Дмитрий Зеленин
Мертвецы и русалки. Очерки славянской мифологии

© ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Предисловие

Лето 1909-го я посвятил этнографическому и антропологическому обследованию бесермян – малолюдного народа неизвестного пока происхождения, живущего в Вятской губернии. Из описанных мною при этом обследовании бесермянских поверий и обрядов особенное мое внимание обратил так называемый куяськон, т. е. особый вид жертвы, приносимой (точнее говоря, бросаемой, откуда и название этой жертвы – бросание) с пренебрежением, со страхом и ненавистью.

Такие пренебрежительные и явно вынужденные жертвы были мне и ранее известны из быта вотяков, но в бесермянских обрядах особенно ясно и выпукло обрисовались как поводы к принесению этих своеобразных жертв, так и особенно – природа тех существ, которым эти жертвы приносятся. Эти существа – обыкновенные люди, умершие преждевременно неестественной смертью: мельничиха Орина, разбившаяся насмерть при падении с дерева, младенцы-выкидыши, убитые семьи неизвестного народа. Этим невиннейшим, казалось бы, лицам бесермяне приносят теперь своеобразные жертвы-«бросания»; этим лицам приписывают появление у себя разных болезней.

Разыскание соответствующих поверий и обрядов у русского народа и его соседей привело меня к соображениям и выводам, отошедшим довольно далеко от бесермянского куяськона. Моя статья об этом куяськоне довольно неожиданно для меня самого разрослась в исследование, которое я напечатал в «Живой старине» 1911 года под заглавием «К вопросу о русалках. Культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов».

Исследования мои в том же направлении продолжались и после напечатания указанной статьи, тем более что одно время я поставил себе задачею дать по возможности исчерпывающее изложение всех языческих верований русского народа, поскольку они сохранились в наше время.

С годами, однако же, эта моя надежда дать исчерпывающее изучение русской мифологии отходила все дальше и дальше. Не надеясь более довести до конца этот громадный труд, я решил сделанное мною обнародовать в виде отдельных очерков.

В первом выпуске этих очерков я предполагал поместить шесть статей о разных верованиях и обрядах русского народа, и в первую голову – ту свою статью, на которую меня в свое время натолкнуло изучение бесермянского куяськона.

В этой статье мне удалось установить новый научный вывод, который, в случае если он не будет отвергнут учеными исследователями, будет иметь большое значение не только в русской мифологии, но и в общей сравнительной этнографии. Он может вызвать большие перемены в принятом теперь наукою учении о культе мертвых вообще. Разумею вывод о том, что умершие делятся, в народных верованьях, на два резко отличных разряда: умершие предки – с одной стороны и умершие преждевременно неестественной смертью – с другой. На это обстоятельство ни русские, ни иностранные исследователи не обращали до сих пор должного внимания.

Печатание настоящей книги совпало с неблагоприятными обстоятельствами: с крайней дороговизной бумаги и типографских работ, а также и с моим переселением в гор. Харьков. Вследствие этих обстоятельств намеченный первоначально план издания оказался невыполнимым и изменен был уже во время печатания.

Предполагалось первоначально включить в эту книгу шесть отдельных статей: 1) «Умершие неестественной смертью и русалки»; 2) «Жертвы умершим предкам» (в эту вторую статью должны были войти также два моих напечатанных уже ранее очерка: «Народный обычай греть покойников» и «Русские народные обряды со старой обувью»); 3) «Запретные (по мифологическим основаниям) слова в русском языке»; 4) «Обыденные предметы и происхождение идеи обыденности»; 5) «Народные обряды со страдательным положением жреца» и 6) «Вятская троецыплятница, в связи с иными праздниками в честь животных».

Перечисляю здесь заглавия этих статей главным образом потому, что на некоторые из них (между прочим, на статью «Запретные слова в русском языке», пока нигде не напечатанную) не раз делаются в предлагаемом «Очерке» ссылки, которые могут повести к недоумению у читателей. Из шести названных статей четыре уже были напечатаны прежде в разных повременных изданиях. В каком отношении новое издание их стоит к прежнему, об этом можно судить по примеру настоящей статьи: размер ее увеличился в пять раз против прежнего издания (в «Живой старине» 1911 года), между тем я еще не включил сюда напечатанный в первом издании вводный очерк о постройке мостов во время моровых поветрий, чему я намерен посвятить в будущем особую статью.

Не теряя пока надежды на продолжение издания очерков в будущем, обращаюсь к уважаемым русским этнографам с покорнейшей просьбой подвергнуть настоящий выпуск подробному разбору с точки зрения методов и приемов исследования, чтобы в дальнейших очерках мне не повторять ошибок первого.

В заключение долгом своим считаю высказать здесь свою глубокую благодарность Отделению русского языка и словесности Императорской академии наук, оказавшему мне денежное пособие для напечатания настоящего труда.

Д. Зеленин.

Август 1916 года. Петроград

Введение

Метод сравнительной этнографии у нас пока нельзя назвать особенно выработанным и вполне точным. Соответствуя вообще методу сравнительного языковедения, он невыгодно отличается от этого последнего своим пренебрежением к истории и хронологии.

Сравнительное языковедение строго различает исконное родство сравниваемых разноязычных слов от сходства таких слов вследствие более или менее позднего заимствования. Исконное родство признается только между языками несомненно общего происхождения, напр. между языками индоевропейскими, семитическими, финскими, турецкими и т. п. Полное сходство звуков и значения, положим, русского слова с арабским или негритянским, японским и т. п. словом еще отнюдь не считается доказательством единого и общего происхождения этих слов, если в данном случае нельзя думать о заимствовании. И при сравнении слов из исконно родственных между собою языков необходимо предварительное изучение истории сравниваемых слов и звуков на родной почве данного языка. Сравнение удовлетворяет научным требованиям только тогда, когда сравниваются факты одной и той же эпохи. Для сравнения русского слова с французским необходимо воссоздать, с одной стороны, праславянскую форму данного слова и, с другой стороны, прароманскую, и уже сравнивать только праславянское слово с пралатинским.

Ничего подобного в сравнительной этнографии нет. У нас часто сравнивают современные русские обычаи, поверья и обряды со сходными, на первое впечатление, обычаями и обрядами полинезийцев, американских индейцев, негров и т. п., совсем не касаясь вопроса об истории ни сравниваемого русского обряда или верования, ни полинезийского.

Правда, сравнительное народоведение занимается главным образом «переживаниями», т. е. как бы геологическими окаменелостями, о хронологии которых можно говорить разве только в самых общих чертах. Но даже и из числа этих «переживаний» многое еще проявляет, в современном народном мировоззрении, известную жизнь, видоизменяется под влиянием новых воззрений и обрядов, получает новое толкование и т. д., и т. д.

Конечно, в области народных обрядов и поверий немало такого, что нужно признать общечеловеческим; но это большей частью лишь общие принципы и самые основные элементы. Отдельные же явления народной жизни, как бы просты они ни были, всегда и необходимо имеют более или менее длинную историю на почве данного отдельного народа, в течение которой (истории) они могли весьма сильно, иногда до неузнаваемости, измениться. А эти видоизменения, конечно, должны были происходить у разных народов неодинаково, соответственно с разнообразными условиями общего уклада жизни каждого данного народа. И сравнивать явления народного быта у разных, отдаленных один от другого и по происхождению не родственных, народов без всякой справки с прошлым, с историей, часто бывает так же бесплодно, как сравнивать зырянские слова с японскими или олонецкие – с санскритскими.

Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа, прежде такого сопоставления мы считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов. Только после такого исторического изучения этнографическое сравнение получит для себя необходимую подготовку и приобретет смысл.

Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта на родной почве – задача весьма нелегкая. И желательно, чтобы такие работы выполнялись специалистами по этнографии отдельных народов, в качестве задач самодовлеющих. Проникнуть одинаково глубоко в жизнь многих и различных народов земного шара одному обыкновенному человеку не дано. И если от каждой этнографической работы требовать, чтобы она широко пользовалась сравнительным методом, то мы не избежим ни в одной из своих работ весьма крупных ошибок до тех пор, пока этнография отдельных народов не будет изучена гораздо полнее и обстоятельнее, чем это сделано теперь.

Задачей своих «Очерков русской мифологии» я поставил изучение обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве. Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собой и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого, инонародного обряда или образа.

При таких сопоставлениях главное внимание обращаю на племена, издавна соседившие с русским народом. Давнее соседство двух народов делает возможным широкое взаимное влияние в быту этих народов и, кроме того, предполагает большее или меньшее сходство или даже единство условий и обстановки, при которых протекала народная жизнь.

Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения. По крайней мере, например, многие финские народы и некоторые турецкие (гл. обр. отуреченные финны) сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские и индоевропейские народы.

Мы пока не знаем, всегда ли это близкое сходство русской и финской мифологии основано на заимствовании – друг ли от друга или из общего третьего источника. Не исключена возможность, что языческая религия финнов и русских была в старину во многом сходною, и только впоследствии восточные финны заняли много мифологических образов и обрядов (начиная с пресловутого кереметя) от чужих турецких народов, причем в финское языческое мировоззрение проникло немало арабских и турецких элементов.

Подобным образом в наше время мы встречаем немало общих черт в шаманской религии разноплеменных народов Сибири, среди которых есть и угры, и самоеды, монголы, турки, тунгусы и палеоазиаты.

В древности языческие боги и духи так часто почитались богами-покровителями отдельных определенных местностей, а потому соседние народы, соприкасаясь с известной местностью, долгом своим считали приобщиться к культу данного божества, т. е. выполнять те же обряды, которые выполняются по отношению к этому божеству чужим, но соседним народом.

«Двоеверие» в старину было весьма широко распространенным явлением, и не только в случаях принятия христианства. Принцип его: «Богу-то угождай, да и черта-то (а чертями часто считаются и инонародные боги) не гневи!» – это правило двоеверия сохранилось в русском народе и поднесь.

По замечанию одного прекрасного знатока вотяков, этнографа Первухина, вотяцкие «мурты имеют весьма мало отличия от русских леших, водяных и т. п., почему теперь почти невозможно разобраться, где кончается вотский миф и начинается русское поверье»[1].

Кроме того, финны позаимствовали немало русских обрядов вместе с христианством. Приняв христианство, они, конечно, не знали, какие обряды, выполняемые их русскими соседями, собственно христианские, освященные церковью, и какие внецерковные. Последние они приняли даже скорее и легче, по простому подражанию; в качестве более употребительных они считались, вероятно, у новообращенных и более действительными. Так воспринята, например, многими финнами коляда (обычай колядования), обычаи с освященной вербой, вьюнины, обряды с общинною свечою и т. п.

Остановимся, для примера, на обрядах с общинной свечой, которые для нас в данном случае особенно характерны. Обряды эти сохранились у белорусов и кое-где в Калужской губернии, а в других местах совершенно вымерли. Но мордва сохранила их как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. И что же? И наши миссионеры, и наши этнографы-финнологи считают теперь мордовские обряды с общинною свечою остатком мордовского язычества!

