Жиль Делёз
Ницше и философия

Gilles Deleuze

Nietzsche et la philosophie

Presses Universitaires de France

1962

Второе издание, исправленное и дополненное

Перевод: Олег Хома,

под редакцией Бориса Скуратова

Научная редакция и предисловие:

Евгений Блинов

Подготовка текста к переизданию:

Саид Джафаров

Делёз, Жиль (1925–1995).

Ницше и философия / Жиль Делёз: пер. с франц.: Олег Хома; предисл.: Евгений Блинов. – 2-е изд., испр. и доп. – Москва: Ад Маргинем Пресс, 2024

I. Ницше, Фридрих Вильгельм (1844–1900)

© Presses Universitaires de France /Humensis, 1962–2023 Published by arrangement with Lester Literary Agency & Associates

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2024

Делёз о прекрасных и благородных тайнах Ницше

Ницше и философия Жиля Делёза завораживает своим стилем и интонацией с самых первых строк. Стиль этот – лаконичный, утвердительный и не допускающий сомнений – больше подошел бы для дерзкого манифеста какого-нибудь авангардного течения, чем для работы по истории мысли. Но перед нами не просто еще одна книга о Ницше, а одна из самых «ницшеанских» книг XX века. И в этом смысле она, безусловно, является манифестом французской философии второй половины прошлого столетия, которая вдохновлялась Ницше и авангардным искусством. Философии, не только провозгласившей «конец» западной метафизики, но и объяснявшей, как выжить после этого апокалипсиса. Это еще не нарочитая «пощечина общественному вкусу», которой станет опубликованный десятью годами позже первый том Капитализма и шизофрении под провокационным названием Анти-Эдип. С жанровой точки зрения книга Делёза о Ницше – типичная монография по истории западной философии, напечатанная университетским издательством Presses Universitaires de France и, выражаясь академическим канцеляритом, соответствующая всем формальным требованиям для подобных работ. При этом ее автор вкладывает в уста Ницше слова о том, что вся западная наука, а не только высмеянная им немецкая классическая филология является порождением ресентимента, а потому ее основания должны быть пересмотрены.

Подобные амбиции могут показаться удивительными для мало кому известного университетского преподавателя, который к моменту публикации Ницше и философии в 1962 году еще не успел защитить диссертацию и занять сколько-нибудь заметное место в академической иерархии. Университетская карьера Делёза развивалась вполне стандартно, но ее сложно назвать блестящей: он провалил экзамены в главную кузницу французской академической элиты – Высшую нормальную школу (École normale supérieure) и, в отличие от многих сверстников, не предпринял попыток сдать их снова (Мишель Фуко поступит в ENS со второго раза, Жак Деррида – с третьего). В пятидесятые годы Делёз преподает в лицеях Амьена, Орлеана и, наконец, в престижнейшем парижском Лицее Людовика Великого. С 1957 по 1960 год Делёз временно заменяет своего научного руководителя – знаменитого гегельянца Жана Ипполита, назначенного директором Высшей нормальной школы, – и читает курсы по истории философии в Сорбонне. Уже тогда, по словам его биографа Франсуа Досса, студенты буквально осаждают аудитории, где читает свои лекции Делёз[1]. Формально они посвящены стандартным академическим текстам Юма, Бергсона и Руссо. Именно на интерпретацию историко-философских сюжетов студентов пятидесятых годов, по позднему признанию Делёза, «натаскивали, как щенков»[2]. Причем, как указывают современные исследователи[3], в пятидесятые годы в своем выборе авторов Делёз не был полностью самостоятелен, получая их в «наследство» от своих учителей в Сорбонне. Не был исключением в этом смысле и выбор Ницще: один из любимых преподавателей Делёза, Жан Валь, читает в Сорбонне курс лекций об авторе Заратустры в 1958/59 и 1959/60 учебных годах. Делёз был активным членом образованного в 1946 году Французского общества изучения Ницше и вместе с мэтром историко-философского цеха и однокашником Сартра Морисом де Гандийяком отвечал за новое, «денацифицированное» издание собрания сочинений Ницше, основанного на исследованиях Колли и Монтинари. Более того, единственной научной конференцией, соорганизатором которой за всю карьеру числился сторонившийся подобных мероприятий Делёз, стал представительный конгресс в Ройомоне с участием того же Валя, Карла Лёвита, Габриэля Марселя, Колли и Монтинари, Пьера Клоссовски, Джанни Ваттимо, Жана Бофре и Мишеля Фуко[4]. Одним словом, Делёз, как начинающий историк философии, был институционально встроен во французское ницшеведение и в шестидесятые годы стал в каком-то смысле его олицетворением. Чего нельзя сказать о его прочих историко-философских работах, никак не относившихся к мейнстриму исследований Юма, Бергсона, не говоря уже о текстах, посвященных Канту и Спинозе. Помимо написанного совместно с Фуко предисловия к пятому тому собрания сочинений Ницше [5], выпущенному издательством Gallimard, Делёз подготовит небольшую антологию текстов с самым общим историческим введением, известную как Ницше [6]. Последнюю книгу русскоязычный читатель нередко путает с Ницше и философией, которая является главным вкладом Делёза в мировое ницшеведение.

Однако нет ничего более обманчивого, чем мнимый академизм этой новаторской работы. В каком-то смысле «академизм» и даже системность являются ницшеанскими масками или «уловками» Делёза, который на протяжении всей книги не перестает вновь и вновь «выбрасывать кости», играя с парными концептами. В самых первых строчках Делёз не оставляющим сомнений тоном заявляет, что главной целью Ницше было ввести в западную философию концепты «смысла» и «ценностей». Для этого ему потребуется сформулировать новый концепт генеалогии, исследующей одновременно источник ценностей и ценность источника. Философ – не судья на кантовском трибунале чистого разума и не инженер по части утилитаристской машинерии на конвейере англо-американской «фабрики мысли». В идеале он должен стать кем-то вроде Гесиода, но не в качестве продолжателя эпической традиции, а в качестве составителя генеалогических таблиц, определяющих «происхождение», а также «дистанцию» в этом происхождении. Конечная цель генеалогии – определение высокого и низкого, восхождения и упадка. Но философ, в отличие от ревнителей традиции, не располагает готовыми таблицами и показаниями надежных свидетелей, он должен «критически» оценивать феномены. Ницшеанская критика, по утверждению Делёза, переосмысляет критический канон модерна: она основана на «действии», а не «реакции». Так Делёз вводит еще один парный термин, который он использует в качестве terminus technicus на протяжении всей работы. Если выражаться близким Делёзу киноведческим языком, логлайн его интерпретации Ницше мог бы состоять из одной фразы: «Это история о том, как один немного сумасшедший немецкий мыслитель попытался создать нового человека, экспериментируя с активным и реактивным».

Активное и реактивное становятся ключевым парным концептом после того, как Делёз объясняет, что мы имеем дело с характеристикой определенных «сил». Именно «силы», а не пресловутая «воля к власти» становятся центральным аналитическим понятием всей интерпретации Делёза. Воля к власти является всего лишь «дифференцирующим элементом» определенных сил. Силы, в отличие от воли в прочтении Шопенгауэра, не могут быть помыслены в единственном числе: силы всегда находятся во взаимодействии друг с другом, они проявляются одновременно как господство и как «объект, на котором осуществляется господство». Так одним изящным жестом Делёз избавляется и от кантовского психологизма, и от шопенгауэровского монизма воли. В новой генеалогической оптике воля является лишь производным от соотношения активных и реактивных сил. Именно их оценка и составляет содержание тех «феноменов», которые являются предметом анализа философа-генеалога. Философия должна стать «симптомологией и семиотикой», определяющей характер воздействия одной воли на другую, те смыслы и ценности, которые порождает их столкновение. Воля «воздействует не на мышцы и нервы», а всегда на другую волю. Силовое взаимодействие воль порождает ценности, которые генеалог должен оценить как ценности восходящей или нисходящей жизни. Высокое, благородное, господствующее соответствует активной утверждающей воле, низкое, подлое, рабское – воле негативной и отрицающей жизнь.

