей чем-то не устраивает величайшая фигура в истории немецкого духа, то, очевидно, само их представление о национальной самобытности содержит в себе какой-то изъян… Я заключаю, что в нынешней Германии подлинного национализма просто не существует²³⁷.

В разные годы Курциус отбивал – или, во всяком случае, пытался! – две²³⁸ внутригерманские атаки на Гёте, идущие причем с совершенно противоположных флангов (вспомним принципиальный центризм Курциуса и его критику, направленную во все крайние точки политической системы координат). В 1931–1932 годах речь шла о радикально правых деятелях, объявивших себя националистами; так, Розенберг возглашал, что Гёте «непригоден» для новой Германии, поскольку он категорически не признавал «власть и диктатуру одной типообразующей идеи», то есть, другими словами, отличался свободомыслием и неприятием угнетательских идеологий; с другой стороны, националистическая мысль винила Гёте в его римских и, шире, романских устремлениях, в недостаточно немецком образе мысли: в их представлении, по словам Курциуса, Гёте «поддался коварному соблазну и предпочел римское солнце всем чудесам Севера»²³⁹. Против этих взглядов написан «Немецкий дух в опасности» и конкретно – вторая глава этой книги.

Через семнадцать лет, в 1949 году, Курциусу неожиданно вновь пришлось отстаивать Гёте для немецкого будущего: на этот раз удар пришелся со стороны Карла Ясперса, элитарно-демократически мыслящего философа, посчитавшего Гёте оружием в руках националистов²⁴⁰. Особенно примечательно, что 1949 год тоже был провозглашен в Германии «Годом Гёте» (в честь двухсотлетия со дня рождения); «круг, можно сказать, был пройден и замкнут; сам Гёте очень любил эту формулу»²⁴¹. Статья Курциуса, направленная против Ясперса, стоит, как представляется, в одном ряду с теми его работами, которые составили костяк «Немецкого духа в опасности»: немецкий дух снова подвергнут обструкции, а страна вновь стоит на распутье – «Гёте или Ясперс?» (ср. саму формулировку с заглавными вопросами из «Немецкого духа»)²⁴²: «Если немецким „интеллектуалам“ придется выбирать между Гёте и Ясперсом, то обязательно найдутся те, кто встанет на сторону Гёте; от их лица я здесь и высказываюсь»²⁴³. В последней своей публикации на эту тему²⁴⁴ Курциус сам проводит прямую параллель между «Немецким духом в опасности» и контръясперсовскими работами 1949 года:

Наш спор с Ясперсом – это не какая-то перебранка двух профессоров²⁴⁵. В январе 1932 года я опубликовал книгу «Немецкий дух в опасности». Там было сказано [начало второй главы]: «Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов». Само то, чему мы могли учиться у Гёте, я тогда охарактеризовал как «живое сбережение вечных духовных ценностей». Еще я цитировал там слова Гёте, обращенные к Эккерману… Сегодня я хотел бы добавить еще одно гётевское высказывание: «Давайте же подкрепим друг друга во всем благородном, поддержим друг друга в свете, ведь и так в мире слишком много низкого и тусклого» (из письма Лафатеру от 3 июля 1780 года)²⁴⁶.

Жизнь и творчество Гёте – это послание света; это утверждение человека и земли, бога и природы. На мой взгляд, высокая задача немецких мыслителей заключается в том, чтобы с благоговением толковать эту доктрину, все дальше проникая мыслью в ее глубины. Наследие Гёте – это сила, от которой может напитаться и подпитаться наша немецкая молодежь. Она вправе рассчитывать в этом на своих учителей, задача которых – прокладывать путь. Я верил в это тогда – в 1932 году – и верю до сих пор. В те годы шла борьба за наследие Гёте, за его сохранение; и сегодня борьба все та же²⁴⁷.

Полемика с Ясперсом стала для Курциуса последним по-настоящему вдохновенным возвращением к эпохе «Немецкого духа в опасности», к тогдашним методам и идеалам. Как мы видели, еще в 1931 году Курциус высказывался о немецком духе, немецкой образовательной культуре, о классике и даже о духовном мире Гёте в каком-то заупокойном тоне: со смертью Гофмансталя он временно утратил всякую надежду на грядущее возрождение; тем не менее в 1932 году опасности духа обретают столь угрожающий масштаб, что Курциус волей-неволей включается в борьбу, поскольку считает это своей профессиональной и человеческой обязанностью, – вместе с этим он переживает и особое, экстатическое воодушевление; затем на долгие годы он переходит к другой своей обязанности, взятой им на себя после 1930-го: к долгу уединенного хранителя гуманистической традиции²⁴⁸; лишь изредка Курциус позволяет себе вновь обратиться к борьбе, но и здесь мы имеем дело с непрямыми высказываниями, обычно адресованными в сторону системных германистов; после войны Курциус возвращается к публицистике, но чаще всего демонстративно уклоняется от идеологии и политики (что в свое время вызвало возмущение у Томаса Манна); в 1949 году он вдруг, совершенно в стиле «Немецкого духа в опасности», обращается против Ясперса как критика Гёте, а затем, по существу, до конца жизни живет настроением начала 1930‑х: с бесконечной любовью к Европе и европейской литературе и столь же бесконечным скептицизмом относительно политического настоящего и культурных перспектив: лучшим примером здесь является цикл позднейших (середина 1950‑х годов) очерков из литературного приложения к швейцарской газете Die Tat.

А сама эта газета возникла в 1935 году как печатный орган социал-либерального толка; основатель этого издания, Готлиб Дуттвайлер, одной из своих изначальных целей называл борьбу с национал-социалистическими настроениями в среде швейцарской молодежи. Само название Die Tat вряд ли по чистой случайности повторяло заглавие знаменитого на тот момент немецкого журнала: возможно, швейцарское издание задумывалось как зеркальная противоположность немецкому, которое к тому времени уже окончательно сделалось рупором гитлеровского государства. Ориентиром здесь в очередной раз послужить может наш автор.

Курциус, будущий постоянный автор швейцарской либеральной Die Tat, обращает вторую главу «Немецкого духа в опасности» против собственно немецкого националистического²⁴⁹ Die Tat. Выбор Курциуса, полагаясь на некоторые его оговорки из «Немецкого духа», можно объяснить так: на момент написания книги в Германии существовало три основных ветви националистической прессы; первая – это «гугенберговские» издания²⁵⁰, вторая – «гитлеровские»²⁵¹, а третья – собственно журнал Die Tat как орган определенного круга националистически мыслящих интеллектуалов. Первая ветвь ориентирована на обывательскую пропаганду, вторая – на убежденных радикалов; это издания контринтеллектуальные, иррационалистические и уже не просто возвещающие о грядущем варварстве, а напрямую в это варварство впавшие. С этими изданиями на языке немецкой духовности спорить просто бессмысленно, а их аудитория либо абсолютно пассивна, либо наоборот – распропагандирована до полного фанатизма. Die Tat, с другой стороны, – это журнал куда более опасный, поскольку он действительно способен увлекать за собой мыслящую немецкую молодежь («В последние годы журнал этот под умелым руководством сделался уже настоящей площадкой для всех национально-молодежных движений»²⁵²). Вот как Курциус характеризует это издание:

Блестящее соединение рассудительности с профессионализмом, умелое применение синтетических техник, обдуманное и притом категоричное отношение к текущим событиям и политическим решениям, обостренная бдительность и самостоятельность взглядов, ошеломляющая самоуверенность, граничащая подчас с догматикой, – вот некоторые стилистические приметы, характерные для этого издания; речь идет об аналитическом интеллектуализме, доведенном до виртуозности²⁵³.

Другими словами, Die Tat – это пропаганда более изощренная и затрагивающая такие слои немецкого общества, которые в целом открыты для гуманистической мысли и рвутся к интеллектуальной жизни, но борются за их умы только радикалы разных полюсов. Заметим здесь, что и журнал Die Tat, и весь так называемый der Tatkreis²⁵⁴ были очень близки к Грегору Штрассеру, одному из основателей НСДАП и фактическо﻿му лидеру партии в ранние годы ее существования. Штрассер был сторонником левого национал-социализма²⁵⁵, оппонировал Гитлеру и в итоге отпал от партийного руководства; в июне 1934 года Штрассер был застрелен, став одной из жертв «ночи длинных ножей». Через Штрассера²⁵⁶ и отчасти через Эдуарда Штадтлера сформировалась довольно специфическая доктрина, продвигаемая через Die Tat: антилиберальный социализм ультраправого толка, выстроенный на принципах авторитаризма и харизматического вождизма как прямого выражения воли народа; Веймарская республика рассматривалась в Die Tat как временное образование, единственное назначение которого – послужить полем боя между коммунизмом и национализмом («революцией и консервацией»), причем вместо убедительной победы одного или другого предполагалось сплочение «народной общности» вокруг равновеликих идей «социального» и «национального». Ср. у Курциуса:

Журнал Die Tat, не будучи национал-социалистическим в официально-партийном смысле, оперирует все-таки обоими этими словами: «национальное» и «социальное». Оба понятия, если смотреть по существу, превращаются там в самоочевидную банальность²⁵⁷.

Как указывает Курциус, решение национальных и социальных вопросов – это функция любого государства, и на столь общих понятиях выстроить новую форму народного объединения просто невозможно; по существу, как на примерах показывает Курциус, под «социальным» здесь имеется в виду опустошительный пожар революционного нигилизма, а под «национальным» – борьба за гибельную самоизоляцию. Курциус с долей иронии называет это движение «международным национализмом» (намекая на революционный интернационал²⁵⁸), который «объединенным фронтом выступает против духа». Особую угрозу Курциус усматривает в том, что деструктивная ярость Die Tat²⁵⁹ и немецких националистов в целом обращается против так называемого Запада, то есть, собственно, романского мира: вся культура исторической Европы провозглашается национал-социалистами и их попутчиками «западной ценностью», чуждой и вредной для Германии. Курциус вводит интересное подразделение идеологий на два измерения: временное и пространное. Историческое содержание культуры относится ко времени, и оно подразумевает всеевропейское единство на таких координатах, как Античность, христианство, гуманизм, просвещение, культурная и культурно-образовательная традиции; западноевропейский дух как таковой живет историческим содержанием. Националисты, однако же, целиком отдаются геополитическому представлению о «национальных пространствах» и таким образом ограничивают культуру, историю, саму жизнь духа пространственным измерением, выталкивая тысячелетние традиции по чисто географическому признаку «куда-то „на Запад„» и оставляя Германии «скудное духовное наследие в рамках государственной границы»²⁶⁰ (Курциус сравнивает это с одновременным обесцениванием национальной валюты и видит в этом какой-то символический драматизм)²⁶¹.

В связи с этим Курциус делает одно важное замечание: с одной стороны, немецкий национализм первой трети XX века доходит в своем отрицании всякой духовности, в том числе и собственно немецкой, до совершенного абсурда – французские и итальянские националисты не переступают этой черты и не обращаются против своих же национальных традиций; тем не менее несправедливы будут упреки (а они иногда звучат²⁶²) в том, что Курциус был сторонником романского национализма и отрицал только национализм германский – в «Немецком духе» он высказывается совершенно однозначно²⁶³:

Любой национализм по природе своей оспаривает автономию духовной культуры. Ведь национализм как таковой есть не что иное, как извращение миропорядка; суть в следующем: нация просто надстраивается превыше всего небесного и земного. Таков французский национализм, таков и итальянский²⁶⁴.

Разрыв с Францией Курциус призывает восполнять через соприкосновение с итальянской культурной материей: «духовный протекционизм» для Германии недопустим, немецкому духу неизбежно нужен выход к духу европейскому, и если уж намечается ось «Берлин – Рим», то этим политическим обстоятельством так или иначе нужно пользоваться ради духовного обогащения («…нашим молодым националистам, если они вообще намерены преследовать хоть какие-то культурные цели, необходимо учить сейчас итальянский язык и всячески приобщаться к великой культуре Италии»²⁶⁵). Это, однако же, никак не означает, что Курциус хоть в малейшей степени симпатизировал муссолиниевскому государству или призывал с ним сближаться. Речь идет только о гуманитарных связях между учеными, студентами и «людьми духа» в целом, о возможности воспользоваться едва ли не единственной пока еще не закрытой дверью «на Запад». В более поздней статье «Toynbees Geschichtslehre» (1948) Курциус рассматривает концепцию «внешнего пролетариата» и приходит к выводу, что культурный распад всегда становится следствием внутренних саморазрушительных процессов; к этому он добавляет такие слова, в которых итальянские чернорубашечники ставятся в один ряд с немецкими коричневорубашечниками и обвиняются в таком же культурном варварстве:

Главной угрозой, впрочем, всегда остается разрушение изнутри. Ни одна культура не пала еще под внешним воздействием; все главные беды происходят от самоубийственного поведения обществ. Своих варваров мы порождаем сами (Fasci de Combattimento, SA и т. п.)²⁶⁶.

Важнейшей темой для главы о национализме становится мировоззрение образованной немецкой молодежи; по существу, Курциус именно это – влияние националистических изданий на политически мыслящих молодых людей – ставит в центр «Нации или революции?». С чем связан распад молодежных культурных движений, почему немецкое юношество так легко подпадает под влияние реакционных, революционных и в целом просто деструктивных веяний: такого рода вопросы, как показывает Курциус, нельзя рассматривать только в контексте общекультурного упадка и нисхождения самообразовательных гуманистических идеалов; немалую роль здесь играет и фактор школьно-университетского образования как такового.