Не останавливаясь на подробностях, укажем только, где читатель может найти сведения о русской и мордовской общинной свече[2].

Здесь мы находимся случайно в счастливых условиях, точно так же, как и в вопросе о финской полуднице (см. ниже § 50): русский обряд сохранился только на Крайнем Западе; если бы он был известен теперь также русским соседям мордвы, то наши этнографы давным-давно признали бы его заимствованием от финнов, и разрушить это недоразумение было бы весьма нелегко, если только возможно.

Мы думаем, что русские этнографы иногда напрасно обращаются за объяснением русских обрядов к западноевропейским народам. Хотя на западе Европы народные обряды и поверья изучены вообще лучше, чем у нас, но зато там сохранились они много хуже, сильно затемнены вековыми культурными наслоениями, весьма пестрыми. В русском народе древние обряды и поверья сохранились вообще лучше, менее затемненными, а у наших давних соседей финнов, сохранявших до недавнего времени или даже сохранивших теперь язычество, эти обряды и поверья еще прозрачнее.

Думаем, что покойный академик А. Н. Веселовский, обогативший русскую этнографию своими прекрасными исследованиями, защищает ошибочное (по нашему убеждению, которое мы подробно развиваем в своей настоящей работе) мнение о происхождении русских русалок именно потому, что он излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии.

Полагаем, что ближайший ученик названного ученого, Е. В. Аничков, встал на более прочный путь, когда решил пользоваться известиями быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства. «Живя бок о бок с нашим простонародьем, – пишет Е. В. Аничков, – инородец справляет праздники, близко подходящие к нашим и по обрядовому содержанию, и по календарному приурочению. Вернее всего, что инородческие весенние праздники эти (следует перечень 11 праздников чувашей, вогулов, черемисов, вотяков и мордвы) восходят к глубокой древности и не образовались исключительно под русским влиянием, но связь их с нашей обрядностью слишком тесна и очевидна, чтобы можно было обособить их и выделить совершенно из круга славяно-русской обрядности. Рядом с русским обычаем обычай инородческий всегда будет интересен с точки зрения проверки или дополнения. Инородец более наивно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в нашем простонародье. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что только чуть вырисовывается в нашей обрядности»[3].

Переходя к ближайшему предмету своей работы, предлагаемой благосклонному вниманию читателей, замечу, что я занимаюсь в ней не столько «мифами» (точнее: поверьями, верованиями), сколько обрядами. Воспользовался же я в заглавии устаревшим названием «мифология»[4] вследствие отсутствия у нас нового слова, которое должно бы звучать вроде, напр., «обрядологии»[5].

Русской мифологией у нас занимались немало. Достаточно вспомнить трехтомный труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865–1869). Но, как известно, и этот громадный труд, равно как и многие, предшествовавшие ему, давно устарели с методологической точки зрения.

Вообще изучение русской мифологии протекало у нас довольно странно. Прежде ею занимались главным образом любители, которые стремились во что бы то ни стало обогатить русский Олимп, насадив туда разных «Лелей», «Коляд», «Овсеней», «Ярил»[6]. Только в самые последние годы появились у нас труды, с которых мифологам следовало бы начать и без которых научное изучение русского языческого Олимпа невозможно. Разумею критический анализ старых известий о древнерусских языческих божествах, сохранившихся в наших памятниках старины, – анализ, долженствующий определить, что тут действительно старое и где вставки позднейших переписчиков[7].

Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории.

Мы, конечно, пытаемся проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов. Как известно, один и тот же обряд в разные эпохи народного мировоззрения понимается различно. Но мы будем удовлетворены и тогда, если нам удастся выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории. Для выяснения этой последней потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов; а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили.

Глава 1
Умершие неестественною смертью и русалки

1. Два разряда умерших: а) родители и б) заложные, т. е. умершие неестественною смертью. 2. Название. 3. Поминовение заложных. 4. Заложные доживают свой век. 5. Заложных «не принимает земля». 6. Заложные преданы черту. 7. Связь заложных с местом своей смерти и могилы. 8. Занятия заложных. 9. Разряды заложных. 10. Заложные колдуны. 11. Жертвы на могилах заложных. 12. Потерчата (заложные дети)

§ 1. Многие народы земного шара, в том числе и русский народ, строго различают в своих поверьях два разряда умерших людей. К первому разряду относятся т. н. родители, т. е. умершие от старости предки; это покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году «поминаемые». Они пребывают где-то далеко. На место своего прежнего жительства, к родному очагу и к своим потомкам, они являются редко, и то только по особому приглашению, во время номинальных дней.

Совсем иное представляет собою второй разряд покойников, т. н. мертвяки, или заложные. Это люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью. Выражаясь словами церковного «мертвенного канона», это те покойники, «иже покры вода и брань пожра; трус же яже объят и убийцы убиша, и огнь попали; внезапу восхищенные, попаляемые от молний, измерзшие мразом и всякою раною». К ним же относятся и «наложившие на себя руки» самоубийцы – удавленники, утопившиеся и т. п., равно как и опойцы, т. е. лица, умершие от излишнего употребления вина, каких весьма много было на Руси; а также лица, проклятые своими родителями, равно как и пропавшие без вести (о них обычно в народе думают, что они похищены нечистою силою). Наконец, сюда же относятся и все умершие колдуны, ведьмы, упыри и т. п., т. е. все люди, близко знавшиеся с нечистой силой и пользовавшиеся услугами этой нечистой силы. По народному воззрению смерть колдунов никогда не бывает естественною, а потому, хотя бы колдун, упырь или ведьма умерли и в глубокой старости, но они относятся по своей смерти не к родителям, а к мертвякам или заложным.

Как видим, состав этого второго разряда покойников, которых мы ниже, для краткости, везде будем называть народным словом заложные, довольно разнообразен. Но все заложные покойники имеют между собою и весьма много общего. Это покойники нечистые, недостойные уважения и обычного поминовения, а часто даже вредные и опасные. Все они доживают за гробом свой, положенный им при рождении век или срок жизни, т. е. после своей насильственной смерти живут еще столько времени, сколько они прожили бы на земле, в случае если бы смерть их была естественною. Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям; на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им. Дело в том, что все заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы; они по самому роду своей смерти делаются как бы работниками и подручными дьявола и чертей, вследствие чего и неудивительно, что все действия заложника направлены ко вреду человека. Наконец, для заложных покойников издавна существовал на Руси особый способ погребения, без закапывания трупа в землю (гл. 3), а после – особые места для обычного их погребения. Равным образом, для заложных существуют и особые способы поминовения (§ 3, 11 и гл. 4).

Изложив в кратких и общих чертах воззрение русского народа на умерших неестественною смертью покойников, мы остановимся теперь на отдельных подробностях этого народного воззрения.

§ 2. Общего и широко распространенного названия для умерших неестественною смертью покойников в русском языке не существует. Народ вообще избегает называть определенными и ясными именами опасных существ[8], а этот род покойников именно опасен. Иногда таких покойников русский народ называет словом мертвяк, т. е. уничижительным названием мертвеца, но это название не может быть названо строго определенным, т. е. техническим, так же как и новоград-волынское название для выходящих из могилы мертвецов: домовик[9]. На Вятке существует более определенное название, не особенно старое, но отразившее прежний способ погребения (гл. 3) таких покойников; это заложные. В Уржумском уезде под именем заложных известны «утопленники, удавленники, пропавшие без вести, сгоревшие во время пожара, вообще – все, не удостоившиеся отпевания»[10], а также «в лесу заблудившиеся, отцом-матерью проклятые и бесом похищенные»[11]. По другим сведениям из Вятской же губернии, заложный – это «самоубийца, погребенный без отпевания»[12]. Один наблюдатель из Слободского у. той же губернии приводит это название в несколько ином, едва ли не более древнем (§ 24) виде: заложенные, что он очень общо и неточно переводит как «умершие»[13].

§ 3. Обычного христианского поминовения самоубийцы, а отчасти и другие заложные покойники, лишаются. «Народ считает даже грехом упоминать самоубийц в заупокойной молитве, не записывает их имен в поминальники, в уверенности, что душа самоубийцы уже погибла навеки, и сколько бы ни молились о ней, – молитва не только не умилостивит Бога, а напротив, прогневает его»[14]. Вместо поминок по самоубийцам и скоропостижно умершим делают тайно большие пожертвования на литье колокола; колокол вызвонит милость у Бога несчастному[15]. А по другим, удавленников можно поминать только однажды в год, и именно: сыплют на распутья каких бы то ни было зерен для клевания вольным птицам[16].

В Пермской губ., во время поминок, приготовляют для покойных родственников особый обед: хозяева расставляют на стол разные яства и напитки, а сами уходят в другое помещение молиться; при этом скоропостижно умершие родственники, утонувшие и сгоревшие, не лишаются общего угощения, но так как они не достойны сидеть за общим столом, то для них кушанья ставятся под стол, и не все, а только некоторые[17].

Для сравнения отметим также этот чувашский обряд: помянувши всех своих родственников по именам, чуваши наконец поминают камалзыр зиле, т. е. таких умерших, которых некому помянуть, или же таких, которые умерли неизвестно где. В память таких лиц отломленный кусок, вместо того чтобы положить его в чашку (что считается неудобным – мешать его с своими родными), выбрасывают из двери на двор, говоря: «Даю безродным: ешьте, пейте и будьте сыты!»[18]

У татар Нижегородской губ. самоубийцы лишаются поминовения, так же как и погребения[19].

Ниже мы встретимся с двумя особливыми видами поминовения заложных: а) на могилы их проходящие мимо кидают ветви и разные иные вещи (§ 11), б) в Семик веселятся в честь заложных на местах существовавших прежде убогих домов (гл. 4). Оба этих способа поминовения заложных связаны с особым способом их погребения (гл. 3), почему они и рассматриваются нами ниже.

§ 4. Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны.

«Як вмре чоловик своею смертью, то иде або на небо – в рай, або в пекло, до чорта. А хто повисытся, або втопытся, той на небо нейде, а ходыть соби по земли… Бо его Бог не клыче, то вин и ходыть, пони не прыйде ему час, значится»[20].

Сын спрашивает своего повесившегося отца: «Батьку, скажитько вы мени, що то таке, що вы мертвый, а йисте мясо?» – «Так меня треба, бо я своею смертью не вмер, мени еще жыты треба»[21].

Определеннее свидетельствуют об этом воззрении данные этнографии якутской и бурятской (§ 17 и 18), а также следующее поверье полуобрусевшей мордвы села Оркина Саратовского уезда: «Умерших скоропостижно, опившихся, утопленников и самоубийц жители села Оркина хоронили далеко от села, в лесу, в Самодуровском овраге, в ущелье между двумя круто спускающимися горами. Мордва боится теперь ходить туда в одиночку, так как похороненный там „убивец” бродит по лесу и пугает народ своим криком, „эдаким страшным”, особенно под вечер. „Убивца” некоторые видели: он разговаривал с одним мужиком и сказал ему, что он потому ходит, „что век жизни его не кончился”, и будет он ходить до тех пор, пока не придет время, когда он должен умереть своей, естественной смертью. Тогда он ляжет в могилу и не станет больше бродить, кричать и пугать народ»[22].