Если первая глава книги задает проблемное поле и выделяет ключевые термины, то вторая становится своеобразным рассуждением о методе. Его основной вопрос: как соотносится концепт воли с парным концептом активного и реактивного? Из многообразия этих отношений Делёз выстраивает то, что можно было бы назвать онтологией Ницше. Первое определение выглядит намеренным упрощением: сила – это то, что может, а воля – то, что хочет. Воля к власти – «принцип синтеза для различных сил». Воля может хотеть как утверждения, так и отрицания жизни. Опытный генеалог сразу распознает, что у сил есть не только количественные, но и качественные характеристики. Если формулировать метод Ницше по Делёзу в картезианской манере, у него есть четыре главных принципа, изложенные в седьмом параграфе второй главы под названием Терминология Ницше.

Во-первых, воля к власти является генеалогическим элементом силы; принципом, сталкивающим силы друг с другом, является случай; только воля к власти является утверждением случая. Во-вторых, из характера воли к власти вытекает качественное определение сил: активные силы являются доминирующими, реактивные – подчиненными. Но и те и другие оказываются результатом синтеза, то есть определенной воли к власти. В-третьих, качество сил не просто связано с характером воли к власти, но и влияет на саму интерпретацию этих сил. Активное и реактивное – характеристики сил, утвердительное и отрицающее – воли к власти. Утверждение – это становление-активным (devenir-actif), отрицание – становление-реактивным (devenir-réactif). В-четвертых, воля к власти не только интерпретирует, но и оценивает. Интерпретировать – значит определить силу, придающую вещам смысл; оценить – значит определить волю к власти, придающую им ценность.

Воля к власти сама по себе не является синонимом утверждения жизни и господства, как часто утверждали поверхностные интерпретаторы Ницше. Воля к власти может быть волей к отрицанию, волей к ничто, волей к смерти. Это и есть первая и самая печальная тайна Ницше по Делёзу. Ницше-симптомолог – утонченный знаток декаданса, недаром единственным современным психологом, у которого он чему-то научился, был Достоевский. Воля к ничто, культура и религия, отрицающие жизнь, превосходят трагического героя-одиночку. О качестве сил, преобладающих в том или ином синтезе, ни в коем случае нельзя судить по исходу столкновения различных воль. Рассказанная Ницше-Гесиодом история западной цивилизации дает печальную картину триумфа реактивных сил над активными: «победа» Сократа над софистами становится симптомом упадка классической Греции; победа христианства и иудаизма над язычеством – симптомом упадка плюралистической античной цивилизации; победа буржуазных революций с их диалектическим террором – симптомом упадка аристократической культуры Нового времени. Задача генеалога в качестве «клинициста цивилизации» состоит в том, чтобы объяснить, в чем состоит секрет триумфа реактивных сил или, если спрашивать на кантовский манер, как возможна победа реактивных сил над активными. А если вспомнить знаменитые рассуждения Руссо о естественном и искусственном неравенстве, то философский вопрос будет состоять не в том, почему слабый подчиняется сильному, а в том, почему сильный подчиняется слабому. Тогда уместен вопрос, почему в исторической перспективе активные силы уступают реактивным?

В рамках энергетической онтологии Ницше, как описывает ее Делёз, ответ заключен в самой характеристике активных и реактивных сил, которая содержится в десятом параграфе второй главы под названием Иерархия. Реактивная сила, во-первых, является утилитарной силой адаптации и частичного ограничения; во-вторых, отделяющей активную силу от ее возможностей; в-третьих, силой разделенной, то есть отрицающей саму себя и в итоге неизменно обращающейся против себя самой. В противоположность ей активная сила – это прежде всего сила пластическая, господствующая и подчиняющая. Она всегда стремится к пределу своих возможностей. И наконец, активная сила всегда утверждает свое отличие, превращая его в главный источник собственного наслаждения.

Итак, реактивные силы являются силами адаптации, и именно поэтому эволюционное преимущество, по Дарвину, получают наиболее приспособленные к изменениям окружающей среды виды. Но выжить, по Ницше, вовсе не означает «утвердить жизнь». Напротив, утверждение жизни и отличия в эволюционном процессе представляет собой «счастливое исключение». Именно поэтому, замечает Делёз, в искусстве оценки «нет фактов, есть только интерпретации». Сам по себе «физический факт» вытеснения одного вида другим не означает победу активных сил над реактивными. Искусство интерпретации состоит в том, чтобы отделить «положение дел» (état de fait) от возможности утвердить различие. Полнота жизни заключается не в слиянии с «окружающей средой», а в возможности выделиться на ее фоне.

Если перевести эту эволюционистскую метафизику на язык социальных конфликтов, то мы должны понять не то, почему сильные господствуют над слабыми (Руссо уже объяснил нам, что это вопрос не философский), а то, почему слабые в итоге побеждают сильных. В качестве иллюстрации Делёз берет знаменитый спор Сократа с Калликлом из платоновского Горгия, где позиция Ницше, разумеется, отождествляется с Калликлом, которого он «дополняет». Сократ утверждает, что если слабые совместно побеждают сильных, то это означает, что совместно они представляют собой бо́льшую силу. На что следует возражение Калликла – Ницше, состоящее в том, что победивший раб не перестает быть рабом, а если слабые и побеждают, то не за счет формирования превосходящей силы, а за счет лишения активной силы ее возможностей. В этом столкновении софиста Калликла и диалектика Сократа и раскрывается механизм победы реактивных сил над активными.

Так Дёлез обозначает главного врага в методологическом, аксиологическом и онтологическом плане. Этим врагом становится Сократ-диалектик, «дедушка христианства» и далекий предок гегельянства, война с которым будет занимать Делёза на протяжении шестидесятых. Стоит заметить, что в целом Делёз довольно равнодушен к антихристианскому пафосу Ницше: для него христианство является исторически важным, но далеко не исключительным примером «диалектического ресентимента». Реактивные силы побеждают задолго до наступления христианской эры и не исчезают в тот момент, когда она начинает клониться к своему закату. Ведь именно Гегель, возведший негативную диалектику в ранг искусства, заявил о «смерти Бога» вскоре после Великой французской революции. Ницше и философия – это в куда большей степени Анти-Платон и Анти-Гегель, чем Анти-Христ. Пожалуй, на делёзовской интерпретации Ницше можно было бы даже построить что-то вроде христианской апологетики, отделяя христианское ядро (ведь исторический Христос, по Ницше, был против ресентимента) от языческих или диалектических наслоений.