Этому посвящена третья глава «Немецкого духа в опасности». Написана она специально для книги и, соответственно, до ее выхода не публиковалась: чуть позже, однако, в феврале 1932 года в Die Neue Rundschau вышла под названием «Die Universität als Idee und Erfahrung» сокращенная журнальная версия этой главы. Само название статьи повторяет подзаголовок четвертого раздела главы: «Университет как идея и опыт» (сама концепция «идеи и опыта» восходит к философским воззрениям Гёте и многократно рассматривается в его сочинениях по сравнительной морфологии; после Гёте к теме соотношения идеи и опыта возвращался Вильгельм фон Гумбольдт).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

См.: Mann T. Soll das Goethe-Jahr 1932 gefeiert werden? [Umfrage] // Die literarische Welt. 1931. 18. Sept. Bd. VII. № 38; Mann T. Gesammelte Werke. Bd. XIII. Frankfurt: Fischer Verlag, 1990. S. 619, 620.

Вернуться

2

По словам В. Хааса, выступившего тогда с критикой юбилейных мероприятий, на смену монетарной гиперинфляции в Веймарской республике пришла гиперинфляция идей, «…и реагировать на нее нужно прямо сейчас, а не как это делает центральный банк – в последний момент» (Haas W. Zeitgemässes aus der «Literarischen Welt» von 1925–1932. Tübingen: Cotta Verlag, 1963. S. 379).

Вернуться

3

Интересно, что в стихотворении этом, в частности, высмеивается тот факт, что научные работники («с криком „Гёте умер!“») воспримут годовщину как повод выдавать на-гора многочисленные работы на тему «Гёте и…». То же самое – в стихотворении Петера Альтгауса «Vorspruch zum Goethe-Jahr». Ср. с тем, с какой иронией Эрнст Роберт Курциус в 1947 году вспоминал о дантовском юбилее 1921 года с аналогичным «потоком откровении на тему „Данте и…“» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 306, 307).

Вернуться

4

Автор (некий «доктор З.» – возможно, Герман Заутер? см. о нем ниже) в буквальном смысле призывает «дух Гёте», чтобы тот поразил антифашистский «Железный фронт» (социал-демократическая организация, основанная в 1931 году) и посодействовал национал-социалистам (Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungeschichte Goethes in Deutschland 1773–1982 / Hrsg. von K. R. Mandelkow. Bd. IV. München: C. H. Beck Verlag, 1984. S. 503).

Вернуться

5

Например, на карикатуре Иезекииля Киршенбаума за портретом Гёте прячется «красавец Адольф», поддерживающий акробатический номер Августа Вильгельма Прусского (германского принца, сделавшегося сторонником НСДАП); на обложке национал-социалистического журнала Die Brennessel (от 24 февраля 1932 года) обыгрывалось значение слова die Faust (кулак) – нацистский кулак сокрушает идолы монархии, демократии и коммунизма: так, по мысли автора, должен выглядеть «„Фауст“ в „Год Гёте“».

Вернуться

6

См.: ﻿Häntzschel H. Hitler bei Betrachtung von Goethes Schädel // Galerie. Revue culturelle et pédagogique. 2008. № 1. S. 67–71.

Вернуться

7

См.: Rösch G. M. Exzellenz Goethe. Dichterjubiläen im Simplicissimus 1918–1933 // Simplicissimus: Glanz und Elend der Satire in Deutschland. Regensburg: Universitätsverlag Regensburg, 1996.

Вернуться

8

Псевдоним писателя Рейнгарда Кёстера.

Вернуться

9

Здесь и далее, для максимального согласования с контекстом, все цитаты приводятся в нашем переводе. – Прим. пер.

Вернуться

10

Sontheimer K. Ernst Robert Curtius’ unpolitische Verteidigung des deutschen Geistes // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 12.

Вернуться

11

﻿Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart; Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932. S. 9.

Вернуться

12

Gundolf F. Shakespeare und der deutsche Geist. Georg Bondi Verlag, 1911. S. 352; Гундольф Ф. Шекспир и немецкий дух / пер. И. Стребловой. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 576.

Вернуться

13

Gundolf F. Goethe. Georg Bondi Verlag, 1916. S. 1.

Вернуться

14

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 12.

Вернуться

15

Hofmannsthal H. von. Deutsches Lesebuch. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1952. S. IX.

Вернуться

16

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke Verlag, 1963. S. 29.

Вернуться

17

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 33

Вернуться

18

Ср. со словами Вилли Хааса (сентябрь 1931 года): «В жизни нации на сегодняшний день – за редчайшим исключением – наследие Гёте ни в каком виде не прослеживается» (Haas W. Zeitgemässes aus der «Literarischen Welt» von 1925–1932. S. 379).

Вернуться

19

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien: Beiträge in der «Luxemburger Zeitung», 1922–1925 / Hrsg. von R. Kirt. Bonn: Bouvier, 1988. S. 20–27. Этой работой открывался целый цикл статей в той же газете, публиковавшийся по 1925 год включительно; к счастью, цикл этот был в 1988 году заново собран и издан в виде книги под редакцией Р. Кирта (Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien). Многие другие газетные статьи Курциуса на сегодняшний день практически недоступны, а в отдельных случаях – окончательно утеряны.

Вернуться

20

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20.

Вернуться

21

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 7.

Вернуться

22

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20, 21.

Вернуться

23

При этом речь, как следует полагать, идет именно о длительном историческом процессе; отдельные события, даже очень резонансные, не следует рассматривать как определяющие для национального духа: по крайней мере, так Курциус говорит в кн.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 17. Кроме того, сама идея об исторической детерминации характеров влечет за собой важный вывод о том, что национальные характеры, как и исторические события, изменчивы; эту тему Курциус полноценно развил в поздней статье «Античная риторика и сравнительное литературоведение» 1949 года (см.: Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 18–20).

Вернуться

24

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 20.

Вернуться

25

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 22.

Вернуться

26

Можно вспомнить книгу дипломата Пьера Вьено «Les incertitudes allemandes» (1931), упомянутую у Курциуса в предисловии к «Немецкому духу». Вьено (проведший шесть лет в Германии) утверждал, что рассогласованность немецкой жизни, отсутствие какого бы то ни было единства, тотальный релятивизм во взглядах и оценках – это картина будущего для всей Европы. Сегментация общества и рассогласование взглядов в скором времени, говорит Вьено, дойдет и до Франции (английский рецензент, Уильям Хорсфел-Картер, утверждает, будто Вьено уже отстал от жизни, если его до сих удивляет образ мышления тогдашнего немца). В этом смысле оказывается, по Вьено, что Германия скорее опережает в общественном развитии другие европейские страны, а не запаздывает, как по Курциусу; впрочем, все противоречие здесь заключается в том, можно ли считать описанные тенденции «развитием» или же это, скорее, упадок. О явлении культурного «запаздывания» и его преодолении (на уникальном примере Испании) см. экскурс из «Европейской литературы и латинского Средневековья»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1954. S. 524–526; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье: в 2 т. / пер. Д. С. Колчигина. М.: ЯСК, 2020. Т. II. С. 211–214. В 2001 году понятие о «немецкой неопределенности», «немецких сомнениях» обновил (опираясь в какой-то мере именно на «Немецкий дух в опасности») и переосмыслил Клеменс фон Клемперер, см.: Klemperer K. von. German Incertitudes, 1914–1945: The Stones and the Cathedral. Westport: Praeger, 2001.

Вернуться

27

Стоит отметить, что это не первая и не последняя попытка составить такую книгу. Еще в середине XIX века выходила «Немецкая книга для чтения» Филиппа Ваккернагеля (Вильгельм Ваккернагель почти одновременно подготовил «Старонемецкую книгу для чтения» с примечательными историческими документами и позднесредневековой поэзией), а после появилась целая череда такого рода изданий для школьного пользования. Гофмансталь, впрочем, подошел к теме с другой стороны и подготовил не педагогическое, но духовное просветляющее издание, призванное увязать все характерно-немецкое воедино (есть и формальные различия в устройстве материала; кроме того, в гофмансталевскую книгу включены только прозаические фрагменты).

Вернуться

28

Hofmannsthal H. von. Deutsches Lesebuch. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1952. S. VII.

Вернуться

29

Вопросы литературных канонов и их переменчивости во все годы занимали Курциуса; см.: Schulz-Buschhaus U. Curtius und Auerbach als Kanonbilder // Germanisch-romanische Monatsschrift. 2001. Bd. 51. S. 199–215; о превращении «мировой литературы» по Гёте в хрестоматийно-калейдоскопическую череду деканонизированных образцов без внутренней иерархии см.: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 273, 274; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 399, 400.

Вернуться

30

Курциус неоднократно критиковал ремесленность французского классицизма, производившего в поздние годы идеально отшлифованные «милые безделицы». «Опасность такой эстетики, – говорил Курциус в 1949 году, – заключается в ее отвлекающем воздействии; поэзия превращается в самодовольное жонглирование точеными банальностями» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. Bern: Francke Verlag, 1963. S. 349). Любопытно, что понятие «опасности для духа» Курциус впервые для себя (1921) вводит в связи с эстетизацией воспоминания; речь идет о «ретроспективном эстетическом наслаждении» у Марселя Пруста, причем, как показывает Курциус, сам Пруст осознавал эту опасность и глубоко анализировал связанные с ней «специфические перверсии духа» (Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 50, 51).

Вернуться

31

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 69; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 147.

Вернуться

32

Эта дискуссия восходит к несколько более ранней полемике Мориса Барреса и Виктора Клемперера о французской культурной политике на территории Эльзас-Лотарингии (по итогам Первой мировой). Курциус, автор книги о Барресе (Curtius E. R. Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus. Bonn: F. Cohen, 1921), особенно тяжело воспринял такие слова, брошенные Барресом в этой полемике: «Французское произведение по немецкому вкусу соизмерять нельзя» ﻿(Barrès M. Question du Rhin // Revue de Genève. 1922. T. IV. Jan. – juin. P. 7). Одной фразой, говорит Курциус, Баррес перерезает саму возможность межнационального диалога и европейского взаимопонимания; французское понятие о «вкусе» в литературе Курциус разбирал неоднократно и в целом находил его неудовлетворительным для научного обихода. Мийе, настаивает Курциус, и вовсе доходит до абсурда, когда заявляет, что «в мирное время Германия делается крайне скучной» (C﻿urtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? // Revue de Genève. 1922. T. V. Juillet – déc. P. 719); ссылаясь на свой опыт посещения «Декад Понтиньи», Курциус утверждает, что большинство мыслящих французов так или иначе заинтересовано в диалоге и проявляют живое любопытство ко всему, что связано с немецким духом.

Вернуться

33

Ibid. P. 715.

Вернуться

34

Ibid.

Вернуться

35

Ibid.

Вернуться

36

Ibid. P. 716.

Вернуться

37

«Cette „incongruence“ entre dans la définition de l’Allemagne» (Ibid.), и если ее отбрасывать, игнорировать, не признавать, то и о жизни нации говорить становится невозможно.

Вернуться

38

Ibid. P. 715, 716.

Вернуться

39

См., например, его оды «Lebenslauf, Das menschliche Leben» и «Die Heimat». Обращением к Гёльдерлину, что интересно, открывается и «Немецкий дух в опасности»; в целом Курциус, стоит отметить, довольно мало писал об этом авторе, и каждое упоминание Гёльдерлина в его сочинениях заслуживает особого внимания; в одной из последних своих заметок, уже в середине 1950‑х годов, Курциус с удивлением пишет о тогдашней молодежи: она неизменно «предана прошлому» и главными произведениями немецкой литературы считает творения Штифтера, Рильке и Гёльдерлина. Сам Курциус в 1929 году называл просвещенных немцев (как противоположность мещанам) die Hölderlin-Deutsche.

Вернуться

40

Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? P. 716. Позже, как известно, в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Курциус широко развернул эту мысль и обстоятельно изложил свои взгляды на подобную периодизацию и схематизацию европейской истории.

Вернуться

41

Заметим, что правило это не вполне соблюдается как минимум в одном более позднем фрагменте; в 1932 году Курциус пишет Шарлю Дю Босу ﻿(Deutsch-französische Gespräche 1920–1950: la correspondance de Ernst Robert Curtius avec André Gide, Charles Du Bos et Válery Larbaud. Frankfurt: Klostermann, 1980. S. 314): «Я готовлю небольшую книгу о кризисе духа в Германии [sur la crise de l’esprit en Allemagne]. Вместе с этим я очень серьезно взялся за Платона и работаю над статьей о Хорхе Манрике, восхитительном испанском лирике XV века. Как же хочется найти убежище в sapientum templa serena [безмятежных храмах мудрецов; из Лукреция], скрывшись от политических и экономических забот, которые все нарастают с каждым днем». Здесь, впрочем, тоже можно обратить внимание, как Курциус видоизменяет формулировку со словом esprit: речь идет не о «кризисе немецкого духа», а о «кризисе духа в Германии». Соответственно, можно предполагать, что непереводимость слова Geist относится только к немецкому духу как частному проявлению духа всеобщего. О соотношении понятия Geist с представлениями о πνεῦμα и spiritus см.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. Hrsg. von E.‑P. Wieckenberg, B. Picht. München: C. H. Beck, 2017. S. 90, 91. Приведенный фрагмент из письма Дю Босу интересен вдвойне, если обратить внимание на последнюю его фразу (о желании укрыться в безмятежности чистого познания) и сопоставить ее со скорым уходом Курциуса в медиевистику и объективную филологию.