Колдуны, по русским поверьям в некоторых местностях, доживают за гробом иной срок – срок своего договора с чертом.

«Колдун передает свое знание в глубокой старости и перед смертью; иначе черти замучат его требованием от него работы. Но если колдун умрет, не передав никому своих тайн, в таком разе он ходит оборотнем, непременно свиньею, и делает разные пакости людям… Эти превращения и хождения по свету колдунов по смерти бывают и в таком случае, если колдун заключил договор с чертом на известное число лет, а умер, по определению судьбы, раньше срока. Вот он и встает из могилы доживать на свете остальные годы»[23].

§ 5. Заложных покойников, по народному воззрению, «земля не принимает». Так, в Саратовской губ. среди народа бытует убеждение, что «проклятые родителями, опившиеся, утопленники, колдуны и прочие, после своей смерти, одинаково выходят из могил и бродят по свету; их, говорят, земля не принимает; тело их будто бы все тлеет, а тень бродит по свету»[24]. Колдун перед смертью страшно мучится, ибо «его не принимает земля»[25].

Злодей-разбойник Орловск. губ. говорит, в народном предании, о себе: «Проклял меня Бог, земля меня не принимает, сама смерть боится, и коса ее не дотронется до меня, пока не придет конец этому проклятию»[26].

Тела чаровника не принимает земля, т. е. он в ночное время ходит[27].

В гор. Погаре Черниговской губ. жители «верят в восстание мертвых, которых за грехи не принимает земля и которые, по ночам шатаясь по земле, делают вред или никому ничего не делают; для того чтобы заставить их успокоиться, признают необходимым пробивать этих выходцев осиновым колом в живот; после этой операции они не осмеливаются являться»[28].

Особенно широко распространено это поверье относительно лиц, проклятых своею матерью. «Проклятого матерью земля не принимает, и будет он всю жизнь трястись, как осиновый лист»[29].

Из приведенных выше свидетельств явствует, что выражение о покойнике «земля не принимает» понимается в народе так: могила не держит в себе покойника, последний выходит из могилы, как живой. Но это далеко не единственное и далеко не самое распространенное толкование. Два других толкования более распространены. Первое: захороненный труп или гроб покойника, которого «не принимает земля», выходит на поверхность земли.

Так, архангельские промышленники зарыли в землю на о. Колгуеве труп колдуна Калги, убитого неизвестным старцем; но когда они, в следующую весну, случайно пристали к этому острову, то увидели, что «труп Калги вышел из глубины могилы и очутился на поверхности земли»[30]. Трех убитых богатырей в одном городе никак не могли похоронить: сегодня их похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы их похоронили[31].

Малорусская легенда из Купянского уезда сообщает: «Мать прокляла своего сына. От, вин захворав и вмер, а земля и не прыймае, то закопают в землю, а вона его и выкыне, то закопают опять, а вона опьять выкыне»[32]. С другим проклятым случилось то же самое: через два дня после его похорон «гроб з ным выйшов из ямы на верх. Люды взялы и в другый раз закопали его. Чырыз два дни случилось тож: гроб опять выйшов из зымли. Значит, проклятых и зымля ны прыйма»[33]. В польской легенде дитя, осмелившееся поднять руку на родную мать, по смерти выставляло из могилы руку, так как земля ее не принимала[34].

По другому мнению, труп покойника, которого «не принимает земля», не подвергается тлению. «Тела заклятых (проклятых матерью) детей не разлагались в земле, их не принимала земля, пока мать не брала назад своего проклятия. Отсюда брань: „Абе (чтоб) тебе свята земля не приняла!”»[35]

Колдунья. Художник М. П. Клодт, 1891

«Не всякий труп, будучи погребенным в земле, предается тлению: есть нетленные тела, как напр. колдунов, ведьм, самоубийц, опойцев и проклятых родителями; они не гниют в земле „до времени”, оставаясь трупами, так как их „земля не берет”; да и лежат они в земле „неспокойно”, т. е. часто кричат и „пужают”[36].

Мать прокляла своего сына, сказав: „Щоб ты на мисти остався!” Тот мгновенно умер, а она связала ему руки своею косою, которую он у ней только что оторвал в драке. Спустя несколько десятков лет на кладбище строили церковь и разрыли в могиле труп, нисколько не подвергшийся тлению, руки его были связаны женскою косою. Мать проклятого была еще жива; она и рассказала, за что на ее сыне лежит проклятие и почему, значит, и земля не принимает его.

Когда мать, помолившись, перекрестила труп сына и сняла с него свою косу, он мгновенно превратился в землю[37].

Сын матери нагрубил, и она его не простила. Как он помер, мать сыра земля не принимает его, потому что его мать не простила. А узнали об этом случайно: пришлось разрыть эту могилу, и увидели, что покойник сидит. Покойник сказал: „Я тридцатый год лежу, и меня земля не принимает, а ей Бог смерти не дает, за то – меня не простила… Если она меня простит, то Господь ей смертушку пошлет; а если не простит, ей Бог смерти не пошлет, а меня мать сыра земля не принимет”»[38].

«В русском народе доныне удерживается суеверное убеждение, что колдуны, ведьмы, опойцы и вообще люди, предавшиеся злому духу, проклятые и отлученные от церкви, по смерти своей, не гниют, что мать сыра земля не принимает их»[39].

Тела упырей в могилах не разлагаются, не гниют: это мнение нужно признать общераспространенным там, где только знают об упырях[40].

Есть народные предания о гробах проклятых, плавающих по воде; так, об убийцах Андрея Боголюбского рассказывают, что они плавают по озеру в коробах, обросших мохом, и, не тлея, стонают от лютого мучения[41].

В Пошехонском у. Яросл. губ. известно поверье: если тело долго не гниет в земле, то это верный признак того, что умерший был человек грешный, и его останки не принимает мать-земля[42].

Это воззрение отразилось и в старом синодике, где читаем: ангел указал черноризцу на кости иноков, умерших ради блуда без покаяния: гробы не приняли этих костей, и они до сих пор издают смрад[43].

В мордовских сказках мы встречаемся с точно такими же воззрениями. Богатый нищий умер (скоропостижно) на мосту, прося милостыню. Труп его не сгнил в течение многих лет. Купленная и выкормленная на деньги покойного свинья выкопала гроб его на кладбище, приволокла его на место смерти и здесь сожрала, после чего сама провалилась под землю[44]. В другой мордовской сказке проклятый матерью человек, обращенный в «зеленый рог», говорит про себя солдату: «Я заклятой человек, меня мать прокляла. Вот теперь, после проклятия меня, ни сама она не умрет, ни я в человека не обращусь и не умру. Я здесь вот, по проклятии своей матерью, уже пятьсот лет казну караулю»[45]. Когда мать простила сына, она сама провалилась под землю, а «зеленый рог» превратился в молодого красивого человека и жил долго.

§ 6. Души заложных покойников, с самого часа их смерти, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. «При насильственной смерти душа человека непременно поступает в ведение чертей, и они целой ватагой прилетают за нею; поэтому обыкновенно все насильственные смерти сопровождаются бурей; то же бывает и при смерти ведьмы»[46].

В Великолуцком у. Псковской губ. отмечено поверье: когда бывает сильная буря, тогда непременно есть кто-либо, умерший неестественною смертью[47]. То же и в Елисаветградском у., когда поднимается метель или «хуга», то обыкновенно бабы говорят: «Народилось в сели, або вмерло якесь непевне»[48].

Во Владимирской губ. различают особый вид нечистой силы, т. наз. встречника: «Это нечистый, злой дух, который в виде как бы воздушной полосы мчится стрелой по проезжим дорогам за душой умирающего грешника, особенно самоубийцы»[49].

«Народу присуще то воззрение, что человек не сам лишает себя жизни, а доводит его до самоубийства, иногда даже непосредственно убивает, топит, черт, леший. Меланхолическое настроение перед самоубийством, душевное расстройство считаются дьявольским наваждением; раздвоение сознания, разговоры и препирательство с невидимым кем-то народ понимает как борьбу с нечистой силой; когда же больной самовольно прекращает свое существование, народ выражается пословицей: „черту баран”»[50].

Эта поговорка о самоубийцах – «черту баран», иногда с прибавкою: «готов ободран» – распространена едва ли не во всех великорусских губерниях[51]. Малорусы «вiшальников», т. е. повесившихся, признают детьми дьявола, в домах, где кто-нибудь повесился, не живут, а предоставляют их разрушению[52]. «Души утопленников, удавленников и вообще всех самоубийц по смерти поступят прямо в обладание дьявола, так как уже никакие молитвы и поминки им помочь не могут, и дьяволы их мучат даже до суда»[53].

Малорусы рассказывают следующую легенду о том, почему души опившихся вином поступают в полное распоряжение дьявола. Будто бы когда Христос с апостолами ходил по земле, то они зашли в хату черта. Черт сейчас же стал их угощать горилкой, которой люди тогда еще совсем не знали. Апостолам Павлу и Петру понравилась горилка; когда черт подал им по две чарки, Павел сам попросил третью. Черт подал, а потом стал просить у апостола плату за третью чарку и взял шапку Павла. Денег ни у кого не оказалось. Тогда Христос сказал черту: «Отдай шапку, а плата тебе будет другая: котори люди будут вмирати з горилки, тих души будут твои»[54].

«Родительское проклятие отдает детей в распоряжение дьявола, иногда душу и тело вместе, а иногда одну только душу» (Холмская Русь)[55].

По народным представлениям (Сердобск. у. Саратовской губ.) дети, умершие до крещения, попадают к нечистому; в полночь он выходит на могилу их[56]. В Орловской и Владим. губ. ходит поверье, что и присланные (т. е. задавленные матерями во сне) дети отдаются дьяволу[57].

§ 7. Где живут заложные покойники после своей смерти? Там же, где живет и нечистая сила, вместе с чертями. Места же жительства нечистой силы весьма многочисленны и разнообразны: прежде всего, конечно, пространство под землей, а затем все стоячие воды на земле: омуты, озера, пруды, а также болота, трясины, овраги, трущобы и все вообще «нечистые места». Во всех этих местах и можно встретить, вместе и рядом с нечистой силой, также и заложных покойников, которые служат б.ч.[58] работниками и помощниками чертей, а иногда и сами делаются различными представителями нечистой силы[59]. В Олонецком Заонежье убеждены, что заклятые люди (т. е. без вести пропавшие, коим в недобрый час сказано было: «Изыми тя, унеси тя!») переносятся нечистою силою на Мень-гору или Ишь-гору, где таких заклятых целое население; возвращены домой они могут быть посредством осинового листа, а потому заонежане говорят, что заклятого человека от дому отделяет только осиновый лист. В Саратовской губ. «проклятые родителями живут по своей смерти в воде или в лесу»[60].