Но критика Делёза обратилась бы против самой себя, если бы за ней не следовала позитивная программа. И связана она с тем, что он называет «формулой вопроса» у Ницше. В диалогах Платона, которые похожи на игру в поддавки, Сократ неизменно побеждает своих оппонентов, задавая им вопрос «Что такое …?» («Qu’est-ce que …?»): что такое красота? что такое справедливость? и т. д. Тогда как все его оппоненты отвечают на другой вопрос: кто является красивым и справедливым? Сократ возражает, что такая постановка вопроса отсылает к конкретным предметам, а не к их сущности. Но «сущность» в платоновской модели, как мы помним, отсылает к миру идей или идеальных геометрических фигур, что – как в методологическом, так и в онтологическом плане – создает гораздо больше проблем, чем решает. Если отказаться от гипотезы трансцендентного мира идей, то сам вопрос «Что такое …?» повисает в воздухе. Диалектика оказывается чем-то вроде игры в наперстки, когда наивным участникам предлагается выбрать одну из двух одинаково ложных альтернатив, в то время как «правильный» ответ надежно скрыт от них ведущим игру мошенником. Как замечает Делёз, вопрос «Что такое …?» в каком-то смысле звучит глупо, и сложно поверить, что столь опытные мастера словесных прений, как софисты, легко отступали под напором далеко не самых изощренных аргументов Сократа. Ведь именно вопрос «Кто?» в устах Гиппия является куда более подходящим для определения сущностей, действующих в реальном мире, который состоит из постоянного противодействия сил и коррелирующих с ними воль. Это куда более продуманный метод, «так как он отсылает не к отдельным примерам, как считал Сократ, а к непрерывности конкретных объектов, взятых в становлении, к становлению-прекрасными всех предметов, которые приводятся или могут быть приведены в качестве примера»[7]. Диалектика – этот триумф нигилизма – постоянно уводит вопрос в сторону от описания реального мира, тогда как противостоящее ей искусство софистов – искусство воистину «эмпирическое и плюралистическое».

Преодолеть диалектический нигилизм можно при помощи перехода от вопроса «Что это?» к вопросу «Как это работает?», от «есть» (est) к «и» (et). Отсюда важность вопроса «Кто говорит?» при любом вопрошании. Это вопрос одновременно методологический, аксиологический и политический. С точки зрения методологии это вопрос эмпирика и плюралиста, анализирующего взаимодействия акторов в реальном мире. С точки зрения ницшеанской аксиологии по Делёзу, это вопрос о том, какая именно воля говорит – воля к утверждению жизни или к ее отрицанию. С политической точки зрения это вопрос декларации или сокрытия реальных интересов противоборствующих сил. Что за воля проявляет себя в данном вопросе, от чьего имени она говорит и с какими акторами ассоциируется?

На этом основании, объясняет Делёз, можно выстроить новую методологию наук, примером которой является «активная филология» по Ницше. Привычная нам «реактивная филология» строится на том, что смысл конструируется с точки зрения слушающего, тогда как активная, аффирмативная филология будущего будет выстраиваться с точки зрения говорящего. Того, кто утверждает ценности, оценивает и расставляет приоритеты, как в знаменитом примере Ницше с семантической симметрией между «хорошим и плохим», с одной стороны, и «храбрым и трусливым» – с другой. Аристократическая культура, утверждавшая свои ценности, была в первую очередь культурой воинской, для которой было естественно отождествлять добродетель с храбростью (рус. хороший – «хоробрый»), а ее противоположность – с трусостью (рус. плохой – «полох», то есть страх).

Сам критерий оценки и ви́дения мира определяется волей. Воля как синтез определенных сил становится «точкой зрения». Именно на этом построен эпистемологический проект, который Делёз называет «перспективизмом» Ницше. Различные перспективы представляют собой точки зрения различных воль, синтезирующих противоборствующие активные и реактивные силы. Именно они производят свои ценности и определяют «ценность ценностей» и «значения смыслов», что и позволяет Ницше встать «по ту сторону добра и зла», заглянув за кулисы драмы мировой истории. В определенной перспективе, во всех смыслах этого слова, реализуется гибридный принцип сочетания различных акторов и силовой принцип формирования самой перспективы. Из перспективизма Ницще в интерпретации Делёза и новой теории действия, словно из гоголевской Шинели, выходят и амазонский перспективизм Эдуарду Вивейруша де Кастру с его «метафизикой хищничества»[8], и акторно-сетевая теория в ее латурианском изводе.

Точка зрения воли, отрицающей жизнь, берет верх, повсюду мы видим «триумф реактивных сил». Но Ницше, как подчеркивает Делёз, отвергает пессимизм Шопенгауэра. Он постоянно напоминает, что герой «радостен» и даже своей гибелью утверждает жизнь. Но если мы понимаем «вечное возвращение» вместе с Хайдеггером как «вечное возвращение того же самого», то где же повод для оптимизма? Герой будет снова и снова погибать по воле злого рока, а реактивные силы – нигилизм и диалектика – будут снова сильнее сил активных, воли к жизни и эмпирического плюрализма. И здесь Делёз делает свой главный и достаточно неоднозначный ход, предлагая новую интерпретацию вечного возвращения. Главное в этом ницшевском концепте – не просто повторение определенных исторических циклов, а различие, которое возникает на каждом новом этапе. В этом, по мысли Делёза, и заключается одна из прекрасных тайн Ницше: реактивные силы не возвращаются, в то время как активные будут возвращаться снова и снова. Так вечное возвращение становится в интерпретации Делёза основой «этической и избирательной» мысли. Правильный выбор при переоценке ценностей должен быть сделан в пользу активных сил и воли, утверждающей жизнь. Отсюда формулировка нового императива: «Воли́ того, чего ты волишь, так, чтобы при этом ты волил также и его вечного возвращения»[9].

Таким образом, своеобразный космологический аргумент замыкает круг, сводя воедино эпистемологические, аксиологические, онтологические и этические аспекты учения Ницше. Этот круговой танец, своего рода философский ритурнель, превращает делёзовскую интерпретацию в один из самых впечатляющих примеров систематической реконструкции философии Ницше, построенной парадоксальным образом на радикальной критике самого «духа системы». Ницше и философия – самая насыщенная и всеобъемлющая из всех историко-философских книг Делёза. После ее прочтения другие работы могут вызвать определенное разочарование: полная блестящих интуиций, но всё же ученическая работа о Юме, слишком лаконичные и явно полемические исследования о Канте и Бергсоне, непривычно академичная для Делёза диссертация о Спинозе… Но, как уже было сказано, систематичность делёзовской интерпретации Ницше – всего лишь уловка, при этом, однако, крайне полезная для понимания вреда и пользы истории философии для жизни.

Через два года после публикации Ницше и философии Делёз в небольшой статье под названием Он был моим учителем прокомментирует удививший многих современников отказ Сартра от Нобелевской премии. Мыслителям «публичным», или штатным университетским преподавателям, он противопоставляет мыслителей частных, к которым причисляет Сартра. «В каком-то смысле „частные мыслители“ являются антагонистами „штатных преподавателей“. Даже Сорбонна нуждается в анти-Сорбонне, а студенты внимательно слушают своих преподавателей только тогда, когда у них есть другие учителя. В свое время Ницще перестал быть профессором, чтобы стать частным мыслителем»[10]. Впрочем, как видно из приведенного фрагмента, два эти типа не исключают, а скорее дополняют друг друга. Школа мысли и техника, которой учат в Сорбонне, раскрывает свой потенциал, когда ее дополняют «проклятые вопросы» о жизни, задаваемые частными мыслителями, такими как Сартр, а до него Кьеркегор, Ницше и Шестов, имя которого не раз встречается на страницах книг Делёза, когда речь заходит о вопрошании[11]. Ницше и философия обозначает момент, когда историко-философская интерпретация задевает нерв времени, когда «штатный преподаватель» и «частный мыслитель» сливаются воедино, одновременно обучая техникам мысли и отвечая на вызовы жизни. Кажется, к чему-то подобному стремились софисты. Эта книга – по-своему не менее новаторская и вызывающая, чем Анти-Эдип и Тысяча плато. За академической маской в ней скрываются разгадки тайн одного из самых загадочных мыслителей Запада.