Вернуться

42

Существует, как отмечает Эрнст-Петер Виккенберг, как минимум две попытки определить понятие духа применительно к работам Курциуса (Wieckenberg E.‑P. Nachwort // Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 303). Первое определение принадлежит Анне Крауме: «Дух той или иной страны – это, очевидно, все то, что снова и снова проявляется в культурных устремлениях этой страны; сумма отдельных культурных устремлений составляет, в свою очередь, европейский дух как таковой» (Kraume A. Das Europa der Literatur: Schriftsteller blicken auf den Kontinent (1815–1945). Berlin; New York, 2010. S. 21). Второе определение можно найти в книге Стефании Мюллер «Эрнст Роберт Курциус как публицист»; звучит оно следующим образом: «„Немецкий дух“ – это образ мышления, доминирующий среди „немцев“, то есть на первой линии немецких писателей и/или философов; в „немецком духе“ обнаруживаются корни всех главнейших духовных артефактов немецкой культуры» (Müller S. Ernst Robert Curtius als journalistischer Autor (1918–1932): Auffassungen über Deutschland und Frankreich im Spiegel seiner publizistischen Tätigkeit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008. S. 158, 159). Как можно заметить, определения эти сознательно составлены максимально обобщенно, но даже в таком виде, по словам Виккенберга, они применимы не в каждом случае, и конкретные примеры словоупотребления у Курциуса могут подразумевать и нечто не вполне укладывающееся в такие рамки. Учитывая, что сам Курциус неизменно исходил из того, что немецкий дух по существу своему просто не может быть определен в строгих формулировках, мы также воздерживаемся от попыток формально дефинировать явление «немецкого духа» по Курциусу. Интересно, что Гофмансталь в своей речи о духовном пространстве нации тоже пользуется максимально абстрактной формулировкой и характеризует национальный дух как «Нечто», ein Etwas (Hofm﻿annsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. Berlin: S. Fischer, 1933. S. 9; в русском переводе 1995 года эта абстракция почему-то метафоризирована и превращается в «завязь самобытности» (Гоф﻿мансталь фон Г. Избранное / пер. Ю. Архипова. М.: Искусство, 1995. С. 743)).

Вернуться

43

Ср. со словами из «Французского духа в новой Европе» (книга Курциуса, вышедшая в 1925 году): «Для французского самоощущения история есть сообщество великих умов, сосуществующих в едином пантеоне славы» (Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 343).

Вернуться

44

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 79.

Вернуться

45

Иногда такое взаимопроникновение идей оказывается удивительно плодотворным: например, второй том «Немецкой книги для чтения» открывается с рассуждений Гёте о свойствах гранита. Курциус, обращаясь к этому естественно-научному тексту, показывает на его примере, сколь самобытно у Гёте понятие о «достоинстве», и с этого начинает свою программную работу об основах целостного мировоззрения Гёте, знавшего вселенскую гармонию органического и неорганического: см. статью «Goethe – Grundzüge seiner Welt» 1949 года (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 70–85).

Вернуться

46

Ср.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 54; где сказано, что синтаксис чаще всего подчиняется «законам духа».

Вернуться

47

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 80.

Вернуться

48

См., например, статьи Курциуса «Hofmannsthal und die Romanität» (1929), «George, Hofmannsthal und Calderon» (1934), а также главу VII, посвященную метафорике, из «Европейской литературы и латинского Средневековья». Ключевая работа, в которой обосновывается понятие об «интеллектуально-нравственном авторитете» Гофмансталя: «Hofmannsthals deutsche Sendung» (1929). По цитируемости и упоминаемости в работах Курциуса Гофмансталь уступает разве что самому Гёте.

Вернуться

49

Слово «литература», говорит Гофмансталь, отмечено коннотациями с французской культурой и изящной словесностью; в таком – элитарном – смысле литература не способна выражать национальный дух и скреплять расколотую нацию. Поэтому Гофмансталь прибегает к более приземленному термину Schrifttum и призывает включать в это понятие не только книги, но вообще «любые письменные сообщения»: письма, записки, исторические анекдоты, политические и духовные манифесты, газетные статьи и т. д.

Вернуться

50

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 19.

Вернуться

51

Ibid.

Вернуться

52

Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. S. 26. Вокруг этой идеи в 1920‑х годах заметно сблизились Курциус, Гофмансталь и Томас Элиот; непосредственно это можно наблюдать в тогдашних выпусках элиотовского журнала Criterion; см. статью Курциуса «T. S. Eliot als Kritiker» (1929) (Die Literatur. 1929. Okt. S. 11–15), в которой также затрагивается тема «консервативной революции» и соучастия в ней интеллектуалов со всех концов Европы.

Вернуться

53

Удивительно, но уже здесь – в 1929 году! – Курциус считает необходимым сделать несколько оговорок по поводу самого понятия «авторитет»: не следует, говорит он, связывать авторитет с авторитаризмом, с вождизмом, с властью как таковой. Вождь завоевывает и отстаивает свое положение, авторитет же «приобретается невольно и отправляется неоспоримо… как нечто самоочевидное, как явление природы» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119). Нельзя в связи с этим не вспомнить ожесточенный спор Курциуса с Карлом Ясперсом, завязавшийся в 1949 году и касавшийся фигуры Гёте; по мысли Ясперса, после катастрофы Второй мировой немцы не имеют права создавать себе обожествленных кумиров, а в образе Гёте вновь сформировалось очередное представление о «вожде». Курциус видел в этом удар по немецкому духу как таковому; в рассуждениях о вождизме и авторитете видится раннее предвосхищение дискуссий такого рода. Скорее всего, на саму эту мысль Курциуса в 1929 году натолкнули размышления о «Круге Георге» и его авторитарных принципах; противопоставление Стефана Георге и Гофмансталя в работах Курциуса становится своего рода общим местом: Георге обычно описывается как гений скорее темный и как «вождь», Гофмансталь же занимает противоположное место и делается у Курциуса «авторитетом» и гением однозначно светлым. Эту литературную контрапозицию легко спроецировать и на социально-политические взгляды Курциуса: вспомним о первичном воплощении немецкого духа, практически неотделимого от литературной традиции. Стоит, помимо прочего, помнить, что и сама концепция «консервативной революции» в какой-то степени раскололась между Гофмансталем и Георге: первый, без особого успеха и не услышанный народом, призывал к чисто духовным преобразованиям, в то время как второй – Георге – сделался на какое-то (достаточно недолгое) время кумиром националистически настроенной молодежи, пусть даже и против собственной воли (в «Немецком духе» Курциус подчеркивает гуманистическую преданность Георге образу Эллады, стараясь всячески отъединить его фигуру от «нового варварства»).

Вернуться

54

Здесь можно обратить внимание на слово «инициативный»: ср. с последней главой «Немецкого духа в опасности», где, пользуясь формулировками Вячеслава Иванова, Курциус вводит понятие духовной инициации/инициативы, способной поддержать или даже возродить гуманистическую традицию; немецкий перевод «Переписки из двух углов» Курциус прочита﻿л в конце 1931 года (см. его письмо Шарлю Дю Босу от декабря 1931 года: The Correspondence of Viacheslav Ivanov and Charles Du Bos. Ed. by J. Zarankin and M. Wachtel / Русско-итальянский архив. Salerno, 2001. Т. III. P. 524), и, соответственно, в 1929 году, говоря о Гофманстале, он фактически прозревает – на терминологическом уровне – будущую свою концепцию. Ср. также: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 400; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 552.

Вернуться

55

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119.

Вернуться

56

В том, что касается поиска оригинальности и тяготения к одиночеству, Курциус, очевидно, имеет в виду собственные слова Гофмансталя из той же речи о духовном пространстве нации: именно об этом, сравнивая немцев с французами (между прочим, еще один характерный для Курциуса прием, восходящий, пожалуй, еще к Гёрресу с его «Французским и немецким национальным характером»), говорит Гофмансталь, если у французов одиночество рассматривается только как антипод общения, то у немцев это самостоятельная ценность; если у французов оригинальность есть просто способ оживить традицию, то у немцев она делается самоцелью (Hofmannsthal H. von. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. S. 11).

Вернуться

57

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 119, 120.

Вернуться

58

Кроме того, затрагивая уже область литературной социологии, Курциус специально отмечает парадоксальную, на его взгляд, неспособность немецкой молодежи (и особенно – ее политизированного крыла) воспринимать Гофмансталя как учителя и авторитета; ср. со словами из «Немецкого духа в опасности»: «К молодежи Гофмансталь [в своей речи 1927 года] обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 19); далее он называет Гофмансталя «поэтом, которого, насколько я знаю, молодые люди практически не читают» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 69) и цитирует его слова без указания авторства: чтобы в том числе не оттолкнуть (!) молодого читателя немодным именем.

Вернуться

59

Цитатой из Вальтера Ратенау, клеймящей немецкий пролетариат и тенденции в народном образовании, Курциус в 1945 году завершил первый вариант будущего предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью» ﻿(Curtius E. R. Vorwort zu einem Buche über das lateinische Mittelalter und die europäischen Literaturen // Die Wandlung. 1946. November. № 11. S. 974); позднее этот фрагмент был опущен. См.: Колчигин Д. История духа как техника выживания // Неприкосновенный запас. 2002. № 148. С. 167.

Вернуться

60

Curtius E. R. Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre? P. 722. В «Литературных первопроходцах новой Франции» Курциус отдельно останавливается на этом вопросе и называет тесную спайку духа и государственной политики типичной, характернейшей чертой французской культуры (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1923. S. 14). См. большую цитату из Даниэля Галеви, своего рода «Французский дух в опасности», в которой подробно описаны пагубные последствия дела Дрейфуса, сказывающиеся на французском духе как таковом: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 14–17.

Вернуться

61

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 121.

Вернуться

62

Ibid.

Вернуться

63

Вспомним, что собственные занятия латинской литературой Курциус называет в военные и послевоенные годы своим «духовным алиби», «историческим алиби» (Ibid. S. 441; ﻿Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. S. 95).

Вернуться

64

Ср. со словами о Гофманстале: «великий космополит духа» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 120); в статье об испанском прозаике де Айале от 1931 года: «настоящий космополит, как в духовном плане, так и в земном… Сочинения Айалы в очередной раз доказывают, что высшее писательское напряжение, культурное и душевное, всегда происходит от столкновения национального, коренного со всемирным и общечеловеческим» (Ibid. S. 288).

Вернуться

65

Curtius E. R. Goethe, Thomas Mann und Italien. S. 24.

Вернуться

66

Хотя производные от «духа» так или иначе присутствовали в трудах Курциуса на всем протяжении 1920‑х годов: широко известна, например, его брошюра о синдикализме работников умственного труда [Geistesarbeiter] (1921) ﻿(Curtius E. R. Der Syndikalismus der Geistesarbeiter in Frankreich. Bonn: F. Cohen, 1921); книга о Морисе Барресе также имела подзаголовок «Духовные основания французского национализма» (1921).

Вернуться

67

Опять же в непосредственной связи с литературой: книга по большей части посвящена писателям (Прусту, Ларбо); есть в ней и историко-культурные главы, тоже неизменно возвращающиеся к теме писательства и письменной культуры; все завершается переводами Курциуса из Поля Валери – еще одна попытка максимально сблизить два духа, немецкий и французский (именно это Курциус считал своей главной задачей вплоть до начала 1930‑х годов).

Вернуться

68

Речь идет, во-первых, о французской культурной гегемонии 1650–1800 годов, когда Франция задала для Европы «всеобщий стиль», отразившийся и в литературе, и в архитектуре, и в самих формах нравственного, жизненного устройства; во-вторых, о мощном революционном импульсе начала XIX века, также шедшем из Франции и преобразившем социально-политический ландшафт Европы и навсегда возвысившие духовную ценность свободы, народовластия, прогресса. Интересно, что вторая волна французского влияния, по существу, перебила первую и, по Курциусу, схлынула только из‑за деятельности контрреволюционных мыслителей внутри самой Франции.

Вернуться

69

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 289–291.

Вернуться

70

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 296, 297.

Вернуться

71

Ibid. S. 297.

Вернуться

72

Цитируемый отрывок датирован в книге 1924 годом.

Вернуться

73

Курциус приводит слова Новалиса (фрагмент, по классификации Тика, из «Moralische Ansichten»): «Все германское отнюдь не стоит в государственных границах: точно так же как все романское, греческое или британское; речь идет об общих человеческих характерах, отдельные из которых тут или там могут преобладать»; цитата из Гёте: «Небесное царство и царство земное пространны в такой исключительной мере, что органы всех существ воспринять их могут лишь совокупно» (из письма Якоби от 1813 года) – особенно примечательна, поскольку Курциус снова приводит ее в последней главе «Немецкого духа в опасности».

Вернуться

74

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 297, 298.