Другие места обитания заложных покойников выяснятся для нас сами собою ниже, когда будет речь о занятиях заложных (§ 8), а также и о местах их погребения (гл. 3). Теперь же мы обратим внимание лишь на следующее обстоятельство: где бы заложные ни жили, но они всегда сохраняют самую тесную связь с местом своей смерти и с местом своей могилы.

Один человек удил рыбу на месте, где кто-то утонул; тогда утопленник лезет к удильщику и потом говорит ему: «Это место мое»[61].

«Каждый месяц, на новолуние, утопленники приплывают к тому месту, где кто утонул, и купаются при лунном свете»[62]. Хотинские малорусы верят, что самоубийцы в начале всякого месяца являются на места, где они лишили себя жизни; эти посещения продолжаются несколько ночей подряд[63].

На народном воззрении о том, что убитый возвращается на место своей насильственной смерти, основана известная народная сказка о потоплении трех (или даже четырех) убитых мертвецов вместо одного: пьяница нанимается потопить один труп, но, придя за платой, видит здесь другой труп; считает его возвратившимся с реки мертвецом, опять уносит и вновь находит труп[64].

Утопленник в деревне. Художник Н. Д. Дмитриев-Оренбургский, 1867

По воззрениям крестьян Новомосковского уезда Екатеринославской губернии, самоубийцу не нужно переносить на новое место с места его смерти: иначе он будет ходить на старое место семь лет. Если же труп самоубийцы необходимо перенести, то переносят через «перехрестну дорогу»: в таком случае самоубийца, дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и нейдет дальше. «Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают. Являются они на место смерти и домой»[65].

В Пермской губ. «убиенные места», т. е. места, где кто-либо был убит, помнят многие годы: на таких местах вечером и ночью бывают привидения, а потому стараются не ходить и не ездить около таких мест после заката солнца[66]. В Вятской губ. про места, где кто-нибудь удавился или иным способом наложил на себя руки, говорят, что тут нечисто, т. е. тут присутствует дьявольская сила[67].

В Ярославской губ. те места, где висел удавленник, считаются нечистыми: днем этим местом не ходят без молитвы, а вечером всячески стараются обойти или объехать это место. На таких местах путника может погубить черт в виде удавленника, может удавить, зарезать и т. п.[68].

12 сентября 1884 года в селе Троицком-Варыпаеве Петровского уезда Саратовской губернии удавился в перелеске вблизи селения, на ветле, крестьянский парень Григорий. «Едва только похоронили самоубийцу, как деревенские бабы начали толковать, что на том месте, где повесился Григорий, появилось привидение, которое, между прочим, настолько испугало одну женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в образе умершего Григория… Кроме того, многие будто бы слышали рыдания в роще, где безвременно погиб Григорий»[69].

В бучиле (глубокой яме с весенней водой) на лугу воры утопили в запрошлом лете Акима-лесника; теперь там душа утопленника жалобится: кто-то стонет из бучила так жалостливо-жалостливо (Орловская губ.)[70].

Могила заложного часто совпадает с местом его смерти, так как в народе стараются хоронить заложных, особенно самоубийц, на месте их кончины (ср. гл. 3). Но и в тех случаях, когда заложный похоронен не на месте своей смерти, он сохраняет связь со своею могилою. В Петровском у. Сарат. губ. «народ боится самоубийц и их могил… Могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-нибудь вред»[71].

В Юрьевском у. Владимирской губ., около с. Шельбова «в овражке Пересеря, около речки, где хоронили опойц, являются проезжающим похороненные тут»[72].

В Мозырском у. около Грабова похоронены убитые на дуэли два брата Ельцы; в день их кончины, в октябре во время новолуния, на их могиле слышны стоны, шум и т. п.[73].

В Ямбургском у. Петроградской губ. удавившуюся девушку из дер. Мануйлова Парасковью схоронили за деревней в лесу Рикково, где обыкновенно хоронили некрещеных и самоубийц; с тех пор каждую весну слышны ее стоны и плач из-за ореховой горы, лежащей между деревней и лесом: стонет «задавлявшшая Пашка»; ходит она также по лесу и часто заходит к ключу у дороги – вся в белом, с опущенной головой[74].

В гор. Симбирске, в Соловьевом враге (овраге) хоронили прежде самоубийц; «а от тех самоубивцев, рассказывали сторожа в караулке острожных огородов (караулка эта была около оврага), много бывает по ночам страсти: ино место лезут прямо в окошки»[75].

На могиле давным-давно похороненного утопленника проезжавший в месячную ночь псарь Ермил увидел барашка: белый такой, кудрявый, хорошенький, похаживает; Ермил взял его на руки, а лошадь от него таращится, храпит, головой трясет; баран странно и необычно глядит Ермилу в глаза, а потом вдруг, оскалив зубы, начинает дразнить его, повторяя Ермиловы слова: «Бяша, бяша»[76]. Конечно, это был «черту баран» (§ 6).

В Сарапульском у. Вятской губ. во вновь построенном доме оказалась «кикимора»: никого не видно, а человеческий голос стонет; как ни сядут за стол, сейчас же кто-то и скажет: «Убирайся-ка ты из-за стола-то!» А не послушают – начнет швырять с печи шубами или с полатей подушками; так и выжила кикимора хозяев из дому. Причину всего этого видели в том, что под домом зарыт был когда-то неотпетый покойник или удавленник[77].

По белорусскому поверью (Новогрудский у. Минской губ.), некрещеные дети распускаются во время Святок из ада на гулянье. Один корчмарь не пустил их в это время к себе в корчму, начертав кресты при всяком входе. Тогда они отомстили корчмарю таким образом: как только он поедет за водкой, въедет с полной бочкой вина на «крестовые дороги» (перекресток, где иногда погребают детей, умерших без крещения, и потом ставят кресты), – обручи на бочке все сразу лопнут, и водка выльется[78].

§ 8. Чем занимаются заложные покойники? Наши источники приписывают им немало дел, и очень различных.

а) Прежде всего, заложные бродят или странствуют по земле, очевидно, подобно Каину, не находя себе покоя. В Нижегородском у. «верует народ в посмертное существование и брожение по земле неестественною смертью умерших, как то: удавленников, опившихся, отравившихся и т. п.»[79]. В Елисаветградском у. верят, что «души самоубийц и лиц, умерших т. наз. наглою смертью, могут странствовать по земле»[80].

По мнению крестьян Владимирской губ., проклятым при жизни людям суждено по смерти скитаться по земле, пока они не получат разрешения от проклятия[81].

«Утопленники, самоубийцы и вообще умершие неестественною смертью, не отпетые, являются живыми и бродят по ночам, потому что требуют исполнения христианского долга»[82].

«Душа самоубийцы не находит покоя на том свете. Народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей. Для предотвращения этого вбивается в могилу осиновый кол»[83].

По общему народному поверью, мертвецы ходят по ночам «не своим духом»: они преданы проклятию или злому духу[84].

Разбойники, самоубийцы, повесившиеся и утопившиеся по смерти принимают вид звезды и обрекаются на вечное скитание[85].

б) Заложные разным образом тревожат близких им лиц, являясь им наяву и во сне. По этому вопросу много данных собрано в известном труде проф. Созоновича[86], которые мы здесь не повторяем. Приведенные Созоновичем «русские варианты сказки о женихе-мертвеце»[87] все говорят о заложных покойниках, об умерших в молодости (женихах) или же о колдунах. Правда, обстоятельства смерти героя в этих сказках б. ч. не выяснены, но из контекста ясна преждевременность смерти и молодость героев.

В известном стихотворении А. С. Пушкина «Утопленник» (1828 г.) утопленник ежегодно стучит в доме того рыбака, на тоне коего лежало тело утонувшего и который имел полную возможность похоронить несчастного, но не сделал этого.

«Самоубийцы тревожат живущих, особенно тех, которые знали их, имели с ними дело, быть может, обидели их, не оказали им должной любви и поддержки»[88].

Убийца несколько раз зарывал убитого им мужика в землю, «но он (убитый) не дает мне покою ни днем ни ночью, каждую ночь и каждый день ко мне ходит», пока не повешу его в трубу; коптел в трубе, где убитый повешен был кверху ногами, он оставлял убийцу в покое[89].

«Особенно часто являются во сне умершие насильственною смертью. Убитые, являясь почти ежедневно во сне своим убийцам, мучат их своим появлением и нередко доводят до раскаяния. Сны эти, по народным рассказам, отличаются необыкновенною рельефностью: убитые являются как живые, и самый сон иногда бывает трудно отличить от действительности, тем более что, по народному верованию, умершие насильственною смертью являются своим убийцам не только во сне, но и наяву… Являются они также и лицам посторонним» (Ярославск. губ.)[90].

в) Заложные пугают людей и животных. «Самоубийцы странствуют и пугают людей, проезжающих в ночное время возле их могил»[91]. В книге П. Ефименко подробно рассказан случай, как умерший неестественною смертью мертвец побежал, весь в белом, с кладбища гор. Пинеги вслед за одним стариком ночью; старик упал без чувств и после был долго болен[92].

В Оренбургской губ. «говорили про одного удушенника (казненного через повешение), что он гоняется за людями». М. пр., он бежит все время за верховым казаком, который вздумал обрубить веревку этого висельника[93]. И в Кирсановском у. «народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей» (см. выше, § 8, а).

Волынские крестьяне рассуждают так: «Если похоронить самоубийцу близь кладбища, то он будет „людей лякаты” (т. е. пугать людей), если – в лесу или на торах, то будет „товар лякаты” (т. е. пугать скот); во избежание того и другого в могилу самоубийцы вбивают осиновый кол и обсыпают ее маком, со словами: „Тогда будешь ходыты, як мак переличишь” (т. е. когда пересчитаешь мак); выйдя из могилы, самоубийца будет сначала собирать и считать маковые росинки, а тем временем запоет петух, и ему придется возвратиться в могилу»[94].

«Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают; если им на бегу попадутся лошади, – они ржут, а если скот – ревут, чем и пугают их»[95].

г) Заложным же приписываются и разного рода шутки с прохожими, особливо пьяными, шутки не всегда невинные. В Петровском у. Сарат. губ., в лесу, где удавился молодой крестьянина Григорий, случилось следующее происшествие: «Кучер соседнего помещика возвращался ночью, под хмельком, домом через этот лесок и встретил там давнишнего своего знакомого, самоубийцу Григория, который пригласил кучера к себе в гости. Тот согласился, и оба отправились в дом Удалова, где пошло угощение. Пир был на славу; но пробило 12 часов, петух запел, и Григорий исчез, а кучер оказался сидящим по колена в реке Узе, протекающей недалеко от села»[96].

В Саратовской же губ. проклятые родителями «ночью выходят на дорогу и предлагают прохожему проехать на их лошадях; но тот, кто к ним сядет, останется у них навсегда»[97].

В Минской губ. задушенный матерью внебрачный младенец выбросил ночью из овина на сыробойню все поставленные туда снопы. На вопрос пришедших утром братьев: «Что это за черт снопы выбросал?» – он отвечает: «Я не черт, а ваш брат»[98].