Какой же из всех секретов Ницще Делёз считал самым прекрасным? Мы поймем это, наблюдая за «старыми холодными лягушками», лицемерно осуждающими любые проявления воли. За новыми викторианцами, которые навязывают свой аскетический идеал. За новой инквизицией и полицией речи, карающими за мысле- и словопреступления против глобального порядка. Они твердят, что все, проявляющие волю, виновны и находятся в неоплатном долгу. И тогда наступает время вспомнить о том, что «безответственность – самая благородная и самая прекрасная тайна Ницше»[12].

* * *

Для публикации в настоящем издании перевод Ницше и философии был заново сверен с оригиналом и подвергнут существенной переработке, как с литературной, так и с терминологической точки зрения. В определенном смысле читатель будет иметь дело с новым вариантом русского текста.

Внесенные стилистические изменения имеют принципиальное значение для понимания эстетических и методологических принципов Делёза. Переводчик, по-видимому, вдохновлялся цитатами из Ницше и намеренно стилизовал язык Делёза под русские переводы, многие из которых были выполнены в начале XX века. Однако лаконичный и утвердительный стиль Делёза гораздо ближе к сухой авангардистской прозе, чем к архаичному наукообразному стилю рубежа XIX и XX веков. Поэтому по мере возможности все архаичные выражения и обороты заменены в новом издании на более современные. Еще более важную роль в этом смысле играет замена многочисленных синтаксических конструкций с глаголом «est» (есть), которые переводились как «есть» и «суть». Помимо умышленного или неумышленного эффекта архаизации, который создают подобные выражения, данный перевод не принимает в расчет дисквалификацию суждений о существовании, которые Делёз предлагал заменить на прагматическое «et» (и). В романских и германских языках, в отличие от славянских, опустить копулы с глаголом «есть» в принципе нельзя, но если бы Делёз имел такую возможность, то опускал бы глагол «есть» практически везде. По этой же причине бóльшая часть причастных оборотов заменена на обычные глагольные выражения с целью избежать столь критикуемой Делезом субстантивации («зеленеющее дерево» куда ближе к платоновскому «дерево есть зеленое», чем к стоическому «дерево зеленеет»).

Отметим также важные терминологические изменения, которые призваны более точно передать мысль Делёза. Прежде всего речь идет о принципиальном для него различии между концептом (concept) и понятием (notion). Изобретение концептов как автономных смысловых единиц – основная задача философии, тогда как понятия скорее относятся к «точным наукам» и полностью зависят от заранее заданной таксономии. Восстановлены важные для Ницще терминологические различения «боль/страдание» (douleur/souffrance) и «страсти/аффекты» («passion» как «Страсти Христовы» в традиционном христианском смысле и «печальные аффекты» Спинозы для «passions tristes»). Для Ницше, как и для Делёза, принципиальное значение имел материальный или физиологический аспект испытываемой боли и реакции на нее организма, зависящей от той или иной воли (утверждающей или отрицающей). Этот аспект той или иной воли проявляется в терминах «становление-активным» / «становление-реактивным», которые в прошлом издании были переведены как «становление активностью» / «становление реактивностью» (еще одна антиделёзианская субстантивация).

Пожалуй, наиболее важным изменением является восстановление ключевого термина «ресентимент», который был переведен как «злопамятность», что полностью искажало замысел как Ницше, так и Делёза. Во-первых, в тексте Ницше «ressentiment» является галлицизмом, что уже исключает прямой перевод. Во-вторых, этот термин не переводится ни на один язык. В-третьих, для Делёза важна приставка ре-, так как ресентимент связан с реактивностью. И наконец, значительная часть Генеалогии морали, как и делёзовского комментария к ней, посвящена объяснению, почему ресентимент не является злопамятностью. Ницше постоянно подчеркивал, сколь изощренный ум требуется для переоценки ценностей, что делает ресентимент несравненно более сложным феноменом по сравнению с «rancune» черни.

Наиболее сложным для перевода был термин «puissance», который Делёз употребляет сразу в нескольких значениях: власть, мощь и сила. В этом случае было принято решение в пользу контекстуального перевода: «puissance» может означать и власть в самом широком смысле (как волю к власти или «власти ложного»), и силу (в старом локковском смысле «способности», не пересекающемся с силой-force), и мощь.

Из более очевидных изменений стоит отметить восстановление в правах «néant» как «ничто», которое не стоит путать с «небытием» (non-être). Во-первых, Делёз проводит это различие в самом начале пятой главы Ницше и философии, а во-вторых, «ничто» отсылает к концепту Сартра, вынесенному в заголовок одной из самых знаменитых философских книг, написанных в XX веке на французском языке. К этой же категории «восстановления» можно отнести и термин «муштра» (dressage), который затем будет творчески развит Фуко в Надзирать и наказывать.

Редактор выражает надежду, что новая русская версия книги Делёза заново раскроет читателю все его скрытые силы и созидательный потенциал. Иногда подобная работа требует полного изменения синтаксиса, грамматических форм и словаря. А иногда просто поставленной в нужный момент точки. Ведь, как заметил Исаак Бабель, один из самых тонких русских стилистов всех времен, не брезговавший редакторской правкой переводов с французского: «Никакое железо не может войти в человеческое сердце так леденяще, как точка, поставленная вовремя».

Евгений Блинов

Токио – Москва. Март-апрель 2024; 8 июня 2024

Принятые сокращения (работы Ницше, цитируемые в книге)

А Антихрист

ВВ Воля к власти[13]

ВН Веселая наука

ГМ К генеалогии морали

ДД Дионисийские дифирамбы

ДЗ По ту сторону добра и зла

ЕН Ecce Homo

З Так говорил Заратустра

НВ Ницше contra Вагнер

НР Несвоевременные размышления

РТ Рождение трагедии

СИ Сумерки идолов

СТ Странник и его тень

Ч Человеческое, слишком человеческое

ЭГ Философия в трагическую эпоху греков

Глава I
Трагическое

1. Понятие генеалогии

Самый общий замысел Ницше состоит в том, чтобы ввести в философию концепты смысла и ценности. Очевидно, современная философия, в значительной своей части, жила и всё еще живет за счет Ницше, но совершенно не в том смысле, в каком он сам бы этого желал. Ницше никогда не скрывал: философия смысла и ценностей должна быть критикой. Тезис о том, что Кант не создал подлинной критики, поскольку не сумел сформулировать ее в терминах ценностей, определенно является одним из источников вдохновения всего творчества Ницше. Тем не менее в современной философии сложилась ситуация, когда именно теория ценностей породила новый конформизм и новые формы подчинения. Даже феноменология через свой понятийный аппарат способствовала тому, чтобы поставить часто содержащийся в ней ницшеанский импульс на службу современному конформизму. Но когда речь заходит о самом Ницше, мы должны, напротив, отталкиваться от следующего факта: философия ценностей в том виде, в котором она была им основана и в соответствии с его замыслом, является подлинным осуществлением критики, единственным способом, позволяющим осуществлять тотальную критику, то есть философствовать «молотом». И действительно, понятие ценности включает в себя критическое ниспровержение. С одной стороны, ценности проявляются или подают себя как принципы: оценка предполагает, что уже наличествуют ценности, исходя из которых оцениваются феномены. Но если смотреть глубже, именно ценности оказываются тем, что, в свою очередь, предполагает предварительное наличие оценок, «оценивающих точек зрения», из которых и возникает сама ценность ценностей. Критически поставленная проблема – это проблема ценности ценностей, оценки, из которой происходит эта ценность ценностей, и, стало быть, проблема созидания ценностей. Оценка определяется как различающий элемент (élément différentiel) соответствующих ценностей, это элемент одновременно критический и созидательный. Оценки, которые сопоставляются со своим различающим элементом, выступают не как ценности, а как способы бытия, формы существования тех, кто судит и оценивает: таким образом, оценки служат не чем иным, как принципом для тех ценностей, относительно которых выносится суждение. Вот почему у нас всегда есть лишь те верования, чувства и мысли, которые мы считаем достойными нашего способа бытия или стиля жизни. Существуют вещи, которые нельзя высказать, ощутить или постичь, ценности, в которые можно верить лишь тогда, когда оцениваешь их «с низкой точки зрения», когда «низко» живешь и мыслишь. Что самое важное: высокое и низкое, благородное и подлое – не ценности; они представляют собой различающий элемент, а уже из него выводится ценность самих ценностей.