Вернуться

75

Вспомним здесь и первые слова из первой крупной книги Курциуса (Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich, 1919): «Жизнь духа в напряжении движется между двумя эпохами, между творчеством и проработкой. Сначала дух производит новые смыслы, а затем оплодотворяет их во всех сферах жизни» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 5).

Вернуться

76

Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 306.

Вернуться

77

См., например, главу I из «Европейской литературы и латинского Средневековья», а также статью «Toynbees Geschichtslehre» (1948); позитивные антиподы Шпенглера, по Курциусу, – это Эрнст Трёльч («Историзм и его проблемы», 1922) и Арнольд Тойнби («Постижение истории», 1934–1939; более поздние тома Курциус отчасти не успел прокомментировать, отчасти просто не застал).

Вернуться

78

Так, например, в «Немецком духе» Курциус призывает ориентироваться на зарождающуюся американскую школу медиевистики, указующую европейцам путь к новому гуманизму (в американской лекции о «Средневековых основаниях западной мысли» 1950 года эта тема блестяще развита); в то же время саму американскую культуру он называет в этой книге «приложением» к культуре европейской (примерно тот же ход мысли – лишь намеками – прослеживается и в «Европейской литературе»); в поздних, пессимистических статьях из швейцарской газеты Die Tat (опубликованных под редакцией Макса Рихнера как «Büchertagebuch», 1960) Курциус вновь пишет о неотвратимых угрозах Европе со стороны двух всепоглощающих культур: американской с Запада и советской с Востока. Как можно заметить, отношение Курциуса к Соединенным Штатам колебалось в немалой степени в зависимости от ситуации в международной политике: так, США, как известно, не ратифицировали позорный для Германии Версальский договор, а с 1924 года заработал так называемый План Дауэса – Юнга, облегчавший для Германии выплату репараций; впрочем, из‑за начала Великой депрессии план этот рухнул и потянул за собой немецкую экономику; отсюда – двойственное отношение Курциуса к Штатам в Веймарский период (так, в «Немецком духе» он говорил о кабальной долговой зависимости, которая стала одним из поводов для тотальной политизации общества); в годы Второй мировой и сразу после нее отношение тоже естественным образом осциллировало.

Вернуться

79

Сама по себе концепция Хильшера во многом сходится с тем, что сам Курциус писал в 1922 году (см. выше о быстром распаде всех немецких империй): тем интереснее тот факт, что в 1932 году Курциус такого подхода уже не приемлет; «…мне, – говорит он, – в этом скорее видится какое-то невезение, а вовсе не роковая необходимость» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 45): возможно, именно в этом духе следует понимать слова о многократной победе «разрушительных» сил над «формирующими» из «Психологии немецкого духа».

Вернуться

80

Даже внутреннее богатство чисто национального духа может в некоторых случаях объясняться, по Курциусу, многообразием племен и родов, объединившихся в ходе исторического этногенеза до единой нации. Именно так Курциус пишет о французском духе: «…своим богатством он обязан разнообразию тех племен, от единства которых произросла французская нация» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 173).

Вернуться

81

Цит. по: Müller S. Ernst Robert Curtius als journalistischer Autor (1918–1932): Auffassungen über Deutschland und Frankreich im Spiegel seiner publizistischen Tätigkeit. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008. S. 192.

Вернуться

82

Так, Ауэрбах в статье «Эпилегомены к „Мимесису“» (1953) прямо говорит, что его главный труд «немыслим вне традиций романтики и гегельянства», а затем, в предисловии к своей последней книге ﻿(Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1958. S. 9–16; А﻿уэрбах Э. Литературный язык и публика в латинской поздней Античности и в Средневековье // Ауэрбах Э. Историческая топология / пер. Д. Колчигина. М.: ЯСК, 2022. С. 175–183) многократно указывает на прямую зависимость современной филологии от гердеровской традиции и в целом от романтического историзма. Лео Шпитцер посвятил оправданию романтизма статью «История духа против истории идей в приложении к гитлеризму» (1944; критика статьи Артура Лавджоя «The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas»;﻿ Spitzer L. Geistesgeschichte vs. History of Ideas as applied to Hitlerism // Journal of the History of Ideas. 1944. Vol. V. № 2. P. 191–203). Нужно отметить, что сама эта идея о борьбе с немецким романтизмом широко распространилась после 1945 года в зоне американской оккупации – так, например, на какое-то время там даже изымали из библиотек и из школьной программы «Детские и домашние сказки».

Вернуться

83

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 7.

Вернуться

84

Phelan A. The Weimar Dilemma: Intellectuals in the Weimar Republic. Manchester: Manchester University Press, 1985. P. 49.

Вернуться

85

Томас Манн как минимум дважды (в 1933 году и в 1955‑м) говорил о том, что Гофмансталь, при несомненном величии его программного выступления, допустил ошибку, использовав этот оборот из политической сферы; Гофмансталь, говорит Манн, просто не подумал о том, каким эхом его слово отзовется в немецких массах, «в какие уста» оно в конечном счете сумеет попасть (Mann T. Tagebücher: 1933–1934 / Hrsg. von P. de Mendelssohn. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1977. S. 194; W﻿einzierl U. Hofmannsthal: Skizzen zu seinem Bild. Wien: Zsolnay, 2005. S. 44).

Вернуться

86

С. Л. Козлов с полным основанием предполагает, что свою статью 1929 года «Т. С. Элиот как критик» Курциус предал забвению и не включил в обобщающий сборник «Критических эссе» (1950; две другие статьи об Элиоте там присутствуют) именно из‑за того, что в статье этой высказывается сочувствующе-одобрительное мнение о «консервативной революции»: естественно, в гофмансталевском изводе, но в послевоенной Германии это уже требовало бы почти извинительных пояснений (Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 28).

Вернуться

87

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 57.

Вернуться

88

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 57.

Вернуться

89

Ibid. S. 123, 124.

Вернуться

90

Ср. с важнейшим рассуждением о сохранении форм и об их опустошении в «Европейской литературе и латинском Средневековье»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 392–395; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 544–548.

Вернуться

91

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 124.

Вернуться

92

Ibid. S. 126.

Вернуться

93

«Литературные первопроходцы новой Франции» (1919); «Морис Баррес и духовные основания французского национализма» (1921); «Бальзак» (1923); «Французский дух в новой Европе» (1925); «Французская культура» (1931). Еще до войны появилась книга «Фердинанд Брюнетьер: введение в историю французской критики» (1914).

Вернуться

94

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 86–99. Как нам уже приходилось отмечать (см.: Колчигин Д. Комментарии // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. С. 150), Курциус любил историзацию высказывания, выступление «под маской» того или иного деятеля из прошлого; так, историю своей литературно-критической деятельности он комментирует через призму воспоминаний Сент-Бёва, а франко-немецкие свои начинания обобщает в статье о Фридрихе Шлегеле, с которым Курциуса неоднократно сравнивали (﻿Nostitz von O. E. R. Curtius und der französische Geist // Wort und Wahrheit. 1953. № 8. S. 879; K﻿owal M. Introduction // Curtius E. R. Essays on European Literature. Princeton: Princeton University Press, 1973. P. X), и не только в положительном смысле (свою статью Курциус начинает с того, что немецкая историография по сей день «злокозненно порочит» имя Шлегеля и всячески выставляет его в дурном свете, не чураясь при этом решительно ничего, даже, например, вопросов внешности (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 86, 87)).

Вернуться

95

Ibid. S. 93.

Вернуться

96

Исключение здесь, как представляется, может составить книга 1952 года «Французский дух в XX веке»; впрочем, на деле это скорее «воспоминания о пройденном», а не новая книга: в сборник включены работы 1920‑х годов – вся книга «Литературные первопроходцы новой Франции», отдельные главы из «Французского духа в новой Европе», статьи о Жаке Маритене и Анри Бремоне (составлены из рецензий 1920‑х годов); единственная новая часть книги – послесловие с характерным названием «Взгляд назад из 1952 года». В качестве действительного исключения можно рассматривать эпилог к «Европейской литературе и латинскому Средневековью»: см. там параграф 3 под названием «Дух и форма», в котором подчеркивается взаимозависимость этих двух понятий.

Вернуться

97

Даже посвятительная надпись «Духу живому», которую, по предложению Фридриха Гундольфа, в 1931 года начертали у входа в новый корпус Гейдельбергского университета, при Гитлере была переиначена: «Духу немецкому». О девизе Гундольфа см.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. Hrsg. von E.‑P. Wieckenberg, B. Picht. München: C. H. Beck, 2017. S. 91; где Курциус рассуждает о «жизни» как определяющей характеристике духа – «неживой» дух не может называться духом; Гундольф, как предполагает Курциус, опирался на библейские слова: «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3: 6; у апостола Павла, по Курциусу, немало можно почерпнуть по части феноменологии духа); Новалис, говорит Курциус, предлагал называть философию «вивификацией», или оживотворением, по тем же самым основаниям.

Вернуться

98

См. об этом: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 306–310.

Вернуться

99

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 129, 130.

Вернуться

100

«Пылающее ядро духа», см.: Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 185.

Вернуться

101

Так, например, хранилищем духа могла быть музыка, однако в новейшей истории она уже не выполняет такой функции и остается своего рода ностальгическим воспоминанием, былым домом духа; см.: Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 24.

Вернуться

102

В поздней статье «Античная риторика и сравнительное литературоведение» (1949) Курциус посвящает целый раздел вопросу о «литературе и национальном характере» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 18–20). Оттуда с неизбежностью следует, что национальный характер не равен национальному духу: Курциус указывает, что современным народам нельзя приписывать какой-то неизменный «характер», который выявлялся бы в любую эпоху; большинства современных наций тысячу лет назад не существовало, а «…преемственность английского, французского, итальянского склада характера через тысячи лет… это миф, объясняемый только национализмами XIX и XX столетий» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 18). Более того, представление о характере нации выявляет логическую проблему, порочный круг в доказательствах: «„Сущность“ нации выявляется в литературе и понятийных формулах. Затем понятия эти гипостазируются и в таком виде прилагаются к толкованию литературы. Национальный характер вынимают из того же сундука, в который его предварительно спрятали» (Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 19). Как кажется, последние замечания хотя бы отчасти касаются и национального духа; «позитивистский» период в творчестве Курциуса (начавшийся с 1933 года и высшее свое выражение получивший после 1945-го) не всегда и не во всем легко соприкасается с идеализмом 1918–1932 годов.

Вернуться

103

Так, к слабостям немецкого духа относится в первую очередь партикуляризм, или мозаичность; от постоянного внутреннего раскола немецкий дух подталкивает нацию к разного рода изоляционистским тенденциям – от антиобщественного ухода в себя и принципиальной замкнутости в собственном внутреннем мире до псевдоэлитарного национализма, ограждающего от иностранных влияний и таким образом изводящего сам немецкий дух как таковой, живущий всеевропейским взаимообогащением.

Вернуться

104

Кроме того, он может подвергаться порче и искажению; ср.: «Дух – это, наверное, единственная субстанция во всей бытийной сфере, принципиально подверженная порче: и речь может идти что о винном духе, что о „духе“ по Платону или по Леонардо. Впрочем, порча духа мыслима и возможна только в том случае, когда к его спиритуальной сущности примешивается что-то внедуховное или антидуховное» (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 94).

Вернуться

105

Заключительная глава «Основ образовательной культуры», еще одна крупная работа Курциуса 1932 года, называется «О последних вещах» (имеется в виду католическое учение о quattuor novissima) и посвящена культурной эсхатологии, вопросу о смерти культур и суда над ними.

Вернуться

106

Здесь Курциус опирается на традиции немецкого историзма, заложенные Эрнстом Трёльчем; по Трёльчу, представление о «мировой истории» бесплодно и должно быть отвергнуто: невозможно выделить «человечество» как единый исторический субъект, и история человечества в действительности оказывается искусственно синтезированным спектром национальных историй ﻿(Трёльч Э. Историзм и его проблемы / пер. М. Левина и С. Сказкина. М.: Юрист, 1995. С. 608). Здесь, впрочем, нужно добавить, что «традицией» в полной мере эта система воззрений в описываемые годы еще не стала, так что Курциус в той же мере опирается, в какой и дорабатывает новую по тем временам концепцию. Позднее, в 1948 году Курциус утверждал, что историзм окончательно сформировался как школа только с появлением трудов Арнольда Тойнби: «Лишь вместе с историческим учением Тойнби историзм вышел на новый уровень: отныне, чего ожидал еще Трёльч, – он поступает на службу новому синтезу» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 357). Задачи историзма, таким образом, тесно соприкасаются с задачами духа как такового: постижение национальных культур и их синтез в рамках наднациональной истории (само слово societies – ключевой термин Тойнби – у Курциуса переводится именно как «культуры», а не как «общества»). Историзм, как утверждает Курциус в «Немецком духе», позволил преодолеть «европейскую тенденциозность», то есть ограниченную евроцентричность в ценностной и культурной картинах мира: «Теперь мы знаем, что единой человеческой культуры не существует, а есть череда культур, где-то друг с другом сосуществующих, где-то друг друга и замещающих… наша культура – одна из многих, и претендовать на воплощение всей культуры как таковой она никак не может… мы уже не навязываем свои нормы культурам Индии и Китая. Но в этом ограничении есть и новая свобода: свобода для себя. Чем больше взрастают неевропейские культуры, тем непосредственнее, свободнее и радостнее мы можем сами пользоваться нашим собственным правом: заново подкреплять родные нам формы культуры…» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 111).