д) Эти шутки заложных покойников нередко переходят в прямое нанесение вреда ближним. Больше всего и искуснее всех занимаются этим делом, конечно, умершие колдуны, которым в данном случае и книги в руки (§ 10). Но и обычные заложные покойники также иногда не отстают в этом от колдунов. Малорусы Проскуровского у. хоронят удавленников на границе полей, вложивши ему в рот железный гвоздь от бороны и пробивши грудь осиновым колом: «погребенный без этих предосторожностей вишальник мог бы наделать много вреда, так как он обладает силою, позволяющею ему вставать из гроба»[99].

В Дубенском у. Волынской губ. повесившегося хоронят во всей одежде, как был, на границе между двумя полями; могилу обсыпают самосевным и освященным маком, чтобы покойник не мог делать пакостей – не рвал рамы в окнах, не разбивал замков у дверей и т. п.[100].

«На Святые вечера (от 25 дек. – 6 янв.) некрещеные дети распускаются из ада на гулянье; они заходят к тому, кто оставил в сундуке свое платье неперекрещенным, отворяют сундук и забирают, что им нужно. „Как только мы придем туда, где оставлено что-нибудь неперекрещенным, оно само дается нам без всякого труда”»[101].

«К поверьям наших симбирских простолюдинов надо отнести и это заблуждение: они полагают, что опойцы, самоубийцы, а также люди, проклятые отцом или матерью, поступают после смерти, сохраняя свой телесный состав, в распоряжение колдунов, и их будто бы посылают колдуны-плотники или мельники – в долы шалить, прорывать плотины и проч.»[102].

е) Это симбирское мнение о том, будто заложные находятся в распоряжении колдунов, нельзя назвать общепринятым. Обычное же народное мнение по этому вопросу то, что заложные, в частности «удавленники и утопленники, поступают во власть чертей»[103]. Черти же прежде всего употребляют заложных вместо лошадей, ездят на них, очевидно пользуясь способностью их быстро бегать (ср. выше сообщение Манжуры, под буквой в). Из Орловской губ. мы имеем несколько народных рассказов о том, как на удавленниках ездят черти, причем в одном случае черт едет со скоростью 500 верст в ночь[104].

Во Владимирской губ. верят, что опойцы служат вместо лошадей чертям в их беспрестанных поездках по белу свету[105].

В Шацком у. Тамбовской губ., на том месте, где когда-то хоронили опойцев и удавленников, теперь видят какие-то горящие свечи. Там же видят «лукавых духов», со свистом ездящих ночью на опойцах и удавленниках как на своих рабах[106].

«Один дьякон опился вина и умер. После того его шурин шел под вечор по улице и увидел его, запряженного в тройку на пристяжне, а на тройке ехали черти»[107]. А кузнецу случилось раз попадью подковать: ночью стучат к нему в окошко, подъехали на конях люди богатые, одетые хорошо: „Подкуй кобылу, кузнец”. Пошел в кузню, подковал кобылу; только успел повернуться, глядь: уж человек на нее вскочил, а она уж не кобыла, а попадья (незадолго перед тем удавившаяся), а он, человек-то, – сам нечистый. И другие такие же, как он, и все сидят либо на удавленниках, либо на пьяницах. Недели через две после того помер этот кузнец»[108].

В симбирской сказке черт везет бурлака на тройке лихих коней со скоростью триста верст в минуту, причем запряженною оказалась незадолго до этого удавившаяся попадья[109]. А в вятской сказке на провалившемся под землю попе «сам сатана ездит, до ушей рот (очевидно, удилами) разорвало»[110].

В Симбирской губ. отмечено поверье, будто бы на опившихся людях колдуны могут ездить три года вместо лошадей[111].

Ср. с этим чувашское поверье: «колдуны на том свете служат лошадьми, санями и даже полозьями для саней, на которых ездят шайтаны (нечистые духи)»[112].

На вопрос о том, для чего именно черти ездят на заложных, отвечает следующее сообщение из Тамбовской губ. (с. Старое Юрьево): на умерших, которые умерли, опившись вина, удавившись или еще иначе, только «не своею смертью», «в самую полночь нечистые катаются по селу», а иногда и «воду возят»[113].

В саратовской легенде мужик пошел сватом к чертям и «сосватал за сына опившуюся девку, что возит у чертей воду с прочими опойцами»[114]. Старик-пьяница шел из кабака пьяный, упал в воду и утонул: «черти тотчас подхватили его, сделали своею лошадью, да и возят теперь на нем дрова и воду»[115].

Здесь мы находим и объяснение ходячей, но давно уже ставшей совершенно непонятною пословицы: «На сердитых воду возят»[116]. Пословицу эту мы понимаем так: сердитые часто оканчивают свои жизнь самоубийством или вообще преждевременною и скоропостижною смертью, после коей становятся водовозными лошадями у чертей.

ж) Однако же не всегда или не все заложные покойники служат у чертей вместо рабочего скота. Положение некоторых несколько выше: они служат у чертей кучерами, работниками и т. п. У Чубинского[117] приведен народный рассказ из Литинского у., где утонувший человек служит у чертей кучером на конюшне. В вятской сказке проклененыш (т. е. проклятый родителями человек) пашет под землею[118].

Один галицкий (Костромской губ.) мужичок «видел лешего: сидит леший на утопленнике, весело больно окаянному, что загубил грешную душу христианскую; иногда подхватит мертвеца, да и ну вертеться (т. е. танцевать) с ним»[119].

з) Иногда заложным покойникам приписывается также способность насылать на людей болезни и вообще вредить здоровью людей (срв. ниже § 10).

Олонецкий колдун, желая испортить человека, просит в своем заговоре «умерших, убитых, с дерева падших, заблудящих, некрещеных, безыменных встать» и повредить данному человеку[120].

Хотинские малорусы верят, что если самоубийца встретится на пути с человеком, то сможет его «пидтяты», т. е. подрезать его жизнь, после чего этому человеку много не жить[121]. Подольские малорусы то же самое свойство приписывают и «потырчатам», т. е. некрещеным младенцам, которыми в данном случае вполне действует черт. Когда мать выйдет на плач такого младенца, то черт такую неопытную женщину «пидтынае»; она после этого заболевает и нередко умирает[122].

В городе Уржуме Вятской губернии отмечен обычай, в силу коего больные дают обещание помянуть, в случае своего выздоровления, заложных. Во исполнение такого обещания выздоровевший сам собирает, перед Семиком, в разных домах муку, как милостыню; из этой «сбиранной» муки пекут в Семик (как ниже увидим, это – день всеобщего поминовения заложных) блины и булки, несут их на кладбище и выкладывают на могилах на рогожку. После панихиды яства эти поступают в пользу духовенства[123]. Поминовение заложных на общем кладбище совершается здесь, конечно, потому, что место прежнего погребения заложных в этом городе застроено теперь домами. В самом обычае с очевидностью явствует поверье, что болезнь приписывается влиянию заложных. Сбор муки, к Семику и к Радунице, «на заложных родителей» отмечен еще и в Слободском уезде[124].

В городе Котельниче Вятской же губернии, также в Семик совершается «всемерная панихида» на площади над ямой, в которой видят могилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». По окончании этой панихиды крестьянские женщины недавно еще рвали растущую в этой яме траву и несли ее домой, где хранили как лекарство от болезней домашнего скота. Равным образом и черепам тех же воинов приписывалась врачебная сила[125]. В талицкой часовне Яранского уезда суеверы моются с костей убитых «устюжан», чтобы не болела голова[126].

«О колдунах существует убеждение, что их земля не принимает, и потому по смерти они блуждают по свету, творя разные пакости крещеному люду… Умершие колдуны являются в деревни, морят и поедают живых людей»[127].

Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи приписывают упырям и упырицам[128], которых народ причисляет к заложным же и часто смешивает с обычными заложными покойниками.

и) В симбирских поверьях выяснилось новое занятие заложных, а именно: быть «приставниками» при кладах, т. е. стеречь клады в земле, не допуская до них людей. В этом случае заложные заменяют уже самих представителей нечистой силы.

«…И дана бысть оттоле, по попущению Божию, власть приставникам сторожити поклажи на земли: овы нечисты духи, яко же и поклажу Царя Соломона, до дня Страшного суда стерегут, овы же простые поклажи молитвами отчитываются, положены на срок. У тех поклаж через три года приставники бывают: ино место опившие люди, ино место проклятые, а коли и сами князи бесовские» (Извлечение из рукописных записок симбирского кладоискателя старца Андрея Михайлова, умершего в 1854 году)[129].

Водяной. И. Я. Билибин, 1934

В тюремнихином саду, у забора, клад выходит коровой… А приставников у той поклажи трое: опившийся человек, проклятой младенец да умерший солдат Безпалов[130].

И в Минской губ. задушенный матерью внебрачный сын, служа «идолу», караулит «идолов скарб». Из этого скарба (клада) он дал своим братьям денег, хотя-де «за гэто получу от Анцыпора (Антихриста) три возы лозы»[131].

В Севском у. Орловской губ. главный дух, охраняющий зарытые в земле сокровища, носит имя Кудиара[132], знаменитого разбойника. Видеть в этом, вместе с С. Максимовым, недоразумение нет оснований: Кудияр – заложный покойник, коего и земля не принимает[133], а если так, то ему под стать быть сберегателем кладов.

Для других местностей мы знаем только одни наименования духов-оберегателей кладов; это кладовик, кладовой, кладенец, лаюн, щекотун, кошпа[134], но о происхождении их сведений нет.

Для сравнения отметим, что и вотяцкий кутысь (безусловно заложный покойник) также стережет клад[135]. Пятьсот лет на одном месте казну караулит и проклятый матерью мордвин (в мордовской сказке), обращенный в «зеленый рог» (см. выше § 5).

и) Наконец, некоторые заложные покойники получают, так сказать, важные чины в рядах нечистой силы: они становятся лешими, домовыми, кикиморами и т. п., тем самым равняясь с настоящими представителями нечистой силы.

«По народной вере (во Владимирской губ.) разные лешие, водяные и русалки-шутовки есть не кто иные, как обыкновенные „бывалошные” (т. е. древние) люди, на которых якобы тяготеет родительское проклятие; это те же умершие люди, но лишь „прокляненые” своими родителями и в частности своими „недобрыми матерями”. Загробная жизнь этих „проклятых людей” обречена на пребывание здесь же, на земле, в пределах вод, озер, болот и лесных чащ. Вся разница между ними и обыкновенными смертными заключается якобы в том, что они лишены свободного общения с обыкновенными людьми. Образ жизни этих обреченных на изгнание бывалошных людей вполне ясно в народе не обрисовался; известно лишь, что все они являются врагами обыкновенных смертных и всячески стараются завлечь неосторожных в свой полупреисподний мир»[136].

Кикимора. Художник И. Я. Билибин, 1934

Леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, я проклят, меня мать прокляла» (Владим. губ.)[137].