Критическая философия включает в себя два неотделимых друг от друга процесса: следует не только соотносить с ценностями всякую вещь и любое происхождение (origine) какой-либо ценности, необходимо также сами эти ценности соотносить с тем, что является их происхождением и решает вопрос об их ценности. Ницше, как известно, вел борьбу с двумя противниками. Во-первых, с теми, кто ограждает ценности от критики, довольствуясь инвентаризацией существующих ценностей или критикой чего-либо во имя устоявшихся ценностей: с «чернорабочими философии», такими как Кант и Шопенгауэр [14]. Но также с теми, кто критикует – или чтит – ценности, выводя их из простых или «объективных» фактов, – против утилитаристов, «ученых» [15]. В обоих случаях философия погружается в неразличимую стихию (élément) того, что ценно в себе, или того, что имеет ценность для всех. Ницше одновременно восстает против возвышенной идеи основания, делающей ценности неотличимыми от их происхождения, и против идеи простого и причинно обусловленного происхождения или низменного начала (un plat commencement), предполагающего некое безразличное к ценностям происхождение. Ницше создает новый концепт генеалогии. Философ выступает как генеалог; это не судья в духе Канта и не механик в стиле утилитаристов. Философ – это Гесиод. Кантовский принцип универсальности, как и излюбленный принцип утилитаристов – принцип подобия, Ницше заменяет чувством различия или дистанции (различающим элементом). «Именно с высоты этого чувства дистанции присваивают себе право творить или определять ценности: при чем же здесь полезность?»[16]

Генеалогия подразумевает одновременно и ценность происхождения, и происхождение ценностей. Генеалогия противится тому, чтобы ценностям приписывали как абсолютный, так и относительный или утилитарный характер. Генеалогия подразумевает присущий ценностям различающий элемент, из которого проистекает их собственная ценность. Следовательно, генеалогия исследует происхождение или возникновение, но также – и различие или дистанцию, которые проявляются в этом происхождении. Генеалогия означает заключенные в происхождении благородство и низость, благородство и подлость, благородство и вырождение. Благородное и подлое, высокое и низкое – в этом, собственно, и состоит генеалогическое или критическое начало. Однако понятая таким образом критика одновременно выступает как нечто в высшей степени позитивное. Различающий элемент не может быть критикой ценности ценностей, не являясь одновременно позитивным началом определенного созидания. Поэтому критика всегда понималась Ницше не как реакция, а как действие (action). Образ действия, присущий критике, Ницше противопоставляет мести, злобе (rancune), ресентименту. На протяжении всей книги за Заратустрой следуют его «обезьяна», его «шут», его «демон», но обезьяна так же отличается от Заратустры, как месть и ресентимент отличаются от собственно критики. Слиться в одно целое со своей обезьяной – вот что представляется Заратустре одним из самых cтрашных искушений, что его подстерегают [17]. Критика является не ре-акцией со стороны ре-сентимента, а активным выражением активного способа существования: нападение – но не месть, естественная агрессивность определенного способа бытия, божественная злость, без которой невозможно представить себе совершенство[18]. Этот способ бытия – способ бытия философа, поскольку философ предлагает себя как раз на роль того, кто способен орудовать различающим элементом как началом критическим и созидательным, то есть как молотом. Они мыслят «низко», – говорит Ницше о своих противниках. С этой концепцией генеалогии Ницше связывал большие ожидания – ожидания новой организации наук, новой организации философии, определения ценностей будущего.

2. Смысл

Нам никогда не постичь смысла определенной вещи (человеческого, биологического или даже физического феномена), пока мы не узнаем, что за сила присваивает указанную вещь, использует ее, овладевает ею или выражает себя в ней. Феномен – не видимость (apparence) и даже не явление (apparition), это знак, симптом, обретающий смысл в актуально присутствующей силе. Вся философия есть симптоматология и семиология. Науки образуют симптоматологическую и семиологическую систему. Метафизический дуализм видимости и сущности, а также признанное в науке отношение причины и следствия Ницше заменяет корреляцией феномена и смысла. Всякая сила – это присвоение, подчинение, использование определенного количества действительности. Даже восприятие (в различных своих аспектах) – это выраженность сил, присваивающих себе природу. Это значит, что сама природа обладает историей. Вообще история любой вещи предстает как последовательность сил, этой вещью овладевающих, а также – как сосуществование сил, борющихся за обладание ею. Один и тот же объект, один и тот же феномен изменяют свой смысл в зависимости от силы, которая их присваивает. История – это вариация смыслов или, иначе, «последовательность феноменов подчинения – более или менее насильственных, более или менее независимых друг от друга»[19]. Поэтому смысл является сложным понятием: всегда наличествует множественность смыслов, констелляция, комплекс последовательностей, но также и сосуществований, превращающий интерпретацию в искусство. «Всякое порабощение, всякое господство эквивалентно новой интерпретации».

Философия Ницше останется непонятой до тех пор, пока не осознан ее сущностный плюрализм. И, вообще говоря, плюрализм (иначе именуемый эмпиризмом) есть не что иное, как сама философия. Плюрализм этот выступает как изобретенный самой философией собственно философский образ мысли – как единственный гарант присутствия свободы в уме индивида, единственный принцип неистового атеизма. Боги мертвы: но умерли они от смеха, когда услышали, как некий бог заявил, будто он – единственный. «Не в том ли состоит божественность, что существуют боги, но Бога нет?»[20] Да и сама смерть этого, называвшего себя единственным, Бога также плюральна по своей природе: смерть Бога есть событие с множественным смыслом. Именно поэтому Ницше верит не шумным «великим событиям», а безмолвному множеству смыслов любого события[21]. Нет события, феномена, слова, мысли, смысл которых не оказался бы многосложным. Всякая вещь бывает то тем, то этим, а то и чем-то в высшей степени запутанным, в зависимости от овладевающих ею сил (богов). Гегель высмеивал плюрализм, отождествляя его с наивным сознанием, которое довольствуется тем, что говорит «вот это, вон то, здесь, сейчас», будто ребенок, лепечущий о своих незамысловатых потребностях. Но мы рассм атриваем плюралистическую идею, согласно которой вещь обладает многими смыслами, в идее существования множества вещей, а также – «вон того, а затем – вот этого» для одной и той же вещи, как высшее завоевание философии, обретение подлинного концепта, ее зрелость, а вовсе не ее самоотречение (renoncement) или детство. Так как оценка вот этого и вон того, точнейшее взвешивание самих вещей и смыслов каждой из вещей, учет сил, в каждый момент определяющих различные аспекты вещи и ее отношения с другими вещами, – всё это (или всё то) относится к высочайшему философскому искусству – искусству интерпретации. Интерпретировать – и даже оценивать – означает взвешивать. Понятие сущности здесь не утрачивается, а приобретает новое значение, так как ни один смысл не является самоценным или самозначащим. У вещи столько смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть. Однако сама по себе вещь не нейтральна и оказывается в определенном сродстве с силой, присваивающей ее здесь и сейчас. Существуют силы, которые могут присваивать что-либо, лишь придавая присваиваемому ограниченный смысл и негативную ценность. Напротив, сущностью среди всех других смыслов вещи называют тот, который наделяет данную вещь силой, которая обнаруживает с ней наибольшее сродство. Так, согласно излюбленному примеру Ницше, религия не обладает единственным смыслом, поскольку она поочередно служит многим силам. Но что это за сила, которая находится в самом близком сродстве с религией? Что за сила, относительно которой уже непонятно, она господствует над религией или религия господствует над ней[22]? «Ищите Н.» Для любой вещи это еще и вопрос взвешивания, тонкое, но строгое философское искусство – плюралистическая интерпретация.