Вернуться

107

Чуть более позднее феноменологическое и понятийное осмысление концепции «духа» см. в X главе «Основ образовательной культуры»: Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 84–96. Курциус подразделяет понятия о влечении (инстинктивном порыве), душе и духе и называет их троичное соединение типично человеческой характеристикой (инстинкт может быть животным, душа – мировой, а дух – божественным; только в человеке сочетаются все три начала (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 88); отметим, что примерно в то же время (1929–1932) вышла фундаментальная работа Людвига Клагеса «Der Geist als Widersacher der Seele», с которой Курциус здесь заочно спорит. Там же Курциус вновь задается вопросом о том, можно ли хоть как-то определить явление «духа» – на понятийном, содержательном или формальном уровне; Фихте и Гегель, говорит он, приблизились к наиболее полному пониманию «духа», но для этого им потребовалась вся жизнь – в едином определении дух невыразим. Курциус обращает внимание на определение, которое встречается у Гёте в «Западно-восточном диване»: дух есть «высшее руководящее [начало]»; такая формулировка, сказано у Курциуса, тоже не может считаться удовлетворительной, но в ней указывается на одну неотъемлемую истину: дух призван руководить более низкими областями сознания и в чем-то определять их.

Вернуться

108

Речь идет о реконструированной системе взглядов на вопросы национального духа; систему эту Курциус – отчасти даже намеренно – не излагал в последовательном виде, поэтому опираться в какой-то степени приходится на отдельные формулы, оговорки, уточнения от разных лет. Тем не менее основные позиции, которые мы здесь изложили, сомнений не вызывают и чаще всего проговорены в текстах Курциуса многократно. Идея о духовном единстве Западной Европы вообще является центральной и ключевой во всем творчестве нашего автора.

Вернуться

109

В послесловии к «Немецкому духу в опасности» Курциус, говоря о незыблемой вере в дух, ссылается на средневековый гимн «Veni creator spiritus» и фактически отождествляет творческий культурно-исторический дух с духом творца, с Духом Святым. Этот теологический аспект развит в кн.: Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 90, 91.

Вернуться

110

Как мы увидим далее, название к этому времени уже было придумано; почему Курциус здесь его не упоминает – сказать сложно.

Вернуться

111

Цит. по: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 300.

Вернуться

112

Ильза Курциус (в девичестве – Гзотшнайдер; 1907–2002) – супруга Курциуса с 15 февраля 1930 года; познакомились они в Гейдельбергском университете, где Ильза Гзотшнайдер училась, а Курциус (с 1925 года, благодаря содействую Гундольфа) преподавал.

Вернуться

113

Рудольф Кайзер (1889–1964) – ответственный редактор литературного журнала Die neue Rundschau; с 1935 года эмигрировал в Соединенные Штаты и преподавал в Брандейском университете.

Вернуться

114

Густав Клиппер (1879–1963) – тогдашний генеральный директор штутгартского издательства Deutsche Verlags-Anstalt, в котором вышло несколько книг Курциуса, включая «Французский дух в новой Европе» и «Немецкий дух в опасности»; после прихода нацистов к власти Клиппер (а он издавал многих откровенных антифашистов, включая Томаса Манна) был отстранен от управления издательством и даже попал в заключение, а сама Deutsche Verlags-Anstalt вошла в состав официального партийного издательства Franz-Eher-Verlag.

Вернуться

115

Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 300.

Вернуться

116

Ibid. S. 427.

Вернуться

117

См. изд.: Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe: actes du Colloque de Mulhouse et Thann des 29, 30 et 31 janvier 1992. Éd. par J. Bem, A. Guyaux. Paris: H. Champion, 1995. P. 329–392.

Вернуться

118

Письмо составлено на французском, название книги дается по-немецки; судя по вопросу Курциуса, название уже существовало и до этого письма.

Вернуться

119

Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 380.

Вернуться

120

Что тоже не вполне справедливо, поскольку на практике речь шла о непосредственном воплощении той духовно-политической программы, которую Курциус провозгласил в «Гуманизме как инициативе».

Вернуться

121

Thönnissen K. Ethos und Methode: zur Bestimmung von Beruf und Wesen der Metaliteratur nach Ernst Robert Curtius: [Dissertation]. Paderborn, 2000. S. 24.

Вернуться

122

Un état de fécondité intérieure; в терминах, связанных с плодовитостью, плодородием, плодотворностью, Курциус в немецких текстах очень часто описывает деятельность и функции духа как такового.

Вернуться

123

Здесь, в словах о la sécheresse, Курциус отсылает к мистическому богословию Иоанна Креста; «сухостью» в «Темной ночи» (кн. I, гл. 9, см.: Де ла Крус Х. Темная ночь / пер. Л. Винаровой. М.: Общедоступный православный университет, 2006. С. 54, 55) называется тяжелое, усердное служение своему делу, связанное с преодолением разного рода страданий; Курциус, соответственно, имеет в виду, что у него, наоборот, работа идет легко и свободно. Интерес к мистике Иоанна Креста у Курциуса можно привязать ко взаимообогащающему знакомству с Томасом Элиотом, тоже глубоко интересовавшимся этой темой; в 1949 году Курциус писал о некоторых мотивах из «Четырех квартетов», в которых также прослеживается тематика «Темной ночи» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 341).

Вернуться

124

Deutsch-französische Gespräche 1920–1950: la correspondance de Ernst Robert Curtius avec André Gide, Charles Du Bos et Válery Larbaud. Hrsg. von H. & J. M. Dieckmann. Frankfurt: Klostermann, 1980. S. 127.

Вернуться

125

Deutsch-französische Gespräche 1920–1950. S. 129.

Вернуться

126

Lange W.‑D. «Permets-moi de recourir une fois de plus à ta science». Ernst Robert Curtius und Jean de Menasce // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990. S. 211.

Вернуться

127

Позднее этот текст (с незначительными изменениями) вошел в качестве приложения в книгу «Критические эссе по европейской литературе» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 438–443). Предисловие это стало первой послевоенной публикацией Курциуса и во многом отмечено программным характером: Курциус суммирует свою критическую деятельность, обосновывает свое «историческое алиби» и поясняет переход к медиевистике.

Вернуться

128

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 440.

Вернуться

129

Такая формулировка в публикации из Die Wandlung.

Вернуться

130

Речь идет о концепции «императорских добродетелей» (каждый правитель из римского канона «хороших императоров» и вообще прославленных viri illustres в целом увязывался с одной из сторон нравственного совершенства), которая пришла в народноязычную романскую литературу напрямую из римской традиции.

Вернуться

131

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 9; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 76.

Вернуться

132

Curtius E. R. Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert. Bern: Francke Verlag, 1952. S. 527.

Вернуться

133

Lebensbewegtheit – это понятие в более поздние годы популяризовалось через работы Мартина Хайдеггера, но встречается оно еще у Георга Зиммеля, и, скорее всего, именно через него попало в лексикон Курциуса. Контекст самого понятия Курциус поясняет так: литературной критике, чтобы стать критикой жизненной, необходимо отойти от положения пассивного читательства и высказываться с точки зрения «живого и активного человека, изъявляющего свою волю», осознающего себя как единую совокупность разнообразных сил, умеющего направлять эти силы и самому принимать их направление в «творческой подвижности жизни» (Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184).

Вернуться

134

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 183.

Вернуться

135

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.

Вернуться

136

Ср. с тем, как дух прорывается от своего национально-ограниченного состояния к божественным сферам, обобщаясь вплоть до своего метафизического первоисточника.

Вернуться

137

См.: ﻿Бергсон А. Творческая эволюция / пер. В. Флеровой. М.: Терра – Книжный клуб, 2001. С. 79–82.

Вернуться

138

См., например, суждения об élan vital из «Европейской литературы и латинского Средневековья»: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 16; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 82, 83.

Вернуться

139

Curtius E. R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. S. 184.

Вернуться

140

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258.

Вернуться

141

См.: Ibid. S. 258.

Вернуться

142

С «Немецким духом в опасности», между прочим, их объединяет еще и крайне небольшой объем: по сути, все три работы (Шелера, Ортеги и Курциуса) представляют собой 100–170-страничные брошюры, но при этом они охватывают целые исторические эпохи, диагностируют проблемы современности и предлагают выход из сложившихся тупиков. Очевидно, компактность изложения тоже является неотъемлемой чертой «жизненной критики».

Вернуться

143

Эрнст Трёльч, как мы отмечали, называл понятие мировой истории пустым конструктом, скорее вредящим исторической науке. Шелер, со своей стороны, утверждает, что это понятие действительно было – изначально – искусственным обобщением национальных историй: но в Первой мировой войне оно вдруг овеществилось и осуществилось, поскольку с ее началом был запущен первый по-настоящему «мировой» процесс.

Вернуться

144

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig: Kurt Wolff, 1917. S. 8.

Вернуться

145

В данном случае мы выделяем именно этот аспект книги Шелера – главный для Курциуса, для понимания «Немецкого духа в опасности» – и оставляем за пределами обзора «причины ненависти» как таковые (среди которых: идеалистическая рабочая этика, см. также книгу Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», 1913; резкий отказ от подражания английскому образу жизни; мнимая милитаризация общества, см. также статью Шелера «Über Gesinnungs- und Zweckmilitarismus», 1913; отождествление немецких торговых представителей с немцами в целом и т. д.), поскольку в данном случае это выходит за пределы нашей темы. Отметим, впрочем, что специальную главу (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 173–187) Шелер посвящает внутригерманской реакции на внешнюю ненависть; он выделяет четыре типа реакций, каждый из которых считает разрушительным и непродуктивным: так, например, какая-то часть немецкого общества, говорит Шелер, воспринимает чужую ненависть как повод для гордости и гордыни, как свидетельство собственного величия, доказательство могущества и признание своих заслуг (здесь Шелер призывает пореже вспоминать о древнегерманском героическом идеале и почаще – о христианском: «Сердце христианского героя даже в бою и в страдании преисполнено кротостью, добротой и тайной нежностью» (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 180); еще один тип вредоносной реакции на ненависть – самобичевание: злоба, направленная извне, как будто укореняется в самом немецком духе и заставляет отдельных представителей интеллигенции провозглашать собственную нацию корнем мирового зла (здесь Шелер ссылается в качестве примера на книгу Гуго Пройса «Die Deutschen und die Politik», 1915 года); кроме того, в Швейцарии, говорит Шелер, возвысился и еще один тип реакции – попытки негерманских немцев «просвещать» и «приближать к цивилизованному миру» немцев внутри Германии: в этом Шелер усматривает, скорее, самодовольство и ложный элитаризм, чем искреннее желание вывести нацию из отверженного состояния; наконец, наиболее разрушительный и чаще всего встречающийся тип реакции – это ответная ненависть; здесь, по Шелеру, потенциально коренится главная опасность для будущего, поскольку сторонники ответной ненависти «не просто отказываются подавлять злые импульсы», но даже «сознательно прилагают волю и разум, чтобы только как можно сильнее разжечь это пламя в себе и в окружающих» (Scheler﻿ M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 175) – разумеется, в какой-то момент это станет фактором одновременно разлагающим и взрывным: «Итак, давайте же отходить от четырех этих установок, и отходить как можно дальше! Нам нужно вести себя совершенно иначе, и внутри страны, и во внешних сношениях: нужно владеть собой и сдерживать аффективную ненависть; нужно, безусловно, держаться тех неисчерпаемых благ, что таит в себе немецкое существо, нужно верить – твердо, радостно, с гордостью, но без высокомерия – в высокую бесконечность того же немецкого существа; при этом не забывать о трезвой и хладнокровной самокритике, которая может и должна касаться всего немецкого во всех областях за все последние мирные годы» (Scheler M.﻿﻿ Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 184, 185). Если сопоставить эту программу с идейными принципами, на которых выстроен «Немецкий дух в опасности», то, как представляется, методологическая взаимосвязь веймарских работ Курциуса с социально-философскими обобщениями Шелера становится очевидной.

Вернуться

146

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 80–120.

Вернуться

147

Этим чувством, по Шелеру, проникнуты у немцев и философия, и литература, и изобразительное искусство, и сама «жизненная практика»; все конечное, оформленное, устроенное (что в бытии, что в изображении) воспринимается и проживается как случайное или вынужденное ограничение какого-то непостижимого, бесконечного движения, как своего рода «тягость», объясняющаяся недостатком, узостью человеческого восприятия. Ср. с тем, что Курциус пишет в первой редакции своей статьи «Abbau der Bildung» о соотношении «формы» французского духа с «содержанием» немецкого: ﻿Curtius E. R. Abbau der Bildung // Curtius E. R. L’abbandono della cultura / A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. S. 25.

Вернуться

148

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 97.

Вернуться

149

Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 98.

Вернуться

150

См.: ﻿﻿Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 147–174. Курциус нигде на эту статью не ссылается, однако ее можно считать прямым дополнением к трактату о ненависти к немцам, и в этом смысле она в любом случае входит в тематический круг, тесно соприкасающийся с «Немецким духом в опасности».

Вернуться

151

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 148, 149.

Вернуться

152

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 35, 36.