По народному воззрению в Ахтырском у. Харьковской губ. общество злых духов, существующее от начала света, «постоянно увеличивается анафемскими душами, т. е. душами людей, проклятых Богом, самовольно подружившихся с чертом и наложивших на себя руки, каковы: утопленники, висельники, пропавшие с водки, зарезавшиеся или застрелившиеся, а также нехристы, т. е. неверные народы»[138].

«Лембои (так называют в Заонежье чертей) – это те же люди, только потаенные, из заклятых детей. Когда отец или мать, возгорчившись на ребенка, говорят недобрые слова: „Ой, лембой тя дери! Ой, изымитко тя! Ну тя к лешему!”, лембои тут и есть: они похищают заклятых, уносят их в свои жилища, поят, кормят, ростят и затем посылают их крещеным на доброе или злое делание. Лембой, живущий в лесу, называется шишке, или подкустовник. Лембой, живущий в воде, называется царем водяным. Есть лембои – владетели кладов»[139].

«По одним поверьям (в Тамбовской губ.) домовые – это предки рода, проклятые Богом на известный срок, не принятые землей. На несколько лет обречен домовой в батраки потомкам рода»[140]. И в Меленковском у. также: домовой – человек, проклятый в гневе его родителями[141].

Леших во многих местах считают и называют «проклятыми людьми», напр. в Астраханской губ.[142], в Нижегородской[143], в Оренбургской[144] и др. Называют леших также «дикинькими мужичками» и «щекотунами»[145]; последнее название основано на том, что лешие замучивают людей щекотаньем[146]. В этом сходство леших с русалками, т. е., как увидим ниже, с заложными покойницами.

Есть поверье, что кикиморы – младенцы, умершие некрещеными[147]. Это поверье распространено широко. В Белоруссии «кикиморы – младенчески юные существа, исключительно женского рода, загубленные до крещения дочери или же проклятые матерями еще в утробе. Оне засылаются в людские дома с враждебною целью; б. ч. скопляются в те дома, в которых произошло детоубийство, проклятие и вблизи которых был скрыт трупик. В те редкие мгновенья, когда кикиморы принимают телесный облик, их нетрудно поймать и рассмотреть. Если догадливый человек выстрижет у кикиморы волосы на темени крестообразно, она навсегда остается человеком и продолжает обычный рост дитяти. Непропорциональность форм, кривизна отдельных органов, косоглазие, немота, заикание, скудная память и ум – вот неизбежные недостатки бывшей кикиморы, которая с возрастом совершенно забывает о своей давней жизни»[148].

Среди «Сказок и преданий Самарского края» есть сказка «про кабачную кикимору» (№ 70, с. 233–236). Эта жившая в кабаке кикимора говорит про себя: «Я – сын богатых родителей, проклятый еще в утробе матери, и вот теперь скитаюсь по свету около тридцати лет и не нахожу себе пристанища. Отец меня проклял ни с того ни с сего, а мать поклялась своей утробой в нечестивом деле» (с. 235).

«Колокольные мертвецы» и «злые еретицы» – это умершие во грехах нечистые люди, коих мать сыра земля не принимает. Колокольный мертвец обыкновенно из колдунов, живет на колокольнях. Еретицы – женщины, заживо продавшие свою душу черту, и вот скитаются теперь по земле, совращая людей с истинной веры; ночью уходят в провалившиеся могилы и спят там в гробах нечестивых[149].

Рассуждая теоретически, можно с большим основанием предполагать, что, напр., кулешата или куляши, коловерши и крогуруны, шилиханы или шиликуны, полудница и некоторые другие мелкие представители нечистой силы также относятся, по своему происхождению, к заложным покойникам, но об этом наши источники молчат.

к) Нужно еще отметить один особенный случай. Один проклятый матерью человек говорит о себе: «Мать крикнула на меня: „А шоб ты понисся ще бурею!” – С тех пор я и пошел гулять по свету то вихрем, то бурею»[150]. Другой рассказывает про себя: «Я был груб с своей матерью; она в гневе прокляла меня, сказав: „Чтоб ты поднялся вихрем!” С тех пор я и ношусь вихрем»[151].

По малорусскому воззрению, «нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде вихря, урагана»[152].

По общему народному воззрению, вихрь – это особый представитель нечистой силы; брошенный в вихрь нож обычно окрашивается кровью. По-видимому, и этого вихря в некоторых местах относят к числу заложных покойников.

§ 9. Перечисленные нами выше (§ 8) занятия заложных покойников могут вызвать недоумение своим многообразием и т. п., противоречием. Заложные скитаются бесцельно по земле и сторожат ценнейшие клады на одном месте, живут кикиморами в избах за печкой; служат вместо лошадей и рядом вместо кучеров у чертей и сами бывают домовыми или лешими, т. е. в сущности чертями же.

Недоумение это, однако же, легко разрешается тем, что среди заложных есть лица разного возраста, пола и, особенно, различного нрава. Доживая за гробом срок своей жизни, заложные сохраняют все свои свойства, свой нрав, склонности и привычки. Ясно, что занятие убитого богатыря или разбойника будет одно, некрещеного младенца – иное, тоскующего по невесте жениха – еще иное, и т. д. Народ резко различает заложных покойников по нраву, точно так же, как по возрасту и по полу. Могилы одних заложных – выдающихся злодеев и славных богатырей – пользуются весьма продолжительным и большим вниманием (§ 11), тогда как могилы других заложных быстро и бесследно забываются. По возрасту один разряд покойников, а именно младенцы, носит даже на юге особое название: потерчата (§ 12). По полу все заложные покойницы, т. е. женщины и девицы, выделяются в народе в особый разряд, также известный под особым названием русалки, о них мы пока ничего не говорили, так как о русалках речь будет ниже (гл. 5).

§ 10. Особое место среди заложных занимают умершие колдуны. Правда, по народному воззрению, смерть колдуна не бывает естественной. В народе иногда уверяют, что «видьмарка николы своею смертью не вмирае. Вона або втопытся, або повисытся» (Волынское Полесье)[153], но при всем том бесспорно, что колдуны часто умирают в глубокой старости, и, значит, им не приходится дожидать за гробом срока своей естественной смерти. В этом единственная разница между обыкновенными заложными и между умершими колдунами.

По общераспространенному народному воззрению всякий колдун заключает с нечистою силою договор на таких условиях: при жизни колдуна черти обязаны служить ему, а после своей смерти колдун сразу и навсегда поступает в полное распоряжение чертей[154]. По-видимому, народ думает, что черти обманывают колдунов, насылая на них смерть ранее надлежащего срока: в таком случае, действительно бы, смерть всякого колдуна была преждевременною. Но о таком обмане источники наши прямо не говорят[155].

Смерть колдуна в народных рассказах изображается обыкновенно такими чертами: черти сдирают кожу с колдуна, съедают его мясо, а потом один черт залезает в кожу и остается там[156]. Иногда же это происходит проще: при смерти колдуна черт – один или несколько их – залезает покойнику в рот[157].

Дальнейшее поведение заложного колдуна ничем не отличается от поведения обычного заложного покойника. «Я ведь был сильный еретник (т. е. колдун), – говорит покойник похоронившему его солдату. – Я могу ходить и после погребенья»[158].

«Колдун и по смерти своей может в полночь вставать из могилы и ходить, если не подрежут ему пятки и не пришпилят его в могиле осиновым колом к земле»[159]. «Как утопленники, удавленники, так и колдуны по смерти своей непременно бродят по земле, начиная с заката солнца и до петухов, т. е. до полночи» (Орловская губ.)[160]. Колдуны и по смерти могут вставать из могил и мстить тем, на кого при жизни имели неудовольствие[161].

Только, конечно, покойный колдун может принести людям гораздо больше вреда, чем обыкновенный заложный покойник: колдун еще при жизни привык вредить людям и весьма опытен в насылании людям различных болезней (ср. § 8, 3). А потому неудивительно, что колдуны-мертвецы, приходя в дома, приносят прежде всего болезни[162].

«Колдуны и после своей смерти много делают зла людям: они по ночам встают из могилы и доят коров, бьют скотину, прячут оставленные ими деньги, приносят болезни своим домашним, пугают и даже обирают на дорогах и под. Чтобы остановить таковые похождения, мертвеца перекладывают в другую могилу, или же, вырыв, подрезывают пятки и натискивают туда мелко нарезанной щетины, а иногда просто вбивают в могилу осиновый кол» (Саратовский уезд)[163].

Белорусы рассказывают, что умерший чаровник после смерти является в виде нечистых животных – кошки, простой и летучей мыши и проч.[164].

В Роменском у. Полтавской губ. «встают из могилы химородки, вовкулаки и видьмачи. Такими они бывают от рождения или же выучиваются»[165].

В Новоград-Волынском у. мертвецы, выходящие из могилы, называются домовиками. «Ими бувають тилько видьмаки, котори знають». Один покойный колдун ходил так целый год: пугал людей, воровал хлеб «и на дерево наверх выносив» (т. е. хлеб?). В могиле его не оказалось. Ходил он немой, ничего не говоря, черный, в той одежде, в которой его похоронили[166].

§ 11. Во многих местах Европейской России существует обычай кидать на могилы некоторых заложных покойников (б. ч. самоубийц) разные вещи: ветки древесные, клочки сена или соломы, щепки, землю, камни. Обычай этот известен у многих народов земного шара, напр. у литовцев, у евреев, у киргизов и др. Мы совершенно условно называем его, в заголовке, «жертвами на могилах»: жертвенное значение этого обычая у русских весьма сомнительно. Но здесь наша цель не объяснение данного обычая, который может быть понят только в связи с обычаями при погребении заложных (гл. 3). Пока мы намерены уяснить исключительно только природу и распространение данного обычая в русском народе. Делаем это именно теперь, когда идет вопрос о разрядах заложных покойников, так как в этих «жертвах на могилах» особенно выпукло сказалось народное разграничение заложных покойников на разряды.

Один саратовский наблюдатель замечает: «Самая могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-либо вред; а потому крестьяне, проходя или проезжая мимо такой могилы, бросают на нее древесные ветви или солому, что, по их понятию, парализует действие нечистой силы»[167].

В Олонецкой губернии самоубийц хоронят вдали, верст за пять, от церкви; проходящие мимо этих могил кладут тут камни или палки, а когда этих последних наберется много – их сжигают[168].

У малорусов Переяславского уезда «всякий проезжающий и проходящий считает непременным долгом бросить на могилу самоубийцы хотя что-нибудь, что попадется под руку: клок сена, ветку дерева, горсть земли и т. п.; для чего это так делается, народ не знает и отвечает только: «Так треба»[169]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Н. Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского у. 1. Вятка, 1888. С. 71.