Интерпретация раскрывает свою сложность только в том случае, если принять в расчет, что новая сила может возникнуть и присвоить объект, только облачившись с самого начала в маску предшествовавших ей и прежде владевших им сил. Маска или хитрость являются законами природы, следовательно – они являются чем-то бóльшим, чем просто маска или хитрость. Только для того, чтобы стать возможной, жизни с самого начала приходится подражать материи. Ни одна сила не смогла бы уцелеть в борьбе, если бы не принимала облик предшествующих ей сил, с которыми она борется[23]. Поэтому философ способен родиться и возмужать (сохраняя при этом определенные шансы на выживание) лишь при условии, что он обладает созерцательной внешностью жреца, аскета и монаха, господствовавшего над миром до его появления. О том, что подобного рода необходимость тяготеет над нами, свидетельствует не только нелепый образ, ассоциирующийся с философией: образ философа-мудреца, друга мудрости и аскезы. В еще большей степени об этом говорит сама философия – ведь она не отбрасывает аскетическую маску по мере своего возмужания. Она вынуждена хоть немного верить в свой аскетизм и может получить власть над собственной маской, лишь придав ей новый смысл, в котором наконец проявится подлинная природа философии как антирелигиозной силы[24]. Мы видим, что искусство интерпретации должно быть одновременно искусством проникновения сквозь маску и раскрытия того, кто и почему маскируется, и понимания – с какой целью, видоизменяя эту маску, ее по-прежнему носят. Следовательно, генеалогия проявляется не изначально, ведь если устанавливать отца ребенка в момент рождения, то мы сильно рискуем исказить смысл. Различие, присутствующее у истоков какого-либо процесса, не проявляется с самого начала, исключая, быть может, те случаи, когда наблюдение ведет специально тренированный глаз – глаз, способный видеть издали, глаз дальнозоркого, глаз генеалога. Только когда философия возмужает, появится возможность постичь ее сущность, или генеалогию, чтобы отличить ее от всего того, с чем она, у своих истоков, была в высшей степени заинтересована слиться. Так обстоят дела с любой вещью: «Во всякой вещи важны лишь высшие ступени» [25]. Это не значит, что проблема перестает быть проблемой происхождения. Это значит, что происхождение, понятое как генеалогия, можно определить лишь через связь с высшими ступенями.

Нам не следует, говорит Ницше, задаваться вопросом о том, чем греки обязаны Востоку[26]. Философия возникает в Греции в том смысле, что именно в Греции она впервые достигает своей высшей формы и обнаруживает свою подлинную силу, а также цели, не совпадающие с силой и целями жреческого Востока (l’Orient-prêtre), даже когда она их использует. Philosophos означает не мудрец, а – друг мудрости. Но до чего необычен смысл, в котором следует интерпретировать слово «друг»: друг, говорит Заратустра, – всегда некто третий между «я» и «мной», подталкивающий меня к самопреодолению и к самопреодоленности ради жизни[27]. Другом мудрости является тот, кто притязает на мудрость, но так, как притязают на маску, под которой невозможно выжить; тот, кто заставляет мудрость служить новым целям, странным и опасным и на самом деле не особо мудрым. Он хочет, чтобы мудрость преодолевала себя и оказывалась преодоленной. Народ, разумеется, не может постоянно заблуждаться: он предугадывает самую суть философа, его антимудрость, его имморализм, его понимание дружбы. Смирение, бедность, целомудрие – попробуем разгадать смысл, который обретут эти мудрые и аскетические добродетели, когда философия вновь станет рядиться в их одежды, представ как новая сила [28].

3. Философия воли

Генеалогия не только интерпретирует, но и оценивает. До сих пор мы представляли вещи так, как если бы различные силы боролись и сменяли друг друга, воздействуя на почти инертный объект. Но сам объект также является силой, выражением определенной силы. Именно по этой причине и существует определенное сродство между объектом и силой, им овладевающей. Нет объекта (феномена), который не находился бы в чьем-либо обладании, поскольку сам по себе он оказывается не видимостью, но явлением силы. Следовательно, всякая сила существенно связана с какой-либо другой силой. Бытие силы множественно. Было бы совершенно абсурдно мыслить силу в единственном числе. Сила – это господство, но также объект, над которым осуществляется господство. Множественность сил, действующих и претерпевающих воздействие (pâtissant) на дистанции, дистанция как различающий элемент, который включен в каждую из сил и посредством которого всякая сила соотносится с другими, – таков принцип философии природы у Ницше. Исходя из этого принципа должна пониматься критика атомизма; она состоит в указании на то, что атомизм есть попытка придания материи сущностной плюральности и дистанции, в действительности принадлежащих лишь силе. Чтобы обладать бытием, отдельно взятая сила должна соотноситься с другой силой. («Атомы – единственный объект для самих себя, они могут относить себя только к самим себе…»[29] – как высказывается Маркс, интерпретируя атомизм. Однако вопрос состоит в следующем: может ли понятие атома по своей сути выразить приписываемую ему сущностную соотнесенность? Концепт становится цельным, только когда вместо атома мыслят силу. Так как понятие атома не способно содержать в себе различия, необходимого для утверждения упомянутой соотнесенности, различия в сущности и согласно сущности. Таким образом, атомизм служил маской для нарождающегося динамизма.)

Следовательно, концепт силы у Ницше относится только к силе, которая соотносится с какой-либо другой силой: в этом аспекте сила называется волей. Воля (воля к власти) есть различающий элемент силы. Отсюда вытекает новая концепция философии воли, ибо воля не осуществляется таинственным образом в мускулах или нервах, а еще меньше – в материи как таковой; она с необходимостью осуществляется в другой воле. Подлинная проблема затрагивает не соотношение произвольного (vouloir) и непроизвольного, а соотношение воли предписывающей и воли повинующейся, повинующейся в той или иной степени. «Воля, разумеется, может воздействовать лишь на волю, а не на материю (например, на нервы). Таким образом, нужно признать, что повсюду, где мы наблюдаем действия, мы видим, как одна воля воздействует на другую»[30]. Воля считается так называемым сложным образованием, потому что, если она воли́т, то желает, чтобы ей повиновались; однако ее велениям может повиноваться лишь другая воля. Так плюрализм находит в философии воли свое непосредственное подтверждение и свою излюбленную почву. Так проясняется момент, где Ницше порывает с Шопенгауэром: вопрос именно в том, является ли воля единой или множественной. Всё остальное – следствие этого вопроса. И действительно, если Шопенгауэр пришел к отрицанию воли, то прежде всего из-за собственной веры в ее единство. Раз воля, по Шопенгауэру, едина в своей сущности, то даже палачу случается порой осознавать свое единство с собственной жертвой. Таково сознание тождества воли во всех ее проявлениях, приводящее волю к самоотрицанию, к самоупразднению в жалости, морали и аскетизме[31]. Ницше срывает покровы с того, что кажется ему шопенгауэровской мистификацией в собственном смысле слова: мы непременно должны отрицать волю, если мыслим ее через единство и тождество.