Вернуться

153

Саму эту форму Шелер характеризует как «одно из наиболее отвратительных и невыносимых новонемецких словообразований» (﻿Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 154); раздражение у него вызывает привычка тогдашних авторов прилагать само это понятие к высшим и благороднейшим явлениям немецкого духа; die Innerlichkeit в этом смысле означает необыкновенную нравственную, эмоциональную, мистическую глубину мысли и переживания. Особое лицемерие, говорит Шелер, заключается в том, что слово Innerlichkeit не встречается у поэтов или классиков-идеалистов: оно неожиданно прорывается только в позднейшие времена, когда Германия целиком перешла к «материализму и идеям внешней выгоды» (Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 156).

Вернуться

154

Ibid. S. 155.

Вернуться

155

Ibid. S. 155, 156.

Вернуться

156

Ibid. S. 156, 157.

Вернуться

157

Ibid. S. 155.

Вернуться

158

Ibid. S. 157, 158.

Вернуться

159

Здесь можно вспомнить еще и о знаковой статье Юлиуса Штенцеля, филолога-антифашиста, пытавшегося в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов бороться с засильем нацистской пропаганды в немецких университетах, – «Гуманизм и опасности современного мышления» (1928) (Stenzel J. Die Gefahren modernen Denkens und der Humanismus // Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums. 1928. Bd. IV. S. 42–65). Штенцель тоже указывает на проблему безмерного индивидуализма «внутренней жизни» и называет гуманистическое образование единственным ответом на это «современное зло».

Вернуться

160

Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. S. 159.

Вернуться

161

Такое понятие встречается у него в «Причинах ненависти к немцам»; там же сказано, что «чувство внутреннего гетто» составляет первейшую опасность для всей немецкой духовной жизни (Scheler M. Die Ursachen des Deutschenhasses. S. 117).

Вернуться

162

Термином Innerlichkeit Курциус в «Немецком духе» не пользуется, зато он неоднократно говорит об изоляционизме и партикуляризме немецкого духа, а также об обратной стороне его глубины и непостижимости – иррационализме и накоплении «досознательного». Кроме того, Курциус подробно рассуждает о молодежи и ее решительном отходе от классико-гуманистических идеалов в пользу политизации и революционизма; очевидно, что это явление также следует рассматривать как реакцию на абсолютную инертность целого сословия псевдогуманитариев, перешедших ко «внутренней жизни» с ее забвением и безразличием; в 1924 году Курциус называет причиной немецкого гуманитарного упадка «…бурно у нас произросший индивидуализм, равно как и разные виды партикуляризма: региональный, конфессиональный, классово-культурный, мировоззренческий» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258). Ср. также с уже процитированным фрагментом из статьи «Духовная миссия Гофмансталя»: главными негативными тенденциями немецкой мысли Курциус называет «бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя»; оборот «Einsamkeit des eigenen Innern», опять же, возвращает к шелеровскому понятийному кругу.

Вернуться

163

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 93, 94.

Вернуться

164

Называя погружение в себя «ложным» (eine falsche Innerlichkeit), Курциус как бы примиряет две точки зрения на само это понятие: с одной стороны, как следует заключить, существует «подлинная» Innerlichkeit (о ней говорят в связи с Майстером Экхартом и другими столпами общенемецкой духовности), а с другой – «ложная», искаженная (именно от нее исходят те духовные опасности, о которых говорил Шелер).

Вернуться

165

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258.

Вернуться

166

Этот фрагмент касается уже не только «Бесхребетной Испании», но и еще одной небольшой ортеговской книги – «El tema de nuestro tiempo» (1923); в 1928 году вышел немецкий перевод этой книги, и в это издание вошла в качестве предисловия вторая часть «Испанских перспектив» Курциуса; представление о «местонахождении» истины тоже можно в какой-то степени возвести к немецкой школе историзма, тем более что Курциус отдельно подчеркивает глубокие познания Ортеги в том, что касается немецкой мысли того времени: «Мало кто из иностранцев столь же хорошо знаком с достижениями наших историков и философов, мало кто следит за ними столь же пристально, как Ортега» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 249, 250).

Вернуться

167

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 263, 264.

Вернуться

168

См. об этом подробнее: Колчигин Д. Фигура и действительность. Книга в поиске своего предмета: предисл. пер. // Ауэрбах Э. Историческая топология. М.: ЯСК, 2022. С. 20–62.

Вернуться

169

Кроме того, в поисках «хронических» и «топических» истин можно, наверное, усмотреть историческую перекличку с будущей теорией хронотопа у Михаила Бахтина; о параллелях между тремя представлениями об устойчивых литературных схемах (исторической топикой у Курциуса, теорией реализма у Ауэрбаха и теорией хронотопа у Бахтина) см. работу Кристофа Бека: Beck C. Geschichtsphilosophie als Provokation: Curtius, Auerbach, Bachtin: [Dissertation]. Potsdam, 2016.

Вернуться

170

Подробно об этом см.: ﻿Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 221–235, 387–400.

Вернуться

171

См.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 402.

Вернуться

172

Это не помешало некоторым библиографам указать на «третье издание» курциусовского «Немецкого духа», относящееся к 1933 году (см., например: Reiss H. Ernst Robert Curtius (1886–1956): Some Reflections on the Occasion of the Fortieth Anniversary of His Death // The Modern Language Review. 1996. Vol. 91. № 3. P. 651).

Вернуться

173

Приведенные в ст.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 224, 301.

Вернуться

174

Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 301.

Вернуться

175

Схожим образом в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Курциус выносит в начало книги сразу десять эпиграфов и называет этот раздел «руководящими принципами» для всей работы. Об их значении см.: Колчигин Д. Комментарии. С. 289–296.

Вернуться

176

Как отмечается в ст.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 427.

Вернуться

177

Вергилиевское слово imperium к Германии XX века подходит, может быть, больше, чем к Трое как городу-государству.

Вернуться

178

То же касается и эпиграфа к IV главе; в некоторых вариантах, впрочем, этот вопросительный знак фигурирует и в тексте самой эклоги – в том оксфордском издании, однако же, которое Курциус очень любил, о котором писал и на которое ссылался, слова о варваре, завладевшем посевами, не имеют вопросительной интонации (см.: ﻿P. Vergili Maronis Opera. Virgil, with an introduction and notes / Ed. by T. K. Papillon, A. E. Haigh. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1892. P. 3). Эпиграф к третьей главе – лишь часть вергилиевской фразы (далее сказано еще, что Юпитер, сделавший земледельчество тяжелой работой, заставил человеческий род вспахивать угодья, понуждая их голодом; Курциус, со своей стороны, говорит о том, что интеллектуального голода у тогдашнего немецкого студента заметно поубавилось, так что, соответственно, эту часть аналогии уже можно не проводить), однако у Курциуса эпиграф завершается твердо, одной точкой. В таком виде, пожалуй, стих Вергилия превращается в «жизненное правило», гному, ср.: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke Verlag, 1948. S. 65, 66; Ку﻿рциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 143.

Вернуться

179

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 195; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 305.

Вернуться

180

См. также: Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum. С. 35.

Вернуться

181

Именно на нее Курциус ссылается в неопубликованном предисловии к неосуществленному послевоенному изданию «Немецкого духа в опасности»: с нее начинается итоговый сборник «Критических эссе» 1950 года; стоит отметить, что во вступительном слове к этому сборнику (оно датировано Пасхой 1950 года) Курциус говорит, что статью о Вергилии он написал по настоянию Макса Рихнера и добавляет к этому: «Сегодня о Вергилии я сказал бы уже не так, как в 1930‑м»; в нашем случае это замечание тем более ценно, поскольку на его примере можно подтвердить факт постепенной перемены методики Курциуса, самого способа высказывания о проблеме (о Вергилии в поздние годы Курциус сказал бы «не так», но не «не то») – кроме того, хронологическая близость этой работы к «Немецкому духу в опасности» позволяет в этом свете напрямую сопоставлять две этих работы. Заметим, что в предисловии к послевоенному изданию «Немецкого духа» Курциус прямо ссылается на статью «Вергилий», несмотря даже на произошедшие к тому времени идейные перемены.

Вернуться

182

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 14.

Вернуться

183

﻿Ibid.

Вернуться

184

Ibid.

Вернуться

185

Курциус всегда с иронией относился к юбилейному чествованию и, вероятно, именно поэтому специально оговаривает, что эту статью для Neue Schweizer Rundschau его настоятельно убедил написать Рихнер.

Вернуться

186

Ibid. S. 22.

Вернуться

187

Здесь, к слову, можно добавить, что Курциус был знаком со знаменитой работой Фрэзера и рассматривал ее влияние на Т. С. Элиота в своей статье 1927 года, посвященной поэме «The Waste Land».

Вернуться

188

Leiss A. Lo spirito italiano è in pericolo? // Il manifesto. 2002. 15 nov. № 273.

Вернуться

189

В 1931 году Курциус высоко оценил его книгу «Gott in Frankreich?», призванную разъяснить немецкой публике базовые основы французского мышления и образа жизни; в этом смысле книга Зибурга стоит в одном ряду с «Французской культурой» самого Курциуса.

Вернуться

190

Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societätsverlag, 1933. S. 82.

Вернуться

191

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 69.

Вернуться

192

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 23–30.

Вернуться

193

Программное предисловие, которое Борхардт предпослал своему переводу платоновского диалога «Ликей»: Borchardt R. Das Gespräch über Formen und Platons Lysis deutsch. Leipzig: J. Zeitler, 1905.

Вернуться

194

﻿Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 24.

Вернуться

195

«Сравнительное жизнеописание» Борхардта и Курциуса – это отдельная тема; здесь укажем лишь на то, что 8 сентября 1902 года Рудольф Борхардт произнес свою ныне знаменитую «Речь о Гофманстале», которую интересно было бы сопоставить с работами Курциуса; в 1905 году речь была издана в виде брошюры (﻿Borchardt R. Rede über Hofmannsthal. Leipzig: J. Zeitler, 1905) под девизом «Instaurando restaurat» [«Возобновляя, он восстанавливает»], в чем, конечно же, видится параллель с «реставрационной мыслью» Гофмансталя как прообразом продуктивного, творческого консерватизма у Курциуса.

Вернуться

196

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 29.

Вернуться

197

Можно вспомнить о словах из «Немецкого духа в опасности»: «Когда исторические и творческие достопримечательности начинают намеренно обходить стороной, когда, вместе с этим, провозглашают о смерти классиков…» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 18, 19), – все это, по Курциусу, свидетельствует о «целенаправленной воле к культурному разложению». Само понятие о der Klassikertod в 1929 году ввел в обиход театральный критик левого толка Герберт Иеринг; в прессе 1929–1930 годов развернулась обширная дискуссия на эту тему – особенно выделялась статья Вальтера Шёнбруна, возглавлявшего на тот момент берлинскую гимназию принца Генриха (весьма символично, что в годы войны здание этой «гуманистической гимназии» было уничтожено, и сама школа была навсегда распущена), под названием «Бедственное положение уроков литературы». Шёнбрун со множеством примеров демонстрировал, что такое «смерть классиков» на практике, в системе школьного образования: немецкая учащаяся молодежь потеряла всякую связь с духом классической литературы, она со смехом встречает трагедии чуждых ей персонажей. Подробнее о споре вокруг «смерти классиков» см. в основополагающей работе Хорста-Иоахима Франка «Geschichte des Deutschunterrichts» (Fr﻿ank H.‑J. Geschichte des Deutschunterrichts. Von den Anfängen bis 1945. München: Carl Hanser Verlag, 1973. S. 729–752). Стоит, между прочим, отметить, что глава о «смерти классиков», а вместе с ней – и весь раздел о школьном образовании в Веймарской республике заканчивается у Франка на Курциусе и на его «Немецком духе в опасности»; Франк в нескольких цитатах обобщает содержание этой книги и подводит общий итог: «Вместе с „народнической ненавистью к культуре“ и расизмом как ее „деструктивной формой“ ступает еще „социалистический товарищ“ в образе не менее опасного „социологизма“. На этом суждении, которое служит мостом от Веймарских проблем к современности, мы завершаем свое рассмотрение. „Искусственный, бессмысленный раскол“ между гуманизмом и национализмом, о котором с горечью пишет Курциус, не возник на исходе Веймарской республики. Этому противоречию, как показывает история немецкого образования, было на тот момент уже более века. Никакого синтеза так и не произошло. С 1933 года начинается страшный триумф национализма над гуманизмом и вместе с тем – обвальное падение исторической роли последнего» (Frank H.‑J. Geschichte des Deutschunterrichts. S. 752). Работа Франка, выстроенная на обширном историческом материале, доказывает, или дополнительно подтверждает, что «Немецкий дух в опасности» есть последнее, обобщающее высказывание «старой Германии», суммирующий труд и межевой камень между двумя совершенно разными эпохами, причем, пожалуй, речь вполне может идти об эпохах в европейской, а не только в немецкой истории, что опять же хорошо согласуется с неизменным курциусовским европеизмом.

Вернуться

198

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 29.

Вернуться

199

Ibid.