Вернуться

2

Белорусские обычаи описаны в книге Дембовецкого «Опыт описания Могилевской губернии», I, с. 494, 630, 634; ср.: Сборник II отделения И. Академии наук. Т. 72. С. 174 и след.; АГО. XXXVIII, с. 23, сообщение священника Гр. Соколова о селе Хохлове, Смоленского у. (Здесь мирская свеча в рубашке пользуется «великим уважением». Изложено будет в третьем или четвертом выпуске моего «Описания рукописей».) О братской свече Калужской губ. см. Зеленин. Описание рукописей ученого архива Географ. общ. С. 574–575. Ср.: С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 477. Соответствующие мордовские обряды «подробно описывает М. Е. Евсевьев в статье «Братчины и другие религиозные обряды мордвы Пензенской губернии» (Живая старина. 1914. С. 5–10 и др.). Ср. В. Н. Майнов. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве (Известия Географич. общ. XIII, 1877, № 2, отд. 2. С. 90–113). Схожие обряды отмечены мною у бесермян, но в измененном виде; вместо свечи – особого рода посох-палка.

Вернуться

3

Е. В. Аничков. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I. СПб., 1903. С. 80–81.

Вернуться

4

Термин «демонология» я считаю совершенно лишним и включаю старую демонологию в мифологию.

Вернуться

5

Е. В. Аничков называет это «религиозные древности» (Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. IX).

Вернуться

6

Разумею первых русских мифологов: Мих. Попова, Чулкова, Гр. Глинку, П. Строева, Касторского, Шеппинга, А. С. Фаминцына и др. Такие любители встречаются и в наши дни, напр. Н. И. Привалов в его «Очерке славянской мифологии».

Вернуться

7

Этот труд начат Е. В. Аничковым в его книге «Язычество и Древняя Русь» (СПб., 1914). Ср. также труд Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси», том II: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе (Записки И. Моск. археол. института им. имп. Николая II. Т. XVIII. М., 1913).

Вернуться

8

См. об этом ниже статью «Запретные слова в русском языке».

Вернуться

9

Русск. филол. вестн., 1890, № 4. С. 337, ст. И. Сазоновича.

Вернуться

10

В. К. Магнитский. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. С. 189.

Вернуться

11

В. К. Магнитский. Поверья и обряды в Уржумском уезде. № 256 (Пам. кн. Вятск. губ. на 1884 г.).

Вернуться

12

Н. М. Васнецов. Материалы для объяснительного областного словаря Вятского говора. Вятка, 1908. С. 77.

Вернуться

13

М. И. Куроптев. Слободской уезд Вятской губ. в географии и экономич. отношениях. Вятка, 1881. С. 202 (словарик Шишкина).

Вернуться

14

Чубинский. Тр. экспед. IV, с. 712 (Переяславск. у. Полт. губ.).

Вернуться

15

Д. К. Зеленин. Описание рукописей ученого архива И. Р. Географ. общ. С. 784, сообщ. о. Макария 1860 г., Нижегор. у. – Это же воззрение и в Рязанском у.: Без колокола нельзя спасти душу удавленника. Как в колокол ударят, сколько душ христианских перекрестится и к Богу вздохнет, – тысячи! А той душе, чей колокол, раз от разу легче (Жив. стар., 1893. С. 233. Ст. О. П. Семеновой).

Вернуться

16

Зеленин. Опис. рукописей. С. 815: Княгининский у. Нижегор. губ., сообщение Крылова, 1849 г.

Вернуться

17

АГО. XXIX, 77, рукопись Ф. Дягилева 1889 г. Тут есть некоторое сходство с ставровскими дзядами у белорусов, когда поминальное кушанье также ставится под стол. В Диспенском уезде, в седьмую неделю по Пасхе справляются так называемые «стаурусские дзяды», иначе называемые «Семка». Последнее название тождественно великорусскому «Семик»; первое же нужно перевести: «поминки в честь Ставра». По местному преданию, поминки совершаются в честь погибших собак богатыря, князя Бай или Буй; имена собак были Стауры и Гауры. Бай жил будто бы около города Дриссы. Ночью, кончая пир, белорусы прежде бросали остатки кушаний в огонь и призывали при этом мнимые души погибших собак «Стауры-Гауры». Теперь, перед началом ужина, старик или отец семейства берет со стола часть кушанья и ставит под стол; спустившись со скамейки так, чтобы лицо его было в уровень с кушаньями, он говорит: «Стауры-Гауры, гам, приходите к нам!» (М. А. Дмитриев. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крест. Сев. – Зап. края. Вильна, 1869. С. 219; ср. Bust. Tyszkiewicz. Opisanie powiatu Borysowskiego. Wilno, 1847. C. 376–377). Время совершения обряда также совпадает с поминками заложных покойников (гл. 4); но В. Ф. Миллер высказал совсем иное объяснение этого обряда (Древности. Труды И. моск. арх. общ. 1880. Т. VIII. С. 166–175).

Вернуться

18

Магнитский. Матер. к объясн. стар. чувашск. веры. С. 188–189; ср. Изв. Общ. арх., ист. и этн. XIX, с. 248.

Вернуться

19

Зеленин. Опис. рукописей. С. 738.

Вернуться

20

Ф. Кудринский. Утопленница. 17 (Из Киевской стар. 1894 г. Волынское полесье).

Вернуться

21

Там же. С. 19.

Вернуться

22

Саратовские губернские ведомости, 1884, № 41; ср. А. Шахматов. Мордовский этнографический сборник. СПб., 1910. С. 696. Ср. с этим поверье нижегородской мордвы, которая различает два разряда умерших предков: одни умерли однажды, а другие – уже дважды (Нижегор. губ. ведом. 1849, № 50).

Вернуться

23

А. И. Трунов. Понятия крестьян Орловской губ. о природе. С. 17 (Зап. Географ. общ. по отд. этн. II, 1869 г.).

Вернуться

24

А. Н. Минх. Народы, обычаи, обряды и т. д. Сарат. губ. 20 (Зап. Географ. общ. по отд. этн. XIX. Вып. 2. 1890 г.).

Вернуться

25

АГО. XXXVI, 56, рукопись Валашовск. у. С. 2.

Вернуться

26

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 75, ср. 73.

Вернуться

27

В. и А. Зеньковичи. Верования и обряды жителей Могилевск. губ. белорусов (ИОЛЕАЭ. XXVIII, 1877. С. 27).

Вернуться

28

АГО. XLVI, 9, рукопись Матросова, л. 35 обор.

Вернуться

29

Зеленин. Опис. рукописей. С. 802, сообщ. М. Добролюбова из Васильского у. Нижегор. губ.

Вернуться

30

Этн. сборн. VI, 1864, смесь. С. 22, ст. В. Верещагина.

Вернуться

31

Зеленин. Вятские сказки. С. 38–39: Солдат-богатырь.

Вернуться

32

П. И. Сила родительского проклятия (Этнограф. обозр. III, 1889. С. 44–451.

Вернуться

33

Там же. С. 45.

Вернуться

34

Там же. С. 53.

Вернуться

35

Кишиневские епархиальные ведомости, 1873, № 22. С. 814.

Вернуться

36

Г. К. Завойко. Верования, обряды и обычаи великороссов Владим. губ. (Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 86).

Вернуться

37

Этн. обозр. 1889, № 3. С. 46, Купянский у. Харьковск. губ.

Вернуться

38

АГО. XXIV, 43, сказки Боровичского у., М. Синозерского: «Непрощенный сын».

Вернуться

39

А. Афанасьев. Поэтич. воззр. славян на природу. III, с. 565.

Вернуться

40

Маркевич. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян, 79; Киевск. стар. 1890, № 4. С. 106 (из Галиции); Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 140. (Белоруссия): Чубинский. Тр. экспед. I, 206 (Проскуровск. у.).

Вернуться

41

Афанасьев. Народн. русск. сказки. II, 253, примеч. к ск. № 175; ср. С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 82.

Вернуться

42

Балов. Очерки Пошехонья (Этн. обозр. 1898, № 4. С. 91).

Вернуться

43

Петухов. Очерки из литер. ист. синодика. С. 183–183.

Вернуться

44

Образцы мордовской народной словесности. Вып. II. Сказки и загадки на эрзянск. наречии. Казань, 1883. С. 249.

Вернуться

45

Там же. С. 235.

Вернуться

46

П. Демидович. Из области верований и сказаний белорусов (Этн. обозр. 1896, № 2–3. С. 136).

Вернуться

47

АГО. XXXII, 33, сообщ. Златинского 1856 г.

Вернуться

48

Осадчий. Щербаковская волость (Сборник Херсонск. земства. 1891. К. 7. С. 62). Эта примета и на западе Европы: поднялся вихрь, значит, кто-нибудь повесился (Wuttke-Meyer. Der deutsche Volks aberglauben, § 265; Revue d. traditions populates, XXIII. 1908. C. 275).

Вернуться

49

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 109, ст. Г. К. Завойко.

Вернуться

50

Жив. стар. 1894, № 2. С. 204 (Смоленская губ.).

Вернуться

51

Я слышал ее в Вятской и Пермской губ., Титанов (Брянский говор, с. 210) отметил ее в Орловской губ.

Вернуться

52

Чубинский. Труды экспед. I, с. 209 (Проскуровский у.).

Вернуться

53

Трунов. Понятия кр. Орл. губ. С. 41 (Зап. Геогр. общ. II, 1859 г.).

Вернуться

54

Подольск. губернск. ведом. 1869, № 41.

Вернуться

55

Чубинский. Тр. экспед. I, с. 89.

Вернуться

56

Этн. обозр. 1911, № 1–2. С. 256.

Вернуться

57

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 93 и 1914, № 3–4. С. 88.

Вернуться

58

В книге приняты сокращения: б. ч. – большею частью; м. б. – может быть; м. пр. – между прочим; сборн. – сборник; ст. – статья.

Вернуться

59

Этн. сборн. VI, с. 8; ср. Афанасьев. Народн. русск. сказки. II, 83, примеч. к № 126.

Вернуться

60

Минх. Нар. обыч., обряды и т. д. Сарат. губ. С. 20 (Зап. Геогр. общ. XIX. 1890 г.).

Вернуться

61

И. И. Манжура. Сказка и послов., запис. в Екатериносл. и Харьк. губ. Харьков, 1890. С. 132. (Сборн. Харьк. ист. – филол. общ. II. В. 2).

Вернуться

62

Чубинский. Тр. экспед. I. С. 209 (Проскуровский у.).

Вернуться

63

Кишиневские епарх. ведом. 1873. С. 676, ст. С. Кульчицкого о с. Ставучанах.

Вернуться

64

Зеленин. Вятские сказки. С. 141, № 35; АГО. X, 39, ск. № 14: Мужик и запойщик; Ончуков. Северн. сказки. С. 225, 82; братья Соколовы. Сказки и песни Белозерского края, с. 56, № 33.

Вернуться

65

И. И. Манжура в Сборнике Харьковск. ист. – филол. общ. VI, 1894. С. 187.

Вернуться

66

Мои наблюдения 1908 г.

Вернуться

67

Васнецов. Матер. для словаря. С. 154.

Вернуться

68

Письмо ко мне Ив. Вас. Костолевского из с. Кормы Рыбинского у.

Вернуться

69

Ф.С Шиманский. Из жизни Петровского у. (Сарат. губ. вед. 1885, № 11).