Ницше разоблачает душу, самость, эгоизм как последние прибежища атомизма. Атомизм психический ничем не лучше физического: «Во всяком волении речь идет лишь о повелении и повиновении в рамках сложной коллективной структуры, состоящей из множества душ»[32]. Воспевая эгоизм, Ницше всегда делает это в агрессивной или полемической манере, направленной против добродетелей, против добродетели беспристрастия[33]. Однако в действительности эгоизм представляет собой столь же неудачную интерпретацию воли, как атомизм – неудачную интерпретацию силы. Ведь разве для существования эгоизма не требуется существование некоего эго? Всякая сила соотносится с другой – либо для повелевания, либо для подчинения – вот что выводит нас на путь, ведущий к происхождению: происхождение – это различие в происхождении, а различие в происхождении сил – это иерархия, то есть отношение властвующей силы к силе подвластной, подчиненной воли к воле подчиняющей. Именно иерархию как нечто неотделимое от генеалогии Ницше и называет «нашей проблемой»[34]. Иерархия является изначальным (originaire) фактом, тождеством различия и происхождения (origine). Мы еще поймем, почему проблема иерархии предназначена исключительно для «вольных умов». Но в любом случае мы можем указать на поступательное движение от смысла к ценности, от интерпретации к оценке как на задачу генеалогии: смысл той или иной вещи – отношение этой вещи к силе, ею овладевающей, а ценность чего бы то ни было – это иерархия сил, которые выражаются в этой вещи в качестве сложного феномена.

4. Против диалектики

«Диалектик» ли Ницше? Связи, даже существенной, между «одним» и «другим» для возникновения диалектики еще недостаточно: всё зависит от роли негативного в этой связи. Ницше недвусмысленно утверждает, что объектом одной силы является другая сила. Точнее говоря, эта сила вступает в связь именно с другими силами. Жизнь вступает в борьбу с другим типом жизни. Хотя плюрализм иногда выглядит как диалектика, он является ее самым непримиримым, ее единственным грозным врагом. Поэтому мы должны принимать всерьез радикально антидиалектический характер философии Ницше. Говорят, Ницше плохо знал Гегеля. В том смысле, что противников обычно знают не слишком хорошо. Мы же, напротив, полагаем, что гегельянское движение, различные направления гегельянства были ему известны не понаслышке; что, подобно Марксу, Ницше выбирал в этой среде свои излюбленные жертвы. Философия Ницше в своей целостности останется чем-то отвлеченным и невразумительным, если не раскрыть, против кого она направлена. Сам вопрос «Против кого?» не предполагает единого ответа. Но один из ответов, особенно важный, состоит в том, что идея сверхчеловека направлена против диалектической концепции человека, а переоценка ценностей – против диалектики присвоения или диалектики снятия отчуждения. Антигегельянство пронизывает всё творчество Ницше, маячит перед ним, как красная тряпка для быка. Мы можем увидеть, как оно проявляется в теории сил.

Существенное отношение двух сил никогда не рассматривается у Ницше как негативный элемент по своей сути. Подчиняющая сила, которая соотносится с другой силой, не отрицает ее и того, чем не является сама; она утверждает собственное различие и наслаждается им. Негативное не является для силы сущностным источником ее активности; наоборот, оно возникает благодаря этой активности, существованию активной силы и утверждению ее различия. Негативное – это продукт самого существования (агрессивность, необходимо сопряженная с активным существованием, агрессивность утверждения). Что касается концепта негативного (то есть отрицания как концепта), то оно «есть лишь блеклый оттеняющий образ, запоздало рожденный по сравнению с насквозь пропитанным страстью и жизнью основным понятием»[35]. Спекулятивный элемент отрицания, противоположности или противоречия Ницше заменяет практическим элементом различия – предметом утверждения и объектом наслаждения. Именно в этом и состоит ницшевский эмпиризм. Столь часто встречающийся у Ницше вопрос – чего хочет воля, чего хочет то или иное волящее? – не следует понимать как поиск цели, мотива или объекта для этой воли. Воля хочет утверждения своего различия. В существенном отношении с другой волей воля превращает свое различие в объект утверждения. «Удовольствие от осознания своего различия», наслаждение различием[36] – вот новый концептуальный элемент, агрессивный и парящий (aérien), которым эмпиризм заменяет тяжеловесные понятия диалектики и в особенности, как выражаются диалектики, работу негативного. Чтобы дать их исчерпывающее описание, достаточно сказать, что диалектика – это работа, а эмпиризм – наслаждение. И кто вообще сказал, что в работе больше мысли, чем в наслаждении? Различие является объектом практического утверждения, неотделимого от сущности и определяющего существование. Ницшевское «да» противопоставляет себя диалектическому «нет», утверждение – диалектическому отрицанию, различие – диалектическому противоречию, радость, наслаждение – диалектической работе, легкость, танец – диалектической тяжеловесности, прекрасная безответственность – диалектической ответственности. Эмпирическое ощущение различия или, одним словом, иерархия – вот сущностный двигатель концепта более эффективного и глубокого, чем всякая мысль о противоречии.

Кроме того, мы обязаны задаться вопросом: чего хочет сам диалектик? Чего же хочет эта воля, желающая диалектики? Сила исчерпанная, уже неспособная утвердить свое различие, более не действующая, но лишь реагирующая на господствующие над ней силы – только такая сила и выдвигает на первый план в своем отношении к другой силе негативный элемент; она отрицает всё, чем не является сама, и превращает такое отрицание в собственную сущность и в принцип своего существования. «В то время как аристократическая мораль рождается из торжествующего утверждения самой себя, мораль рабов с самого начала говорит „нет“ тому, что не составляет часть ее самой, тому, что отлично от нее, тому, что выступает для нее как не-я; это „нет“ и оказывается ее творческим деянием»[37]. Поэтому Ницше представляет диалектику как умозрение черни, как рабский образ мысли[38]: абстрактная мысль о противоречии торжествует в ней над конкретным ощущением позитивного различия, реакция – над действием, месть и ресентимент занимают место агрессивности. В противовес этому Ницше показывает, что негативное у господина – всегда вторичный и производный продукт его существования. К тому же отношения господина и раба сами по себе не диалектичны. Так кто же тот диалектик, что диалектизирует эту связь? Раб, рабская точка зрения, мысль о рабской точке зрения. Знаменитый диалектический аспект отношений между господином и рабом в действительности обусловлен тем, что власть здесь понимается не как воля к власти, но как представление (représentation) о власти, как представление о превосходстве, как признание «одним» превосходства «другого». Предмет воления множества воль у Гегеля есть стремление заставить признать их власть, представить их власть. Однако, по мнению Ницше, здесь имеет место абсолютно ложная концепция воли к власти и природы этой воли. Подобная концепция – это концепция раба, она – не что иное, как образ власти, созданный для себя человеком ресентимента. Ведь именно раб воспринимает власть лишь как объект признания, материал представления, ставку в состязании и, следовательно, ставит ее в зависимость от исхода борьбы, от простого присвоения (attribution) установившихся ценностей[39]. Если отношения господина и раба без труда заимствуют диалектическую форму, сразу же превращаясь в эталон или учебный пример для всякого младогегельянца, то объясняется это тем, что предложенный нам Гегелем портрет господина был изначально портретом, созданным рабом, представляющим раба по крайней мере таким, каким он мечтает видеть себя сам, то есть рабом преуспевающим. Сквозь пелену гегелевского образа господина всегда проглядывает раб.