Вернуться

200

Само представление Курциуса о гуманистическом меньшинстве тесно связано со взглядами Гёте и через эти взгляды в какой-то степени у Курциуса легитимируются (см. его позднюю, обобщающую статью «Гёте – основы его мировоззрения» 1949 года). Курциус называет это аристократическим индивидуализмом и призывает не путать само явление с элитарностью, поскольку элита, по историко-социологическому определению, есть меньшинство ведущее, в то время как «святое сообщество достойных людей» (формулировка Гёте из письма Цельтеру от 18 июня 1831 года) не формирует массы и вообще почти с ними не соприкасается; лозунгом здесь становятся слова Гёте из стихотворения «Vermächtnis» 1829 года: «Geselle dich zur kleinsten Schar».

Вернуться

201

Через семь лет к тем же выводам, не без влияния Курциуса, пришел Т. С. Элиот. Сам Курциус в своем послевоенном (1949) обзоре позднего творчества Элиота пишет об этом так: «В номере [журнала Criterion] от января 1939 года Элиот попрощался со своими читателями. В своих „последних словах“ он утверждал, что тот „европейский дух“, на содействие которому был рассчитан журнал, развеялся окончательно. Литература гибнет. Перед тем как жизнь возобновится, нас ждут тяжелые испытания, страшнее которых мы еще не видели… В ближайшем будущем, а может быть и дольше, культурную преемственность будет обеспечивать лишь небольшая горстка людей» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 329). Формулировки Элиота в высшей степени напоминают все то, что Курциус описывает и возвещает в «Гуманизме как инициативе». Стоит добавить, что Элиот хорошо знал «Немецкий дух в опасности» и был одним из первых зарубежных рецензентов этой книги; в своей рецензии 1932 года он называет пятую главу «…лучшим и наиболее разумным изложением „гуманистического“ подхода, какой мне только доводилось читать» (Eliot T. S. A Commentary [on E. R. Curtius’ «Deutscher Geist in Gefahr»] // Criterion. 1932. № 12. P. 74).

Вернуться

202

Mann T. Briefe 1937–1947. Hrsg. von E. Mann. Frankfurt: Fischer, 1963. S. 569.

Вернуться

203

Curtius E. R. Lo spirito tedesco in pericolo. A cura di A. Bercini. Città di Castello: Emil, 2018.

Вернуться

204

Есть, добавим, более ранний (2010) итальянский перевод статьи Курциуса «Abbau der Bildung»; он озаглавлен «L’abbandono della cultura» (Curtius E. R. L’abbandono della cultura. A cura di A. Genovesi. Torino: Aragno, 2010. P. 28–46); ср. с первым переводом этой статьи, французским, выполненным еще в 1931 году: «Abandon de la culture». Формы abbandono и abandon (как, пожалуй, и русское «упадок») не вполне передают «структурное» значение слова Abbau, связанного с демонтажем, разборкой, деконструкцией, – как противоположности к Aufbau, то есть строительству, сооружению, выстраиванию. Свою книгу «Elemente der Bildung» Курциус сравнивает со строением, возведенной постройкой (Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 18, 19); первая глава этой книги как раз посвящена упадку и восстановлению, демонтажу и построению, Abbau und Aufbau. Здесь стоит добавить пару слов о самих переводах «Немецкого духа в опасности». Т. С. Элиот в своей рецензии 1932 года говорил, что книга Курциуса в большей степени написана для Германии и вряд ли будет много переводиться (Eliot T. S. A Commentary. P. 73); парадоксальным образом прогноз Элиота и оправдался, и не оправдался. Дело в том, что книгу целиком действительно до сих пор переводили только дважды – на японский и итальянский языки. Тем не менее отдельные главы и статьи, лежащие в основе этих глав, переводились несколько раньше и несколько шире: «Гуманизм как инициативу» переводили на французский и испанский уже в 1932 году; «Упадок образовательной культуры» (на французский) – еще в 1931 году и т. д. Как бы то ни было, переводами эта книга Курциуса все-таки скорее обделена, что, следует полагать, в значительной степени связано с ее труднодоступностью после 1933 года.

Вернуться

205

Козлов С. Хронология жизни и творчества Эрнста Роберта Курциуса // Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. II. С. 548, 550.

Вернуться

206

Например, когда речь идет о трансляции национальной культуры через школьное восприятие «программ» как выборки сведений; и вообще во всех случаях, когда слову Bildung сопутствует определение вроде Schul-, Universitäts- или Erwachsenen-.

Вернуться

207

У Курциуса есть примеры взаимозаменяемости слов Bildung и Kultur; последнее может в каких-то случаях обозначать романскую или романизированную культуру, а первое – типично немецкую.

Вернуться

208

Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. II. Leipzig: S. Hirzel, 1860. S. 22, 23.

Вернуться

209

Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 29, 30.

Вернуться

210

Первые три строки взяты из вергилианского «Каталептона», а все дальнейшее – развитие темы от самого Курциуса. Прямая перекличка с античным текстом неслучайна и, следует полагать, призвана иллюстрировать саму гуманитарную идею, к которой Курциус здесь обращается.

Вернуться

211

Curtius E. R. Elemente der Bildung. S. 166.

Вернуться

212

Ibid. S. 148–151.

Вернуться

213

Thönnissen K. Ethos und Methode. S. 24.

Вернуться

214

Речь идет о книге «Литературная эстетика европейского Средневековья» Ганса Глунца (1937; против нее обращена статья Курциуса «К литературной эстетике Средневековья» 1938 года ﻿(Curtius E. R. Zur Literarästhetik des Mittelalters I, II, III // Zeitschrift für romanische Philologie. 1938. Bd. LVIII. S. 1–50, 129–232, 433–479). Весьма примечательно, что Курциус последовательно опускал слово «европейская» из названия этой книги, демонстративно называя ее просто «Литературной эстетикой Средневековья»; подробнее об этом см.: Колчигин Д. Комментарии. С. 511–514), а также о статье Густава Эрисмана «Основания системы рыцарских добродетелей» (1919; в пику Эрисману Курциус написал свою единственную крупную чисто германистическую (что здесь стоит скорее понимать как «антигерманистическую») работу – статью «Система рыцарских добродетелей» (1943). Статью эту в почти неизменном виде Курциус даже включил в свою «Европейскую литературу» (экскурс XVIII); как можно заметить, критикуемая работа Эрисмана во многом перекликается с более поздней статьей Наумана о культуре рыцарского сословия (1929), тем не менее о Наумане – на тот момент он был ректором Боннского университета и членом НСДАП – Курциус не пишет, и объектом показательной критики у него становится Эрисман с работой из веймарских времен. Примером подлинной, научной германистики Курциус неизменно считал работы Карла Эрдмана, минимум дважды решительно оспаривавшего нацистские исторические мифы: в том, что касается «иноземной тирании» Карла Великого (здесь Эрдман напрямую развенчивает картину мира по Фридриху Хильшеру и Альфреду Розенбергу), а также при мнимом обнаружении могилы короля Генриха I (распространению этой непроверенной новости содействовал Генрих Гиммлер).

Вернуться

215

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 24.

Вернуться

216

См. о пренебрежении Курциуса к спорту: Колчигин Д. История духа как техника выживания. С. 152.

Вернуться

217

Речь идет о пищевой добавке под названием Brotella, которую в 1920‑х годах производила ганноверская фабрика Вильгельма Хиллера; сам этот рекламный лозунг можно найти в журналах 1927 года; обыгрывается, возможно, понятие о бактериальных «культурах».

Вернуться

218

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 14.

Вернуться

219

Из любопытных мелочей можно обратить еще внимание на то, как в книжной версии Курциус параллелизирует французское представление о citoyen с английским – о gentleman; в журнальной версии об Англии было сказано иное: когда на время приостанавливается забастовка, то полицейские и пролетарии в Англии могут сыграть друг с другом в футбол по неписаному закону fair play. Еще один момент: фраза «То же самое [что она ведет в тупик] можно сказать и о современной философии, склоняющейся в сторону ненависти к духу и разуму» остается в книге неизменной, однако в журнальной публикации Курциус к ней добавлял, что имеет в виду, «например, [Людвига] Клагеса». К словам о том, что антидуховный национализм есть «убийство всего немецкого, утопление его в революционном хаосе», Курциус в 1931 году добавлял: «И сегодняшняя переоцененная педагогика ничего с этим не может поделать». Сноска о культурных властях Пруссии написана специально для книги. Некоторых совсем незначительных изменений мы здесь не касаемся: кое-где Курциус добавляет эпитеты, кое-где отбивкой выделяет в тексте особенно важные фрагменты.

Вернуться

220

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 15.

Вернуться

221

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 14.

Вернуться

222

Таких замечаний предостаточно и в «Европейской литературе», см., например: Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. S. 15; Курциус Э. Р. Европейская литература и латинское Средневековье. Т. I. С. 81.

Вернуться

223

Ср.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 349, 350.

Вернуться

224

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 15.

Вернуться

225

﻿Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 15.

Вернуться

226

Ibid.

Вернуться

227

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 16.

Вернуться

228

Ibid.

Вернуться

229

Фридрих Зибург в связи с «Немецким духом в опасности» тоже в первую очередь выделяет понятие о «ненависти к культуре» и говорит, что Курциус пишет о ней с «какой-то благородной яростью» (Sieburg F. Es werde Deutschland. Frankfurt am Main: Societätsverlag, 1933. S. 276).

Вернуться

230

См.: Destro E. «Im Zeitalter der Sprechchöre und Stoßtrupps haben Faust und Wilhelm Meister ihr Recht verloren». Bildungskrise und Kulturhass in Ernst Robert Curtius’ Deutscher Geist in Gefahr // Narrative des Humanismus in der Weimarer Republik und im Exil. Zur Aktualität einer kulturpolitischen Herausforderung für Europa. Leiden: Brill, 2023. S. 59–72.

Вернуться

231

Вспоминая свою книгу «Французская культура» 1931 года, он пишет: «С этой книгой я понял, что моя работа в области современной французской культуры завершена – по внутренним причинам. Непреодолимая духовная необходимость влекла меня к другой сфере исследований» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 439). Нельзя не добавить, что к 1932 году сама идея о едином франко-немецком пространстве европейской культуры уже казалась чистой утопией; в предисловии к «Немецкому духу в опасности» Курциус говорит: «Репарации, разоружение, плановое хозяйство, реформирование империи, парламентская система, немецко-французские взаимоотношения: за что ни возьмись, везде картина одна и та же – полный крах» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart; Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932. S. 9); естественно, последний пункт – немецко-французские взаимоотношения – Курциуса волновал особенно, поскольку крах в данном случае был во многом его личной бедой: как минимум с 1919 года, как мы уже отмечали, Курциус занимался наведением духовных мостов с Францией; в этом отношении статья 1931 года стоит в одном ряду с целой серией публикаций.

Вернуться

232

Curtius E. R. Abbau der Bildung. S. 21–27.

Вернуться

233

Ср. с тем, как Гёльдерлин в стихотворении «An die Deutschen» 1799 года говорит о немцах, что они, как дети-фантазеры, «бедны делами и богаты идеями» (Spottet ja nicht des Kinds… / Denn, ihr Deutschen, auch ihr seid / Tatenarm und gedankenvoll).

Вернуться

234

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 33.

Вернуться

235

Curtius E. R. Nationalismus und Kultur // Die Neue Rundschau. 1931. № 12. S. 736.

Вернуться

236

В 1949 году против такого подхода выступил Лео Шпитцер (см.: Spitzer L. Zum Goethekult // Die Wandlung. 1949. August. № 4. S. 581–592); по его мнению, отождествление Гёте со всем духовным наследием нации, с духом нации и собственно с нацией как таковой неизбежно ведет к той самой выраженной политизации, от которой поклонники Гёте вроде бы пытаются его защитить.

Вернуться

237

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 30, 31.

Вернуться

238

Это не считая еще нападок со стороны социалистов и социал-демократов, называвших Гёте омертвелым реликтом прошлого и всячески потешавшихся над попытками выстраивать национальное самосознание на таком материале; ср. со строками Вальтера Лирке (из стихотворения под названием «Goethe hochaktuell!»): «ein bisschen Goethe aus dem Grabe graben, // stärkt erstens immer das Kulturgewissen» […стоит вырыть кусочек Гёте из могилы – и сразу подкрепилось культурное самосознание] (S﻿implicissimus: «Goethe-Nummer». 1932. 20. März. № 51. S. 608).

Вернуться

239

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 30, 31.

Вернуться

240

В третьей главе «Немецкого духа в опасности» Курциус неоднократно ссылается на статью Ясперса «…könnte wieder eine Rangordnung im geistigen Leben fühlbar werden» 1931 года и присоединяется ко многим ясперсовским суждениям (примечательно, что это статья об иерархии ценностей в духовной и интеллектуальной жизни); на тот момент невозможно было представить, что в следующий «Год Гёте» – в принципиально иной Германии – врагом немецкого духа станет, в представлении Курциуса, уже сам Ясперс. Здесь нужно отметить, что один из аспектов курциусовской критики произошел фактически от издательской путаницы: речь Ясперса 1947 года, произнесенная на вручении премии Гёте (у Курциуса: «Карл Ясперс, с невероятным чувством такта, превратил вручение ему франкфуртской премии Гёте в выступление против Гёте» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungeschichte Goethes in Deutschland 1773–1982. Hrsg. von K. R. Mandelkow. Bd. IV. München: C. H. Beck Verlag, 1984. S. 304)), позже была опубликована под новым названием и с неясным подзаголовком, заставляющим предположить, что приведенный текст есть фрагмент из новой, готовящейся к изданию книги Ясперса. Курциус, соответственно, решил, что Ясперс затеял целую кампанию против Гёте и намеревается повторить свои выпады в третий раз, теперь уже в целой книге (у Курциуса: «Видимо, базельский мыслитель решил действовать по принципу „Скажи все это трижды!“ [слова Мефистофеля]» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 304)). См. об этом: Carr G. R. Goethe or Jaspers? // Publications of the English Goethe Society. 1972. № 42. S. 37–64). Курциус, другими словами, увидел в действиях Ясперса тревожную систематичность, изначально им не присущую.