Вернуться

70

И. С. Тургенев. Записки охотника. Бежин луг.

Вернуться

71

Саратовск. губ. вед. 1885, № 11.

Вернуться

72

Зеленин. Опис. рукописей. С. 163.

Вернуться

73

Минск. губ. вед. 1877, № 37, ст. А. Я. Васильевой.

Вернуться

74

АГО. XXXV, 25, ст. В. Иванова 1890-х годов.

Вернуться

75

В. Юрлов. Симбирская запись о кладах (Симб. губ. вед. 1867, № 24).

Вернуться

76

И. С. Тургенев. Записки охотника. Бежин луг.

Вернуться

77

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 188.

Вернуться

78

Крачковский. Быт западнорусского селянина. С. 169.

Вернуться

79

Нижегородский сборник, III, 1870. С. 212, ст. свящ. А. Борисовского.

Вернуться

80

Осадчий. Щербаковская волость (Сборн. Херсонск. земства, 1891, № 7. С. 62).

Вернуться

81

Я. П. Гарелин. Город Иваново-Вознесенск. Ч. 1. Шуя, 1884. С. 58.

Вернуться

82

П. С. Ефименко. Матер. по этногр. р. насел. Арханг. губ. I. М., 1877. С. 137 (ИОЛЕАЭ. XXX).

Вернуться

83

В. Бондаренко. Очерки Кирсановского у. (Этн. обозр., 1890, № 3. С. 87).

Вернуться

84

Черниговск. губ. ведом. 1842, № 37. С. 730.

Вернуться

85

Волынские епарх. ведом. 1892, № 30 (цит. по: Этн. обозр., 1892, № 4. С. 28).

Вернуться

86

И. Созонович. «Ленора» Бюргера и родственные ей сюжеты в народн. поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893. Гл. 3: Вера в возвращение мертвых (с. 17–67, ср. 242 и след.).

Вернуться

87

Русск. филол. вестн. 1890, V: 4. С. 332 и след. В сказке № 8 герой умер «с печали».

Вернуться

88

Жив. стар. 1804. № 2. С. 205 (Смоленск. губ.).

Вернуться

89

Зеленин. Вятские сказки. С. 78–79, № 20.

Вернуться

90

Жив. стар. 1891, № 4. С. 213, ст. А. Балова; ср. там же, 1894, № 2. С. 209.

Вернуться

91

Осадчий. Щербаковская волость Елисаветградск. у. (Сборн. Херсонск. земства. 1891. № 7. С. 62).

Вернуться

92

ИОЛЕАЭ. XXX. 1877. С. 137.

Вернуться

93

Созонович. «Ленора» Бюргера. С. 250.

Вернуться

94

Пероговский. О народном обычном уголовном праве на Волыни (Волынск. губ. вед., 1879, № 25).

Вернуться

95

Манжура в Сборнике Харьк. ист. – филол. общ. VI, 1894. С. 187.

Вернуться

96

Ф. С. Шиманский. Из жизни Петровского у. (Сарат. губ. вед. 1885, № 11).

Вернуться

97

Минх. Народн. обычаи, обряды и т. д. Сарат. губ. С. 20.

Вернуться

98

Сборн. II Отдел. И. ак. н. Т. 72, 1902, № 4. С. 320.

Вернуться

99

Чубинский. Труды экспедиц. I. С. 209.

Вернуться

100

Зеленин. Опис. рукописей. С. 294.

Вернуться

101

Юл. Крачковский. Быт западнорусского селянина, с. 169 (Новогрудский у. Минской губ.).

Вернуться

102

В. Юрлов. Матер. для этнографии Симб. губ. (АГО. XXXVII. С. 16, 1866 г., л. 3 обор.).

Вернуться

103

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 92 (Орловск. губ.).

Вернуться

104

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 85 и 92.

Вернуться

105

Гарелин. Гор. Иваново-Вознесенск. I, 59.

Вернуться

106

АГО. XL, 12, рукопись Н. Убранцева 1849 года.

Вернуться

107

Жив. стар. 1898. С. 233, ст. О. П. Семеновой (Раненб. у. Рязанской губ.).

Вернуться

108

Там же.

Вернуться

109

Садовников. Сказки и пред. Самарск. края, с. 247, № 77: Про самоубийцу.

Вернуться

110

Зеленин. Вятск. сказки. С. 282.

Вернуться

111

АГО. XXXVII, 16, Юрлов.

Вернуться

112

Гур. Комиссаров. Чуваши Казанского Заволжья (Изв. Общ. Археол., истор. и этногр. при Каз. унив. XXVII, 1911, V, 5. С. 376).

Вернуться

113

Тамбовск. епарх. ведом. 1866, № 24. С. 686, ст. свящ. Сеславинского.

Вернуться

114

А. Н. Афанасьев. Народн. русск. легенды. М., 1914. С. 192. № 29; Кумова кровать.

Вернуться

115

Там же, 204, № 29: Горькой пьяница.

Вернуться

116

АГО. XXXVII, 27. С. 35 (Корсунск. у.). Я много раз слышал эту пословицу в Петрограде. У Даля в Толковом словаре она приведена с таким пояснением: «…на упрямой лошади». Но, напр., на моей родине, в Сарапульском у. Вятской губ., пословица эта употребляется исключительно в таком виде: «На сердитых волки (иногда: черти) ср… ездят», где волки, конечно, – волкодлаки, оборотни, нечистые. Здесь ясно, что речь не о лошадях. Чубинский. Тр. экспед. 1, 190.

Вернуться

117

Зеленин. Вятск. сказки, с. 282, № 92.

Вернуться

118

Костромские губ. вед. 1856, № 39. С. 283.

Вернуться

119

Олонецк. губ. вед. 1876, № 15.

Вернуться

120

Кишиневск. епархиальн. вед. 1873. С. 676, ст. Кульчицкого о Ставучанах.

Вернуться

121

Подольские губернск. ведом. 1869, № 47 (статья Данильченко).

Вернуться

122

В. Магницкий. Поверья и обряды в Уржумском уезде, № 255–258 (из Памятн. кн. Вятск. губ. на 1884 год).

Вернуться

123

Вятские губернск. ведом. 1848, № 13.

Вернуться

124

Вятские губернск. ведом. 1848, № 13.

Вернуться

125

Глушков. Топографическо-статистическое и этнографическое описание гор. Котельнича (Этнографическ. сборник Географ. общ. V, 1862. С. 27–30).

Вернуться

126

По личным расспросам у местных крестьян.

Вернуться

127

А. Н. Афанасьев. Народн. русские сказки. II. Изд. 3. С. 321 (примеч. к ск. № 205: Рассказы о мертвецах).

Вернуться

128

Ефименко. Упыри. С. 373.

Вернуться

129

В. Юрлов. Материалы для этнографии Симб. губ., 1867 г. (АГО. XXXVII, 16, л. 35).

Вернуться

130

В. Юрлов. Симбирская запись о кладах (Симб. губ. вед. 1867. № 24).

Вернуться

131

Сборн. II Отдел. И. Ак. Н. Т. 72. № 4, 1902. С. 321.

Вернуться

132

С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 159.

Вернуться

133

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 73: Верования крестьян Орл. губ.

Вернуться

134

С. Максимов, там же, 159; Словарь русск. языка, издав. II Отд. Ак. наук, IV. В. 3. СПб., 1909. С. 925.

Вернуться

135

Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского у. I. С. 61 (ср. ниже § 13).

Вернуться

136

Этн. обозр. 1914, № 3–4. С. 86, ст. Г. К. Завойко.

Вернуться

137

Там же. С. 100.

Вернуться

138

АГО. XLIV, 16, рукопись Т. Копейчинова 1869 г., л. 3 обор.

Вернуться

139

Труды Этнографич. отдела. Кн. III. Вып. 1, 1874. С. 88–90.

Вернуться

140

Этн. обозр. 1889. № 2. С. 76.

Вернуться

141

Ежегодник Владим. губ. стат. ком. 1875. I. С. 106.

Вернуться

142

Зеленин. Опис. рукописей. С. 59.

Вернуться

143

Там же. С. 804.

Вернуться

144

В. М. Черемшанский. Описание Оренб. губ. Уфа, 1859. С. 211.

Вернуться

145

Зеленин. Опис. рукописей. С. 794.

Вернуться

146

Там же. С. 59.

Вернуться

147

Вл. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русск. народа. Изд. 2. СПб., 1880. С. 53.

Вернуться

148

Н. Я. Никифоровский. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. С. 64 (Виленский временник, Н. В., 1907).

Вернуться

149

А. Звонков. Очерк верований крестьян Елатомского у. (Этнограф. обозр. 1889, № 2. С. 77–78).

Вернуться

150

Этн. обозр. 1889, № 3. С. 19 (Купянский у. Харьк. губ.).

Вернуться

151

Там же. С. 50.

Вернуться

152

Киевск. стар. 1890, № 8. С. 321, ст. М. К. Васильева.

Вернуться

153

Кудринский. Утопленница. С. 13 (из Киевской стар. 1894).

Вернуться

154

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 95 и др.

Вернуться

155

Есть лишь сообщения о том, что злые духи издеваются всячески над умирающим чародеем (Сборн. II Отдел. Ак. н. Т. 51. СПб., 1890. С. 570: Белорусский сборник); из утробы или рта умирающего чаровника выбегает кошка или мышь, или другое животное (там же, с. 519).

Вернуться

156

Зеленин. Опис. рукописей, 895: рассказ Боровичского у.; Ончуков. Северные сказки. С. 234, № 87: сказка Петрозаводскаго у.

Вернуться

157

Зеленин. Вятск. сказки, 203, № 66. Нечто подобное бывает иногда, по-видимому, и с опойцами; по крайней мере, Юрлов из Симбирской губ. сообщает: «Сквозь хомут, снятый с потной лошади, можно увидать, как сдирают с опойцы черти кожу» (АГО. XXXVII, 16. Л. 22).

Вернуться

158

Зеленин. Вятские сказки. С. 80, № 20.

Вернуться

159

АГО. XXXVII, 4, рукопись о. Кроткоса из Корсунского у., 1850 г.

Вернуться

160

Этн. обозр. 1900, № 4. С. 95.

Вернуться

161

Черемшанский. Опис. Оренб. губ. С. 211.

Вернуться

162

Терские ведомости, 1881, № 25: Народные поверья на р. Сунже (у русских).

Вернуться

163

А. И. Розанов. Простонародная медицина в Сарат. у. (АГО. XXXVI, 48).

Вернуться

164

Белорусский сборник (Сборн. II Отд. Ак. н. Т. 51. Сиб. 1890. С. 519).

Вернуться

165

Русск. филол. вестн. 1890, № 4. С. 338–339, ст. И. Созоновина.

Вернуться

166

Там же. С. 337–338.

Вернуться

167

Сарат. губ. вед. 1885, № 11 (из Петровского у.).

Вернуться

168

Барсов. Причитания Сев. края. I. С. 312.

Вернуться

169

Чубинский. Труды экспедиции. IV. С. 712.

Вернуться