5. Проблема трагедии

Комментатор Ницше должен принципиально избегать «диалектизации» его мысли под каким бы то ни было предлогом. Тем более что предлог под рукой – это трагическая культура, трагическая мысль, трагическая философия, пронизывающие творчество Ницше. Но что на самом деле Ницше называет «трагическим»? Трагический взгляд на мир он противопоставляет двум другим взглядам: диалектическому и христианскому. Или же, если быть точным в расчетах, трагедия могла умереть тремя разными способами. Впервые она умирает от диалектики Сократа, это ее «еврипидовcкая» смерть. Вторично ее умерщвляет христианство. Третий раз она погибает под совместными ударами современной диалектики и лично Вагнера. Ницше настаивает на следующих положениях: немецкие философия и диалектика носят фундаментально христианский характер [40]; христианство и диалектика обладают прирожденной неспособностью жить трагическим, понимать и мыслить трагическое. «Трагическое открыл я», даже греки не понимали его до конца[41].

Диалектика предлагает определенную концепцию трагического, соединяя последнее с негативным, с противоположностью, с противоречием. Здесь трагическое представлено через противоречия между страданием и жизнью, конечным и бесконечным в самой жизни, индивидуальной судьбой и всеобщим духом в идее; через движение противоречия, являющееся также движением его разрешения. Однако в Рождении трагедии отчетливо видно, что Ницше здесь не диалектик, а скорее последователь Шопенгауэра. Можно вспомнить, что и сам Шопенгауэр мало ценил диалектику. И всё-таки схема, которую Ницше, находясь под влиянием Шопенгауэра, предлагает нам в своей первой книге, отличается от диалектики лишь способом понимания противоречия и разрешения противоречия. Это позволит Ницше впоследствии сказать о Рождении трагедии: «…оно довольно непристойно пахнет гегельянством»[42]. Ибо противоречие и его разрешение еще играют здесь роль существенных принципов; «…здесь видно, как противопоставление (antithèse) превращается в единство». Нам предстоит проследить движение этой трудной книги, чтобы понять, как в дальнейшем Ницше заложит основу (instaurera) новой концепции трагического.

1) Противоречие, фигурирующее в Рождении трагедии, – это противоречие между изначальным единством и индивидуацией, желанием (vouloir) и видимостью, жизнью и страданием. Это «первородное» противоречие заключает в себе свидетельство против жизни, оно обвиняет жизнь: жизнь нуждается в оправдании, то есть в искуплении страданием и противоречием. Под сенью таких христианско-диалектических категорий, как оправдание, искупление, примирение, и развертывается Рождение трагедии.

2) Противоречие отражается в противоположности Диониса и Аполлона. Аполлон обожествляет принцип индивидуации, создает видимость видимости, пленительную видимость, грезу или пластический образ и тем самым освобождается от страдания: «Аполлон побеждает страдание индивида благодаря лучезарной славе, которой он окружает вечность видимости», он устраняет боль[43]. Дионис, напротив, возвращает к изначальному единству, он сокрушает индивида, тянет его за собой к великой катастрофе и погружает в изначальное бытие. Таким образом, он воспроизводит противоречие как боль от индивидуации, но разрешает оба состояния в высшем удовольствии, причащая нас к непомерной избыточности единственного в своем роде бытия или вселенской воли. Дионис и Аполлон, стало быть, противостоят друг другу не как оппозиции в определенном противоречии, а скорее как два противоположных способа его разрешения – опосредованный, осуществляющийся в созерцании пластического образа (Аполлон), и непосредственный, осуществляющийся в воспроизведении, в музыкальном символе воли (Дионис)[44]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Досс, в свойственной ему публицистической и несколько пространной манере, приводит многочисленные свидетельства очевидцев о лекциях в Сорбонне: Досс Ф. Жиль Делёз. Феликс Гваттари. Перекрестная биография. Москва: ИД «Дело», 2021. С. 151–153.

Вернуться

2

Deleuze G., Parnet C. Dialogues. Paris: Flammarion, 1977. P. 18.

Вернуться

3

Bianco G. Trous et mouvement: sur le dandysme deleuzien. Les cours en Sorbonne 1957–1960 // Concepts. 2004. no 8. P. 95.

Вернуться

4

Nietzsche. Cahiers de Royaumont. Paris: Editions de Minuit, 1967. При этом Делёз предлагал в качестве представителей от Германии пригласить Финка и Хайдеггера. См.: Досс Ф. Жиль Делёз. Феликс Гваттари. Перекрестная биография. С. 170.

Вернуться

5

Deleuze G., Foucault M. Introduction générale // Nietzsche F. Œuvres philosophies complètes de Nietzsche. Vol. 5. Paris: Gallimard, 1967. P. I–IV.

Вернуться

6

Делёз Ж. Ницше / Пер. С. Фокина. СПб.: Ахioma, 1997.

Вернуться

7

Наст. изд. С. 132.

Вернуться

8

Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики / Пер. Д. Кралечкина под ред. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем, 2017.

Вернуться

9

Наст. изд. С. 120.

Вернуться

10

Делёз Ж. Мая 68-го не было / Пер. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем, 2015. С. 25.

Вернуться

11

Шестов, помимо прочего, стал важным посредником для усвоения Ницше во Франции. Фуко и Делёз заинтересовались Ницше после чтения Батая, а тот, в свою очередь, открыл его во время работы над французским переводом книги Шестова Добро в учении графа Толстого и Ницше. См.: Le Rider J. Nietzsche en France. De la fin du XIX siècle au temps présent. P.: P.U.F. 1999. P. 134.

Вернуться

12

Наст. изд. С. 53.

Вернуться

13

Ссылки автора даны по изданию: Nietzsche F. La Volonté de Puissance / trad. G. Bianquis (d’après l'édition de F. Würzbach). Paris: Nouvelle Revue Française, 1935 et 1937. – Здесь и далее астерисками обозначены примечания редактора русского перевода, а цифрами – примечания автора.

Вернуться

14

ДЗ. 211.

Вернуться

15

ДЗ. VI раздел.

Вернуться

16

ГМ. I. 2.

Вернуться

17

З. III. О прохождении мимо.

Вернуться

18

ЕН. I. 6–7.

Вернуться

19

ГМ. II. 12.

Вернуться

20

З. III. Об отступниках.

Вернуться

21

З. II. О великих событиях.

Вернуться

22

Ницше спрашивает: что за сила дает религии возможность «действовать самостоятельно и самодержавно»? (ДЗ. 62

Вернуться

23

ГМ. III. 8–10.

Вернуться

24

ГМ. III. 10.

Вернуться

25

ЭГ.

Вернуться

26

ЭГ.

Вернуться

27

З. I. О друге.

Вернуться

28

ГМ. III. 8.

Вернуться

29

Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. II. 1.

Вернуться

30

ДЗ. 36.

Вернуться

31

Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Кн. IV.

Вернуться

32

ДЗ. 19.

Вернуться

33

З. III. О трояком зле.

Вернуться

34

Ч. Предисловие. 7.

Вернуться

35

ГМ. I. 10.

Вернуться

36

ДЗ. 260.

Вернуться

37

ГМ. I. 10.

Вернуться

38

СИ. Проблема Сократа. 3–7; ВВ. I. 70: «Вместе с диалектикой к победе пришла чернь <…> Диалектика может быть лишь средством вынужденной защиты».

Вернуться

39

Опровержение идеи, будто воля к власти есть воля, стремящаяся добиться собственного «признания», а следовательно, добиться того, чтобы ей приписывали расхожие ценности, см.: ДЗ. 261; А. 113.

Вернуться

40

А. 10.

Вернуться

41

ВВ. IV. 534.

Вернуться

42

ЕН. III. Рождение трагедии. 1.

Вернуться

43

РТ. 16.

Вернуться

44

О противоположности опосредующего образа и символа (порою называемого «непосредственным образом желания») см. РТ. 5, 16 и 17.

Вернуться