Вернуться

241

Слова Курциуса, которыми он завершает свою статью «Goethes Aktenführung» 1951 года (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 69).

Вернуться

242

Ясперсовскую критику Курциус обобщает в трех пунктах: 1) Гёте отвергал подлинно научное естествознание, воплощенное в методах Ньютона; 2) Гёте «отвергал трагическое»; 3) Гёте был «непостоянен в любви». Из первого каким-то образом следует, что Гёте нельзя считать авторитетом в области разума, из последнего – что его нельзя рассматривать как нравственный ориентир. Курциус считает эти два пункта воплощением мещанской морали и филистерства (к этому можно добавить, что поздние взгляды Ньютона, изложенные им, например, в книге «Уточненная хронология древних царств», мягко говоря, далеки от идеалов научной методологии). В целом первый и третий упреки Курциус считает чистой диффамацией и просто высмеивает со словами: «Всерьез опровергать подобные глупости – совершенно бессмысленно» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 305). Аргументированного ответа, считает Курциус, достоен только второй ясперсовский пункт, он же – наиболее возмутительный: если в первом и третьем случаях Ясперс просто воспроизводит устаревшие клише, логику «гувернанток и свистунов», то во втором пункте он – теперь уже сам – совершает логико-философскую ошибку и, по сути, обвиняет Гёте в несоответствии своей собственной, ясперсовской, философии. Гёте, говорит Ясперс, отвергает кантовскую концепцию радикального зла и решительно отворачивается от «бытийного разлома», от трагического тяготения к бездне, только через преодоление которого развивается подлинное «событие». Вся эта критика изложена в терминах философии Ясперса и имеет смысл только в ее пределах; как говорит Курциус, «…ни о каких „разломах“ ничего не слышали такие, например, малозначительные мыслители, как Платон, Аристотель, Лейбниц и Гегель… Их всех можно обвинять по тому же принципу» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 305). Ясперс, по Курциусу, демонстрирует «диктаторские притязания» своей философской системы, которая сама по себе имеет всякое право на существование, но никоим образом не является критерием для оценки творчества Гёте. Курциус последовательно отвергал любые анахронические конструкции, позволяющие толковать явления вне их исторического контекста: в случае с Ясперсом речь идет о наложении настоящего на прошлое, а, например, в случае с Ауэрбахом (Курциус решительно не принимал его учения о фигурализме, что стало главной темой их спора в Принстонском университете в октябре 1949 года – обсуждалась работа Ауэрбаха о политической теории Паскаля как фигуральной призме для критики современных тоталитарных режимов), наоборот – прошлое накладывалось на настоящее. Ср. также с тем, как в «Немецком духе» Курциус призывает не судить духовные течения по принципу их приложения к современности: «Недопустимо, к примеру, о гуманизме судить по тому, будет ли он ко времени в нынешней ситуации, есть ли теперь у него какие-то шансы» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 63, 64).

Вернуться

243

Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 307.

Вернуться

244

Газета Die Zeit специально обратилась тогда к Курциусу и Ясперсу, чтобы каждый из них подвел итоги ожесточенной дискуссии.

Вернуться

245

Полемика действительно была крайне, может быть, даже излишне ожесточенной; Мартин Хайдеггер в письме Ясперсу от 12 августа 1949 года называет выпады Курциуса «хамством» (здесь нужно учитывать, что одновременно сам Хайдеггер подвергся нападкам Лукача (статья «Heidegger Redivivus» 1949 года), поэтому остро воспринимал такие вещи); далее Хайдеггер пишет (из его слов, что здесь особенно любопытно, можно понять, какая слава настигла Курциуса после «Европейской литературы и латинского Средневековья»): «Но я все же никак не ожидал, что человек, ныне слывущий первым филологом в мире, так плохо читает. В Вашем докладе обнаруживается полная противоположность тому, что Вам приписывает К<урциус>» (﻿Мартин Хайдеггер/Карл Ясперс. Переписка 1920–1963 / пер. И. Михайлова. М.: Ad Marginem, 2001. С. 252).

Вернуться

246

В это же время (1931) Курциус работал над одной из важнейших своих статей: «Гёте – основы его мировоззрения»; там подробно рассмотрено словарно-терминологическое единство между естественно-научными, поэтическими и бытовыми высказываниями Гёте; целостность личности, говорит Курциус, проявляется в умении усмотреть единство жизни и ее категорий во всех областях природы и духа: «Камень, цвет, животное, человек, история, земля и ее очертания – на все это Гёте смотрел одинаково ясным взором; у любой сферы есть высшее проявление, которое вполне можно обозначать одним и тем же словом. Ни до Гёте, ни после него так не поступали. Гёте постиг всю полноту природы и духа; облекая свои впечатления в слова, он озарял увиденное каким‑то торжественным сиянием. Мир, отраженный в глазах Гёте, во многом преображается. Он проясняется и возвышается» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 70). В частности, речь там заходит о концепциях благородного/яркого/светлого и недостойного/тускнеющего/помутневшего: ср. с приведенными словами Курциуса; там же, в статье 1949 года, Курциус еще раз цитирует слова, обращенные к Эккерману, которые приведены во второй главе «Немецкого духа» (о «помутнении», «потемнении» вновь обнаруженных истин): представление Гёте о существе и бытовании истины есть отражение его натурфилософских воззрений на свет и цвет, изложенных в трактате «К учению о цвете».

Вернуться

247

Curtius E. R. Goethe, Jaspers, Curtius. Ein Schlußwort in eigener Sache // Die Zeit. 1949. 2. Juni.

Вернуться

248

Словами Макса Рихнера, одного из ближайших друзей и коллег Курциуса: «Он [Курциус] восстал против гитлеровского курса в области культуры – 1932: „Немецкий дух в опасности“, – а затем закопался в науку» (Ry﻿chner M. Nachwort / Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 113).

Вернуться

249

Стоит отметить, что журнал этот существовал с 1909 года и его идеологическое направление менялось неоднократно; достаточно сказать, что еще в 1928 году главным редактором немецкого Die Tat был антифашист-леволиберал Адам Кукхоф, в 1942 году казненный гестаповцами как организатор ячеек сопротивления, а позже, в 1969 году, посмертно награжденный орденом Красного Знамени. Националистическим Die Tat стал не раньше 1929 года, уже под управлением Ганса Церера. В 1933 году Церер опубликовал в журнале свою статью «Революция или реставрация?», явно задуманную как ответ на «Нацию или революцию?»; идею реставрации Церер понимает крайне превратно – как призыв к реставрации Германской империи, – а идею революции толкует как насильственный приход к власти социал-демократов; ни то ни другое, говорит Церер, невозможно (другое дело, что ни о том ни о другом не писал и Курциус).

Вернуться

250

Альфред Гугенберг – немецкий предприниматель, владевший крупным концерном из разного рода средств массовой информации; под его руководством Scherl-Verlag издавал несколько десятков периодических изданий.

Вернуться

251

Имеются в виду в первую очередь газеты Der Angriff и Völkischer Beobachter как печатные органы правого крыла НСДАП.

Вернуться

252

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 36.

Вернуться

253

Ibid.

Вернуться

254

Курциус, что характерно, не называет ни одного имени: говорит он просто о Die Tat как явлении (вспомним, что из статьи о распаде образовательной культуры он также, для «Немецкого духа в опасности», удалил критическое упоминание о Людвиге Клагесе и сделал свое рассуждение о тупиковых ветвях современной философии более обобщенным, внеличностным): очевидно, «полемическое сочинение» задумывалось как идейное возражение целым интеллектуальным формациям, и насыщать его личными выпадами Курциус принципиально не собирался. Упомянем здесь нескольких главных представителей «круга die Tat»: это Ганс Церер (1899–1966; главный редактор и главный идеолог журнала с 1929 года), Эрнст Вильгельм Эшман (1904–1987; в Die Tat публиковался под целым рядом псевдонимов; по образованию, что примечательно в контексте «Немецкого духа», социолог; автор нескольких работ об итальянском фашизме), Фердинанд Фридрих Циммерман (1898–1967; в Die Tat публиковался как Фердинанд Фрид), Гизельхер Вирзинг (1907–1975; с 1933 года – новый главный редактор вновь переформатированного и отныне уже чисто гитлеровского Die Tat), Фридрих Вильгельм фон Эрцен (1898–1944). Судьбы этих людей в нацистской Германии оказались весьма различны: Церер и Эшман отошли на молчаливые позиции и напрямую никогда не поддерживали политику Третьего рейха; фон Эрцен сначала стал офицером вермахта, а затем перешел в группу антигитлеровского сопротивления; Циммерман и Вирзинг, напротив, с середины 1930‑х сделались убежденными нацистами и функционерами СС.

Вернуться

255

Характерна такая цереровская цитата: «Стоял вопрос: направо или налево? Ответ нами найден: направо и налево!» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 318).

Вернуться

256

Подробно о его взглядах и о левом крыле НСДАП в целом см.: Programmatik und Führerprinzip: das Problem des Strasser-Kreises in der NSDAP: eine historisch-politische Studie zum Verhältnis von sachlichem Programm und persönlicher Führung in einer totalitären Bewegung. Erlangen: Offsetdruck-Fotodruck J. Hogl, 1966; в частности, Штрассер выступал за полную национализацию промышленности и плановую экономику, а также критиковал расистскую повестку гитлеровского крыла.

Вернуться

257

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 37.

Вернуться

258

Ср. с тем, как в конце второй главы он упрекает немецких националистов в том, что они подталкивают нацию к «бездне большевизма»; здесь, правда, речь идет об их геополитической недальновидности, о последствиях разрыва с романской Европой: лишившись выхода на Запад и Юг, немецкий дух неизбежно будет склоняться на Восток, а там его поджидают совершенно новые и доселе невиданные опасности.

Вернуться

259

Многие из авторов этого журнала и сам Церер в первую очередь были связаны с тем политическим направлением, которое вошло в историю как консервативная революция; здесь необходимо вспомнить о том специфическом понимании этого термина, которое прослеживается у Курциуса: см. выше о литературоцентричной консервативной революции по Гофмансталю; даже в те годы, когда Курциус еще пользовался понятием консервативной революции, оно никак не связывалось у него с правой политической идеей – в 1930‑х годах, как отчетливо видно по «Немецкому духу в опасности», Курциус (как, например, и Томас Манн, в ранние годы тоже касавшийся консервативно-революционной мысли) уже напрямую встал в оппозицию этому движению. Э.‑П. Виккенберг и вовсе говорит, что вторая глава «Немецкого духа в опасности» и вообще антинационалистическая позиция Курциуса направлены «против „консервативной революции“» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 315).

Вернуться

260

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 42. 43.

Вернуться

261

Здесь, во второй главе «Немецкого духа», Курциус открыто проговаривает один аспект, который ранее, в других его рассуждениях о бытии национального духа, тоже предполагался, однако нигде не был окончательно сформулирован: если под влиянием тех или иных сил немецкий дух «впадает в отрицание» и оказывается отрезан от западной традиции в ее целостном, всеевропейском виде, то в таком случае он не просто лишается творческих сил на будущее, но и перестает каким бы то ни было способом соотноситься со своим собственным прошлым: вся немецкая культура, от ее средневековых оснований, так или иначе напитана образами, мифами и идеалами, воспринятыми от соприкосновения с романской традицией; псевдонационалистическая изоляция ведет к тому, что немцы перестают понимать собственно немецкое: «Стоит только Германии отвернуться от гуманизма и христианства, как навсегда закроются все дороги к Экхарту и Лютеру, к Гёте, Моцарту и Георге» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 47).

Вернуться

262

См.: ﻿Jehn P. Die Ermächtigung der Gegenrevolution. Zur Entwicklung der kulturideologischen Frankreich-Konzeption bei Curtius / Kritik der Frankreichforschung. Karlsruhe: Argument Verlag, 1977. S. 127.

Вернуться

263

В эпистолярном наследии Курциуса есть и более ранние примеры, по которым проясняется его общее отношение к национализму как таковому. В письме Зигфриду Келеру (28 августа 1924 года), например, Курциус даже связывает свое неприятие националистических тенденций с религиозным чувством: «Я меньше других связан с нацией, и коренится это вовсе не в духовном космополитизме начала XIX века, а в том скорее, что всем своим существом я глубоко сознаю совсем другую родину – небесную. Отсюда, наверное, и все несходство. Мое неприятие национализма отмечено религиозным характером» (C﻿urtius E. R. Briefe aus einem halben Jahrhundert: Eine Auswahl / Hrsg. von F.‑R. Hausmann. Baden-Baden: Koerner, 2015. S. 169).

Вернуться

264

Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 43.

Вернуться

265

Ibid. S. 50.

Вернуться

266

Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 369.

Вернуться